第一篇：民俗學之西南少數民族民俗

西南少數民族民俗

第一章

導 論

第一節 民俗和民俗學

一、民俗概念的界定

什么是民俗？古今中外對民俗概念存在諸種解釋:

（一）我國古代：

1.先秦時期的孔子、荀子、莊子都有對“民俗”的獨到見解。

孔子是在闡明人治的過程中，力圖把民俗觀改造為與禮制體制有關的知識或學問。“志古之道，君今之俗”——歷史介入民俗；“不語怪力亂神”——用人文歷史的觀點解釋神話；“民教俗樸”——致力于貫徹男女、父子、君臣、禮義、仁德的綱常模式。

荀子提出應確立民俗的道德標準，民俗是由民眾的性情、氣質、服飾、器用、歌舞、儀式和管理慣制等現存的群體標記所顯示，“入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。”荀子的《蠶賦》是中國古代文人作品中第一篇仿制民間謎語的重要作品。

老莊民俗觀的核心是反智主義，主張的社會模式乃是“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，民俗的實質，在于保存自然的人性。

2.兩漢和魏晉南北朝的應劭，可稱是我國古代一位成績卓著的民俗學家。他撰寫的《風俗通義》（即《風俗通》），被稱為“是我國第一本以‘風俗’為名的民俗學名著”，1應劭在該書中提出了他對風俗的看法。其陳述旨在強調地理風土和國家社會生活對理解民俗形成的重要性。

南朝梁宗懔編《荊楚歲時記》以十二月為序，按月歸納農事生產和生活事象，包括歲時節日、祈年禮儀與文娛競技等各種活動，這是對中國歲時節俗的首次整合，3.唐宋時期 對農俗和都市民俗的重視：在唐的《開元占經》、《四十纂要》中強調“勤農”觀念，“勤農”指樹立以農為本的農業經濟意識，掌握一套關于氣象時令、作物品質、畜禽飼養、耕種灌溉和農具器用的生產知識和技術管理措施。要求把農業生產看成是一種與精神信仰和生活方式相關的社會行為，認為社會群體的日常生活的方方面面，都與農業的豐歉有關。宋的《歲時廣記》有意對民俗“探其原委”，曾多條征引織女渡河故事。4.元明清時期

1王文寶著《中國民俗學史》，頁38，巴蜀出版社，1995年9月第1版

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地方方志的撰寫。自元代起，在傳統正史之外，出現了大量的方志筆記著作，包括京畿志略、地方史志、邊政考察記述和野史雜纂等。其中的主要部分，是以地方志為代表的地方文獻。編纂方志的一項工作，是對地方風俗的含義進行界定、記錄和描述。

（二）我國近現代對“民俗”的理解：

1.黃遵憲：認為民俗不僅是相沿成習的一種社會文化事象，而且有著不可變易的特點。

2.鐘敬文：領銜主編的作為學科導論的《民俗學概論》一書，開篇即提出：民俗，即民間風俗，指一個國家或民族中廣大人民所創造、享用和傳承的生活文化。民俗起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴布和演變，為民眾的日常生活服務。2 3.烏丙安：民俗是各民族最廣泛的人民傳承的文化事象，這些事象具有一些共同的特征。3

4.仲富蘭：民俗是溝通民眾物質生活和精神生活、聯系傳統與現實、反映民間社區和集體的人群意愿，并主要通過人作為載體進行世代相習和傳承的文化現象。5.高丙中：民俗是群體內模式化的生活文化。

（三）外國對“民俗”的定義

作為學術或學科語詞的“民俗”是在英國首先出現的，英國人湯姆斯在1846年用“Folk”和“Lore”兩個詞合成的，本意是指民眾的知識或民間的智慧。

自湯姆斯之后，國際學術界對“民俗”一詞下了上百種定義，將它們概括起來，大致可以分為以下五類：文化遺留物說：、精神文化說、口頭文學說、草根傳統說、生活手段說。

綜上所述，民俗概念應該包含以下內涵：1.民俗是伴隨著人類社會的發展而代代相傳的一種文化現象。2.民俗的內容滲透到社會生活的方方面面。3.民俗是具有一定穩定的形式且反復出現的生活現象。4.民俗由一定的外在事象表現出來，表達特定群體的意愿。

民俗，即民間風俗，指某個特定群體所創造、享用和傳承的、模式化的生活文化。

223鐘敬文主編《民俗學概論》，頁1，上海文藝出版社，1998年12月第1版。烏丙安著《中國民俗學》，第7頁，沈陽：遼寧大學出版社，1999．9

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二、民俗的基本特征

民俗特征的表現是多種多樣的。不同地域、不同民族、不同國家的民俗，既有共性又有個性。這里所說的民俗特征，是指各類民俗共有的特征。

集體的模式性：集體的模式性，指的是民俗具有相對穩定的結構和形式，能夠被這種民俗所流行社區的人們在生活中無數次地重復。

地方的傳承性： 特定的地理坐落和社會生活維系、強化并創造著豐富多彩的民俗事象，地方性是民俗在空間上所顯示出的特征。

民俗的歷史傳承性，是指民俗生活在時間上傳衍的連續性，這是由民俗主體在代際間綿延不斷的縱向傳遞而形成的民俗特征。

民俗的傳承性又衍生出穩定性和變異性這樣兩個特征。

主體的生活性：民俗的起源和發展，是人類主體選擇的結果，民俗的具體展開，也依賴于人類主體的行為，歸納起來，民俗是人類主體存在的反映，民俗的多樣性，反映了人類主體生活的豐富性，民俗存在于主體的實際生活過程之中。

三、民俗的社會功能

民俗的功能，指它在社會生活與文化系統中的位置、民俗與其他社會文化因素之間的關系，以及它所發揮的客觀效用。以下介紹民俗在社會生活中所發揮的一些最主要的功能：

（一）教育和模塑功能。

指民俗在人類個體的社會化過程中所起的教化作用。那么，民俗的這種教化功能是如何實現的呢？ 主要靠無數民俗事象的重復出現，從而使受教育者依靠動作上的模仿、心靈上的體會等途徑在潛移默化中養成，受教育者完全依靠耳聞目睹和置身于民俗事象的無數重復中而心領神會，是在民俗氛圍中生活的人們長期被熏陶的一種結果。

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（二）規范功能。

指民俗對社會群體中每個成員的行為方式所具有的約束作用。民俗像一只看不見的手，無形中支配著人們的所有行為。從吃穿住行到婚喪嫁娶，從社會交際到精神信仰，人們都在不自覺地遵從著民俗的指令。

另外，民俗的規范性還表現在民俗統一群體內的行為與思想，使社會生活保持穩定，使群體內所有成員保持向心力與凝聚力。

（三）調節功能。

調節功能是指通過民俗活動中的娛樂、宣泄、補償等方式，使人類社會生活和心理得到調劑的功能。

民俗的社會功能讓我們認識到民俗文化始終以不同的形式，傳襲著過去，參與著現在，干預著未來，它支配著特定群體的人們的世界觀、人生觀，潛移默化地養育著一方人民。

四、中國現代民俗學的發展概況

（一）學術歷程：

中國現代民俗學經歷了近一個世紀的發展歷程，其間經歷了幾個階段，現簡述其學術歷程：

1.啟蒙和興起：

中國民俗學興起于新文化運動時期。北京大學是新文化運動的發源地，也是中國民俗學的誕生地。1918年2月，蔡元培、劉半農等人在《北京大學日刊》上發起征集近世歌謠的倡議。1918年，北京大學歌謠研究會成立，并于1922年創辦了《歌謠》周刊。這些學術活動不僅使民俗學這個新的學術領域在中國得以開辟，而且使中國民俗學作為一門科學得以產生。

2.發展和繁榮：

以北大“風俗調查會”的成立與中大民俗學會的成立為標志。1923年5月，北大“風俗調查會”成立，對民俗的內涵和外延以及民俗調查的對象及研究方法等皆做了大量有益的探索和研究。在1926年到1927年間，北京大學的一些教授來到中山大學任教，南北合流，人才濟濟，組成了“民俗學會”這一研究機構，西南少數民族民俗

這一機構的宗旨是對中國的風俗、信仰、民間文藝進行調查、搜集和研究。從“北大”到“中大”所開展的一系列中國現代民俗學運動，使我國民俗研究出現了第一個比較繁榮的時期。

3.興旺與沉寂：

1950年3月，中國民間文藝研究會成立； 20世紀60年代，對藏族史詩《格薩爾》、蒙古族史詩《江格爾》和柯爾克孜族史詩《瑪納斯》進行了全面收集整理。但是后來被中斷。

4.再生和復興

1983年5月，全國性民俗學學術研究組織——中國民俗學會在北京成立。與此同時，不僅全國各省市自治區的民俗學會相繼建立，民俗學的研究不斷繁榮。

（二）中國現代民俗學的學科性質：

民俗學是一門以民間風俗習慣等人類的民俗生活為研究對象的人文社會科學。它研究的是最廣泛的民眾在日常的物質生活和精神生活中作為傳承的各種民俗事象。

中國現代民俗學的研究方法有：田野調查法、歷史研究法、結構分析法、比較研究法等等

--田野調查法，是指從事民俗研究應深入到民俗事象發生地，對民俗事象進行詳細的調查，以取得第一手民俗資料的民俗研究方法。在田野調查中要多種方法并用：如參與觀察、問卷調查、訪談、攝像、錄像、錄音方法。后面有專章講述。

--民俗的歷史研究法，指的是追溯民俗事象發生發展的歷史流變規律的一種研究方法。民俗學不僅是一種現實之學，而且是一種歷史之學。

--民俗學的比較研究法，指的是將不同地區、不同民眾群體以及不同歷史時期的同類民俗事象集中在一起，比較其中的異同，尋找這些民俗事象的聯系，探討民俗產生、發展和演變規律的一種方法。比較的方法可以有橫向比較、縱向比較、交叉比較。

--結構分析法，指的是依靠分析和研究民俗事象自身所帶有的構成要素和成分，以達到研究和分析民俗事象發生、發展和變異規律的目的。

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民俗學研究的一般程序：確定研究選題、材料搜集（包括相關研究成果，田野、文獻）、材料分析、撰寫論文。

民俗學研究的類型：民俗事象專題研究；民俗史研究；民俗理論研究；民俗志寫作。

第二節 西南少數民族民俗概說

一、中國西南及西南少數民族概況

從世界版圖上來看，中國的西南地區位于亞洲大陸的南部，地處我國的四川盆地、云貴高原和青藏高原之間；其西部為青藏高原，南部為云貴高原，北部為四川盆地。區內河流縱橫、峽谷廣布，地貌以高原和山地為主。復雜多樣的地形地貌、氣候水熱條件及特殊的地質史，使得該區蘊含了豐富的生物物種資源，動植物的垂直分布差異很大，品種繁多，物產豐饒。

按習慣的說法，中國西南有廣義與狹義之分。狹義的“中國西南”，相當于今天的四川省、重慶市、云南省、貴州省，而廣義的“中國西南”則還包含西藏和廣西兩個民族自治區。

在傳統的西南民族研究中，常以川、渝、滇、黔為主。當然，由于四川、云南、貴州分別與西藏、廣西相鄰，故在具體的研究中對西藏、廣西也有涉及。本課程所指的中國西南少數民族民俗，空間上限定在狹義的中國西南，內容上包括以古今西南各民族在發展演變過程中所形成的民俗事象為對象。中國西南自古就是我國民族的聚居地之一，西南地區境內生活著全國三分之二以上的少數民族，具有“族群多、人口密度大”的特點。發展到今天已經形成漢族、壯族、彝族、苗族、瑤族、回族、藏族、白族、哈尼族、土家族、傣族、傈僳族、拉祜族、佤族、納西族、羌族、景頗族、布依族、侗族、水族、仫佬族、仡佬族、布朗族、毛南族、普米族、怒族、獨龍族、阿昌族、德昂族、基諾族、蒙古族等30余個民族大雜居、小聚居的格局。

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二、作為研究對象的西南少數民族民俗

“一方水土養一方人”，在這個特定區域內的少數民族，經過多年的歷史積淀，形成了豐富的民俗事象，除了前面所述民俗所具有的一般特點外，西南少數民族民俗的特點還有：多樣性、共融性、獨特性和神秘性，這些特點將在后面各章的具體民俗事象中不斷呈現。其具體生動的民俗資料，具有寶貴價值，也使西南地區成為一座民俗文化的寶庫、成為民俗文化資源的富礦區。

民俗學研究的對象范圍包括民間風俗習慣的各個方面，具體說來，包括三大類八小類，為了便于認識、描述西南少數民族民俗，我們依此把西南少數民族民俗也劃分為三大類八小類：第一大類是物質生活民俗，包括：

1、生產民俗（農業、漁業、采掘、捕獵、養殖等物質資料的初級生產方面）。

2、工商業民俗（手工業、服務業和商貿諸業等物質資料的加工、交易與服務方面）。

3、生活民俗（衣食住行等物質消費方面）。

第二大類是社會生活民俗，包括：

1、社會組織民俗（家族、村落、社區、社團等組織方面）。

2、歲時節日民俗（節期與活動所代表的時間框架）。

3、人生禮俗（誕生、生日、成年、婚姻、喪葬等人生歷程方面）。

第三大類是精神生活民俗，包括：

1、游藝民俗（游戲、競技、社火等娛樂方面）。

2、民俗觀念（諸神崇拜、傳說、故事、諺語等所代表的民間精神世界）。

本門課程即以此作為講述西南少數民族民俗的基本框架。本門課程即以此作為講述西南少數民族民俗的基本框架。

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三、“西南少數民族民俗”課程的基本語境

在學習過程中，需要把握以下幾個理念： 首先是整體、整合和普遍性的觀點。

其次是比較的觀念也將貫穿于整門課程，即在較為廣泛的西南少數民族民俗的比較中確定其價值、坐標，在充分肯定某一習俗的同時又不孤立地評說。

第三是相對觀，又稱“文化相對論”。持有此觀念對《西南少數民族民俗》課程來說意味著：任何的講述和接受，均需要盡量打破或超越原有的文化觀念和文化程式，寬容、平靜地面對異彩紛呈的西南少數民族民俗圖景。

在這樣的語境下，我們展開對西南少數民族民俗的講解。

第二篇：民俗與民俗學

《中國民俗文化》課程 第二章輔導

第二章 民俗與民俗學

第一節 民 俗

一、什么是民俗（了解 掌握）

1、“民”的概念：“民”是一個相對的而不是獨立的詞，在不同的歷史時期，“民”所指的社會人群不同。現代民俗學的觀點認為，“民”是全民的，而不應是部分人群。因為非正規的文化的傳遞者是全體民眾。

2、“俗”的概念：“俗”簡單地說，就是“知識和學問”。“俗”應該是以口頭的、物質、風俗或行為等“非正規”和“非官方”的形式創造和傳播的文化現象。

“民俗”就是普通百姓的知識和學問，是一種“約定俗成”的東西。

3、民俗的概念內涵（掌握）

民俗是傳統文化的一種，主要包括以口頭、物質、風俗或行為等非正規、非 官方形式保存和傳播的，傳統文化現象。

民俗是人們在日常生活中自覺或無意地遵循和維護的一種行為規范、道德倫理、認知方式和思維模式。

二、民俗的產生和傳播

1、民俗的產生（了解）

（1）民俗事項隨人類和文化的產生而文化。

文化是隨著人類社會的產生而產生。人類在共同生活中，創造文化的同時，各種有形和無形的民俗事項也隨之產生了。

（2）民俗是民族共同創造的結晶，沒有具體作者。

從宏觀的角度看，民俗是一種長期的文化積淀，是民族共同創造的結晶。與 書面傳播和保存的文化傳統不同，以非書面、非正規、非官方的形式保存和傳遞的傳統文化的民俗，沒有具體的創造者。幾乎所有的民俗事項都沒有具體作者。

（3）學術界的重要理論

關于民俗事項的產生，學術界主要有以下幾種理論：

①共同創造論；②殘余論；③文化沉淀論；④個人創造和集體再創造論。目前，學術界比較認可的是個人創造和集體再創造論。

2、民俗的傳播（了解）

關于民俗的傳播問題，學術界有很多假設，比較有影響的觀點主要有：

1（1）一源論。這種理論的假設是，民俗應該有一個源頭，即在某一特定的時間，被某個（些）人創造于某一個特定的地區。某種類型民俗的所有異文都具有“親族”關系，即它們都來源于同一個源頭。

（2）多源論。認為每一個民族或文化都有創造出與其他文化相類似的文化現象的可能性。持這種理論的人們之所以提出這種觀點是基于如下三種理由：①依據進化論學派的觀點，所有的人類都要經歷相同的“心智和文化進化過程”。②因為人類的進化過程和物質生存環境是如此的相似，同時人類精神的特性和云做過程都是一致的。③人類對相同的經歷和感情的表述要求，表述方式和途徑是相似的，因而有可能用與其他文化相似的模式創造出與其他文化相似的文化現象。

（3）滲透論。這種理論認為民俗具有一種強烈的“滲透”性。就像是一滴水滴在一塊棉布上，水滴不用流動，就會浸透整塊布。這種“滲透”性，可以超越時間和空間的限制，最終使得民俗成為既具有地方性，又有普遍意義的現象。（4）傳播論。在人類文化的歷史長河中，人類社會中確實存在著各種各樣的交流活動。交流過程中的“傳播”有可能是造成不同的文化背景產生相似的文化現象的重要因素。

民俗的傳播是一個極其復雜的過程，很難用哪一種理論概括。有些民俗可能是相互借鑒而來的，有些可能是獨立創造出來。有些有可能是部分地借鑒加上獨立的創造。

三、民俗的特點（理解并掌握）

（一）民俗的一個重要特征是它的傳統性

民俗的是傳統的，流傳于民間的被百姓保存下來的文化傳統形式，其中包括文化傳統的內容、形式，風格及其傳播的過程和方式。各種民俗是活的，流動的，因此也就永遠不會被全部記錄下來。

