第一篇：(論文)近代西方哲學史上的經(jīng)驗論與唯理論

（轉(zhuǎn)）

試論近代西方哲學史上的經(jīng)驗論與唯理論

[摘要]：近代西方哲學史是一部經(jīng)驗論和唯理論形成、發(fā)展和終結(jié)的歷史,是經(jīng)驗論和唯理論既相互斗爭又相互促進的矛盾發(fā)展史。本文論述了經(jīng)驗論和唯理論產(chǎn)生的原因和歷史背景、區(qū)別和對立方面、各自的局限性、發(fā)展結(jié)果和相互論爭歷史意義。

[關(guān)鍵詞]： 認識論 經(jīng)驗論 唯理論

歷史背景 區(qū)別

局限性 發(fā)展結(jié)果 歷史意義

人類認識論無論從個體還是從整體角度來看，其發(fā)生順序都是由外向內(nèi)，由認識對象逐漸轉(zhuǎn)向認識主體。近代西方哲學公開高舉理性精神的大旗，自覺地把人與自然、主體與客體、思維與存在的關(guān)系問題當作了哲學的基本問題，注重把客觀世界和主觀世界結(jié)合起來，從而實現(xiàn)了哲學重心由本體論和心靈哲學向認識論的轉(zhuǎn)化。近代西方哲學史是一部經(jīng)驗論和唯理論形成、發(fā)展和終結(jié)的歷史,是經(jīng)驗論和唯理論既相互斗爭又相互促進的矛盾發(fā)展史。把握經(jīng)驗論和唯理論形成發(fā)展中的一系列問題,對于提高我們的理論思維能力,加深對馬克思主義認識論的理解具有重要的理論和實踐意義。

一、西方哲學重心向認識論的轉(zhuǎn)化

經(jīng)過了所謂“中世紀的冬眠”之后，西歐人們的理性開始復蘇了。15-16世紀范圍廣大、影響深遠的文藝復興運動，高揚理性和科學的旗幟，把人的理性從長期的宗教統(tǒng)治之下解放了出來，開創(chuàng)了歐洲近代的哲學歷史。隨著人類理性的覺醒，哲學逐步開始擺脫“神學的脾女”的地位，以研究人和自然的關(guān)系為己任。哲學的獨立促進了自然科學的發(fā)展，而自然科學的發(fā)展也反過來促進了哲學的獨立，二者的相互作用，最終使科學和哲學真正擺脫了神學的束縛。為了發(fā)展資本主義，新生資產(chǎn)階級迫切需要發(fā)展科學。這一時期，自然科學處在搜集材料的階段，而自然科學的進一步發(fā)展，必然向哲學提出在方法論和認識論上給以指導的要求，從哲學本身來講，它不僅要回答世界是什么，而且更重要的是要回答我們?nèi)绾尾拍苷_認識并改造世界的問題。這樣，認識論問題便成為近代哲學的最重要的內(nèi)容之一。近代認識論是以研究人、人的認識能力、人對自然界的關(guān)系為中心內(nèi)容、崇尚人的理性的哲學,它本身就具有非常革命的性質(zhì),不僅是資產(chǎn)階級促進自然科學、發(fā)展資本主義工商業(yè)的重要手段,而且也是資產(chǎn)階級反對經(jīng)院哲學對抗宗教神學的有力的思想武器,從而使得認識論在近代歐洲哲學史中顯得非常突出。

總之，認識論問題之所以在近代哲學史上突出出來，歸根結(jié)底是由自然科學的發(fā)展狀況和資產(chǎn)階級為反對封建制度建立資本主義制度的需要所決定的，是有著深刻的時代背景的。

二、經(jīng)驗論與唯理論形成的原因和歷史背景的比較

近代西方經(jīng)驗論和唯理論對立的形成源于經(jīng)驗主義和理性主義兩種不同的認識論傾向。近代認識論一開始就表現(xiàn)為經(jīng)驗主義和理性主義兩種不同傾向。之所以如此，一方面與傳統(tǒng)的認識論有關(guān)，另一方面，也是更重要的，與當時的自然科學發(fā)展和社會環(huán)境有關(guān)。

第二，經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向分別是經(jīng)驗論和唯理論得以形成的認識根源。

從哲學認識論的傳統(tǒng)來講，經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向，可以追溯到人類認識產(chǎn)生之初。認識論作為哲學的重要組成部分，它本身一開始就包含著矛盾:它既要靠人類理性思維的抽象概括，又要靠人類感覺器官給它提供經(jīng)驗材料;它既是經(jīng)驗的，又是超驗的。人類認識從方法上來講，最初也只有這么兩種方法，靠感性給它提供經(jīng)驗材料，靠理性對這些經(jīng)驗材料進行分析、概括和抽象。在古希臘的早期,哲人們

中間已經(jīng)表現(xiàn)出了經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向,隨著哲學的發(fā)展,這兩種傾向的對立便逐漸展開,赫拉克利特的經(jīng)驗主義色彩比較突出,畢達哥拉斯派的理性主義色彩比較突出,從普羅泰戈拉和蘇格拉底開始產(chǎn)生了經(jīng)驗主義和理性主義的直接對立。當時雖有人看到了經(jīng)驗主義和理性主義各自的片面性(如亞里士多德),但未能克服這種片面性,最終表現(xiàn)為亞里士多德在二者之間的搖擺和皮浪的懷疑主義。在古希臘的早期，盡管在哲人們中間已經(jīng)表現(xiàn)出了經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向，但應該說這兩種傾向還是相安無事、彼此和諧的。可是，隨著哲學的發(fā)展，這兩種傾向的對立便逐漸展開，遺憾的是人們并沒有把經(jīng)驗和理性結(jié)合起來建立科學的認識論。到了歐洲中世紀,經(jīng)驗主義和理性主義的對立在經(jīng)院哲學中以唯名論和實在論的形式繼續(xù)存在。從嚴格意義上講,經(jīng)驗主義和理性主義作為哲學認識論上的兩種流派—經(jīng)驗論和唯理論,以比較典型的形式全面系統(tǒng)地展開論爭,則是在資本主義產(chǎn)生并發(fā)展到一定階段之后出現(xiàn)的現(xiàn)象。

第二，經(jīng)驗歸納法和理性演繹法分別是經(jīng)驗論和唯理論得以形成的研究方法。

從近代的自然科學發(fā)展來說,除了力學、數(shù)學和天文學比較發(fā)達之外,其他學科都還處在萌芽階段,這就使得人們在用科學和理性認識世界時,不得不求助于當時的自然科學,主要是力學和數(shù)學。遺憾的是人們并沒有把經(jīng)驗和理性結(jié)合起來,建立科學的認識論。認識的根本問題就是思維和存在的問題，就是主觀精神如何實現(xiàn)對客觀世界的認識問題，17-18世紀的西歐哲學主要表現(xiàn)為對認識來源，過程及真理性等問題的探討。不同的科學研究方法是科學家們和哲學家們在認識論上產(chǎn)生了不同的觀點，對認識來源，過程及真理性的看法也迥然不同。兩種不同的科學研究方法在哲學中被片面地加以分離，最終形成了尖銳對立的兩個哲學派別。一派片面強調(diào)觀察實驗的方法，在對感覺經(jīng)驗進行概括和提升的基礎上制定了經(jīng)驗歸納法，并使之絕對化，形成了近代的經(jīng)驗論。另一派則片面的強調(diào)數(shù)學推理的方法，以天賦觀念和天賦原則作為邏輯的起點而發(fā)展了理性演繹法，同樣使之絕對化，形成了近代的唯理論。