民俗事項在很多方面來說，是一種實踐活動，是無法從書本上和正規教育當中得到的。在實踐活動中，我們承襲了這種文化傳統，接受了生活習慣，獲得了價值觀和道德標準，并自覺地成為這種文化的載體，把它傳給一代又一代。

（二）有異文是民俗的一個非常顯著的特征

民俗傳承方式的特殊性決定了民俗不可能只有一個文本。每一個人在講述、表演、模仿和重復某一種民俗時，都可以說是一種創造，任何民俗都不可能是唯一的，或只存在于某一地區，任何民俗都可能會有各種各樣的異文。異文可以是跨文化、跨種族、跨語言、跨地區的。

（三）民俗具有強烈的地方性

任何民俗都不可能脫離其賴以生存的文化環境，一方面文化傳統需要借助于各種民俗作為其存在與傳播的載體，另一方面各種民俗必須具有一定的文化內涵才具有真正的價值和意義，否則，它們就會失去存在的意義而變成一群毫無生命的符號。

（四）民俗具有匿名性 無論何種民俗事項，一般都沒有具體作者或發明創造者。這里所謂的匿名性表現在兩個方面：一是許多民俗本身就沒有創造者；二是人們將某類民俗歸于某些傳說中的人物和神仙，將某些事物的發明者固定在某一個人身上。例如，在民間傳說中，倉頡是文字的創造者。

四、民俗的功能

民俗有許多種功能，總的來說，民俗的功能表現在以下幾個方面：

1、娛樂的功能

諸如故事、游戲、謎語、繞口令、民間舞蹈等許多民俗給人以娛樂性，是人們工作和勞動之余的一種放松和休息。在各種民俗的娛樂功能的后面，包涵和滲透著極其深厚的文化意義。

2、教育的功能

教育功能是民俗的一項重要功能。一些神話、諺語、寓言、故事、童話、英雄傳說等民俗往往是非常有利的教育工具，著重在道德倫理、行為規范、團體與個體之間的關系等方面對下一代人進行培養和訓練，對傳播文化知識，提高人們是非善惡的能力等都具有重要的意義。

3、文化強化和保存的功能

民俗是保持文化穩定性的工具。神話、祭祀、風俗等活動有特定的儀式，通過周期性的儀式表演，保持和延續民族 傳統，加深對文化傳統的認同和理解，并強化了人們的民族意識。

4、強化人們的行為規范功能

許多民俗并不是法律，但在某些情況下卻具有法律的意義，對人們的思想和行為具有強烈的約束作用。因此民俗具有實施社會壓力和社會控制的功能。

5、心理功能

民俗學一方面保持了文化的穩定性，同時又是人們在文化束縛及壓力下放松和情緒宣泄的途徑。因此，民俗具有不可忽視的心理功能。

第二節 什么是民俗學

一、民俗學的內涵（了解）

1、民俗學的概念

民俗學是研究民俗的科學，是以各種民俗作為自己的研究對象的學科。民俗學研究的是以口頭、風俗和物質形式保存和傳遞的傳統文化的學科。主要研究各種民俗的起源、傳播過程、傳播途徑和方式、功能、價值、意義等。

2、民俗學的目的

民俗學的主要目的一方面在于揭示傳統文化保存、傳承和傳播過程中的規律和模式，另一方面還在于闡釋民俗本身包含、承載和傳遞出的文化價值。

二、民俗學的分類（掌握）

（一）口頭民俗

口頭民俗指的是以口頭語言的形式傳播的民俗。一般可分為三種。

1、敘事民俗學：是以散文敘事體的形式傳播的民俗。主要包括神話、傳說、民間故事等。

2、俗語民俗學：是以口頭語，或者是一句或幾句話，或者是一些描述性的詞匯的形式傳播的民俗。主要包括諺語、俗語詞、謎語、繞口令、咒語、誓言、駁詞、祝詞、打招呼用語等。

3、音韻民俗學：是以有節奏、有韻律或有音樂伴奏的語言形式流傳的民俗。主要包括民歌、民謠、故事歌、口頭史詩、游戲歌謠、民間音樂等。

（二）風俗民俗

風俗民俗是以傳統的風俗和習慣的形式傳播的民俗。

風俗民俗主要包括民間節日、民間信仰、游戲、各種民間傳統的具有某種意義的手勢、姿勢等、民間醫藥、各種醫藥、各種儀式活動、民間舞蹈、民間戲劇、迷信等。

（三）物質民俗

物質民俗是指有形的，可以看得到的物質的形式傳播的民俗。物質民俗主要包括民間建筑、民間美術、民間服飾、民間飲食等。

三、民俗學的產生與發展（了解）

（一）歐美民俗學的產生與發展

民俗學發端于19世紀初期的德國。民俗學早期代表任務是德國的格林兄弟。民俗學一詞是在1846年由英國考古學家湯姆斯首先提出來的。

1878年英國民俗學會成立，并創辦了第一份民俗學雜志《民俗學刊》。1888年，美國民俗學會成立。隨后，民俗學在歐美各地普遍發展起來。

（二）中國民俗學

中國民俗學研究發端于20世紀初在知識界掀起的一場文學革命，歷史上稱為新文化運動。

1918年北京大學設立的“歌謠征集處”和在《北大日刊》刊登的《征集全國歌謠簡章》，被視為開創了中國民俗學研究的先河。

1927年，中山大學成立民俗研究會后，中國民俗學開始進入科學研究軌道。1949年以前，中國民俗學研究主要在民間故事、歌謠等的收集和研究方面取得豐碩的成果。

第三節 民俗調查

一、民俗調查的目的和意義

1、早期民俗學研究的方法缺陷

民俗學從產生起一直到20世紀初，其研究方法一直是采用圖書館安樂椅式的研究方法。研究資料大都來源于圖書館和資料室，資料基本脫離了其使用環境和場合，其真實性和準確性大都值得商榷，屬于一種“死”的材料。這樣研究的 意義和價值大打折扣。因此，早期民俗學研究的方法具有很大的缺陷。

2、馬林諾夫斯基開創的田野調查方法

針對早期民俗學研究方法的缺陷，20世紀初期，馬林諾夫斯基開創了民俗學研究的新方法——田野調查方法。這使得民俗學研究進入了一個嶄新的天地，也使得民俗學研究具有了活力。

20世紀60年代，美國的一些民俗學者諸如亞伯拉罕、本阿莫斯、鄧迪斯等進一步完善了田野調查方法論。他們”語境”理論，強調民俗事項必須放置在它們的背景，或者說是“三維空間”，其中包括“語言”、“行為”、“交流”、“表達”、“表演”等因素之中。

在語境理論的基礎上，到了20世紀八九十年代，美國民俗學界產生了新的理論，即“場景”理論，并很快占據了民俗學研究的主導地位。語境理論、場景理論盡管還有許多不完善之處，但不管怎樣，它們都在逐步地完善田野調查方法論。

3、中國民俗學者開展田野調查的實踐

20世紀二三十年代，中國的一些民俗學者們也開始進行田野調查的實踐活動。顧頡剛等民俗學先驅主持進行的對妙峰山進香活動的調查在中國民俗學史上具有重要的意義。

二、田野調查的內容（重點掌握）

（一）文本

文本是指人們收集和記錄下的某一具體的民俗事項，如一條諺語、一種風俗、一座民居等。

（二）本文

本文是指民俗事項是通過什么樣的形式、怎樣被表現出來的。本文包括：講述者語言的節奏；聲音的強弱；是否具有感情色彩；聲音的重復；修辭和語言技巧。如果民俗事項是以視覺、表演或其他表現方式被表現出來的，本文包括節奏；色彩；母題或模式的重復；材料的選擇；空間的使用和線條的結構；動作和表情。

（三）語境

語境包含很多層面。總的說來，語境指的是在人與人交流過程中，民俗事項被使用、表演或被展現的活的、真實的 場景。民俗事項被使用或被“表演”的背景是一個復雜的多面體。鮑曼認為，背景可以分為“文化語境”和“社會語境”兩個部分。

1、文化語境

文化語境指的是某種文化環境中的意義系統，分為意義系統、價值系統和交流系統三個層次。

（1）意義系統指的是理解某一民俗事項的必要的知識和信息。人們所具有的基本知識和理解力使人們能夠懂得和明白一條民俗事項的內容及其意義。而不同的文化背景使得我們對彼此的符號和意義系統感到陌生。

（2）價值系統指的是某種文化的價值系統，包括家庭、經濟、宗教、教育和政治

（3）交流系統指的是民俗事項的“自然分類”以及人們對此的掌握和使用情況。“自然分類”是指民眾自己對不同類型的民俗事項的特點和性質以及他們之間的關系的認識和定義。有別于民俗學家對民俗事項類型、特點和性質的定義和認識。

2、社會語境

社會語境指的是某種文化形式的社會結構和文化交流活動。社會語境可分為社會基礎、個人背景和“表演”場合三個層次。

（1）社會基礎指的是民俗事項的傳承人是否屬于某一特定的社會群體和某些具有特殊地位和身份的人，民俗事項的表現和表演在整個社會網絡系統中有什么地位，人們對待民俗事項的態度等。

（2）個人背景指的是民俗事項和其傳承人之間的關系。傳承人的個人背景包括其身份、地位、教育程度、經歷等直接影響到傳承人所擁有的民俗事項的類型。

（1）“表演”場合指的是人們使用或表演某種民俗事項的特定場合。有時可能是一次聚會，有時可能是一個節日、儀式、廟會、談話等。總之，民俗事項一定是伴隨著某個事件而發生的，是伴隨著人與人之間的交流活動而發生的。因此，每一次“表演”一定會具有一種社會功能。

在具體的田野調查中，情況往往比我們想象的復雜的多，背景的層次和種類也很多和復雜。另外還有直接導致民俗事項出現的極其普通的生活瑣事、事件等。如果處理不好背景與內容的關系，我們就會或者忽視了背景、或者削弱了對內容的分析和研究。

三、田野調查的方法（一般了解一般的步驟和應注意的問題）

（一）準備

1、確定自己研究主題，即自己要研究的“點”。不可盲目地、沒有目標地收集所有材料。

2、劃定自己研究的范圍，即自己要研究的“面”。要注意研究的內容可以在不同的表現形式中存在，忽略了對其他表現形式與研究內容關系的材料的收集，得出的結論可能會相當狹隘。

3、攜帶必要的研究工具。

4、掌握一些必要的調查技巧。

5、掌握調查主題、調查地點和調查人群的背景資料，其中包括相關的風俗、信仰、社會組織形式等。可查閱相關的圖書、報刊資料。

（二）提問

1、注意被調查者不可能、也不能具有分門別類的能力和綜合連貫表述自己的觀點。

2、對不同的調查者要耐心進行解釋，要采用適合的方式方法引入調查的話題，引導被調查者的思路沿著自己的思路進行表述或表演。

3、對于調查者提出的問題，講述者可能不會給予明確的答復，也可能是答所非問。注意不要急于打斷講述者的談話，要避免提一些籠統的問題。

（三）相關信息的采集

1、注意不同的民俗事項講述的時間、地點。

2、注意講述者所講內容是否是祖傳、是否是個人擁有，聽眾是誰。

3、注意講述者講述過程中的行為、表情、動作等。

4、注意聽眾的參與和態度。

5、注意人們認為講述的民俗事項的類型，其類型真實與否。

6、注意人們對這些類型的態度。是否相信講述者所講的內容。

四、民俗學的研究（了解）

1、田野調查結束后，要對所收集到的資料進行整理、分類、歸檔，然后，這些材料才能夠被我們充分利用。

2、當代民俗學研究傾向于對民俗事項進行多學科的綜合研究。在用民俗學的理論和方法對民俗事項進行研究的同時，結合運用人類相關的學科和領域的知識及理論方法；還要注重把研究對象放在其生存的文化語境中進行橫向比較或歷史發展的綜合研究。

3、除了對民俗材料進行研究，民俗學的學科建設在民俗學研究也是非常重要的方面。

第三篇：民俗學論文：西南葬禮習俗

西南葬禮風俗

——以貴州省貴陽市城市邊緣地區為例

內容摘要：本文以貴州省貴陽市城市邊緣的葬禮風俗為例，介紹西南地區葬禮風俗習慣，并介紹這些習慣的產生原因，從西南葬禮的整個過程來討論西南地區人們對于葬禮的認識，并介紹在社會轉型過程中，西南葬禮習俗的的變化。

關鍵字：1.孝歌

2.做法

3.壽衣

4火化

1．葬禮的簡單介紹

在家鄉，家人發現老人去世之后馬上就會放鞭炮，若是年輕人不幸去世也會放鞭炮。如果去世者不是在家里去世的，那么他的尸體運回家的時候也要放鞭炮。放鞭炮是為了告訴村里的人老人去世這個消息。

放完鞭炮以后便由子女給去世者清洗身子。給去世者清洗身子的水不能夠亂倒，而是留到去世者下葬之后才倒掉。在這里還有一種迷信飛說法：如果把水直接倒掉，那在給老人做法的期間天會一直下雨。發現去世者去世后子女也不能立刻就哭。子女要等到給去世者清洗完身子并穿上壽衣之后，把去世者安放在正確的位置，這時候子女就得放聲大哭。

在這里提到的安放去世者的位置是有規定的，去世者穿上壽衣以后要放在家里的大堂里面，這個大堂（1）是家里供奉神靈的地方。一般都會在這個大堂里鋪上一塊木板，然后把去世者的腳朝向們的方向，頭朝神龕的方向擺放。把去世者放在大堂里體現了中國傳統的家族觀念，因為大堂是安放家里靈位的地方，把去世者放在那里是想讓去世者在另一個世界里可以很快的找到家人。

這里提到的壽衣也不是很隨便的衣服，壽衣必須是由女兒在老人生前制作的，這個壽衣必須是穿單數，而且要是棉布做成的。

在把一切的準備工作做完以后，家里的長子就到村里去一家家的下跪，這是要請村里人幫忙下葬老人的標志，村里的人看見長子來下跪回說一句安慰的話，并把長子扶起來。被邀請到的村民會在晚上去去世者的家里，當地人俗稱：守夜。守夜的時間很長，一般都會到凌晨才離開，而守夜人會在去世者家里唱：孝歌或者請福。而去世者的家屬會在夜深的時候給守夜人做好吃的，一般都會是糍粑一類的東西。

（1）大堂：大堂在家里屋子的中間，在大堂里不能亂放東西，這里是家里供奉神靈的地方。除了請村里的人來守夜外，還會請法師來做法。在做法的期間，去世者的子女不能洗澡也不能吃葷。在法師做法的時候家里的兒子還必須拿著一個裝滿谷子的盒子跪在做法事的那個神龕前面，當法事做到一半的時候，女兒或者媳婦會跪在尸體的旁邊大聲的哭泣，這種哭泣不是沒有規律的，通常她們在哭的時候要邊哭邊練去世者生前做過的事，以此來表示對去世者的無限懷戀。這種習俗課稱作哭尸。

在做法期間，去世者的子孫還有一個活動是繞棺。繞棺就是去世者的子孫每人拿著一根點燃的香，按照輩分和大小次序依次排好。然后由法師帶領，圍著棺材不停的繞圈。繞棺每天都要進行。

在逝世者下葬的時候婦女是不能觀望的，婦女哭著把逝世這送到村口處便從新找一條路返回家中，并為那些去下葬去世者的男人們準備食物。去下葬去世者的人們會一路的吆喝著。他們要一直把去世者抬到墓地，不到墓地棺材就不能放下，原因是不能讓去世者的靈魂接觸到地氣。這體現了在農村社會里男女分工的明確，女人就干家務活而男人就在外面闖，所以在安葬老人時得靠女人在家里準備食物。婦女們之所以要重新找一條路回家是因為他們覺得只有重新找條路回去去世者的靈魂才不會跟著她們回去。

這些就是西南葬禮的基本流程。

2.分析葬禮習俗產生的原因

每一種習俗產生都一定會有它產生的原因，在這里，我想依次簡單的介紹一下上文中提到的葬禮現象產生的原因。

在上文中，我提到有人去世家人要放鞭炮，為什么選擇鞭炮作為標志，我認為有三個原因：1.在中國人的觀念里，去世是個不好的消息，因此直接說出來顯得不吉利，所以用其他方式通報這個消息。2.鞭炮的聲音大，可以讓其他人輕易聽見。

之所以把一切安置好之后才哭，我認為原因是：人一旦釋放自己的感情就無法控制自己，如果子女一開始就沉侵在悲傷的情緒里，那其他的事就無人打理，所以就得先控制好自己的情緒，等一切準備工作就緒之后才可以釋放自己的悲傷。

在上文中我還提到，老人去世后穿的孝衣是由女兒做的，為什么要女兒來坐孝衣呢？原因與后面的兩個習俗一樣，最終都可歸結為中國的男女分工。.在中國自古就有男管吃住女管穿戴的說法，所以為了體現出女兒對父母的孝心，女兒會為父母做最后的衣褲，之所以用棉布是因為棉的耐性好，防腐爛的效果也相對好些，棉布的柔軟度也好，使用棉布可以讓尸體保留久些。這種分工在后面的哭尸和下葬中也體現了。在哭尸中，很少有男人會哭，哭的往往是女人，之所以是女人哭，我想這與中國的傳統是有關系的，男人流淚就代表沒有骨氣，即使是父母的離去也不能經常哭泣，所以哭泣這種事就交給感性的女人來完

在西南的葬禮中，體現出一種團結性，就是村民會主動去去世家里幫忙。村民會主動到去世者家里守夜是因為想起到互助的效果，一個老人去世，通常要其他人幫忙才能下葬，而且晚上如果只有家人，家人也會害怕，有很多人在一起可以減輕恐懼的心理。所以為了避免自己家老人去世時自己承受孤獨，就得與村里的人互相幫助。再者，去守夜也可以與村里的人交流感情，守夜為村民交流提供了一個場所。唱孝歌一是為了減輕恐懼，二是為了用這種方式表達對去世者的祝愿。