第三，近代英國和歐洲大陸各國的歷史環(huán)境分別是經(jīng)驗論和唯理論得以形成的社會土壤。

英國一方面有唯名論的傳統(tǒng)，另一方面又有自然科學的注重實驗、觀察的風氣，強調(diào)個別實在，否認一般的客觀實在性，把唯名論的傳統(tǒng)和注重經(jīng)驗歸納的習慣相結(jié)合，使英國成了近代經(jīng)驗論的發(fā)祥地。當時歐洲大陸各國許多地區(qū)處于封建割據(jù)的四分五裂狀態(tài)中，經(jīng)濟落后，政治軟弱，思想保守，文化凋敝，沾染上了經(jīng)院哲學封閉陳舊的氣息，缺乏唯名論的影響，自然科學研究中又推崇數(shù)學上的理性演繹法，這樣，大陸各國就繼承了唯實論傳統(tǒng)，更注重一般的實在性，認為感覺經(jīng)驗不能提供普遍必然性的知識，只有通過理性演繹才可能獲得真理，這也就產(chǎn)生了歐洲大陸各國的唯理論哲學。

三、經(jīng)驗論與唯理論在發(fā)展中的區(qū)別

經(jīng)驗論和唯理論都是認識論的理論,它們都反對經(jīng)院哲學,要求認識自然,揭示自然事物的發(fā)展規(guī)律,以利于資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展,并且它們都和自然科學有著密切的聯(lián)系。同時它們都把感性與理性割裂開來,對立起來。一般說來,經(jīng)驗派片面夸大感性認識的作用,認為感覺經(jīng)驗是我們認識外部世界的基本的或唯一的途徑,是真實可靠的,貶低理性思維的意義。理性派則相反,他們片面夸大理性認識的作用,只承認理性認識的實在性,不承認感性認識的實在性,認為只有理性靠得住,而感覺經(jīng)驗是靠不住的,從而貶低甚至否定了感覺經(jīng)驗的意義。

具體來看,經(jīng)驗論與唯理論的區(qū)別主要表現(xiàn)在五個方面: 第一、關(guān)于知識來源和途徑問題上的分歧。經(jīng)驗論和唯理論在認識論問題上最根本的分歧表現(xiàn)在對知識的來源和途徑問題上。

知識指的是帶有普遍性必然性的原理,亦即科學知識或真理。經(jīng)驗派哲學家培根、霍布斯、洛克等人都認為,人的知識既不來源于神的啟示或傳統(tǒng)的權(quán)威,也不是與生俱來的理性公理或天賦觀念,而是來源于感官經(jīng)驗,只有從經(jīng)驗歸納起來的理性,原理才合乎真理,沒有經(jīng)驗就不可能有知識,經(jīng)驗在所有人那里都是一樣的,所以經(jīng)驗就是普遍性的知識。科學的知識通過經(jīng)驗的歸納,實驗的分析而獲得,經(jīng)驗歸納方法是獲得科學知識的思想工具。經(jīng)驗派始祖培根認為認識的對象是自然界,關(guān)于自然界的一切知識都起源于感覺,感覺是經(jīng)驗的源泉,經(jīng)驗是知識的基礎。發(fā)現(xiàn)真理的道路是從感覺與特殊事物中把公理引伸出來,然后不斷上

升,最后達到普遍的公理。如果說培根的哲學是科學歸納認識論,那么洛克的哲學則是真正的經(jīng)驗論認識論。因為洛克從經(jīng)驗出發(fā),把自己的哲學的任務定為探索人類知識的起源以及可靠性的范圍,反對知識的天賦觀念論。他提出的“白板說”則把經(jīng)驗論推到頂點。知識從經(jīng)驗中產(chǎn)生,但個別的感覺經(jīng)驗如何上升到普遍的必然的理性命題?經(jīng)驗派沒有給予正確的解決,僅僅從感覺經(jīng)驗的整理、結(jié)合、加減是不能上升到具有普遍必然性的理性命題的,而科學知識恰是具有普遍性和必然性的。所以,實際上經(jīng)驗派沒有正確解決科學知識的來源。

十七、十八世紀理性派哲學家笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等人,盡管屬于不同的哲學路線,但在知識的普遍性的問題上是殊途同歸的。他們認為,既然感覺經(jīng)驗的知識是個別的、有限的知識,所以這種知識具有或然性,沒有必然性。普遍性和必然性的知識是心靈所固有的,是天賦觀念,或者是理性自身具有將經(jīng)驗提升到普遍原理的能力。正是因為人具有這種超越感覺經(jīng)驗的理性能力,才使人們能夠形成關(guān)于事物的普遍性和必然性的知識,而主體所具有的理性能力是天賦的。笛卡爾認為人心中的清楚明白的觀念是天賦的,它在每個人心目中都是一樣的,因此具有普遍性和必然性,具有科學的意義,知識的基礎在于天賦的理性。斯賓諾莎對天賦的理性的理解與笛卡爾有所區(qū)別,但也認為天賦是科學理論認識的基礎,理性是人對物質(zhì)實體所固有的認識能力,人們借助于這種理性得到物質(zhì)實體的真觀念。真觀念就是普遍性和必然性的科學知識。而萊布尼茨把天賦觀念看成是潛在的,同時又是真理性必然性知識的來源。

第二、關(guān)于“天賦觀念”問題上的分歧。

唯理論認為,在人的心靈中,本來就存著某些原則和觀念如數(shù)學公理、邏輯規(guī)律、道德原則、上帝觀念等,都是天賦的,與生來的;唯理論者把“天賦觀念”看成是人類長期實踐中形成的認識能力,通過種的遺而積淀下來,并作為傾向、稟賦、習性或自的潛在能力而“天賦”在個人心中。經(jīng)驗論認為,根本沒有天賦觀念,一切人的心靈都是全平整一色的“白板”,一切觀念都是外部物在人心中的影像;天賦觀念論者所說的些天賦的原則和觀念,實際上都是從經(jīng)驗獲得的,都可以從知識導源于經(jīng)驗這個原中得到合理的說明。

第三、關(guān)于認識的方法或邏輯問題上的分歧。經(jīng)驗論和唯理論在認識來源問題上的對立，已經(jīng)蘊含著關(guān)于認識的方法或邏輯的不同理解。經(jīng)驗論者從經(jīng)驗論原則出發(fā),獲得知識的途徑上強調(diào)經(jīng)驗的歸納法;唯理論從真知（天賦觀念）的來源這一基本立場出發(fā),在認識方法強調(diào)演繹推理數(shù)學方法。近代經(jīng)驗論的奠基人弗蘭西斯..培根從知識起源于經(jīng)驗這一原則出發(fā)，形成他的由個別的感性經(jīng)驗上升為普遍必然性認識的“歸納法”。在培根看來，只有歸納的方法，才能使認識從經(jīng)驗事實開始而上升為一般原理，歸納法能夠使人們循序漸進地揭露出不同等級的自然規(guī)律，防止人們超越經(jīng)驗作無謂的猜想。與經(jīng)驗論相反，近代唯理論的奠基人笛卡兒認為，在追求真理的出發(fā)點上，必須首先探求出一種無可懷疑的原則，并在這個原則的基礎上去形成普遍性的思想，他認為演繹推理必須前提可靠，推理嚴密，結(jié)論確實，才能得到真理性的知識，這就是笛卡兒的新的演繹邏輯。