三．對葬禮的整體分析

從西南地區葬禮的整個流程來看，葬禮的每一個環節都有其產生的原因，而且每一個環節都體現出生者對葬禮的重視。幾乎每家人都會為去世者的靈魂超度。我想之所以這樣，原因課歸結為：1.佛教傳入中國之后，中國人開始信仰有神說，認為人去世后都是有靈魂的，只有為他好好的超度，才會使他在另一個世界也能幸福的生活。2.為去世者超度還可以緩解生者的情緒，可以把生者對去世者的感情體現出來。3.生者想求得心安，生者認為只有好好的為去世者超度，去世者才會在另一個世界里保佑生者一切順利。

西南地區的葬禮習俗從整體上看也體現出中國的葬禮習俗，雖然在一些細節上不同于中國傳統的葬禮習俗，但大體方向是一樣的。之所以會出現一些差異性，我認為原因是西南地區為中國邊緣，少數民族多，所以漢家的很多習俗在一定程度上會受到一定的影響。

這就是家鄉的葬禮，基本上與中國傳統的葬禮沒什么區別。從總體上來看，家鄉的葬禮體現出現實性與封建性。說它現實性是因為葬禮不僅僅是對去世者的安葬，還是生者利用的一種資源，說它封建性是因為生者舉行葬禮還是站在有神論的角度去進行的。

4.葬禮習俗的變化

但在近年實行火化以來，這種傳統的葬禮習俗逐漸被破壞，說不請這是好事還是壞事，但存在的即是合理的，所以葬禮的習俗被破壞也可以說是迎合了時代的需求吧。

實行火化使葬禮習俗也有了一些小變化。例如：現在去死這的擺放位置不是只有房子大堂中央了，因為去世者火化之后再拿回來就不可以直接進入家里，而是把他的骨灰放在大堂的門外面。

現在下葬人的時候也不用像以前那樣由村里的一群男子漢來以前抬著棺材吆喝著到墓地因為實行火化之后不再需要很大的棺材。現在人們抬著棺材吆喝不是為了讓大伙更有力氣，而是為了圖熱鬧。

以前去世者的女兒會為去世者準備很大壽衣，但現在因為不需要這些壽衣了，所以去世者的女兒大可不必麻煩。

還有很大變化在這里我不一一例舉了。總之，在實行火化以來，西南地區的葬禮習俗發生了許多變化，但這些變化恰恰又減輕了生者的負擔。

參考文獻：《中國葬禮習俗簡介》 浙江出版社

1994年

《葬禮與婚禮》 北京大學出版社

2001年

《中國的葬禮習俗》

西南大學出版社

1997年

姓名：鄢婷 專業：社會學 學號：10145029

第四篇：探討西南少數民族原生態舞蹈

探討西南少數民族原生態舞蹈的藝術特點【摘要】文章從五個方面對西南少數民族原生態舞蹈的藝術特點進行了初步的探究，旨在更進一步地了解和認識這種珍貴的、體現人性光輝的舞蹈的藝術內涵。

【關鍵詞】西南少數民族舞蹈； 原生態舞蹈； 生命；藝術特點

隨著大型原生態舞蹈《云南印象》的推廣，人們被中國西南少數民族原汁原味的原生態舞蹈的獨特魅力深深吸引。在這些舞蹈中蘊涵著原始的生命態度，舞者為生命而歌，為生命而舞。這些舞蹈表達的人性的光輝與眾不同，散發著一種巨大的自然能量。英國哲學家科林伍德認為：舞蹈不僅是一切藝術之母，而且是一切語言之母。而人類學家認為：自從有了人類就有了舞蹈，舞蹈同人類一樣古老。舞蹈的這些最原始的特質在西南少數民族原生態的舞蹈中表現得尤為突出。懷著對這些珍貴的原生態舞蹈的敬仰，筆者對其特殊的藝術特點進行了初步的探索。

一、西南少數民族原生態舞蹈體現生命的自然性

西南少數民族自古就是傳統的農耕社會。他們認為人與自然的關系就是“天人合一”。這種觀念反映在他們的日常生活中，就是對大自然的敬畏與對自然秩序的服從，他們認為只有這樣才能達到人與自然和諧相處。他們所謂的“天”就是自然，是指大自然及自然界的演化規律。天人合一就是人與大自然的和諧統一。所以人就成了自然界的一部分。天地的本性與人的本性是內在統一的。人與自然的關系是人對自然絕對依賴而和諧。在這樣的生態環境中，形成了人與自然和諧相處的原生態舞蹈。這種原生態舞蹈,不是簡單的原始舞蹈或民族舞蹈，也不是一種簡單舞蹈動作的堆加或形式上的傳習，而是一種整體生命狀態的呈現方式。他們認為萬物有靈，人需要同天地、萬物及神靈溝通，而舞蹈就是人與萬物溝通的惟一方式。舞蹈不是表演而是他們的生活方式。這些生活中的舞蹈不是為了舞臺表演而人為創編的，它因為其深厚的淵源已經成為社會生活內容，其中的某些儀式性的含義已經成為當地人民生活的一部分。這種舞蹈的服裝、舞具都有鮮明的地域民族特色，并具有一定的遠古含義。例如，基諾族太陽鼓舞中象征神靈的太陽鼓，藏族拜山神舞蹈中的瑪尼石等。所以，這種原生態的舞蹈完全體現了生命的自然性。

二、西南少數民族原生態舞蹈的內容極其生活化

西南少數民族的舞蹈是民間生活與生產活動的一個部分，它作為人類活動的內容存在于大眾之中的，它以民間生活為基礎，用舞蹈的方式表達生活的需求。格羅塞在《藝術的起源》中對原始民族的舞蹈藝術進行了考察后認為：“再沒有別的藝術行為，能像舞蹈那樣的轉移和激動一切人類。原始人類無疑已經在舞蹈中發現了那種他們能普遍地感受的最強烈的審美享樂。多數的原始舞蹈運動是非常激烈的。我們只要一追溯我們的童年時代，就會記起這樣的用力和迅速的運動，倘使持續的時間和所用的力氣不超過某一種限度是會帶來如何的快樂。因這種運動促成之情緒的緊張愈強，則快樂也愈大。人們的內心有憂動。而外表還須維持平靜的態度總是苦的：而能籍外表的動作來發泄內心的郁積，卻總是樂的。”

比如打歌(跳土風舞)是云南很多民族的青年男女交友擇偶的最常見的方式。無論在田間地頭還是屋里屋外，只要一把蘆笙或一把三弦，人們就能歡樂起舞。歌舞者白發而成，邊歌邊舞，舞步時而激烈時而舒緩。歌舞者的情緒隨著山歌的變化而變化。有打歌調稱：“螞蝗叮著鷺鷥腳，生生死死扯不脫”，姑娘們又喜歡又害羞。豪爽的彝族人說：“為人不跳樂，白在世上活”；他們還有許多生動的說法：“太陽出山來打歌，踏平草地跳平坡；汗水不濕羊皮褂，阿哥阿妹莫歇腳”；“打歌打到太陽落，只見黃灰不見腳，打起了黃灰做得藥”；“采花來來采呀采花來，一家一個采呀采花來，阿娃花下說給你呀，好是好玩呢，就是害呀害羞羞……”；“想是想來掛是掛，不想不掛咋在著……”；“想你不能搭你去，愛你不能搭你在，就象小雞么吃了針穿線，牽腸掛肚掛心肝，啊蘇噻呢么喲嘿”……

再比如煙盒舞，這種舞是云南石屏、建水、峨山、通海一帶彝族尼蘇支系(俗稱“三道紅彝”)青年男女談情說愛的一種活動。以傳統的裝煙絲盒為道具，左右手各持一面，以手指彈響作節拍，舞蹈形式有雙人舞、三人舞、集體舞，舞蹈隨著清脆悅耳的煙盒節拍，鏗鏘的四弦聲、笛子聲翩翩而起，善舞者，套路形象生動，妙趣無窮。夜晚，彝族男女青年圍在篝火邊，彈著四弦，唱著“海菜腔”等曲子；之后，男女青年在“正弦”的伴奏下，開始斗“蹄殼”(鞋子)，互相用腳去碰對方的腳，進行試探；聚會的高潮是跳一種摹仿各種動物交尾、男女青年身體親密接觸的舞蹈，有“扭麻花”、“蜻蜒點水”、“鴿子渡食”、“螞蟻走路”、“銀瓶倒水”、“鷺鷥拿魚”、“蝦螞蟲扭腰”等；接著小伙子開始“搶姑娘”，到密林中幽會……“踩谷種”、“踩茨菇”等，則為反映農耕的舞蹈，彝族人極為喜愛煙盒舞。

再比如佤族的甩發舞，佤族婦女大部份披長發，甩發是從佤族婦女發式特點及生活動作中，經過提煉發展成為具有佤族特色的舞蹈。甩發可以表現內心的強烈感情，可以表現力量，頭發的擺

動也可以象征熊熊大火。這種源自內心的歡樂情緒通過歌舞的形式更強烈地“轉移和激動一切人類”。

生產活動是人類最基本的活動。原生態舞蹈以人類體力活動形式為舞蹈的基本表現形式，形成反映勞動活動的原生態舞蹈，同時表現在勞動中自然流露的美好感情。例如，流傳于中國南方產茶區的“采茶舞”，也稱“茶歌”，“采茶歌”、“唱采茶”、“燈歌”、“采茶燈”等。這些舞蹈中的動作模擬采茶勞動中的正采、倒采、蹲采以及盤茶、送茶等動作，還有彝族的“海菜腔”，它發源于云南石屏異龍湖一帶，彝家姑娘在湖中捕魚時，一邊劃船，一邊唱歌，歌聲就象水中隨波浪起伏的海菜，因而叫“海菜腔”，“海菜腔”極其優美、復雜、動聽，是滇南“四大腔”(“海菜腔”、“山悠腔”、“四腔”、“五山腔”)中最難學、最難唱的民歌。舞者們唱三拍，跳二拍，手擊一拍，在原生、經典舞蹈中堪稱一絕。生活在石屏縣哨沖、龍朋、龍武一帶的花腰彝，彝族人有句俗話：“有嘴不會唱，白活在世上；有腳不能跳，俏也無人要”。再比如傣族的《象腳鼓舞》是在喜慶佳節或是迎接遠方來的客人時表達美好祝福的一種民間舞蹈。因形似大象的腿故名象腳鼓，演奏時用糯米飯粘在鼓面中心調試音的效果，象腳鼓流行于德宏、西雙版納、臨滄及云南周邊的東南亞各國。群眾說：“象腳鼓一響，腳桿就癢”。

這些舞蹈內容生動、豐富，反映的是鮮活的生活狀態和場景；甚至可以說，它已成為了當地人民生活的一部分，生活就是舞蹈，舞蹈就是生活。

三、西南少數民族的原生態舞蹈突出體現了儀式化和圖騰崇拜

“桑林中，崖壁下，或面向著咆哮奔騰的寬江長河，或圍繞在柴芯的烈焰四周。火把的閃光映照出崖壁上的若隱若現的神秘畫像，擊石的鏗鏘伴隨著鼎沸的吶喊歡唱；頭飾彩羽，身披獸皮的人們……從日出跳到日落，從黃昏舞到晨曦。”（引自《中國舞蹈史》）這就是少數民族儀式舞蹈精彩的描述。儀式舞蹈的主題是生命，它用富于宗教感情的既定舞蹈動作程序。以使人們以神圣的心理從這些程序中體驗并深信不疑地感受到神靈對生命本體的佑助。在西南少數民族社會中，儀式舞蹈是一種流傳久遠，對人們的生活、生產及心理影響極深的一種民俗現象。當征服與支配自然界的強烈愿望，因手段的缺乏而難以實現的時候，盛大的儀式舞蹈就開始了。他們通過這種儀式舞蹈強烈地意識到自身的存在價值，意識到自身與群體的巨大潛在能動性。人們深信舞蹈可以超越現實，溝通神靈，于是不同部落產生了各具代表性的舞蹈，而這些舞蹈往往都是用于祭祀儀式的。

例如，哈尼族的芒鼓舞，鼓聲是人們向“摩米”(即天神)對話的道具，鼓里放有五谷及象征人丁興旺的青草。芒舞是哈尼族在傳統的“昂瑪吐”節上表演的祭祀性喜慶舞蹈。芒鼓舞有清山凈寨、驅邪避鬼、祈求豐收之意。還有銅镲舞，這種舞流行于西雙版納州哈尼族愛尼支系的一種舞蹈。先民們用兩片銅镲相撞發出的洪亮聲音來與神靈溝通。神鼓流傳于云南綠春一帶，當地人叫“熱波比”。現在，綠春縣牛孔鄉只有一個婦女能打這種鼓，“神鼓”有24套打法，概括了祭祀、生殖繁衍、祈求豐收、婚喪嫁娶等內容。打鼓前要“祭鼓”，打鼓時邊打邊唱。

再例如，佤族至今仍然保留著“木鼓舞”的習俗。他們將“木鼓舞”看成很神圣的儀式。在佤族人們的歷史上，“木鼓舞”通常在本族人受到外族人入侵時、村里的老人過世時、取外族人的頭顱祭祀古神時，敲鼓而舞。現在“木鼓舞”在佤族大多在兩種情況下跳，一是村民拉木鼓回村寨時跳，二是有重要的活動在木鼓房中所處的村寨中跳。“木鼓舞”原始風貌濃厚，動作豐富。舞者時而站成兩橫排或兩豎排交錯變動，時而相互拉手將木鼓圍成圓圈伴隨著鼓點而舞，舞蹈情緒激烈，狂野粗礪。在簡單奔放的律動中勃發出生命的情感。

還有，面具舞也是當地先民舉行驅鬼逐疫的祭儀。云南麻栗坡縣大王巖崖畫有面具舞圖象。先民們戴著面具嚇唬魔鬼，驅逐病疫，祈求人畜平安。面具舞發展為儺戲，至今一直遺存在云貴川等省的部分地區。

東巴舞是在東巴祭祀儀式中跳的一種舞蹈，其中的一類是為了超度亡靈。原始東巴教認為，人的軀殼死了，人的靈魂沒有死；這樣就必須由東巴跳舞祭祀，超渡亡靈，沿著“神路圖”升入天堂。

西南少數民族人民除了認為萬物有靈外，還信奉氏族的圖騰。圖騰是原始氏族和部落群體的象征和標記。涂爾干在分析圖騰崇拜時認為，在氏族成員之外“存在著支配他們同時又支持他們的力量”，這種力量是群體成員所激起的情感，這種情感已經深入氏族成員的內心，并且對象化了。為了對象化，這種情感就被固定在某種客體上，如圖騰。于是某些東西就變得神圣了。圖騰崇拜在于部落和氏族成員對圖騰神圣感情和心理歸依感。正如當代美國著名的美學家魯道夫·阿恩海姆所講：“原始藝術既不是產生于單純的好奇心，也不產生于創造性的沖動本身，原始藝術的目的，并不在于去產生愉快的形象，而是把它作為日常生活中重要的實踐工具和一種超凡的力量。”這種超凡的力量就是“圖騰崇拜”。

西南

少數民族的原生態舞蹈中常常表現圖騰崇拜或本身即以某種作為圖騰符號的動物動作為舞蹈動作。這種方式強化了群體認同的標記性。例如，我們在西南少數民族的原生態舞蹈中，常常見到牛頭的出現。這就是體現對農業生活和力量的崇拜的牛頭舞。牛是世界上很多民族在古代崇拜的動物。“中國人的先民很早就和牛發生了關系。傳說遠古時候?葛天氏?之樂，是表現農業生活的。表演時三人手里都拿著牛尾巴，頓足踏地，邊舞邊唱”。這在當地的民間舞蹈中得到了體現。舞蹈中，持牛頭者是祭祀儀式的主持者，又是祭祀舞蹈的領舞人，只有此人用線條畫出身體，而其他幾人都是用顏料涂滿身體。牛頭象征著力量和財富。牛可以耕種、有力量，還能帶來更多的糧食，在原始社會，有糧食就有生命，就有財富，所以牛的多少可以衡量財富的多少。對牛的崇拜，可以看到原始先民對農業的重視。

還有，基諾族視太陽鼓為神靈的化身，所以他們的太陽鼓舞是其民族最具有代表性的舞蹈。鼓的正面似一輪太陽，鼓身的木管象征太陽的光芒。鼓舞反映出云南遠古先民的生殖崇拜。鼓槌、鼓面很有男女生殖器的形似特征，打鼓更具明顯的交合象征意味。原始先民相信陰陽協調，天地交和，生命乃成。對產生生命的行為和器官有著近乎神靈的崇拜。他們把這種崇拜隱含在舞蹈動作中，以乞求獲得孕育生命的能力。從這些舞蹈中可以看出原始先民對待情愛、生命的態度。

再如，傣族人把孔雀作為自己民族精神的圖騰，他們的孔雀舞是其具有代表性的一種民間舞蹈。內容多為表現孔雀的動作和生活習性。舞蹈動作多保持在半蹲姿態上均勻地顫動，身體及手臂的每個關節都有彎曲，手形和手的動作也較多，有規范化的地位圖和步法，每個動作有相應的鼓語伴奏。這些舞蹈雖然道具不同、舞風各異，但都體現了對氏族圖騰的崇拜、對生命的崇拜。

四、西南少數民族的原生態舞蹈是人類的藝術瑰寶

這種少數民族的原生態舞蹈如同一本活得歷史畫卷，向人們講訴著原始先民的生活方式，體現他們對神靈、對生命的崇敬。舞者動作的內涵，舞蹈的內容，舞蹈所表達的信仰，以及舞具的神圣含義和它的活化石作用，都有很高的藝術價值。這種原生態舞蹈，其呈現過程是表演藝術；舞蹈的特定 時間、空間與內涵體現了歲時節日民俗與人生儀禮；而舞蹈的服裝和特定用具又和相關的特殊制作加工工藝技術密切相關。所以，西南少數民族的原生態舞蹈無疑是一種非常稀有的藝術形式。這種舞蹈是舞者世世代代從先祖那里繼承下來的，具有生命的活力，是可以不斷發展的活態文化藝術品。