第四、關(guān)于研究認識論的角度問題上的不同。

經(jīng)驗論偏重從認識的內(nèi)容考察,強調(diào)認識的基礎是經(jīng)驗,唯物經(jīng)驗論肯定人類的一切知識,首先總是由于客存在的事物,通過感官影響人的意識而產(chǎn)的。這就是把認識看作主觀對客觀的反映,把感覺看作聯(lián)系主觀與客觀的紐帶和橋梁。唯理論偏重從認識形式來考察,強調(diào)取得普遍必然性的知識靠理性思維,唯理論比經(jīng)驗論較多地注重認識過程中的主觀能動作用,不把認識看成完全是消極被動地受對象決定的,強調(diào)只有依靠理性才能獲得關(guān)于事物的本質(zhì)和規(guī)律的普遍必然性的知識。

第五、關(guān)于認識可靠性問題上的分歧。

從近代哲學的時代精神來看,無論是經(jīng)驗論還是唯理論都是贊賞經(jīng)驗和理性的,然而分歧也在此。經(jīng)驗論認為,凡在理智中的無一不存在感覺之中,感性是唯一可靠的、真實的,而理性是不可靠的。理性現(xiàn)成地存在于感性之中。感性與理性上是量的差異,而不是質(zhì)的差異。他們認為理性活動即判斷推理,不過是對感覺的變形,是感覺的加減乘除符號的運算,對簡單觀念進行加工就變成復雜觀念,感性的結(jié)合就達到了理性。所以從感性到理性不是質(zhì)的飛躍,而是量的增加。經(jīng)驗派雖然也承認理性的作用,但認為理性不是能動的。因此,經(jīng)驗派沒有找到由感性上升到理性的認識途徑。唯理論者則認為感性經(jīng)驗是不可靠的,這往往導致謬誤,所以把感性視為意見,在獲得真理性認識過、中必須排除感性的干擾。真理是從理性中得來,理性是判斷真理的標準,理性是清楚明白的、不可懷疑的。因此它不以感性為基礎,理性有自己獨立的來源。經(jīng)驗在認識

中的作用只是刺激人的感官喚起理性的回憶,理性活動是概念的演繹過程,而與感性無關(guān)。

四、經(jīng)驗論和唯理論的局限性及其發(fā)展結(jié)果的不同

無論是經(jīng)驗論還是唯理論，其初衷都是思維和存在的關(guān)系問題，尤其試圖建立思維和存在的同一性。但是由于他們各執(zhí)一端，缺乏辨證綜合眼光最終竟不可避免地走向了自身的反面。經(jīng)驗論把感覺經(jīng)驗當做認識的來源，通過經(jīng)驗歸納法上升到真理性的認識。經(jīng)驗論從對具體事物的感覺經(jīng)驗出發(fā)，這一出發(fā)的書不正自明和毋庸置疑的，但如何通過經(jīng)驗的歸納上升到普遍性的認識？這是經(jīng)驗論哲學的“阿喀琉斯之踵”，正是這一致命弱點使經(jīng)驗論在休謨那里最終發(fā)展成為了一種懷疑主義或不可知論，他對經(jīng)驗之外的任何存在（物質(zhì)實體，精神實體以及因果聯(lián)系等自然規(guī)律）都采取了懷疑的態(tài)度否定了知識的客觀性和普遍必然性，從而使得精神對自然地認識實際上成為不可能的。唯理論把與生俱來的天賦觀念或天賦原則當作認識的來源，通過理性演繹法建立起整個知識體系。理性演繹法可以保證推理過程和推理結(jié)論的有效性，卻無法解決演繹前提的合理性問題，演繹前提或出發(fā)點本身是如何確立的？這個問題同樣成為了唯理論的理論要害，使唯理論在萊布尼次—沃爾夫體系中發(fā)展成為了一種獨斷論，他把知識看著由天賦觀念根據(jù)矛盾律演繹出來的，這樣就否定了客觀世界進行廣泛經(jīng)驗觀察的必要性，經(jīng)驗只是誘發(fā)推理的機緣而已，經(jīng)驗只須根據(jù)先驗的天賦原則進行理性演繹就可以建立全部知識體系。

五、經(jīng)驗論與唯理論相互爭論的歷史意義

在西歐歷史上持續(xù)了二百多年之久的經(jīng)驗論和唯理論的斗爭,是人類認識發(fā)展史上的一個重要時期,對解放人類思想、挖掘人的價值具有積極地意義和價值，給人類認識的發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻。

經(jīng)驗派認為認識起源于感覺經(jīng)驗,經(jīng)驗是我們認識的源泉,所以在認識論的基本立場上堅持了唯物主義。用認識起源于直現(xiàn)對象獲得的感覺經(jīng)驗的思想,無論解決人類認識的發(fā)展,還是個體認識的起源,都是正確的,感性認識是認識的第一階段,理性認識是認識的第二階段。在人的頭腦中不存在“天賦觀念”,批判了唯心主義認識論。因此,唯物主義經(jīng)驗派在人類認識發(fā)展的一定歷史階段中是一種具有進步性的認識論。理性派認為理性是認識的源泉。在認識中存在天賦觀念的作用,這里包含著片面的真理性思想。人借助于天賦的理性,對感性材料進行加工整理,形成科學知識,運用天賦的思維能力去揭露和把握事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律性。所以理性派看到了理性的能動性,這是它最大的功績。

經(jīng)驗論和唯理論經(jīng)過長期論爭所取得的成果及暴露的理論缺陷,從正反兩個方面揭示了認識論在以后進一步發(fā)展的必然趨勢:即實現(xiàn)感性認識和理性認識辯證結(jié)合的必要;而二者的辯證統(tǒng)一,只有在科學的社會實踐觀的基礎上才能實現(xiàn)。到了19世紀40年代,馬克思和恩格斯在新的歷史條件下,在自然科學進一步發(fā)展的基礎上,正確地總結(jié)了自然科學的新成果和無產(chǎn)階級斗爭的經(jīng)驗,第一次把社會實踐納入認識論,從而把認識和實踐有機地統(tǒng)一起來,并在此基礎上唯物辯證地解決了感性認識和理性認識的關(guān)系及其它認識論問題,從而徹底克服了近代歐洲哲學史上經(jīng)驗論和唯理論的片面性和局限性,創(chuàng)立了完全科學的認識論,從而把哲學思想推進到了一個嶄新的歷史階段,在哲學史上開創(chuàng)了一個新的時代。

參考文獻:

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第二篇：經(jīng)驗論和唯理論

2004年10月11日

第六章 經(jīng)驗論和唯理論

第一節(jié) 早期資產(chǎn)階級哲學的基本內(nèi)容和一般特點

一、歷史背景：近代哲學是繼古代哲學和中古哲學之后，西方哲學又一個新的歷史階段。按照西方學術(shù)界一般的劃分方法，近代哲學從17世紀開始到第二次世界大戰(zhàn)以前，此后是“當代哲學”（現(xiàn)代哲學）。習慣上劃分19末20初稱為“近代哲學”。近代哲學是在資本主義這一人類歷史上規(guī)模空前的偉大變革中形成的，它不僅是朝代精神的精華，也是時代精神的塑造者。

時代的基本特征：

1、“世界的發(fā)現(xiàn)”（地理大發(fā)現(xiàn)）：15末16初新的航路的發(fā)現(xiàn)和新大陸的發(fā)現(xiàn)，一面促進了歐洲工商業(yè)貿(mào)易的迅速發(fā)展，生產(chǎn)力水平速度提高，并逐漸形成了資本主義生產(chǎn)方式；另一方面人們終于擺脫了中世紀那種狹義的地域觀念，人們的眼界擴展到世界性的范圍，在歐洲人面前出現(xiàn)一個充滿了新奇事物及充滿魅力的廣闊天地。

2、“人的發(fā)現(xiàn)”：文藝復興的人文主義精神和宗教改革的內(nèi)在性原則將人們的思想目光從天國拉回了人間，從神轉(zhuǎn)向了人。文藝復興與宗教改革是近代哲學的思想準備，也是西方哲學從中古哲學走向近代哲學的過渡階段。

3、“科學的發(fā)現(xiàn)”：這個時期正是自然科學迅速發(fā)展的歷史時期，它的發(fā)展和進步不僅樹立了理性的權(quán)威，而且為哲學提供了思想的材料和內(nèi)容，為哲學解釋和說明自然奠定了堅實的基礎。從此人們不再用神學的態(tài)度及語言來看待、解釋自然了。

二、近代哲學與希臘基督教哲學的比較：

（一）相互交融的產(chǎn)物：希臘哲學關(guān)注與現(xiàn)實生活，其基本精神是人文主義、現(xiàn)實主義、理性主義和科學主義的。基督教哲學所關(guān)心的則是理性與信仰的調(diào)和，它開辟了一個超經(jīng)驗的精神世界，并把哲學的思辨統(tǒng)統(tǒng)貢獻給這個超凡的精神領(lǐng)域。近代哲學一方面繼承了希臘哲學的精神，注重知識，發(fā)展科學，以自然為認識的對象，確立了理性的權(quán)威；另一方面亦繼承了基督教哲學的內(nèi)在精神，同樣關(guān)注那個超驗的精神世界（偉大的兩棲動物）。

（二）不同性質(zhì)的哲學狀態(tài)：希近比較

1、希臘哲學以樸素直觀為其基本特征，而近代哲學是“反思的”，它以主體性原則為其基本特征；

2、希臘哲學雖崇尚知識，確立了西方哲學的科學思維方式，但缺少自然科學的支持及認識論的深入研究。近代哲學是在自然科學迅速發(fā)展的背景下形成的，所以它的科學精神有其堅實的基礎。

3、自然觀的不同——希臘哲學視野中的自然是一個活生生的、有機的整體存在，自然是神圣的，只認識它而不改造它。而近代哲學中的自然是一個機械的、非生命的自然，對它進行分解成部分加以研究。認識又改造它，人從自然的一部分變成了自然的主人。基近比較 近代哲學以理性主義為其基本特征，與經(jīng)院哲學的理性主義是不同的。經(jīng)院哲學尤其是唯實論的思想可稱為理性主義，但是一種以神學為最高權(quán)威、教義為研究對象、抽象空洞煩瑣思辨的理性主義。近代哲學以自然、社會和人類自身為研究對象，因而有豐富思想內(nèi)容和基礎知識的理性主義。在前者的基礎上重建理性的權(quán)威及哲學的基礎。

三、近代哲學研究的基本內(nèi)容：思維與存在的關(guān)系問題。最初表現(xiàn)為理性與經(jīng)驗的矛盾，出現(xiàn)了經(jīng)驗論與唯理論之爭，繼而展開為主體與客體、知識與對象、理想與現(xiàn)實、自由與必然等和思維與存在有關(guān)的一系列問題。近代自然科學的速度發(fā)展不僅極大的促進了社會生產(chǎn)力的發(fā)展，為資本主義革命奠定了堅實的物質(zhì)基礎，而且為近代哲學的形成和發(fā)展提供了可靠的知識前提，同時亦向哲學提出了概括總結(jié)科學的成果，為之提供認識論和方法論支持的任務。哲學與科學的關(guān)系是：自然科學的發(fā)展確定了理性的權(quán)威，而且向哲學提出了認識論問題。而哲學在吸取科學知識的內(nèi)容，對其成果進行概況和總結(jié)的同時，對認識論和方法論產(chǎn)生了深刻的影響。

1、唯物論和唯心論；

2、經(jīng)驗論和唯理論；

3、新的社會政治和倫理理論。

第二節(jié) 經(jīng)驗論和唯理論

圍繞著認識的來源和基礎、真理的標準、認識的方法論等問題，哲學家們展開了激烈的爭論，形成了兩大對立的派別，即經(jīng)驗論和唯理論。

一、經(jīng)驗論和唯理論基本特征的比較

一般說來，首先是認識的來源和基礎問題。經(jīng)驗論者認為認識來源于感覺經(jīng)驗，一切知識必須建立在經(jīng)驗的基礎上，唯理論者則主張認識來源于天賦觀念，知識必須建立在理性的基礎上。其次是真理的標準問題。經(jīng)驗論者認為，知識的真理性就在于它能夠與認識對象相符合，至少可以被還原為經(jīng)驗；而唯理論者則認為，知識的真理性乃在于清楚明白、無可懷疑，亦即具有自明性和不矛盾性。最后是認識的方法問題。經(jīng)驗論者認為最有效的方法是經(jīng)驗的歸納方法，而唯理論者主張從不證自明的公理出發(fā)，經(jīng)過理性的演繹方法，推導出結(jié)論。“一般來說”——是因為實際上既不存在“純粹的”經(jīng)驗者，也不存在“純粹的”唯理論者而言。

二、兩論的代表人物

經(jīng)驗論者——培根、霍布斯、洛克、巴克萊和休謨；唯理論者——笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨。培根是經(jīng)驗論的創(chuàng)始人，笛卡爾是唯理論者的創(chuàng)始人。他們通常被看做是近代哲學的開端，不過實際上培根的思想更多地具有過渡性的特征，笛卡爾的思想才真正代表著近代哲學的基本精神。從地域上看，經(jīng)驗論主要集中在英國，唯理論主要集中在歐洲大陸，所以習慣上亦被稱為“英國經(jīng)驗論”和“大陸唯理論”。

（一）培根的經(jīng)驗論

1、基本原則（認識論）科學知識來源于對自然事物的感覺經(jīng)驗。一切認識都起源于經(jīng)驗，表象感覺是認識的起點，但另一方面感覺有其局限性并帶有主觀性，因而認識不能達到事物的本質(zhì)。只有感覺得到適當?shù)恼撟C和實驗，才能接觸到自然和事物的本身。他把科學實驗引入認識論，不僅給唯物主義的認識論增加了新的內(nèi)容，而且有實踐是真理標準的思想萌芽。

2、經(jīng)驗歸納法（方法論）經(jīng)院哲學舊邏輯脫離經(jīng)驗和自然，專門玩弄抽象概念，不能幫助人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)真理。經(jīng)驗歸納法的組成：1）收集材料——準備一部充足、完善的自然的和實驗的歷史，這是全部工作的基礎；2）整理材料——“具有表”，“接近中的缺乏表”，“比較表”；3）進行真正的歸納——排除法，得出正面結(jié)論，糾正偏差。

評價：他創(chuàng)立了近代唯物主義哲學，但他的唯物主義仍帶有樸素性和自發(fā)性；他提出了科學知識起源于感性經(jīng)驗的基本原理，強調(diào)經(jīng)驗的歸納法，開創(chuàng)了近代英國經(jīng)驗論的先河。他的唯物論和經(jīng)驗論帶有神學色彩，既承認科學真理又贊同神學真理，提出了“雙重真理論”的主旨在于把科學和神學分開，以便限制神學為科學爭取地盤，使科學在神學的束縛下解放出來。

（二）笛卡爾的唯理論

1、方法論的基本內(nèi)容

1）決不把任何沒有明確地認識其為真的東西當做真的加以接受；2）考查每一個難題，盡可能的分成細小的部分，直到可以得以圓滿的解決的程度為止；3）按照秩序引導思想，以便從最簡單、最容易的認識對象開始逐步上升到對復雜的對象認識；4）把一切情況盡量全部的列舉出來及普遍地加以神視，使我們確信毫無遺漏。