五、結語（下轉第182頁）

西南少數民族的原生態舞蹈，作為中國舞蹈藝術圣殿中的一枝奇葩，處處體現著信仰和崇拜，體現著那一方水土人民對生活的真誠和感動。他們的舞蹈是發自內心的對生命的熱愛，沒有粉飾與浮躁。因為大山里的人們深信天地可以交合，陰陽可以協調。他們跳舞是為了示愛，打歌是為了慶豐收，擊鼓是為了交媾，這些充滿人性的東西完全不同于一般舞蹈形式的單純炫技。他們的舞蹈不是技巧，而是生命本身。他們是在用生命舞蹈！

【導讀】舞蹈，可以說是我國最古老的藝術，在我國古代的文化中也占有重要地位，是“禮樂”中“樂”的重要的組成部分。古人認為，“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。”所謂“原生態”舞蹈，應當是在古代先民們的日常生活勞動德實踐中而產生的，“歌之不足，手之舞之、足之蹈之”。原生態舞蹈，是民間的舞蹈，具有“文化源頭”的意義，較少受到“現代化”侵入。

作者：馬力

舞蹈，可以說是我國最古老的藝術，在我國古代的文化中也占有重要地位，是“禮樂”中“樂”的重要的組成部分。古人認為，“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。”所謂“原生態”舞蹈，應當是在古代先民們的日常生活勞動德實踐中而產生的，“歌之不足，手之舞之、足之蹈之”。原生態舞蹈，是民間的舞蹈，具有“文化源頭”的意義，較少受到“現代化”侵入。從民俗學、民族學、民族和文化心理學的角度去分析，原生態舞蹈包含著以下的文化內涵：以圖騰符號作為神圣力量的崇拜性；以生命本體作為為主題的儀式性；以民間生活作為主要為基調的大眾性。具體有人與自然和諧相處的主題

性；每一個都會與其中一個或多個內容有關。

《云南印象》，這部曾獲得第四屆中國舞蹈“荷花獎”金獎的舞蹈，是由著名舞蹈家楊麗萍主創、編導并領銜主演打造的藝術精品。大意是敘述人類的歷史。開天辟地、男女結合、母系社會。全劇以“日月”“土地”“家園”“神祭”“朝圣”五場歌舞，展現了云南少說民族對自然的崇拜、對生命的熱愛。整場

彌漫著農業文明的一種詩意和浪漫。

在全國巡回演出后，不但得到了廣大群眾的一致好評，而且在文化藝術領域和娛樂屆引發“共振”，在全國掀起舞蹈審美的“風暴”，成為誕生在云南的又一經典力作。那么一部舞蹈藝術作品為什么能有如此之大的震撼力，獲得如此殊榮的呢，其原因是什么呢?筆者不禁慨嘆：觀眾為之嘆服的，絕不僅僅是楊麗萍那婀娜的身姿、舒展的雙臂和靈巧的手指，還有令人驚艷的舞美設計，色彩絢麗，造型濃烈夸張，燈光投影巧妙而突出。演員對生活、對藝術的那份癡情與感悟，把云南的氣氛渲染的活靈活現。將云南原創鄉土歌舞與民族舞重新整合的一臺充滿古樸與新意的大型歌舞集錦。開創了我國舞臺藝術的一個新品種。

《云南印象》全長120分鐘，是一臺傳統和現代之美兼而有之的舞蹈新作。據了解《云南印象》劇組近70名演員有75％來自于云南各個村寨，彝、苗、藏、傣、白、哈尼、佤族的土生土長的村民，其中包括五歲的小姑娘。這些舞蹈演員用極其質樸的歌聲和肢體語言，展現了民族原生態歌舞的絢麗色彩。古典抽象的畫面構成，加之空靈悅耳的音樂，心靈的回歸、生命的激情、靈魂的升騰被盡數詮釋。用主創者楊麗萍的話說；“所謂原生態舞蹈，就是流傳與民族，民間最原始的，土的掉渣的，在田間地頭都能跳的舞蹈。其中高潮的“扭麻花”、“蜻蜓點水”、“鴿子渡食”、“螞蟻走路”、“銀瓶倒水”、“鴛鴦拿魚”、“蛤蟆蟲扭腰”等是愛的游戲，浪漫而充滿生趣。

在《云南印象》里，傣族的音樂，歌唱似水柔情；藏族的音樂、歌唱如冰山雪峰的狂風暴雪；佤族的音樂、歌唱曲調似木咚咚；白族的音樂、歌唱像百靈輕盈跳躍；彝族的音樂、歌聲猶如山林長鳴，猿啼呼嘯。各民族的無不是原汁原味，原生態狀態下的音樂和歌唱。這種原始生態音樂一單經過人類的吟唱就賦予了人類自己的感情，并將各種不同的感情通過了有一定韻律、節奏的仿生語言來傳遞人類自身情感信息。“太陽歇歇么歇得呢、月亮歇歇么歇得呢、女人歇歇么歇不得、女人歇歇么、火塘會熄掉呢??”這其中的“人性味”，“質樸的一塌糊涂”。它讓人聽到了來自母系社會的一聲又一聲歷史的回音，讓人感受到

了一種生命的真實感。

再來看看服裝和服飾，在《云南印象》中充分展現了云南是一個多民族的省份，各民族在長期的社會生活中產生了各民族有本民族自己人文文化與審美趨向的服裝、服飾。例如：白族服裝、服飾上的風花雪月，納西族服裝的披星戴月，彝族服裝上的蓮花圖案、火圖案等，都是原始人類對自然萬物的心靈感應。這種心靈感應無不出自人類自我關懷，表現為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關切。形成了各民族自己的人文文化與審美意象。

一臺大型舞蹈，道具和舞臺美術是必不可少的，但是像《云南印象》里把民族，民間的原始道具，原封不動地搬上舞蹈舞臺卻實屬罕見。如佤族的木鼓、太陽鼓，牛頭；哈尼族的芒鼓；彝族的銅鼓，煙盒舞的煙盒，以及藏族的轉經筒等，都是各少數民族日常生活中的事物。這些道具本身就蘊含著各少數民族最原始，古老的文化和精神。比如“煙盒舞”，以手指彈響煙盒作節拍助興，表現青年男女談情說愛的舞段，專業演員跳起來“做”的成分很重，找不到那種“還原”的感覺。而膚色黝黑，臉上有著“高原紅”的民間舞者的表演，卻讓人感受到一種來自高原的力量、質樸和單純。又如彝族舞蹈中的銅鼓，就是在云南楚雄出土的2000多年的原物復制品。舞蹈中62面大鼓是最震撼人心的，它以民族的鼓風、鼓韻、鼓點、重新“喚醒了麻木不仁的生命”。在那個民族的原始意識里“鼓代表女人，鼓槌代表男人，打鼓就表示男女交合，產生生命，它勾起了多少在云南生活過的人們，那埋藏在心底的濃濃的云南情結。佤族的牛頭，不是人們制作的道具，而是真正的牦牛頭骨骼。加之西雙版納的熱帶雨林，香格里拉的梅里雪山，紅河元陽的哈尼梯田等舞美背景，都是在舞蹈藝術的原生地實景拍攝的照片，經過燈光處理，再現少數民族地區景觀、風貌。正如楊麗萍所說，農民舞蹈是出于對自然萬物、對上蒼的感情，出于生命的需要，是在“和天地對話”。正因為民間舞者是非專業的，所以他們在舞臺上不是“演戲”，而是“一種勞動或性情的表達”。讓身體隨著音樂去表現來自內心的原始的萌動-沒有刻意夸張的動作和技巧，沒有矯揉造作和虛假感覺，充滿了泥土的香味。她跳的是原生態的舞蹈，需要的是跳大溝，追逐獵物的那種爆發力，需要的是能表現生存的欲望和激情，而不是走形式。的確，這種“本能“濃縮在楊麗萍那富有東方美的各種s型舞姿造型中，已成為一種強烈鮮明的特色符號。原生態舞蹈的擁有者是與生活之根最為接近的民眾，對舞蹈文化的繁衍、遺存具有重要作用。

《云南印象》除了舞蹈音樂與歌唱，舞蹈服裝，道具和舞美等方面的設計外，深入發掘了云南民族文化，將原始鄉土歌舞的精髓和民族舞蹈語匯整合重構，用新銳的藝術構思表現出少說民族勤勞、樸素、純潔的生活和愛情。集中反映了云南深厚的文化積淀，將給觀眾留下一個“原生態”的特定印象，在時空交錯、視覺錯位中構建一種生態感情。一個從自己的土地上尋找養分的藝術家，她與土地的溝通是最“人性”、最自然，最真實的。“太陽”、“家園”、“土地”、“雪山”、“紅袖”、“天國”，一幕幕展現著人們勞動、歡唱、愛情、理想、追求......其素材均取自于山村的田間地頭，這些走村串寨采風、甄選的具有云南典型特色的音樂舞蹈元素，詮釋了人性文化中生命本

質的內容。

《云南印象》在中國大地刮起了一場民族文化風暴，成為一種文化現象。《云南印象》旨在展示原生態的云南少說民族歌舞文化特點，從此喚醒人們對原生態民族文化的關注。誠如它的序言中所說，全劇囊括了天地自然，人文情懷，以及對生命起源的追溯，生命過程的體驗和生命永恒的期盼這些原生態的歌舞，是我們祖祖輩輩的生命存在形式在舞臺上的還原，讓人們看到了積淀的“人類原始的自然特性”和“人類

進化的印記”。

《云南映象》的新意在于它強調了原生態的內涵，從歌聲到舞影，從道具到服飾……都體現了這一特色，但不能說《云南映象》是對原生態的還原和再現，它應該是打上了引號的“原生態”歌舞，是作為文化產業的劇場表演，用最“原生”的歌舞展現民族文化，用最“現代”的舞美調動劇場效果，是精雕細琢的民族舞臺藝術創作;除了對原生態民間歌舞進行產業化運作之外，《云南映象》對原生態活態文化的改變還體

現在以下幾個方面。

劇場化對民間歌舞表演形式的改變

為了適應鏡框式舞臺的劇場表現方式，《云南映象》中的“原生態”必然會作出適應現代觀眾審美角度的眾多調整和變化，無論是動作的方向、動作的幅度、動作的速度、動作的質感，還是隊形的變化。

拿孔雀舞來說，民間的孔雀舞是傣族人們在盛大節日和佛會時在廣場上表演的道具舞蹈，曾是男子的舞蹈。上個世紀50年代以后，一些民間藝人成為專業舞蹈演員，他們在演出中大膽地去掉了面具和道具，使孔雀舞產生了新的飛躍，也為后來由中央歌舞團女子集體表演的《孔雀舞》打下了基礎。1986年，楊麗萍的獨舞《雀之靈》更是從傳統舞臺民間舞的形似走向了神似，它已經不是原生態的民間舞了，它的成功在于在前輩藝術家創造的藝術形象基礎上所作出的創造性的拓展和升華。《云南映象》的壓軸節目《雀之靈》中，楊麗萍再次進行了發展變化，將個人獨舞和群舞編排到了一起，還加上了聲、光的舞美效果，可以說，從表現形式上看，《云南映象》中的《雀之靈》離原生態是越來越遠了，我們希望其表現效果并不會離民族之靈性越來越遠。

舞臺化的“原生態”民間歌舞對民間活態文化的改變

所謂民間活態文化，是指還活著的民間文化，內容包羅萬象。民間活態文化的“活”字很重要，它包括活的文化和活的人兩層含義。

民間舞蹈曾經有過它輝煌的全盛，但是，隨著人們生活環境、生活方式的改變，民間舞蹈的發展卻陷入了尷尬的境地。高度發展的物質文明和現代社會的快節奏生活方式，讓純粹的民間舞蹈失去了其賴以生存的土壤。在21世紀，面對古老生活方式的不斷變化，原生態舞蹈如果不進行主動的、自覺的保護，真正原生態的民間舞蹈消失的速度將會很快。

在民族民間舞蹈保護的問題上，楊麗萍認為變化是一件很自然的事，舞蹈是要跟著生活方式的改變而改變的。禁變就會產生停滯。《云南映象》是一種“變化中的原生態”。為推出《云南映象》，創作者深入云南少數民族地區進行了長達一年多的采風;在保持原汁原味的同時，楊麗萍強調“變化”，并且承認至少有兩方面的“變化”，一方面是為了適應舞臺表演而作出的“變化”，另一方面是將來重新回到田間的《云南映象》的農民演員所帶給云南民間原生態舞蹈的“變化”。

職業化對農民演員本來生活的改變

“原生態”《云南映象》對原生態最大的改造就是改造了傳承民間活態文化的人的本來的生活狀態。

《云南映象》70%以上的演員都來自民間，來自于云南的田間地頭，完全是非專業的。到目前來說，這仍是該歌舞集引人矚目之處。因為臺上的演員們做到了狀態上的極度投入，沒有矯揉造作和虛假感覺。《云南映象》既然要長久地演下去，這些農民們自然會在大都市里長久地待下去，他們的生活會距離原生態的田間地頭生活越來越遠，他們生活的“都市化”必然會帶來很大程度上心態的“都市化”。當他們越來越“專業化”和“都市化”后，他們的內心和想法還會和肢體相通嗎?都市生活會讓他們對自己原本的生活產生怎樣新的認識?走出去了的田間農民還能重回他們本來的生活嗎?他們真能回去教村民們跳舞臺上的“原生態”舞蹈嗎?至少在今天，《云南映象》中的許多演員——那些喜歡上了牛仔褲和耐克鞋的農村孩子在媒體上公開表示，他們已經不想回去干農活了。

原生態的活態民間舞蹈需要活態的文化和活態的人，即便是“原生態”的《云南映象》也需要活態的人參與，而當活態的人發生改變時，《云南映象》又會發生怎樣的改變呢?隨著越來越多擅長民間歌舞的農民因《云南映象》而走出田間時，真正的活態原生態又會面臨什么呢?

透過《云南映象》，我體會到的不僅僅是云南25個少數民族中的9個民族濃濃的鄉土氣息，看到了接近失傳的打鼓手法，以及在民間已經失傳的民歌和原始的民俗，我還感受到了楊麗萍作為一位舞蹈家的藝術主張。楊麗萍把對云南原生態舞蹈的保護看作自己的責任。這是楊麗萍的美好理想，這種基于舞臺表演的保護方法起到的積極作用是讓更多的都市人意識到了云南原生態舞蹈的神奇魅力，開始關注民間活態舞蹈。當然，楊麗萍為保護傳統所做的努力，究竟是否能完全解決傳統傳承的問題，這到底是不是對云南原生態舞蹈最為合理的保護方法?這一切還需時間的印證。我們所能確定的是，合理保護原生態的舞蹈決不應僅有《云南映像》這一種保護模式。對民間舞蹈文化的保護是一項巨大的工程，其保護的方式也應是多元的，這其中包括保護活態的文化和活態的人。

第五篇：西南少數民族民俗課件作業答案(全)--云大成教

教學課程課件

第一章導 論（2學時）

教學目的：本章為總述，主要介紹有關民俗學的基本知識，西南少數民族民俗的概況。通過本章內容的講授，重點掌握民俗的概念、分類；西南少數民族民俗的分類和特點。

教學內容：第一節民俗和民俗學

第二節 西南少數民族民俗概說

第二章生計民俗（2學時）P7

教學目的：生計民俗是人類生存文化的主體，是人類賴以生存的基本物質條件，它主要反映的是人與自然的關系。通過學習，使學生了解西南少數民族在特定的自然環境中創造的獨特多樣的生計方式，從而理解少數民族傳統生活中的智慧。

教學內容：第一節生產民俗

第二節 工商民俗

第三章生活民俗（6學時）P12

教學目的：通過本章學習，使學生了解西南少數民族在衣、食、住、行方面的民間習尚。生活民俗的每一個方面，幾乎都是該民族傳統觀念的外化，由此理解西南少數民族生活習俗的多樣性及其在群體內部的重要作用和在現實生活傳承中的變遷。

教學內容：第一節飲食民俗

第二節 服飾民俗 第三節 居住民俗 第四節 交通民俗

第四章社會組織民俗（2學時）22

教學目的：通過講授分析基于血緣、地域以及一些日常生活或生計需要所形成的不同類型的社會組織的歷史、現狀、特點、功能等，讓學生初步認識傳統社會的人們共同體的“非標準化”的、多樣化的組織方式，使其理解在這些社會組織中實現群體內整合的一系列約定俗成慣習存在的合理性、有效性。

教學內容：第一節社會組織民俗概述

第二節 家族組織民俗 第三節 社區組織民俗 第四節 社團組織民俗

第五章人生禮俗（6學時）25

教學目的：人生一世是作為生物個體及社會個體雙重身份的生長、發育、成熟、衰亡周期。本章講授作 為各個人生階段性轉變的結點之標志的儀式和習俗，使學生理解不同民族群體在人生不同階段對于人的自然生命和社會角色的認知、所表現出來的特定的文化模式。

教學內容：第一節生育禮俗

第二節 成年禮俗 第三節 婚姻禮俗 第四節 喪葬禮俗

第六章節日民俗（4學時）36

教學目的：本章以時間為線索，對云南少數民族的節日民俗予以描述。通過學習，要求學生了解云南少數民族節日民俗的多元性和整合性，了解節日民俗的形成與發展，在節日民俗世界中了解云南各少數民族的歷史、生活和觀念。

教學內容：第一節春季節日民俗

第二節 夏季節日民俗 第三節 秋季節日民俗 第四節 冬季節日民俗

第七章游藝民俗（6學時）42

教學目的：本章從四個方面對云南少數民族的游藝民俗展開描述。通過學習，要求學生在對游藝民俗基本理論的掌握中，了解各類游藝民俗的特點和意義，了解各類游藝民俗在少數民族民眾生活中的作用，了解各種游藝民俗中所表達的民眾智慧和創造力。

教學內容：第一節民間口頭敘事活動

第二節 民間歌舞樂

第三節 民間游戲和體育競技 第四節 百工雜藝

第八章信仰民俗（2學時）52

教學目的：本章通過對大量外顯可見的、物化的民族民間信仰的主要形態、活動的分析介紹，引導學生認識理解各族民眾的豐富多樣的精神世界內容，以及其承載的一種應對現實需求的生活策略，而不簡單地將其視為“迷信”。