評價：他首先確立的是普遍懷疑的出發(fā)點、理性的權(quán)威和衡量真理的標準。他要求對一切知識采取懷疑的態(tài)度，只接受那些被心智（理性）明確地認識為真的東西，而且確定了真理的標準，那就是清楚明白、無可置疑。所謂“清楚”就是對象界限分明，與其他對象判然有別，不混雜。

2、理性演繹法

按照他的觀點，哲學作為一切知識的基礎，必須是從一個清楚明白、無可置疑的基本原理推演出來的嚴密的科學體系。他以幾何學為模型，將演繹法看做哲學的根本方法。一般來說，他的理性演繹法包括兩個部分，即直觀（既不是感性直觀也不是神秘的直覺，而是“理智直觀”，它是一個清晰而周詳?shù)男撵`的無可置疑的概念；它比演繹更確實可靠，因為它更為簡單，雖然演繹也不可能被我們錯誤地使用）和演繹（就是從業(yè)已確知的基本原理出發(fā)而進行的帶有必然性的推理）。

評價：理智直觀的作用是為演繹提供進行推理的基本原理，演繹就從這些基本原理出發(fā)，形成一個具有普遍必然性的推理過程，最終形成科學知識的體系。

3、笛卡爾哲學基本原理的特征

他要求哲學的基本原理必須滿足兩個條件：第一，它們必須是明白而清晰的，人心在注意思考它們時，一定不能懷疑它們的真理；第二，我們關(guān)于別的事物方面所有的知識一定是完全依靠那些原理的，以至于我們雖然可以離開依靠于它們的事物，單獨了解那些原理，可是離開那些原理，我們就一定不能知道依靠于它們的那些事物。它稱這基本原理為“天賦觀念”，這是他的哲學乃至唯理論哲學的基礎。

思考題：

第三篇：唯理論與經(jīng)驗論之爭

唯理論與經(jīng)驗論之爭

摘要：近代唯理論與經(jīng)驗論探討了關(guān)于演繹與歸納、必然與或然等等有關(guān)認識論的問題。二者之間的爭論并沒有完全否定對方，而是在潛移默化中吸收雙方都認可的觀點，不斷得出新的共識。這對后世哲學和科學的發(fā)展都有重大意義。關(guān)鍵詞：經(jīng)驗論；唯理論；認識論

正文：人類認識論無論從個體還是從整體角度來看，其發(fā)生順序都是由外向內(nèi)，由認識對象逐漸轉(zhuǎn)向認識主體。近代西方哲學公開高舉理性精神的大旗，自覺地把人與自然、主體與客體、思維與存在的關(guān)系問題當作了哲學的基本問題，注重把客觀世界和主觀世界結(jié)合起來，從而實現(xiàn)了哲學重心由本體論和心靈哲學向認識論的轉(zhuǎn)化。近代西方哲學史是一部經(jīng)驗論和唯理論形成、發(fā)展和終結(jié)的歷史,是經(jīng)驗論和唯理論既相互斗爭又相互促進的矛盾發(fā)展史。把握經(jīng)驗論和唯理論形成發(fā)展中的一系列問題,對于提高我們的理論思維能力,加深對馬克思主義認識論的理解具有重要的理論和實踐意義。

西方哲學從開始到現(xiàn)在一共經(jīng)歷了三次比較大的轉(zhuǎn)向,分別是：本體論轉(zhuǎn)向、認識論轉(zhuǎn)向和語言轉(zhuǎn)向。我們所要討論的是發(fā)生在認識論轉(zhuǎn)向時期的近代哲學。這一時期的哲學曾經(jīng)受到經(jīng)院哲學的嚴重影響。而哲學家應自然科學的發(fā)展之勢，著力拋棄經(jīng)院哲學老套的繁瑣論證，為新知識的發(fā)現(xiàn)與發(fā)展立理論根基。近代哲學帶有明顯的時代特征，“一開始就體現(xiàn)近代的精神”，深刻影響了后來西方哲學的發(fā)展趨勢和特征。

此時的自然科學正處于雨后春筍之勢，發(fā)展迅速。近代哲學家們需要通過研究認識論來找到自然科學的合理理論基礎，以支持科學的發(fā)展。受經(jīng)院哲學時期歐洲大陸唯實論與英國唯名論之爭的傳統(tǒng)影響，近代哲學也相應有了歐洲大陸唯理論與英國經(jīng)驗論之爭。爭論的問題是相同的，即知識如何被認識。爭論的結(jié)果就是，盡管雙方的理論都存有不少缺陷，并且最終也沒有徹底回答知識如何被認識這一問題，但是雙方仍堅持自己的基本立場，同時也接受了對方的某些理念。

唯理論強調(diào)對真理的認識來自于天賦觀念，來自于上帝。但這里的上帝不是宗教意義上的神而是理性神。實體論是唯理論的主要理論，他們從上帝或者實體來演繹式的論證知識的合理性，他們“認為真正的知識由全稱的和必然的判斷所組成，思維的目的是制定真理的體系，其中各種命題在邏輯上相互有聯(lián)系”。而由實體論造成的心物二元分離成為唯理論的最大難題。

笛卡爾是近代哲學之父，也是唯理論的創(chuàng)始人。他的懷疑論和天賦觀念學說開創(chuàng)了近代哲學的理性主義精神。笛卡爾以普遍懷疑的方法，確立了“我思故我在”的形而上學第一原則，在此基礎上逐步建構(gòu)新的知識體系，確定了心靈、上帝和物體三種實體存在，其中的實體是“能自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物”，這也成為后來的實體學說的基本思想。他創(chuàng)立天賦觀念論，認為知識是來自于天賦觀念，而天賦觀念來自于上帝這個最強的實體。“天賦觀念是笛卡爾哲學乃至唯理論哲學的基礎”。基于笛卡爾的認識論的基本原則，心靈這個最先確定的實體卻與物質(zhì)實體沒有必然聯(lián)系，兩者相互獨立。兩者若是分離，心靈就無法認識物質(zhì)世界，知識的可靠性就得不到保證，所以要使得新的認識論的體系成為完整的合理的知識體系必須解決心物二元的分離。可是這一難題在笛卡爾的哲學體系中無法解決，這成了唯理論所面臨的最大難題，也是經(jīng)驗論攻擊唯理論的最佳切入口。

經(jīng)驗論否認天賦觀念，傾向于無神論或泛神論。他們強調(diào)對真理的認識來自于感覺經(jīng)驗，獲得知識的方法就是實驗。一切知識皆從感覺經(jīng)驗中得來。在認識論方面，洛克、貝克萊和休謨是經(jīng)驗論中的重要代表。

在認識論上洛克提出了“白板說”，認為人起初的認識就像一塊白板，隨著經(jīng)驗的積累，白板上的內(nèi)容的增多，人們形成了對外界的知識，這個過程中不需要借助天賦的印象。在洛克看來，“能力是天賦的，知識是后得的”。他的“白板說”與亞里士多德的“蠟塊說”相似，構(gòu)成了經(jīng)驗論的基本前提。

洛克對經(jīng)驗、觀念和知識做了詳細的分析，認為“知識歸根到底都是導源于經(jīng)驗的”。他把經(jīng)驗分為感覺與反省，兩者是相互獨立的兩種知識來源；觀念也被分為簡單觀念與復雜觀念，而他承認實體觀念屬于復雜觀念，并且實體觀念的提出使得洛克的理論體系出現(xiàn)了漏洞，他也不能進行很好的解釋；知識是在觀念的基礎上得來，但由此造成知識與事物之間隔著觀念的帷幕，導致認識的范圍變小。洛克最后不可避免的走向了不可知論。而后繼者巴克萊和休謨從他制定的經(jīng)驗論原則出發(fā)，走向了唯心主義和不可知論。

貝克萊的認識論可以總結(jié)為一句話：存在就是被感知。他認為知識來源于人對外界的感知，即人受外界影響后形成的感覺經(jīng)驗或者觀念，這貫徹了經(jīng)驗論的基本觀點，并且通過批判洛克哲學中的矛盾來為其做論證。

休謨同巴克萊一樣是從洛克的經(jīng)驗論原則出發(fā)，不過，他在經(jīng)驗論上比洛克和巴克萊更徹底，合乎邏輯的得出了懷疑主義的結(jié)論。羅素稱他是英國經(jīng)驗論的“邏輯結(jié)局”，康德則認為“自從形而上學以來，對于這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命”。

唯理論與經(jīng)驗論雖然在認識論問題上分歧很多，但是兩者也有共同之處。這就是他們在論證知識的合理性時都強調(diào)理性的精神，注重理性主義思想，都反對經(jīng)院哲學式的宗教證明，而集中精力來研究認識論問題，即人能否認識真理。只是他們所站的角度不同，論證所采取的方式不同，唯理論側(cè)重于演繹法的論證方式，而經(jīng)驗論注重歸納法的運用，但是他們的目的是一樣的，都是為知識的合理性來提供合理的理論支持。雙方的哲學家大都重視自然科學的發(fā)展，他們的學說也是與自然科學的發(fā)展息息相關(guān)。笛卡爾和萊布尼茨是著名的數(shù)學家，發(fā)現(xiàn)了很多對數(shù)學影響巨大的基礎理論；培根創(chuàng)立了經(jīng)驗歸納法的思想，深刻影響了后來實驗科學的發(fā)展。

知識到底是先驗的還是后驗的？唯理論與經(jīng)驗論所給出的答案相異，這表明二者在知識基礎問題上的態(tài)度迥然不同。盡管二者回答不同，卻都遇到了理論上的缺陷。唯理論在給新知識確立基礎時，采用了徹底的懷疑方法，從而找到了知識建構(gòu)的最牢固的基礎，即“我思”。隨著逐步確立以天賦觀念為核心的知識體系，實體學說便應然而生，同時也造成了心物二元的分離。產(chǎn)生這個難題的主要原因是天賦觀念理論中容易出現(xiàn)循環(huán)論證，所以經(jīng)驗論者常常以此來攻擊唯理論。當然，經(jīng)驗論者提出的知識學說也出現(xiàn)了不少問題。比如，洛克的白板說就遭到了萊布尼茲的質(zhì)疑。

在唯理論與經(jīng)驗論的論辯中，雙方并沒有完全否定對方的觀點，而是部分承認對方的想法，并且還歸入自己的理論中。通過爭論，雙方在認識論問題上的思路愈發(fā)清晰，并且得到了更獨特的觀點。比如，笛卡爾在《談談方法》的后面就列出了他的反對者（主要指經(jīng)驗論者）的書信及他的回復。通過這種方式，笛卡爾也不斷完善自己的天賦觀念理論。萊布尼茲接受了洛克對天賦觀念論的批評，放棄了“天賦觀念直接呈現(xiàn)說”，而發(fā)揮了“天賦能力潛存說”。洛克為了完善自己的理論，在某種程度上接受了唯理論實體學說的部分觀點，承認上帝、心靈與物質(zhì)三大實體。與唯理論的實體學說不同，他認為實體并不是相互獨立的。雙方就是在不斷的爭辯中，逐漸形成了自己的獨特觀點。

經(jīng)驗論和唯理論經(jīng)過長期論爭所取得的成果及暴露的理論缺陷,從正反兩個方面揭示了認識論在以后進一步發(fā)展的必然趨勢:即實現(xiàn)感性認識和理性認識辯證結(jié)合的必要;而二者的辯證統(tǒng)一,只有在科學的社會實踐觀的基礎上才能實現(xiàn)。到了19世紀40年代,馬克思和恩格斯在新的歷史條件下,在自然科學進一步發(fā)展的基礎上,正確地總結(jié)了自然科學的新成果和無產(chǎn)階級斗爭的經(jīng)驗,第一次把社會實踐納入認識論,從而把認識和實踐有機地統(tǒng)一起來,并在此基礎上唯物辯證地解決了感性認識和理性認識的關(guān)系及其它認識論問題,從而徹底克服了近代歐洲哲學史上經(jīng)驗論和唯理論的片面性和局限性,創(chuàng)立了完全科學的認識論,從而把哲學思想推進到了一個嶄新的歷史階段,在哲學史上開創(chuàng)了一個新的時代。

參考文獻：

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第四篇：西方哲學論文

淺論弗蘭西斯培根的哲學

——知識就是力量

通信與信息工程學院

班級：0191102班

學號：2011210504

劉思林

任課老師：張牛

弗朗西斯〃培根（Francis Bacon,1561年1月22日-1626年4月9日）英國近代唯物主義哲學家、思想家和科學家，被馬克思稱為“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學的真正始祖”。

培根曾經(jīng)提出許多哲學思想，對后世影響深遠。如四假相說，種族假象、洞穴假象、市場假象、市場假象。人文主義思想，在歐洲中世紀，神學和經(jīng)院哲學占統(tǒng)治地位，貶低人的價值，宣揚自然界和人都是上帝有目的地創(chuàng)造和安排，要面向天國和來世。針對這種信仰主義、蒙昧主義，培根提出了研究、解釋自然和人的目標，并且探討了在人和自然的王國中，人的地位和作用問題。在人與自然的關(guān)系問題上，培根首先肯定，“人是自然界的臣相和解釋者”。全體福利說，個體的善是公共的善的組成部分，公共的善高于個體的善，公共福利高于個人福利，這就是他的“全體福利說”。此外“知識就是力量”這一流傳了幾個世紀的口號也是由培根提出，留給世人智能的明燈，奠立了深厚的根基。“知識就是力量”這一口號的提出是在面對當時宗教－教會權(quán)威及教條式的思想；學術(shù)－亞里斯多德的哲學思想，數(shù)千年一直被奉為金科玉律以及科學－墨守成規(guī)，不求甚解的因循方式而以實驗為主的大背景下提出的。這一響亮口號的提出使得學術(shù)價值的思想為人類科學進步奠定了重要的基礎，同時培根也成為十六世紀精神的代表。在期間培根也不只空談、同時他也致力研究知識對于人生問題、人性修養(yǎng)、信仰及命運等等。也足以證明培根“知識的力量”的印證。知識就是力量這一簡單雖然有力的口號，響徹整個世界。此外這一口號無論是在科學還是社會上都發(fā)揮著巨大的作用。

知識在科學上的應用。培根的科學觀中另一個重要思想是關(guān)于科學分類的學說。在培根之前，一直延用的是亞里士多德對科學的分類，即把科學分為理論哲學、實踐哲學和創(chuàng)造哲學。理論哲學是關(guān)于純認識的科學，包括形而上學、數(shù)學和物理學等；實踐哲學是關(guān)于人們行為規(guī)范的科學，包括政治學、經(jīng)濟學和倫理

學；創(chuàng)造哲學是研究如何給人尋求利益和快樂的科學，包括技藝、文學、藝術(shù)、美學等。這是歷史上最早的科學分類學說，但是這種分類割裂了科學的內(nèi)在聯(lián)系。基于科學是一個統(tǒng)一的知識體系的思想。他認為應該依據(jù)人類精神能力來劃分科學。人類精神能力分為記憶、想象、理性三種，科學也可以相應地分為歷史、詩歌和哲學三大領(lǐng)域。