教學內容：第一節民間諸神

第二節 祈福禳災

第九章民俗的現代變遷（1學時）55

教學目的：了解民俗變遷的相關理論，對西南地區少數民族民俗的變遷現實、變遷類型等有基本的判斷和認知。

教學內容：第一節祈福禳災 第二節 變遷的模式

第三節 全球化地方世界：描述和理解民俗現代變遷的重要語境 第四節 功能維度中西南少數民族民俗的現代變遷

第十章民俗的田野調查（1學時）57

教學目的：本章通過對民俗田野調查的基本理念及具體實踐方法原則的講授，使學生能夠掌握一些進行實地民俗調查的步驟、技巧和注意事項，從而能夠獨立完成一些專題性的田野調查。

教學內容：第一節民俗田野調查的理念與原則

第二節 民俗田野調查的步驟與方法

第一章

第一節 民俗和民俗學

一、民俗概念的界定

什么是民俗？古今中外對民俗概念存在諸種解釋:

（一）我國古代：

1.先秦時期的孔子、荀子、莊子都有對“民俗”的獨到見解。

孔子是在闡明人治的過程中，力圖把民俗觀改造為與禮制體制有關的知識或學問。“志古之道，君今之俗”——歷史介入民俗；“不語怪力亂神”——用人文歷史的觀點解釋神話；“民教俗樸”——致力于貫徹男女、父子、君臣、禮義、仁德的綱常模式。

荀子提出應確立民俗的道德標準，民俗是由民眾的性情、氣質、服飾、器用、歌舞、儀式和管理慣制等現存的群體標記所顯示，“入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。”荀子的《蠶賦》是中國古代文人作品中第一篇仿制民間謎語的重要作品。

老莊民俗觀的核心是反智主義，主張的社會模式乃是“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，民俗的實質，在于保存自然的人性。

2.兩漢和魏晉南北朝的應劭，可稱是我國古代一位成績卓著的民俗學家。他撰寫的《風俗通義》（即《風俗通》），被稱為“是我國第一本以‘風俗’為名的民俗學名著”，[1]應劭在該書中提出了他對風俗的看法。其陳述旨在強調地理風土和國家社會生活對理解民俗形成的重要性。

南朝梁宗懔編《荊楚歲時記》以十二月為序，按月歸納農事生產和生活事象，包括歲時節日、祈年禮儀與文娛競技等各種活動，這是對中國歲時節俗的首次整合，3.唐宋時期

對農俗和都市民俗的重視：在唐的《開元占經》、《四十纂要》中強調“勤農”觀念，“勤農”指樹立以農為本的農業經濟意識，掌握一套關于氣象時令、作物品質、畜禽飼養、耕種灌溉和農具器用的生產知識和技術管理措施。要求把農業生產看成是一種與精神信仰和生活方式相關的社會行為，認為社會群體的日常生活的方方面面，都與農業的豐歉有關。宋的《歲時廣記》有意對民俗“探其原委”，曾多條征引織女渡河故事。

4.元明清時期

地方方志的撰寫。自元代起，在傳統正史之外，出現了大量的方志筆記著作，包括京畿志略、地方史志、邊政考察記述和野史雜纂等。其中的主要部分，是以地方志為代表的地方文獻。編纂方志的一項工作，是對地方風俗的含義進行界定、記錄和描述。

（二）我國近現代對“民俗”的理解：

1.黃遵憲：認為民俗不僅是相沿成習的一種社會文化事象，而且有著不可變易的特點。

2.鐘敬文：領銜主編的作為學科導論的《民俗學概論》一書，開篇即提出：民俗，即民間風俗，指 一個國家或民族中廣大人民所創造、享用和傳承的生活文化。民俗起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴布和演變，為民眾的日常生活服務。[2]

3.烏丙安：民俗是各民族最廣泛的人民傳承的文化事象，這些事象具有一些共同的特征。

4.仲富蘭：民俗是溝通民眾物質生活和精神生活、聯系傳統與現實、反映民間社區和集體的人群意愿，并主要通過人作為載體進行世代相習和傳承的文化現象。

5.高丙中：民俗是群體內模式化的生活文化。

（三）外國對“民俗”的定義

作為學術或學科語詞的“民俗”是在英國首先出現的，英國人湯姆斯在1846年用“Folk”和“Lore”兩個詞合成的，本意是指民眾的知識或民間的智慧。

自湯姆斯之后，國際學術界對“民俗”一詞下了上百種定義，將它們概括起來，大致可以分為以下五類：文化遺留物說：、精神文化說、口頭文學說、草根傳統說、生活手段說。

綜上所述，民俗概念應該包含以下內涵：1.民俗是伴隨著人類社會的發展而代代相傳的一種文化現象。2.民俗的內容滲透到社會生活的方方面面。3.民俗是具有一定穩定的形式且反復出現的生活現象。4.民俗由一定的外在事象表現出來，表達特定群體的意愿。

民俗，即民間風俗，指某個特定群體所創造、享用和傳承的、模式化的生活文化。

二、民俗的基本特征

民俗特征的表現是多種多樣的。不同地域、不同民族、不同國家的民俗，既有共性又有個性。這里所說的民俗特征，是指各類民俗共有的特征。

集體的模式性：集體的模式性，指的是民俗具有相對穩定的結構和形式，能夠被這種民俗所流行社區的人們在生活中無數次地重復。

地方的傳承性：特定的地理坐落和社會生活維系、強化并創造著豐富多彩的民俗事象，地方性是民俗在空間上所顯示出的特征。

民俗的歷史傳承性，是指民俗生活在時間上傳衍的連續性，這是由民俗主體在代際間綿延不斷的縱向傳遞而形成的民俗特征。

民俗的傳承性又衍生出穩定性和變異性這樣兩個特征。

主體的生活性：民俗的起源和發展，是人類主體選擇的結果，民俗的具體展開，也依賴于人類主體的行為，歸納起來，民俗是人類主體存在的反映，民俗的多樣性，反映了人類主體生活的豐富性，民俗存在于主體的實際生活過程之中。

三、民俗的社會功能

民俗的功能，指它在社會生活與文化系統中的位置、民俗與其他社會文化因素之間的關系，以及它所發揮的客觀效用。以下介紹民俗在社會生活中所發揮的一些最主要的功能：

（一）教育和模塑功能。

指民俗在人類個體的社會化過程中所起的教化作用。那么，民俗的這種教化功能是如何實現的呢？主要靠無數民俗事象的重復出現，從而使受教育者依靠動作上的模仿、心靈上的體會等途徑在潛移默化中養成，受教育者完全依靠耳聞目睹和置身于民俗事象的無數重復中而心領神會，是在民俗氛圍中生活的人們長期被熏陶的一種結果。

（二）規范功能。

指民俗對社會群體中每個成員的行為方式所具有的約束作用。民俗像一只看不見的手，無形中支配著人們的所有行為。從吃穿住行到婚喪嫁娶，從社會交際到精神信仰，人們都在不自覺地遵從著民俗的指令。

另外，民俗的規范性還表現在民俗統一群體內的行為與思想，使社會生活保持穩定，使群體內所有成員保持向心力與凝聚力。

（三）調節功能。

調節功能是指通過民俗活動中的娛樂、宣泄、補償等方式，使人類社會生活和心理得到調劑的功能。民俗的社會功能讓我們認識到民俗文化始終以不同的形式，傳襲著過去，參與著現在，干預著未來，它支配著特定群體的人們的世界觀、人生觀，潛移默化地養育著一方人民。

四、中國現代民俗學的發展概況

（一）學術歷程：

中國現代民俗學經歷了近一個世紀的發展歷程，其間經歷了幾個階段，現簡述其學術歷程： 1.啟蒙和興起：

中國民俗學興起于新文化運動時期。北京大學是新文化運動的發源地，也是中國民俗學的誕生地。1918年2月，蔡元培、劉半農等人在《北京大學日刊》上發起征集近世歌謠的倡議。1918年，北京大學歌謠研究會成立，并于1922年創辦了《歌謠》周刊。這些學術活動不僅使民俗學這個新的學術領域在中國得以開辟，而且使中國民俗學作為一門科學得以產生。

2.發展和繁榮：

以北大“風俗調查會”的成立與中大民俗學會的成立為標志。1923年5月，北大“風俗調查會”成立，對民俗的內涵和外延以及民俗調查的對象及研究方法等皆做了大量有益的探索和研究。在1926年到1927年間，北京大學的一些教授來到中山大學任教，南北合流，人才濟濟，組成了“民俗學會”這一研究機構，這一機構的宗旨是對中國的風俗、信仰、民間文藝進行調查、搜集和研究。從“北大”到“中大”所開展的一系列中國現代民俗學運動，使我國民俗研究出現了第一個比較繁榮的時期。

3.興旺與沉寂：

1950年3月，中國民間文藝研究會成立； 20世紀60年代，對藏族史詩《格薩爾》、蒙古族史詩《江格爾》和柯爾克孜族史詩《瑪納斯》進行了全面收集整理。但是后來被中斷。

4.再生和復興

1983年5月，全國性民俗學學術研究組織——中國民俗學會在北京成立。與此同時，不僅全國各省市自治區的民俗學會相繼建立，民俗學的研究不斷繁榮。

（二）中國現代民俗學的學科性質：

民俗學是一門以民間風俗習慣等人類的民俗生活為研究對象的人文社會科學。它研究的是最廣泛的民眾在日常的物質生活和精神生活中作為傳承的各種民俗事象。

中國現代民俗學的研究方法有：田野調查法、歷史研究法、結構分析法、比較研究法等等。

--田野調查法，是指從事民俗研究應深入到民俗事象發生地，對民俗事象進行詳細的調查，以取得第一手民俗資料的民俗研究方法。在田野調查中要多種方法并用：如參與觀察、問卷調查、訪談、攝像、錄像、錄音方法。后面有專章講述。

--民俗的歷史研究法，指的是追溯民俗事象發生發展的歷史流變規律的一種研究方法。民俗學不僅是一種現實之學，而且是一種歷史之學。

--民俗學的比較研究法，指的是將不同地區、不同民眾群體以及不同歷史時期的同類民俗事象集中在一起，比較其中的異同，尋找這些民俗事象的聯系，探討民俗產生、發展和演變規律的一種方法。比較的方法可以有橫向比較、縱向比較、交叉比較。

--結構分析法，指的是依靠分析和研究民俗事象自身所帶有的構成要素和成分，以達到研究和分析民俗事象發生、發展和變異規律的目的。

民俗學研究的一般程序：確定研究選題、材料搜集（包括相關研究成果，田野、文獻）、材料分析、撰寫論文。

民俗學研究的類型：民俗事象專題研究；民俗史研究；民俗理論研究；民俗志寫作。

第二節 西南少數民族民俗概說

一、中國西南及西南少數民族概況

從世界版圖上來看，中國的西南地區位于亞洲大陸的南部，地處我國的四川盆地、云貴高原和青藏高原之間；其西部為青藏高原，南部為云貴高原，北部為四川盆地。區內河流縱橫、峽谷廣布，地貌以高原和山地為主。復雜多樣的地形地貌、氣候水熱條件及特殊的地質史，使得該區蘊含了豐富的生物物種資源，動植物的垂直分布差異很大，品種繁多，物產豐饒。

按習慣的說法，中國西南有廣義與狹義之分。狹義的“中國西南”，相當于今天的四川省、重慶市、云南省、貴州省，而廣義的“中國西南”則還包含西藏和廣西兩個民族自治區。在傳統的西南民族研究中，常以川、渝、滇、黔為主。當然，由于四川、云南、貴州分別與西藏、廣西相鄰，故在具體的研究中對西藏、廣西也有涉及。

本課程所指的中國西南少數民族民俗，空間上限定在狹義的中國西南，內容上包括以古今西南各民族在發展演變過程中所形成的民俗事象為對象。

中國西南自古就是我國民族的聚居地之一，西南地區境內生活著全國三分之二以上的少數民族，具有“族群多、人口密度大”的特點。發展到今天已經形成漢族、壯族、彝族、苗族、瑤族、回族、藏族、白族、哈尼族、土家族、傣族、傈僳族、拉祜族、佤族、納西族、羌族、景頗族、布依族、侗族、水族、仫佬族、仡佬族、布朗族、毛南族、普米族、怒族、獨龍族、阿昌族、德昂族、基諾族、蒙古族等30余個民族大雜居、小聚居的格局。

二、作為研究對象的西南少數民族民俗

“一方水土養一方人”，在這個特定區域內的少數民族，經過多年的歷史積淀，形成了豐富的民俗事象，除了前面所述民俗所具有的一般特點外，西南少數民族民俗的特點還有：多樣性、共融性、獨特性和神秘性，這些特點將在后面各章的具體民俗事象中不斷呈現。其具體生動的民俗資料，具有寶貴價值，也使西南地區成為一座民俗文化的寶庫、成為民俗文化資源的富礦區。

對西南少數民族民俗進行分類，包括三大類八小類：第一大類是物質生活民俗，包括：

1、生產民俗（農業、漁業、采掘、捕獵、養殖等物質資料的初級生產方面）。

2、工商業民俗（手工業、服務業和商貿諸業等物質資料的加工、交易與服務方面）。

3、生活民俗（衣食住行等物質消費方面）。

第二大類是社會生活民俗，包括：

1、社會組織民俗（家族、村落、社區、社團等組織方面）。

2、歲時節日民俗（節期與活動所代表的時間框架）。

3、人生禮俗（誕生、生日、成年、婚姻、喪葬等人生歷程方面）。

第三大類是精神生活民俗，包括：

1、游藝民俗（游戲、競技、社火等娛樂方面）。

2、民俗觀念（諸神崇拜、傳說、故事、諺語等所代表的民間精神世界）。

本門課程即以此作為講述西南少數民族民俗的基本框架。

三、“西南少數民族民俗”課程的基本語境

在學習過程中，需要把握以下幾個理念： 首先是整體、整合和普遍性的觀點。

其次是比較的觀念也將貫穿于整門課程，即在較為廣泛的西南少數民族民俗的比較中確定其價值、坐標，在充分肯定某一習俗的同時又不孤立地評說。

第三是相對觀，又稱“文化相對論”。持有此觀念對《西南少數民族民俗》課程來說意味著：任何的講述和接受，均需要盡量打破或超越原有的文化觀念和文化程式，寬容、平靜地面對異彩紛呈的西南少數民族民俗圖景。

在這樣的語境下，我們展開對西南少數民族民俗的講解。

第二章生計民俗

第一節生產民俗

生產指的是人們為了滿足物質生活的需要，利用自然、依靠對自然規律的掌握和借助，獲得物質資料的過程。

一、采集漁獵民俗

在人類發展的初期，采集漁獵活動一直是生活生產中的重要方式，在生產力低下的遠古年代，如果再遇上災荒之年，采集漁獵成為人們物質生活的主要來源，就是在種植業發展起來之后風調雨順的年頭，采集漁獵也是生活中的重要補充，德昂族“史詩”里是這樣說的：“水里引來雞鵝鴨，山中牽回豬牛羊，百草結籽來報恩，人類從此有糧食。” 很有代表性地展示出西南少數民族先民的采集狩獵生活。在西南地區很多少數民族的文學作品中都能看到許多有關采集生活的描述，大多講述的是先民們如何認識自然、利用自然、適應自然環境的。珞巴族的《金崗崗日》就是歌唱狩獵英雄金崗崗日的發明創造和狩獵能力的詩歌。羌族的《糧食的來歷和丟失》歌頌的是先民獲得谷種的艱辛；敘事長詩《木姐珠與斗安珠》中也描述了羌人祖先學會種莊稼，牛羊成群放滿山的景象。《傣族古歌謠》描繪了當時的人們“進林去摘果，進山去采菜”的生活情境；彝族、阿昌族神話中也說到遠古人民“把果子摘來，打伙分著吃”。采集到的東西不僅用來果腹，而且還可用來遮蔽身體，在傣族的《論傣族詩歌》中就說到他們有一個“穿樹葉的時代”，那個時代“人人用芭蕉葉來遮身，以后就用野獸皮做皮褲”。唐代樊綽的《云南志》記載著當時的裸形蠻“無衣服，惟取木皮以遮形”的生活情景，如今，在云南民族博物館展廳內，我們還可以看到這種樹皮的實物。（樹皮衣圖片）雖然當今社會發展很快，但在西南一些高山地區的少數民族生活中，采集活動也可見一斑。幾乎每個民族生活的山區，周圍都有幾十種野菜、野糧可以采集、加工食用。西南少數民族生活的廣大山地和河谷地帶大都雨量充沛，土地肥沃，生產許多菌類植物。該地區可采食的菌類就多達二十多種，如青頭菌、干巴菌、雞樅、白參、木耳等，這些菌類至今仍是現代人餐桌上的美味佳肴。

在云南省的西雙版納地區，布朗族所能采集到的野菜大約有近五十種，每到植物生長的旺盛季節，婦女們便到深山野林里采集各種可以食用的野果、野菜、竹筍、菌類等野生植物。采集在平時單獨進行，或邀約數人一同前往，遇到婚喪嫁娶就集體出動采集。布朗人采集的塊根植物，四季均有生長，煮熟后可當飯吃。

居住在獨龍江河谷陡峭山地上的獨龍族，直至二十世紀中葉，仍過著采集生活，采集野糧和野菜是他們生產生活的重點。獨龍族河谷中下游長有野生茂密的董棕樹，從該樹樹干的芯部提取的淀粉是他們最喜愛的食物之一[1]。

在西南少數民族地區，采集已成為人們一種習以為常的生產活動。這種生產習俗，直到現在即使有糧食吃，人們也常常外出采集野糧、野菜作為生活的補充。

狩獵活動在山區民族的經濟生活中占有重要位置，獵物曾經是人類先民的衣食之源，在各民族狩獵過程中，都形成了一定的方法、組織形式和分配方案。狩獵活動的組織形式有集體的也有個人的。