依據(jù)自己的科學分類原則，也建立了一個龐大的知識體系的結(jié)構(gòu)。哲學是培根最關(guān)心的一門科學，他認為從事哲學研究，人類理性或深入神蘊，或觀察自然，或反省自身，因此可以根據(jù)理性研討的方向也把哲學劃分為三種。自然神學、自然哲學和人類哲學。由于這三種哲學都產(chǎn)生于一個共同的根源，而且它們還共有一些觀察材料和公理，所以必須有一種更普遍、更根本的第一哲學，作為一切科學的“公共祖父”。在培根那里，第一哲學是指研究作為一切論證出發(fā)點的公理的科學。如幾何學和邏輯學的公理就是第一哲學所要探討的問題。

培根認為，自然神學是關(guān)于上帝的學問，但這種知識不是來自神的啟示，而是來自對自然的感性觀察和理性思考。他認為通過觀察和思考得到的知識不能證明關(guān)于信仰的真理，因此，自然神學不足以建立宗教，不能使人達到信仰。它只提供關(guān)于自然的信息，用以駁斥無神論。信仰問題應該交給“啟示神學”。自然哲學分為理論和實踐兩部分。理論部份即“觀察的自然科學”，是研究原因的；實踐部分即“致用的自然技術(shù)”，是產(chǎn)生結(jié)果的。理論部分又分為物理學和形而上學。物理學研究事物的易變相對的原因；而形而上學則研究事物的固定不變絕對的原因。而實踐部分又可根據(jù)理論來源不同分兩部分：來自物理學的機械學和來自形而上學的幻術(shù)。人類哲學也分為兩部，即關(guān)于人類個體的和關(guān)于人類群體的。前者研究人的肉體和心理以及它們之間的關(guān)系，包括醫(yī)學、美容術(shù)、運動學和行樂藝術(shù)等四個方面的科學。后者又稱為政治哲學，是研究人類群體的社會政治行為的，它可根據(jù)社交、處事和政治三方面，而劃分為“行為的智術(shù)”、“處事的智術(shù)”和“國政的智術(shù)”。

培根還提出了促進科學繁榮的具體措施和方法。其中主要有：

（一）建筑學術(shù)的處所。如圖書館、動植物園、實驗室等。

（二）印行學術(shù)的書籍。培根說，如同天上的甘露、地下的泉水要匯集在水池中才能保存一樣，科學知識也要在書籍或?qū)W院內(nèi)匯集起來，才不至于消散湮沒。

（三）提高學者的待遇。培根提出，學者有了安適的生活狀況、豐厚的生活費用，才能竭其精力，盡其一生，專心從事學術(shù)的探討和學術(shù)的培植6。

培根科學觀中許多見解，如知識與力量合一、重視學者、強調(diào)學術(shù)自由等，至今仍有啟迪意義。

知識就是力量，現(xiàn)在依然影響著我們。

“知識就是力量”雖是一句很古老的話，但是放在當下這個時代，依然與時具進，不僅非常有力道，而且意義深遠。在變化快速、競爭強烈的二十一世紀，知識與學習儼然成為個人、企業(yè)，甚至國家最重要的實力資產(chǎn)。我們都相信“知識就是力量”；我們有了知識之后，更應該用這股力量去影響社會。

就像我們大學生，更是應該秉承先哲的思想的精華，我們應該多多的學習，無論是哪個方面的知識如果一個人有著豐富的學識、知識，遇事就能眼觀六路耳聽八方，泰然處事。同樣一個人若有豐富的學識，在遇到事情的時候也會多一條解決事情的辦法。除此之外還能在研究探索中獲得真知識，產(chǎn)生靈感，進而到達理想的彼岸。否則，只能是目光短淺地行事，一遇到困難便一籌莫展。實踐證明，學識的深淺不論對于科學發(fā)現(xiàn)，還是對于創(chuàng)造性地開展工作，都十分重要。只有勤奮學習、刻苦鉆研，用知識充實頭腦，才能依靠豐富的學識構(gòu)建起創(chuàng)新思維的聯(lián)機，思考、研究問題時才會有廣闊的視野、靈活的思路，才有可能擺脫平庸，創(chuàng)造性地開展工作。

現(xiàn)代社會被人稱為知識充斥時代，這是因為文明的腳步突飛猛進、許多未知的領(lǐng)域被人迅速切入、征服，從而為人們拓開廣闊的認識空間、思維空間和實用空間。認真觀察一下涌入我們家庭里、生活里且為我們提供了極大便利的事物，哪一件不是知識的結(jié)晶？某種意義上說，知識不僅是力量，同時也是財富。

第五篇：西方哲學論文

西方哲學導論論文

題目名稱：班 級：園藝學 號：學生姓名：黃柏瑋指導教師：

讀《蘇菲的世界》有感 1304

20***

但昭明

喬斯坦·賈德所寫的暢銷書——《蘇菲的世界》非常適合那些未接觸過哲學的人們來作為啟蒙教材，引導人們步入哲學的殿堂。該書主要講述了小姑娘蘇菲在神秘導師通過書信的誘導下，開始接觸哲學，思考哲學問題，并且了解了整個哲學史的發(fā)展和一些著名的古今哲學家。先從如“我是誰”，“世界從何而來”等幾個簡單的問題引導蘇菲產(chǎn)生哲學性的思考，接而從哲學的搖籃雅典出發(fā)，對蘇格拉底和柏拉圖的哲學，還有一些自然哲學家的議題思考有了初步了解。她對文藝復興時期的認識包括達·芬奇的繪畫、莎士比亞的戲劇等等涉及藝術(shù)、科學等許多方面。至于近現(xiàn)代的哲學，神秘導師艾伯特的“哲學函授課”包含了康德、黑格爾、弗洛伊德乃至于馬克思的哲學思想。這本書涵蓋了哲學、科學、藝術(shù)等多個方面，內(nèi)容之多，思想之深刻。不僅如此，更加值得人們稱贊的是作者以故事性的方式講述了哲學家的故事和他們的思想，將原本晦澀難懂的哲學揉碎以另一種更加細膩的方式注入讀者的頭腦中。哲學家們往往確實具有不同于他人的不平凡的人生，他們的生活經(jīng)歷不會像行俠者那樣驚險離奇，不會像軍事家那樣波瀾壯闊，不會像男歡女愛那樣情意綿綿，而他們與眾不同之處正在于他們特有的言行蘊含著哲學的深邃，會給你留下深深的思考和悠遠的回味，哲人的人生往往就是故事。這種“灌輸”的效果顯然要比在哲學課堂上那些單一乏味的概念講解要生動得多，這樣的哲學知識將會有血有肉、有滋有味，更加貼近生活、貼近讀者的心靈。《蘇菲的世界》不同于像《論語》這樣以平時生活的素材來給人哲學領(lǐng)悟的書，它是通過介紹西方哲學史的發(fā)展來一步步使人認識哲學，從中學習哲學。而對于像我一樣什么都不懂的讀者來說，我從讀這本書開始就同蘇菲一起上起了哲學課。