傈僳族是一個擅長狩獵的民族，狩獵是他們重要的生產活動之一，在他們的自然歷法中，就有專門的狩獵月，一般是農歷十二月。狩獵季節一到，傈僳族男子就開始狩獵生產活動了。傈僳族人民世代與野獸搏斗，有著極其豐富的狩獵經驗，往往是男孩七、八歲就操弩習射，長大后每個都射得一手好弩。因此，每個傈僳族成年男子都是嫻熟的獵手。文獻中有關傈僳族善于狩獵的記載不少，明代的《景泰云南圖經志書》卷四載：“有名栗粟者，??居山林。無居室，不事產業，常帶藥箭弓弩，獵取禽獸。”弩弓，是僳僳人狩獵的最主要工具，他們使用弩弓的技巧很早就已相當嫻熟了[2]。

有時候憑個體的力量很難對付比人高大的動物，所以狩獵常常是按一定的組織進行。哈尼族的狩獵活動一般是由人數較多的團隊共同完成，有圍攻也有智取，他們集體狩獵的場面頗為壯觀，在長期的狩獵過程中，他們積累了豐富的經驗，他們會巧妙地運用杠桿原理制作捕殺虎、豹以及野貓、鼠類的木架重力裝置。根據各種野獸的不同習性和活動規律，多在村旁路邊選擇一處合適的土臺，掘成地窖狀，窖頂以粗木和雜土封頂。前方設野獸入窖之門，窖門板與窖底的活動扳機相連，窖門大開，窖內活動扳機下面的土洞中以一只哼叫不停的小狗做誘餌。虎豹聞聲趕來，進入窖中翻動扳機，扳機即刻牽動窖門的繩索，窖門下落，將虎豹關在窖中不能脫身。這種方法大大節省了捕獲兇猛動物的人力，同時降低了狩獵過程中的危險性。后人沿用先輩發明的機械組合原理，發展出數十種更為復雜的捕獵裝置，用以捕捉屋內老鼠，田野水獺、野貓和野兔等。

獵人從事的事情是危險的行當，因此勤祭拜成為傳統。西南少數民族在狩獵過程中存在一些信仰，并通過一定的儀式表現出來。怒族男子在農閑階段經常背起行李和糧食，帶上獵狗，挎上長刀和箭包，扛起弩弓，三五成群地上山狩獵，到目的地后拿出白米、雞蛋和高粱酒祭獵神，他們把白米和雞蛋裝入碗內，支在地上，高粱酒斟入竹杯，用木條朝外灑酒，邊灑邊唱《獵神歌》。

西南地區多江河、湖泊，水中豐富的魚類資源成為了當地少數民族捕撈的重要內容。西南少數民族的捕魚是在內河湖泊進行的，在許多地方只是副業。早期的捕撈是用手摸捉擊的方法，后來逐步發明了各種捕撈工具，竭澤而漁或用木棒打或叉的方法很大程度上提高了捕魚的效率。

壯族民間流傳著“壯族占水頭”，“近水知魚性”的說法。居住在河谷平壩臨水地帶的壯族捕撈魚蝦很有經驗，捕魚工具五花八門，他們在捕魚的時候很懂的魚的生活規律。壯族地區對捕魚有這樣的說 法：“七上八下九歸塘。”意思是七月漲大水，魚群往上河走，到了八月交秋魚群又返回下游，進入九月氣候開始冷，魚就進入深塘里去生活。由于壯族人民掌握了魚的活動規律，他們因勢利導，往外能捕到很多魚。

采集漁獵的生活方式對早期西南各少數民族的生活的社會組織形態和家庭形態的影響是很大的，從采集漁獵中，人們獲得動植物學、生態學、醫藥學等的最初認識，還有一些音樂、舞蹈、樂器的起源等等都是與先民的采集漁獵生活息息相關。粗獷卻精妙的采集漁獵活動影響了西南各少數民族的生活。

二、農耕民俗

在西南少數民族地區，較有代表性的農耕方式有兩類，第一類是山地農業，作物主要有早稻、玉米和蕎子，產量較低。鐵制工具比較缺乏，許多地方還在使用竹刀、木鋤、木鏟等竹木工具，耕作十分粗放，一般不選種，不施肥，不中耕，播種后任其自生自長，山地也大部分歸私人占有并采取有規律的輪種制度。有些地區的刀耕火種形成了一定的規模，與之相關的民俗活動也貫穿每個環節。第二類是平壩農業，往往以水田為主，這類地區從本世紀二十年代開始，由于與外來文化的交流融合較早，帶來了先進的生產工具和技術，因而生產發展水平較高。已普遍使用鋤頭、鐮刀、砍刀、犁等鐵制工具，施用廄肥和草木灰，并已使用牛耕。

農耕民俗既包括物質生活方面的習俗，也包括精神生活方面的習俗，農業生產資料、農業生產過程和生產技術，屬于物質生活方面的；而支配農業生產過程的精神活動則屬于精神生活方面的習俗。

山地農業的代表：刀耕火種[3]要是在播種前先砍光樹木、雜草，讓它枯死，等曬干或風干后，用火焚燒形成肥料，鋤頭、鏟子等勞動工具在當時還沒有出現，他們也不懂得翻土，最好的工具就是石頭刀斧和木棒，在燒過的土地上用掘土的棍或鋤挖出小坑，投入種子，再用土埋上，靠自然肥力獲得收獲，整個農業生產的過程很簡單。西南某些少數民族是開始經營刀耕火種農業較早的，在生產力極為低下的條件下，先民們要想獲得食物就必須這樣做，因為這是他們適應自然并能更好的生存下來的最佳途徑。曾經進行過刀耕火種的少數民族的聚居環境很相似，這些地區一般屬于熱帶和亞熱帶的過渡地帶，盛行東南和西南季風，終年溫暖且雨水充足，動植物資源也十分豐富。這些地區一般來說山地面積相對較大，壩子的面積相對較小，由于山地的地形較為復雜，水利灌溉設施的修筑難以進行，加上高山地區氣溫較低，很多地方都是山高水寒的，發展灌溉農業十分困難。受自然環境的影響，刀耕火種成為這些地方必選的生計方式。

表面上看，刀耕火種無疑是對森林的破壞，但在當時的生產力條件下卻顯得很合理，刀耕火種是他們獲取生活資料的主要渠道，而且這種生產方式在當時并未顯示出它的破壞性。它是通過破壞和補償兩種機制，調整生產與生態環境的關系，實現兩者的平衡。很多民族在此過程中曾有秩序地實施著“輪歇制”，即根據地力恢復的年限，規劃若干塊林地，一年砍種一塊，周而復始，動態地保持著一定的平衡。所以一定程度上說，在當時的條件下，還未達到破壞生態平衡的程度。

刀耕火種是基諾族生計的最大特點，他們的刀耕火種技術是一套十分復雜的輪作過程，由于刀耕火種受水、肥料、土壤、種子、陽光、海拔等自然條件的影響十分突出，對自然氣候條件的依賴性很強，為了獲得較穩定的收成，基諾族需要積累十分豐富的經驗并掌握一套復雜的耕作技術。其具體過程是：首先是砍樹開荒，時間大約在每年二、三月份之間，此時的一夜春風，白花樹滿樹繁花，漫山遍野的青草都已抽芽發育，砍山燒地的時節已經來臨，基諾族村村寨寨忙碌著，要選吉利的日子；首先由村社長老代表各氏族或家族成員先砍三天，每天砍地之前都要各栽三塘姜和芋頭。據說在女始祖阿嫫堯白時代就開放種姜和芋頭，而且這兩樣東西還有驅鬼避邪的作用，所以這種習俗一直延續下來。村寨長老砍地三天后，全寨各家才開始砍地，各家在砍地之前同樣要栽姜和芋頭。砍地結束后約半月左右樹木被曬干，便進入燒地階段。燒地前會沿著地界砍挖出一圈防火線，用以防止火勢蔓延。這個過程也有一整套完備的祭祀儀式。用火燒過的山地俗稱火燒地或火山地。燒地后燒出的灰燼做肥料，不挖不犁即用矛進行點種。撒種前都要由村寨長老先舉行祭記儀式，念禱詞，意思是請地神保佑莊稼長得好，請已逝去的父母守衛著莊稼，不要讓鳥雀來吃。播種的順序是先種棉花，后種稻谷。播種要選吉利的日子，播種時候男的打洞，女的撒秧。過去一般種了

一、兩年就丟荒輪歇。幾年后，這些地在亞熱帶地區的氣候條件下，又會長成大樹密林，又可以再燒再砍。

居住在瀾滄江東西兩面的拉祜族的刀耕火種采取“號地”的方式進行，即自己找到適當的地點，以削去該地樹皮為據劃出地界，就代表是自己要開墾的地方，別人便不會來爭。號地一般是自由的，不須 征詢頭人的意見。這種土地耕種數年丟荒以后，別人又可以去號起來重新開墾，原先的開墾戶也不會有意見。

水稻種植是一種在平壩地區常見的農耕方式。居住在平壩地區的傣族，創造了與當地自然生態環境相適應的水稻文化。人們常說，這里“種一年，吃三年”，“谷子黃，擺夷狂”就是其稻作農業高度發展的寫照。“芒市谷子遮放米”即久負盛名，而西雙版納又有“滇南谷倉”的美稱。[4]

農耕梯田稻作也是山區農業民俗的另一種典范，梯田農耕文化在哈尼族居住的滇南哀牢山區最為壯觀，在云南省南部無量山和哀牢山之間的廣大地區面積，山區農耕梯田稻作超過一千平方公里。隋唐時期，哈尼族定居哀牢山區后，便利用哀牢山區山高谷深的切割地貌以及氣候、植被立體分布的特點，選擇在地貌切割破碎的中半山建寨，建構了與之相適應的梯田稻作農耕文化生態系統。他們在山坡上修筑梯田，從山腳到山頂，上下可以壘疊數百層甚至上千層，左右可以鋪排數十里。山頂有水源林，他們將高山密林中水潭和小水溝中的水引入環山而下的水溝內，水溝迂回曲折流經層層梯田，每塊梯田根據其面積規定用水量，然后通過一個水槽十分巧妙地將水引入田中，既不多也不少，使每一塊梯田都能得到灌溉，把大片的山區變成了盛產谷米的良田，凡到過哈尼山寨的人，都會為哈尼人的這一獨特創造而感嘆。

梯田稻作成為云南省亞熱帶山區農耕生產的典范。2006年12月，哈尼梯田成為了我國政府公布的世界文化遺產預備名目之一，是我國為數不多的少數民族世界文化遺產申報項目。哈尼族從事梯田稻作的豐富經驗，其要點可概括為“精耕細作”和“輪作復種”。精耕細作不僅是單純指土壤耕作，它還包括培育優良品種、適時種植，灌排控制，加強中耕管理，合理施肥，改良土壤以及因地制宜相結合的綜合體系。哈尼族利用高山溪流澗水，自上而下興修溝渠網，保證了梯田的適時灌溉。甚至在2010年云南省百年一遇的干旱對梯田的影響也很小，這成為了水利專家和環境學者們研究的課題。

與農業耕種相關的習俗貫穿在整個農業生產中。牛耕技術在很早的時候人們便掌握了，在西南地區，由于坡地占了很大比重且坡地的坡度不大，所以可以用牛耕作田地，靠牛耕種占了其農耕作業里很大的比重，水田用牛耕，有的山地也用牛耕作，因此，在西南地區出現的很早且得到普遍推廣和認可，由此人們也認識到耕牛的重要性，于是各地出現不少敬牛習俗。

稻作農業生產離不開耕牛，哈尼族從事梯田農耕的過程中水牛具有十分重要的意義，是耕種梯田的得力助手。哈尼人對水牛產生了一種深厚的感情，從而逐漸形成了一種敬重、愛護水牛的傳統風俗。[5]敬牛習俗體現出傳統社會重視耕作畜力的理念。

三、畜牧民俗

西南地區的少數民族中有不少是農牧并存的，人們對牲畜的飼養特別用心，并積累了相當豐富的飼養經驗。從青銅器圖像中可看出，古滇國時期的彝族圈養的家畜有牛、馬、豬、羊、犬等，可見當時的畜牧業還是比較發達的。他們所飼養的家畜中，尤以牛的數量為多，牛的形象在青銅器中幾乎隨處可見，許多貯藏器上都鑄有牛。有的器皿上鑄牛首為耳，有的在屋脊上掛牛首為飾，可知牛是滇族重要的財富標志之一。

拉祜族的畜牧業以養牛為主，其特點是把牛放養于山林，任其自由繁衍成群，積數群后，飼養者根據母牛的標志帶回各自的牛群。牛不僅可供肉食，還可以用作祭祀大典中的重要犧牲，這與古代西南民族的風俗是相合的。

馬可以作為運輸工具，所以養馬業不獨是我國西北和北方的少數民族的專長，西南少數民族養馬亦有悠久的歷史。養馬業的發展是古代西南少數民族在畜牧業生產方面的一項突出成就。云南馬的重要特征是長鬃，身材矮小卻非常耐勞，很適應山區運載。馬可·波羅游記中有關云南馬的記載：“云南省及廣西高地產健馬，軀小而健??。”又“哈刺章州（今大理地區），亦產良馬，軀大而美。”傳說滇池地區有一種馬“日行五百里”，俗稱“滇池駒”，是滇池地區一種“神馬”的后裔，這也說明了當地盛產良馬。南詔時期養馬業有較大的發展，根據史書記載，大理馬一直作為貢品向中原王朝及帝王進貢。《蠻書》中記載對當時云南最好的“越賧馬”（今滇西地區的馬）的喂養，對幼駒的喂養之法是“三年內飼以米清粥汁，四五年稍大，六七年方成就，尾高，尤善馳聚，日行數百里。”少數民族先民注重對幼駒的喂養與現代的養馬方法是一致的。由此導致馬幫的興旺，云南馬幫足跡曾遍及中南半島。

畜牧業是納西族地區農村經濟的重要支柱，過去每家每戶都飼養牛、馬、騾、羊等。騾和馬被作為商品在七月“騾馬會”上交易，麗江馬以體小強健卻耐力超強而聞名四海。納西族的很多男性都從事馬 幫業，因為馬幫是他們與周邊各民族進行商品貿易和交換的主要運輸工具。飼養牲畜的目的是為了在農耕、運輸中保存充足的牲畜動力資源。

第二節工商民俗

從歷史發展的角度看，西南少數民族經濟的發展主要是建立在小農業與家庭手工業相結合的自然經濟基礎之上。隨著技術的進步和生產力的發展，社會經濟發生巨大分化，小農業與家庭手工業相結合的自然經濟解體，催生了新的經濟形式的興起，農業社會開始向工業社會轉型，整個社會從早先生產者與消費者的合一，逐步演變為生產者與消費者的分離，比如過去打漁者得自制舟船工具；自己建蓋住房，布得自己織，但后來分工越來越細化，就出現了為滿足不同需求的貿易活動，所以，工商業的發展與經濟的發展是密切相關的，工商業包含的行業眾多，如人們常說的“七十二行”、“三百六十行”等，手工業和貿易是其中最重要的兩部分，本節即依此展開。西南地區以其獨特的地理位置和資源優勢，加之三十多個少數民族共同在這一片土地上，形成了獨具特色的工商民俗。

一、手工業民俗

手工業民俗是生產力得到一定發展后的一種勞動分化結果[1]，西南少數民族的手工業有男女不同的明確分工，男的一般制作獵具、竹器、農具、陶器等，女的則從事剝麻、紡麻、織布等手工活動，制成的手工業品雖然是農家日常用品，但它們體現了各族人民獨特的審美觀念。一個人制作的手工業品的好壞也是衡量一個人才氣的標準，女子能織漂亮的布，方是一個才女，男子能制作竹器、獵具、農具，方是一個好漢。這些工匠在少數民族中受到尊重，代代相傳其技藝，并使其技藝精益求精，在西南的少數民族中手工業分工很細，其民俗五花八門，各類工匠在民間展示技藝，用自己的創造，豐富民間的生活。

紡織業是少數民族一項重要的手工業，西南少數民族地區傳著這樣的諺語：“男人不會耍刀出不了遠門；女人不會織筒裙嫁不了人”。道光《云南通志》稱：“婦女初習紡織，近日府城內外，各仿立機坊，競相師法，紡織之聲，延而漸廣。”故麗江府到道光年間，方有立機織棉布的作坊。納西族生活于高海拔地帶，畜牧業發達，善紡織，故有羊毛、牦牛毛、麻皮、火草皮等可供納西婦女紡織。

紡織能力在哈尼族中往往被用來衡量婦女聰明才智和理財治家的主要尺度。紅河州幾乎每戶哈尼族農家都備有一架軋花機、紡紗機和織布機，給自家兒女紡織用。深秋時節，棉花收摘回家，婦女們在燦爛的陽光下邊翻曬棉花邊用軋花機將棉仔除凈，然后請專門人彈棉花。鄰居姑娘們自動前來協助，把彈好的棉花搓成條狀，做好冬夜紡紗的準備。到了冬天，她們聚在公房里溫暖的火塘邊紡紗，邊笑邊紡紗。紡紗結束后便理線，理順后的棉線放進大鍋里和玉米同煮，然后取出用力搓揉、漂洗、曬干，纏在一個特制的木架上，即可上機織布。

西雙版納和德宏的傣族的紡織原料以棉為主，紡織程序是將棉花摘下，用碾棉機（木制滾輪手搖式）榨去棉仔，然后將無仔的棉花柳絮揉在一起，用竹棍輕輕拍打，使其泡絨。接著把絨棉拿到木制的紡車上紡成棉線。紡出來的棉線，經過一拉一繞就可以裝到織布機上了。傣族婦女使用的織布機幾乎都是用竹子做成的，形如一張床，也稱織布床，織者坐在織床上面操作，織出的布有好多種花式紋樣。傣族有這樣的古歌：“生起干柴火，紡車轆轆轉，棉線細又長，就像白蛛絲。”自紡自制服裝曾經是少數民族先民在自然中保護自己的一種方式。現在很多少數民族的婦女仍然從事著種植麻、棉到完成紡、織、染一系列工序的家庭副業，她們仍在一如既往地身著親手紡織縫制的民族服裝，成為濃郁民族風情的獨特景觀。

以手工為主的鐵器打制也頗有特色，阿昌族打制刀具已有六百多年的歷史，相傳是在明代時，阿昌人民向明軍學來的技術。阿昌刀質量優良，美觀耐用，史籍稱“刀制煉極精純，柔可繞指，剁鐵如泥，舊制者頗珍重。”阿昌刀不僅堅韌鋒利，而且刀殼配制得極為美觀。刀殼用木、皮、銀等制成，其中銀刀殼特別漂亮，上面雕刻著龍鳳花鳥。阿昌族稱鐵匠和打制銀器的工匠為爐匠，認為爐匠身上帶有爐火神，若他本人冒犯了火神，他打制的物品就不好。人們不能從爐匠的工具上跨過，不然爐匠制出的鋼刀就會鋼火不好，鑄出的犁鏵會斷裂；而跨過爐匠工具的人也會被爐火神咬得半死不活，這就得去祭獻爐火神。

編制業也是西南少數民族的一項手工業，“精為竹器”在許多地方并不少見，門巴族生活的地方，有十分豐富的竹木資源，他們特別擅長竹篾藤條的編織工藝。竹方盒、竹斗笠、藤背簍、竹筐等制品堅 固耐用，工藝精美。

木制手工藝品，特別是門巴族制作的傳統手工藝品木碗，精細的木碗，要經過五六道工序，紋路清晰，厚薄均勻，再涂上鮮紅的染料，令人愛不釋手。據說用這種木碗喝酥油茶，茶的香氣濃郁撲鼻，且攜帶輕巧方便，深受藏民喜愛。門隅北端的麻瑪村，是聞名的“木碗之鄉”。

二、貿易民俗

以交換為核心的商業貿易活動是隨著生產力得到一定發展后出現的，西南地區是我國連接東南亞、南亞的橋梁紐帶，與東南亞、南亞之間的貿易活動自古就存在，西南地區是我國最古老的茶貿易區，也是盛產馬匹的地區，舊時有“茶馬古道”的美譽，也是陸上絲綢之路的必經地，可見當時西南貿易的發達[2]。

在西南少數民族中最早的交易活動是以物易物的方式完成的。獨龍族在商品交換過程中，物物交換和貨幣交換并存，其中物物交換占有很重要的地位。在獨龍鄉沒有集市點，普遍存在為買而賣的現象，偶爾出售一些蔬菜、家畜、家禽、魚，獵物和山貨等，習慣一次成交，不討價還價。隨著自然環境的退化及獨龍江自然保護區的劃定，以往用于交換的山貨、中藥材等的種類和數量日漸減少，而手工藝品如自織地毯、竹籮等所占的比例增多，并出現了像花卉、礦產品等新的交換品。

傈僳族生活在雅礱江、金沙江、瀾滄江的跨邊境地區，得天獨厚的地理優勢為他們的商業貿易提供了良好的條件。早在一百年前，傈僳族就從事商業活動，二十世紀初怒江傈僳族商人就把成群的狗牽到俅江去向緬甸商人換取黃連、黃蠟和藤篾器具，然后去蘭坪賣。

定時定點的原始集體貿易早已在水族地區出現。這種集體貿易地點的集市在水族地區謂之“趕場”。其時間是按《水書》中的12地支“子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥”來確定，或用12個生肖來為集市命名。

佤族社會手工業與副業都不發達，因為長期處于原始落后和封閉的環境中。西盟的佤族數百年前就與商人往來，但由于佤族社會的特定因素，商業貿易一直不發達。佤族進行交易的場所是民間集市，當地稱為“街子”。每逢街子日，各村寨趕街的人三五成群地帶著貨物，如粗糧（小紅米、養麥、白薯）、水果、草煙、茶葉、酒、肉、裝飾品、農具等在草地上擺攤進行交換，以物易物。由于商品經濟不發達，加上勤勞憨厚不會做生意，侗族在交換時，不管換得的東西大小、多少從不討價還價，因此外來的商人多有投機鉆營者。

哈尼族中也有一些從事商業活動的小販和馬幫，但其活動限于農閑季節，其活動的目的也主要是為換回糧食、鹽巴以彌補農業生產的不足，而不是為積累資本日益擴大商業活動。哈尼族的貿易史非常悠久，在遷徒史詩《哈尼阿培聰坡坡》里講到，當時哈尼族的農業發展到了一個很高的層次，于是商業貿易也開展起來。西雙版納地區的哈尼族聚居區的商品交換主要是到附近的傣族和漢族的集市上進行，他們的商品中由狩獵和采集得到的物品占了大比重，換回的主要是鐵質農具和生活用具，以及食鹽、布匹、糧食和其他日用必需品。這種山壩之間的互通有無加深了當地各民族間的經濟交往。從十四世紀中葉以后哈尼族已“頗通商販，牽牛馬，載皮囊，遠近赴市”。烏蒙山區畜牧業興盛，而缺鹽、茶和布匹。明初定茶、鹽、布匹易馬之數，“凡馬一匹，給布三十匹或茶一百斤，鹽如之。”這種互市比價的規定就刺激了畜牧業的發展，同時也大大促進了商業貿易的繁榮。

傣族農村的商品交換以“街子”為主要場所，街子上主要出售各種土特產品、蔬菜、水果、風味食品和服飾等。有的地方傣族婦女定期到山區用米、蔬菜、米線及日用品換取山區民族的玉米、雞、辣椒、茶葉及山貨，轉賣給壩區民族，形成了較為有特色的山壩交換。近年來，隨著橡膠、甘蔗種植面積的日益擴大，以及旅游業、邊境貿易的興盛，傣族的商業也較之過去更加活躍。

大理州白族聚居的縣市每年都有一次大型的物資交流會。大理“三月街”已有一千多年歷史，三月會則更是遠近聞名，物資交易和文體活動在三月會時節同時進行，這是象征白族民族文化的盛會。我國數省及外來賓每年都會來參加。

怒江的怒族生活在我國與緬甸接壤地，國境線非常長，因此成為了邊民商業交往的要地。該地區的片馬口岸成了邊民互市和貿易活動的地方，如今前來片馬考察洽談或經營生意的外國人越來越多，繁榮的貿易景象顯示出了邊境貿易的興旺發達。第三章生活民俗

第一節飲食民俗

飲食習俗是由多種習俗構成的，本身就是一個龐大的民俗體系。從環節上看，飲食習俗分為飲食配制和食用方式兩個方面，在日常飲食、節日飲食、主食、副食等方面，各民族有自己的特點。在西南少數民族地區傳統的食物品種、烹制方法都有一些共同的特點；食用方式往往與一個民族的歷史文化有關聯，這就涉及到待客習俗。

從內容上看，飲食包括飲和食兩個部分。一個民族飲食習俗的形成，跟這個民族的生產狀況、居住環境有關。如熱帶河谷平壩地區，氣候炎熱喜食酸；高寒山區喜食脂肪類；種植水稻的民族主食為米，山區則以旱谷、玉米、蕎麥為主。

一、食的習俗

（一）傳統食物品種

西南地區氣候溫和濕潤，山多林密，河流縱橫，湖泊棋布．為西南民族早期先民提供了豐富的食物資源。現擇要敘述：

1．山果野菜

在西南民族地區，尤其是山區，人們一年四季都可以吃到新鮮的野菜。許多民族飯碗里綠色的菜，大多是婦女們從山野路旁采掘的山茅野菜[1]。

魚腥草常生長在背陰山地、林邊、田埂和洼地草木叢中，食之能消炎解毒，可治扁桃腺炎、氣管炎、肺炎等多種病癥，是菜藥合一的野生菜。是景頗族當家野菜之—。

仙人掌，全株均可入菜。嫩莖可做水果，飽含清涼可口的果瓤蜜汁；把果核去皮，舂碎搗爛，濾渣、煮沸，便成糖稀；其花用開水燙去澀味．曬干，用油煎炸而食，油炸仙人掌花，金黃、清香，是下酒好菜。

雞樅被稱作“菌類之王”，營養價值高，味道鮮美，是名副其實的山珍。清末文人阿瑛在《旅滇聞見錄》中有這樣的記載：熹宗只讓太監魏忠賢品嘗雞樅，連張惶后都嘗不到。因為這雞樅來之不易：乃是由驛站遞送到京城的！這幾乎就是唐代送楊貴妃的鮮荔枝翻版。云南大部分地區皆盛產雞樅。雞樅的顏色可分為白雞縱、青雞樅、黃雞樅三種，以青雞樅最佳。農歷六、七月為雞樅生長季節，多長于微帶酸性的土壤中。雞樅成“窩”生長，一窩雞樅少者—兩朵．多者數朵或二、三十朵，最多者有上百朵。雞樅出土后壽命短，以出土當天的營養最高。云南少數民族拾雞縱很有講究，需早起、單行，發現雞樅不能喧嘩，否則會把“雞樅娘娘”嚇跑．此地就不會再長了。采雞縱只能用手拔，即使有的雞縱根很深長，也不能用鐮刀、鋤頭等鐵具，只能用木棍、竹簽刨出。拾到雞樅是一種福氣，被認為是勤奮的回報。拾到雞樅的人，總會把它的“窩”記住，然后在今后數日或來年再到此收獲。雞樅深受云南各族人民的喜愛。元江花腰傣婦女珍愛雞縱，連頭上戴的斗笠也酷似雞縱。

2．蟲類

西南有的少數民族傳統上有吃蟲的習俗，在一些少數民族中，迄今還保留著吃蟲的習俗[2]。

傣族傳統上吃蟬的做法是：將蟬去掉翅、足，把一些蟬炒熟，另一些生做，混合起來剁成醬，除放入常用佐料外，再將兩個西紅柿用火燒煨。拌在其中，味道別具—格。古代傣族即有吃蟬遺風，常“守燈待蟬”，以撲獲為樂。傣族還喜吃煎知了背肉餡。先將豬肉配上作料做成肉餡，再將知了的足、翅膀去掉，用刀從背上劃開，把準備好的肉餡夾進知了體內．用細篾扎好，放進油鍋里煎黃，其殼紅光油亮，其味皮脆肉松、清香異常。[3]

基諾族的包燒山蜘蛛也頗具風味。將山蜘蛛放在臼里和鹽、姜、辣椒、野八角、蒜等作料一起舂成肉漿，再用芭蕉葉包好放在火上燒，待芭蕉葉烤黃后即可食用，其味香辣可口。

3．鮮花

西南少數民族把鮮花當作蘸菜來吃，并且在食花的種類、烹飪的手段以及食用的頻率上也“花樣”很多。可吃的花種類繁多：野百合、芭蕉花、野貓花、炮仗花、染飯花、玫瑰茄、雞蛋花等等。

彝族古老的歌謠唱到：木棉花“白天像太陽亮，晚上像星星亮，千年花不敗，萬年花還香”。人們在三月把盛開的木棉花采下，曬干后和瘦肉燉吃，不僅味美，據說還可治病。白族每年立夏要吃“松花麥飯”，把松樹細花抖落，倒在煮熟的小麥飯里，再加上麥芽糖即可吃。該食品可強身健體、防病治病。白族還用炒熟的石花菜作為敬神和齋飯的上等食品。

雪蓮花，生長在中旬藏區海拔4500米以上的雪山上，潔白的雪蓮花，既有觀賞價值，又有藥用價值。藏民采雪蓮花曬干，與藏紅花、木瓜—起泡酒，能治風濕性關節炎、筋骨疼痛及婦科疾病。雪蓮花燉雞肉味道鮮美，滋補功效甚佳。

上述各種食物，在糧食不夠吃的過去，曾經是人們的重大發明并且補充了人們的食物來源，在當下又是現代人佐餐的生態食物。

4．稻作食品

西南少數民族有長時間種植水稻的經驗，并且，還創制出了許多別具風味的稻作食品。

西南有幾個獨特的品種堪稱米中上品。如主產于紅河、文山、楚雄、大理、臨滄等地的香糯米、遮放米，即使只在普通米內摻少許，也能“一家煮飯，四鄰飄香”，令人垂涎。

紫米主產于蒙自、建水、石屏、墨江等地，其色深紫，具有補血、健脾、理中之功效，有“米中補品”的美稱。

八寶米獨產于廣南縣八寶壯鄉，白潤如玉，粒大味香，飯粒軟和適口，蒸煮時間短，歷代都是向朝廷進貢之物，百姓稱為貢米。

還有一些米中奇品：在云南孟連，有一種叫苦谷的奇特旱谷，從出苗到抽穗，根莖葉和谷殼都有苦味，害蟲和雀鳥對它退避三舍，而待到成熟后，煮出的飯卻香甜可口。

此外，云南景谷生產一種稀有的接骨糯，其米色彩與紫米相似，所不同的是打出的米幾乎無完整的，有的斷成幾截，煮熟成飯后又自動接起來，飯粒完整。當地草藥醫生常用它拌草藥接骨，因而得名。

（二）獨特的烹制方法

稻米經過不同的加工方式，就成為可口的食物。西南少數民族用米中珍品、奇品煮成飄香四溢的米飯——“五彩糯飯”。花糯米飯是壯族人民喜愛的食品。每逢春節、趕花街、過小年，壯家人都互相贈送花糯米飯，藉以表示至愛親朋間的盛情和敬意，祝愿一年到頭吉祥如意、愉快幸福。花糯米飯的做法是：選用優質糯米．用水洗凈分裝在幾個土碗或小瓦盆里，再把幾種可食的野生植物的根、莖、花、葉分別搗碎，將其色汁分別拌在浸泡過的糯米里，經過一段時間，顏色浸透糯米，隨即用甑子蒸熟，拌和捏成飯團，或者散裝。這種米飯，顏色多達六七種，色彩斑瀾，艷麗奪目，味香可口，別有一番風味。

竹筒飯是傣族入山勞作時常帶的午餐。用竹筒煮飯是一種很古老的煮飯方式。每逢新谷剛熟，人們將薄竹砍下一節，放入新米，用芭蕉葉塞住筒口，放入火灰中烘烤二十分鐘左右。取出用石塊捶打表皮，撕開竹筒后，烤熟的竹筒飯被青嫩的竹膜緊緊包著。吃起來既有新鮮的米香味，又有青嫩的竹香味。

“毫諾索”又稱“潑水耙耙”，也是一種米制品，一般在傣歷新年制作。“諾索”是用石梓花、糯米面、紅糖、芝麻、花生面和水調成稠漿狀，用野芭蕉葉包成扁平條蒸熟即食。

普米族特別有名的是“豬膘肉”，其制作方法是：將宰后的生豬掏去內臟，抽去所有的骨頭，用鹽巴和花椒撒在豬腹內，然后把豬腹縫合，風腌起來，就成了一頭完整的臘豬，它的外形很象琵琶，因此也叫“琵琶肉”，這是招待客人的上品。

除了一般的烹制方法之外，西南民族富有特色的方法有幾種：

烤。在云南幾乎所有的少數民族，都常用碳火炸苞谷、燒洋芋、燒肉或將玉米面捏成餅放在火上烤，這種習俗至今仍廣為存在。貢山獨龍族把玉米面捏成餅放在火上烤稱之為“火烤粑粑”。寧蒗的彝族喜將蕎面做成餅，放在火塘上燒食。傣族吃魚、鴨、雞肉也愛放在火上燒烤。瀾滄江拉枯族慣于用兩根竹棍把涂有食鹽、香料之類的肉夾在中間，放在火塘上慢慢烤吃。

石烹。就是用“石鍋”烹調食物。在獨龍族、怒族和納西族地，過去有一種圓形的石板，稱之為“石鍋”，人們將其架在火塘上燒熱，把調成稀糊的苞谷面、麥面或蕎面均勻地倒在上面，經大火烤，便可食用。

食生。在云南少數民族中至今仍存在。白族叫“生皮”[4]，傣族的“喃咪”[5]都是生食的代表。

二、飲的習俗

（一）飲茶

西南少數民族飲用普洱茶的習俗由來已久[6]。在西南地區有1700多年種茶歷史的“普洱茶”之鄉——西雙版納縣境內，有許多古老的大葉茶樹。白族人民喜歡喝烤茶，并且比較講究。烤茶時在火盆上燒著木柴或木炭，一面燒沸一壺開水，一面用拳頭大小的陶罐在火旁燒烤，到—定火候時放人茶葉，不斷搖簸，使茶葉焙成黃色，發出清香味后，隨即沖入開水。罐內茶葉翻滾，芬香四溢。然后將濃茶倒入盅內幾滴，再加進適量開水飲用。細細品味，清香撲鼻。因招待貴客的茶禮早在唐代就有“茶分三道”的記載而稱之為“三道茶”。喝烤茶一般要連續喝三次，謂之“三道茶”。傳統上白族小孩從小就在前輩的精心指導下，在栗炭火盆邊學烤茶、沏茶。凡有客人至家，白族人民必以烤茶相待。白族人家堂屋里都有一個火盆。客人來到，生起栗炭火，將小陶罐置于火炭上烤熱，然后放入茶葉，邊抖邊烤，把茶葉烤得香氣撲鼻，沏入少許滾開水，罐里發出斑鳩驚飛般吐嚕嚕的響聲，罐口冒起繡球花狀的泡沫而不溢出罐外。烤出這樣的茶才算是最標準的，叫做“反抖斑鳩茶”。三道茶第一道就是這種茶，叫苦茶。第二道是茶水加紅砂糖、核桃仁片和烤乳扇沫，叫甜茶。第三道是用開水沖蜂蜜再加三五粒花椒，叫蜂蜜花椒茶。三道茶一次敬獻，頭苦二甜三回味。這就是白族招待貴賓有名的“三道茶”。