在現(xiàn)實生活中，很少有人會談到哲學，也很少有人會去研究哲學。在大學里有那么一句話：選擇哲學，等于待業(yè)。這句話說明了哲學這條路是條死胡同。在以前我對哲學從來就沒有任何的概念，從不知道哲學是什么，也從沒接觸過，但這一次的時候我第一次認識了哲學。閱讀了它之后，我總算明白哲學其實并不是那么的陌生，其實生活中無處不在，不論是文學、科學、美學等等它們都有哲學。然而看完此書，我的觀點改變了。應該說，生活之中哲學似乎無處不在。而我內(nèi)心中模糊不定的哲學的定義一下子也變得清晰起來。在我的理解里，哲學就是關(guān)心、探索我們所在的這個世界。這其實是我們每個活在這世上的人都應該去思考的。同時我們逐漸建立自己的人生觀、生命觀的過程，也可以是看作對于哲學的思考。這又回到了那兩個哲學性的問題“你是誰”“世界從何而來”。或許有人會覺得這兩個問題過于瘋狂，因為他們會告訴你，“我就是我啊”或者“世界本來就存在的”。他們會有這樣的想法對嗎？事實上我在讀這本書之前，也是這樣的想法。

你是誰？多么奇怪的一個問題。我也一直在思考這個問題，這個看似非常簡單，卻又似乎永遠也沒有答案。我是黃柏瑋？還是說我是一個生活在銀河系里的太陽系里的地球上的中國云南昆明的人？但是叫黃柏瑋的人在這個世界上不知道已經(jīng)有了多少個，在未來還會出現(xiàn)多少個，他們都叫黃柏瑋，但是就是我么？而在昆明又有成千上萬的人他們又可以替代我么？答案顯然不對。在思考了很久以后，我只能回答說，我就是我，除此之外找不出任何的詞匯來說清楚“我”到底是誰。就這么一個問題，便把我吸引進了哲學的世界里，它是多么的神秘，多么的有趣，我似乎永遠也摸不透它。

“你是誰”“世界從何而來”的問題在當時引發(fā)了古代哲學家對世界的認識的思考。哲學之所以產(chǎn)生是因為好奇心的緣故，是因為人們對于活著這件事情感到非常驚訝。有了疑問，哲學家們便提出了許多關(guān)于世界的本源的猜測和思索。自然派的哲學家認為世界的構(gòu)成來自具體的物質(zhì)，雖然我們知道這是形而上學的哲學理論，但是他們帶領(lǐng)我們摒棄了神話式世界觀的理論。后來，大約是公元前四五十年左右起，雅典成為希臘的文化中心，哲學從此走上了一個新的方向。這時期產(chǎn)生了一批詭辯學家，認為我們雖然無法知道所有自然之謎的答案，卻可以肯定人類必須學習如何共同生活。“以人為中心”的議題被提出，就在這個時期，蘇格拉底出現(xiàn)了，“將哲學從天上召喚下來，使它在各地落腳生根，并進入各個家庭，還迫使它審視生命、倫理和善惡”。蘇格拉底認為人類必須為自己的知識奠定鞏固的基礎，這個基礎就是人的理性，他對人的理性有不可動搖的信念，是一位理性主義者。

在談到“人類”這個主題的時候，亞里士多德提出，快樂有三種形式：一種是過著享樂的生活，一種是做著自由而負責的公民，另一種是做一個思想家與哲學家。他還強調(diào)，人要同時達到這三個標準才能找到幸福滿足。任何一種形式的不平衡都是令人無法接受的。唯有平衡、節(jié)制，人才能過著快樂和諧的生活。毫無疑問，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等哲學家為人類文明和哲學史起到了一個加速引領(lǐng)的作用。接下來，介紹文藝復興、浪漫主義、啟蒙運動、佛洛依德的心理研究??把我們帶入了一個豐富多彩而又廣博深奧的世界，我們了解到了笛卡爾、黑格爾、康德、尼采、馬克思??這些閃爍著著智慧之光的思想。笛卡爾的一句“我思故我在”揭示了我們研究哲學的意義。我們作為人存在于這個世界上，是有意識的，我們探索這個世界的規(guī)律，認識我們周圍的環(huán)境，思考人生的意義和價值。作為茫茫宇宙中的星塵，我們存在于這個星球上，擁有生命和意識，和這個星球上的一切共生，這件事情難道不值得我們驚訝嗎？我們從什么時候起開始對身邊的一切感到習以為常，不再保留有孩提時對世界的好奇和興奮？我們從什么時候起對身邊發(fā)生的一切已經(jīng)感到麻木，對它提不起興趣而只是庸碌和隨波逐流地活著？蘋果幾千幾萬年都是這樣地落下，不知打中過多少人的頭，為什么只有牛頓才從中發(fā)現(xiàn)了萬有引力定律？我們喪失了多少好奇和發(fā)現(xiàn)？當一個小孩看見小狗或小花的時候，往往會為此感到激動不已，比如會學著“汪、汪”，會想去觸摸小花，想探個究竟，而成年人在一旁則會覺得這一切都不過太熟悉太正常，沒有什么好大驚小怪的。當真如此嗎？我們對身邊的一切和對我們自己真的了解嗎？是什么蒙蔽了我們的雙眼？隨著年齡增長，我們慢慢變得冷漠和無趣。我們就是這樣機械地活著，當一天和尚撞一天鐘，渾渾噩噩庸庸碌碌。

為什么有很多人覺得哲學是不切實際的呢？為什么現(xiàn)實生活中很少有人靜下心來好好思考一下那些哲學性的問題呢？我想，或許是因為他們已經(jīng)對這個他們生活的世界習以為常、失去了探索的好奇心了吧。說到這讓我想到作者一個用的很好的比喻：這個世界就像是魔術(shù)師從他的帽子里拉出的一只白兔，當然這只兔子極其龐大。我們每個人都出生于這只兔子的細毛頂端，大家剛開始對于這場令人不可置信的戲法都感到驚奇，并且努力地想把兔子看個完全。然而隨著年齡的增長，也就順著兔毛慢慢深入兔子的毛皮，并且窩在舒適柔軟的兔毛深處盡情享樂。當大人們的心靈逐漸習慣了世界上的一切的規(guī)則，當他們不再有想孩子一樣看到什么都覺得好奇，覺得所有的東西都那么不可思議而又理所當然，當他們過慣了喧囂吵鬧、燈紅酒綠的生活，他們便不再去追求那與他們似乎毫不相干的哲學，便不愿離開溫暖舒適的兔毛深處，不愿像哲學家一樣盡力去爬上脆弱的兔毛一看究竟。就是這樣子，世界上的大部分人們都不會再去思考像“你是誰”“世界從何而來”這樣的問題了。

書中提到，人生如星塵，我們現(xiàn)在就如同處在魔術(shù)師變戲法時從空空如也的帽子里拉出的一只白兔的身上的毛的一部分，大多數(shù)人人活著活著就鉆進了兔毛的最深處而不再為戲法感到驚奇，而哲學家們則是爬出兔毛直接與魔術(shù)師對視，尋求這個戲法即我們的世界的種種答案，如果我們積極思考人生的意義，就如同坐在了白兔毛的最頂端。我們的人生應該有追求快樂和幸福的權(quán)力，而這快樂的來源我非常贊同上文亞里士多德提到的三種形式的平衡，即過著享樂的生活，做著自由而負責的公民，同時做一個思想家與哲學家。讀了這本書后，我想我對了哲學有了新的認識與頓悟，但也有許多不理解不明白的地方。令我驚奇的是，才將近15歲的蘇菲可以理解明白她那位哲學老師艾伯特所說的。但我想我還會在第二遍、第三遍的閱讀中理解它們的。就像艾伯特說的：“哲學便是教會人們思考，教會人們怎樣面對生活，怎樣生活的更好。”我想很多問題雖然不能得到答案我們還可以思考，很多事情雖然不能達到目的我們還有過程。正如林語堂先生所說的“只有快樂的哲學，才是真實深湛的哲學；西方那些嚴肅的哲學理論，我想還不曾開始了解人生的真意義哩。在我看來，哲學的唯一效用是叫我們對人生抱一種比一般商人較輕松較快樂的態(tài)度。”