酥油茶是藏民平時不可缺少的飲料。它是用酥油(類似黃油，是從牛奶中提煉出來的)、磚茶和鹽制成的。做酥油茶時，需用一個特制的茶桶。藏語稱之為“冬莫”。茶桶細長，中間有一個上下能活動的木軸，頂端有一木制的活塞，桶上綴有金、銀和銅的裝飾品。做茶時，先把茶水煮好，濾去茶葉，把茶水倒進茶桶中，然后加入少量的鹽和酥油，有的還加入一些味精和牛奶。使茶桶略向胸前傾斜，再用雙手將木軸上下沖搗，使水和酥油交融在一起即成。此后，將打好的酥油菜倒入茶壺內，置于文火之上，隨喝隨倒。酥油茶不僅有滋補作用，而且能產生很大的熱量，喝后既可御寒，又可防止唇裂，是高寒地區的最佳飲料。據史書記載，唐朝的文成公主人藏時，帶去了內地的茶葉，文成公主又“使乳變為酪，使酪變為酥油”，從此才有了酥油茶。

（二）飲酒

云南少數民族大都喜酒，將飲酒歡歌看做文化生活的一個重要組成部分，有“無酒不成宴”和“有飯不吃酒來代”的說法。他們認為適當飲酒可舒張血管、健脾祛風、疏通經絡、消除疲勞。在民間飲酒習俗幾乎貫穿生活的每個環節，拜訪以酒為禮，迎客以酒為敬，致謝以酒示情，消仇以酒示誠，節日來臨，全族、全村人團聚在一起，舉行盛大的慶典，舉起酒杯，歡慶節日。

云南少數民族不僅喜愛飲酒，還十分擅長釀酒。《馬可·波羅游記》中多處記載了云南釀酒業的情況。明代，徐霞客游歷云南，記載了專門制造用于釀酒的“酒藥”的專業村的情況。專業化的酒曲生產村的出現，說明釀酒業已發展到相當的規模。在長期的實踐中，云南的大多數民族都摸索出一整套獨特的釀酒方法、工藝和技術。壩區民族，一般是自釀米酒、水酒而飲；山區的民族，一般是烤玉米酒、高梁灑而喝。制酒首先必須有“酒藥”。

景頗族習慣采集酸、甜、苦、辣四味草藥，曬干后研成粉末，與糯米面拌和發酵，釀成酒藥。拉枯族的酒藥是用柴胡、香樹皮、桔子皮、草根、帶辣味植物一起炒熟，再煮一夜，去水曬干，舂碎。與老酒藥拌和后，用稻草密封，促其發酵，就成了酒藥。

隨著植物醫藥學的發展，少數民族對用以配制酒曲的植物的認識越加深入，許多民族已能根據釀酒的原料，通過調整酒曲中某種植物成分的比例，來釀制和調配不同品味、不同色澤的酒，以適應不同的飲用要求。

青稞酒，它的制作是先將青棵洗凈煮熟，然后加上酒曲，用陶罐或木桶裝好封閉，使其發酵。二三天后，加入清水，再封閉好。再過一二天，便釀成青稞酒。青稞酒和啤酒相似，味略有酸甜，約十五至二十度，分為頭道、二道、三道，頭道酒色黃而透明，粘性大，酒度高，味道也最好，其它則次之。藏族把敬青稞酒作為接待尊朋貴客的一種誠摯的禮節。在藏族家里，不論是遠方來客，還是常住的友人，一進家門，主人都會以酒款待。主人取出一漂亮的小木碗，斟滿青稞酒，客人一定要雙手接過來，千萬不可推辭，一般必須連喝三碗，這時主人才會滿意地將酒碗再送給另一位客人，直到客人都這樣喝過，才再開始喝酥油茶。還有一種喝一口代替一碗的喝法，這是對喝不了酒的人的照顧。客人雙手接過酒碗輕輕呷一口，主人給添滿后，再喝一口再添滿，第三次必須一飲而盡，才不為失禮。青稞酒是藏族同胞男女老少酷愛的飲料，婚喪嫁娶和節假日都是必不可少的。

水酒是佤族待客的最好飲料，由于用菌母發酵而成，喝著清涼益神、和胃健脾。水酒與啤酒有相似之處，度數低，比啤酒稍甜，適宜男女老幼飲用。水酒的制作方法一般分為兩步，先將小紅米、蕎麥等主要原料用大鐵鍋煮熟，倒在一張專用的竹涼席上，拌上酒曲散開晾干，讓其發酵成酒飯。然后倒進罐里或大缸里儲存，罐口內要用甜甘蔗葉或者香蕉葉圍攏，罐口外用蓋子蓋嚴，壓上一塊石頭。儲存時間 為一個月左右，時間再長一些更佳．然后就可以隨時取出泡飲。泡飲是制作水酒的第二步，將酒飯取出放入酒罐內，摻入泉水，攪勻，泡上半至一個小時后，即用備好的細竹管一頭插入酒罐內，將酒汁吸出，酒飯與酒汁就自然分離。泡好的水酒是白色的，散發出沁人心脾的清香，有時還在水酒內放進少許糖精，喝起來效果更佳。

三、飲食中的待客習俗

以酒待客是西南很多少數民族的待客習俗，前面已經提到過一些，傈僳人認為“無酒不成禮”，飲酒的方式各不相同。咂酒、飲雙人酒都是待客的最高禮節，咂酒，就是借助竹管、藤管、蘆葦稈等管狀物把酒從容器中吸入杯、碗中飲用或直接吸入口中，云南許多少數民族中曾長期盛行此習俗。一般在佳節良宵，在寬闊的場壩上置放盛滿水酒的桶或大罐，其間插入竹管若干根，人們環繞著酒壇輕歌曼舞．渴了，湊近酒壇對著竹管喝一口，清清喉嚨再唱；累了，湊近酒桶吸一氣，振振精神又跳，氣氛極為熱烈歡快。貴賓臨場則歡迎加入歌舞，一曲舞罷，眾人簇擁賓客到酒壇前，主持者執管相邀．客人插管，眾人才插管入壇，同飲共歡。據傳，太平天國將領石達開進軍大渡河，彝族即以竹管咂酒的傳統方式予以熱烈的歡迎。一代英雄石達開面對熱情的群眾和明珠一樣的美酒，豪情滿懷，咂飲之余，揮動著被他喻為“撐天柱”的吸酒竹管，高亢而歌：“千顆明珠一盞收．英雄到此也低頭，五岳抱住撐天柱，—飲長江水倒流。”

飲雙人酒的習俗，常常用于貴客來臨或是簽訂盟約，結拜兄弟等場合。飲時由主人斟滿一木碗酒，然后主人同貴客各出一手捧起，同時喝下這碗包含著主人深情厚意的水酒。傈僳人用這種富有民族特色的飲酒方式，來向客人表示誠至的感情，表示主客之間親密無間、情同手足。

“雞頭敬客”是侗族以誠待人的一種禮節。即每當吃雞鴨時，主人必先把雞頭、鴨頭或雞爪、鴨蹼敬給客人，客人應雙手接近，或轉敬給席上的長輩。

在劍川一帶白族聚居區，根據不同的客人和事件，還要做不同的菜肴，或吃不同的食品，以食寓意。有客來訪，如果是好友，主人要炒一盤花生米，白語稱為“弟兄子”，寓意是大家親如兄弟姐妹；如果客人與自己思想上有些隔閡，主人會作藕吃，意思是希望他思想通竅，心情舒暢。到別人家去相親，主人要設法做一碗鮮魚，寓意一心一意親愛；新婚之后，全家人又會吃百合，以祝愿夫妻恩愛，百年好合。

西南很多少數民族在生活中形成了平分共食、相邀宴飲的習俗。相邀飲宴，平分獵物，既是氏族社會留存下來的古老遺風，也是共同分享勞動成果的淳樸的平等思想的表現，它連接著少數民族先民的歷史、道德、理想和信念。從中，體現出的人們相互支撐、團結一致的精神風貌。如獨龍族逢“卡雀哇”、景頗族逢“目腦縱歌”、佤族逢“拉木鼓”時，都要將平時精心喂養、膘肥體壯的牛宰殺，宰殺后多由祭司平均分配，見者都有份，其寓意為共享神靈的精氣。他們認為分食了祭過祖先、天地諸神的祭品，會帶來一年的好運氣。

相邀會飲之俗，最典型的當數紅河的哀牢山區哈尼族每年農歷二月的“街心宴”，節日來臨，人們選擇寬闊的場地街道，一路擺開幾十張甚至上百張小方桌。桌與桌相連，凳子分列兩側，各家各戶將烹制的美味佳肴擺上。這是展示各家媳婦持家能力的好機會。哪桌菜被吃得多，就意味著這家人緣好，烹調手藝高，主人會倍覺光彩，菜肴基本上是日常所見肉類、蔬菜等，有時也會將自己珍藏一年的食品呈于桌上。宴飲時一般是男性家長及德高望重的老人先入席，兒媳立在婆婆身后為其撐傘遮陽。街心宴由龍頭主持，龍頭首先向神靈致謝，之后，人們開懷暢飲。長者們乘著酒興，吟唱古老的酒歌，講述哈尼族的歷史和生活。盛裝的姑娘風趣活潑，邊上菜斟酒，邊玩笑逗趣。酒宴中，青年人還要舉行盛大舞會，尋找互相心儀之人。酒宴往往從下午持續到深夜，有時會持續三、四天。最后一天作為最高榮譽，酒宴一直擺到龍頭家。

第二節服飾民俗

所謂服飾習俗，是指人們穿衣戴帽、佩戴各種首飾以及如何打扮自己的身體風俗習慣。關于服飾民俗的起源，較為流行的說法為“出于羞恥感而遮體”，除此之外，還應該認識到服飾習俗發展的驅動力仍然在于圍繞保護人類自身健康與舒適這個文化而展開的，至于服飾習俗的審美等功能則是后起的人類文化的表現。

服飾同社會經濟發展水平、地理環境和民族之間的交往有著密切聯系。參與服飾民俗構成的因素極 多。男女性別的不同、年齡的差別、職業的不同、社會身份地位的高低、服裝用途的不同、各地地理環境的差異、經濟條件的不同、衣被材料的不

一、季節的四時變換、色彩的多樣、工藝的不同、習慣性樣式的不同以及宗教信仰的不同等多種因素，都能導致服飾民俗的千差萬別，從而使服飾民俗呈現出異常紛紜復雜的特點。總體來看，服飾民俗一般有五個方面的構成要素：即質、形、飾、色、畫。質是服裝原料的性質；形是服裝的樣式；色是服裝的色彩；飾是佩帶的飾物；畫是服飾的花紋圖案，包括人體自身上的圖畫，即文面文身。

西南各民族因其獨特的生產方式、生活環境、民族性格和審美意識，創造了絢麗多姿、色彩斑斕的民族服飾。在質、形、飾、色、畫等方面都呈現出千差萬別的多元態勢，而山高谷深、偏僻閉塞的特殊地理環境，又使得這些風格迥異的民族服飾基本上保留了原生態的形貌，在款式形制、圖紋裝飾之間凝結蘊藏著本民族的獨特歷史與文化，少數民族先民將服與飾、實用與審美相結合，極大地豐富了民族服飾的內涵。成為一部“穿在身上的百科全書”。

一、適應不同環境的多元服飾

在自然環境和社會環境的影響下，基于服飾既具有實用、審美及表示性別、年齡、職業、用途、社會地位及季節等多種作用，加之各種不同因素所決定，各個部落，由于地域氣候因素的差異、制作技術發展的不平衡，加上接受外來影響不同，形成了多元的服飾民俗，各民族在衣著、飾物、人體修飾等方面都出現較大的差異，甚至在同一民族內部也存在不同的服飾民俗[1]。

“一山分四季，十里不同天”的獨特立體氣候條件對各民族服飾產生了直接而明顯的影響，居住在山區、半山區的苗、傈僳、藏、普米、怒、獨龍和部分彝等民族，為適應四季氣溫偏低，晝夜溫差較大、晴雨無常的自然環境，一般衣服比較厚重，衣、褲、帽(包頭)、鞋(靴)俱全。喜加披羊皮或披氈，穿羊皮坎肩。羊皮和羊皮褂經過簡單的鞣制，毛軟皮硬，冷時毛向內穿，暖時則毛向外穿。披氈寬大厚實，可圍攏裹住全身，也可打開當作鋪蓋用。晴天遮日，雨天擋水，日為披風，夜作被蓋，保暖防潮，極為實用。同時，為適應山區半山區潮濕陰晦、日照不強的自然環境，這些民族多選用棉、麻為衣料，服飾色彩普遍為黑色或深色，既耐磨耐臟，又可充分吸收日光熱度，抵御寒露霜降。

生活在海拔較低、氣候溫暖的河谷或壩區的傣、白、回、壯、蒙古、阿昌、布依、水等少數民族，衣裙一般都較短，四季衣裝變化不大。上身主要著無領開襟布衣，下穿裙子或寬松褲，以方便水田勞作或溝河行走時向上卷提。在滇南濕熱的河谷地帶．傣族男女多選用淺色、柔軟、輕薄、透氣性能較好的布料，喜穿涼鞋、拖鞋或光腳。盛夏時人們穿得很少，尤其是女子，上身僅穿窄小的胸衣，露出肩臂和上背，外出多戴竹篾帽或打花傘。栽秧時女子常用棉質大毛巾毛頭纏脖，既抵擋烈日陽光，又可防止黑色小蠓蟲鉆入頭發或脖頸叮咬。

傣族男子的服飾，各地差異不大，無論德宏、西雙版納及耿馬、孟連、景谷、新平等地，都穿無領大襟或對襟白布短褂，長及腰下臀上，袖口較窄；下身穿黑色、褐色或白色長管褲，長至腕，褲檔較肥大，頭纏黑布、白布包頭。

藏族服飾雖有共同的特點，但廣闊的藏區由于自然和人文背景的差異，各地藏族服飾也就形成了自己的特點，服飾類型區展現了服飾區域的不同特點、不同風貌。從整體看，牧業服飾區的服飾差異較小，牧區服飾無論款式、色彩、質料都具有更多相同點，其差異性主要體現在發飾、帽式、紋樣裝飾風格上。相對而言，以農業為主的地區，其服飾之間差異相當大，甚至相鄰的服飾區之間服飾形貌完全不同，服飾種類也較多，不僅有材質、裝飾的不同，在款型上也有很大差異。半農半牧服飾區介于農與牧之間，屬于兩者的過渡區，在服飾上也體現了兩者的特征。呈現多樣性。

二、民族服飾承載的文化內涵

任何一個民族服飾的形成與發展，既受該民族特定的生活條件和自然環境條件的制約，又與該民族特定的社會經濟和文化發展的歷史緊密相聯。它從兩個不同的視角發揮其闡釋性的功能。一方面，服飾的質料、工藝、形制和該民族的生產技術水準相適應，與該民族生存的自然環境相統一，服飾的變遷與演變過程，在一定程度上記述著人類生產力的發展水平和生活質量的一般情況。另一方面，在服飾形成和發展的動態歷史過程中，由于始終以該民族的歷史進程和審美意象為依憑，所以服裝造型與形制、花紋與圖案，就歷史地沿襲著該民族不同時期的生活情景，起到了相當于“文字史書”的作用。

西南少數民族承載的文化內涵，各民族的服飾符號系統與相應的神話、傳說、習俗的解釋之間形成 了全面的闡釋系統，從而使其文化內涵極為豐富，在此我們重點考察追根憶祖的歷史文化內涵及具有象征意義的服飾符號的文化內涵。

苗族作為一個遷徙頻繁、支系眾多的民族，其服裝上的花紋圖案也形象地記錄了苗族曲折的歷史發展進程。苗族裙子的圖案由上到下分為三組:第一組是由一些星點或十字組成的細花紋，它的中間鑲嵌著一條白色的橫帶，這橫帶表示著苗族的祖先最早是生活在渾水河一帶；第二組圖案是細花紋之下有一條細長的橫條，接著便是環形花紋，它象征著苗族遷徙到長江流域一帶活動，白色橫條代表長江，那些環形則表示平原地區；第三組圖案是環形以下呈現寬闊的山形紋，這種山形紋圖案表示云貴高原多山的地理特征，它標志著苗族先民進行第二次大遷徙的歷程。

象征是人們通過物象、表像、意象、圖像等表露出來的某些跡象或單純的現象，來表達某種特殊意義。它是具象實物和抽象意義之間的一種關聯。以各種服飾飾物作為最直接的象征物，在西南民族的服飾中屢見不鮮。如生活在紅河一帶的哈尼族奕車姑娘，喜歡戴一頂白布做的三角頭巾。巾以寬約一市尺、長二市尺的小白布縫制成三角狀，將尖頂內側正罩在頭頂，好像一座奇妙的尖頂白塔。這種白色三角頭巾是他們民族潔白心靈的象征。

云南景頗族的白包頭，象征純潔善良。腰箍是德昂族婦女特有的裝飾品，是婦女心靈手巧的象征。德昂族認為，婦女身上佩戴的腰箍越多，做得越精致，越說明婦女勤勞、聰明。腰箍染成五顏六色，式樣多種多樣。在腰箍的傳承上，母親大都只傳給女兒而不傳給兒媳婦。女兒戴著母親傳給她的腰箍到婆家，既是美的裝飾也是家風美德的標志。而在青年男女的社會交往中，腰箍又成了愛情的信物。小伙子為獲得姑娘的愛，往往費盡心思精心制作腰箍，送給自己心愛的姑娘。象征忠誠、永不分離[2]。

麗江一帶的納西族婦女肩披七星羊皮披肩。這種披肩用整塊的黑羊皮制成、皮上縫有兩根白色的寬布帶，藉以交叉胸前而固定好背上的羊皮。羊皮上方兩肩處，有用絲線繡成的兩個大型圓飾，代表日月；下方并排釘有七個小型圓飾，其上繡有精美的星圖，名為“七星”；七星上各自綴有兩條垂穂，表示星星的光芒．俗稱“披星戴月”。象征著納西族婦女勤勞、能干、勇于吃苦的美德。

云南鳳羽、鄧川一帶的白族姑娘愛戴“鳳凰帽”是白族婦女美麗、智慧的象征[3]。鳳凰帽是用兩塊魚尾形的帽幫縫合而成，它是鳳凰鳥的身軀;帽檐向后翹起，約2寸長，是鳥尾。帽檐前正中，鑲有一顆閃閃發光的帽花。帽花前檐，綴滿著銀質小泡和綠色玉石。帽的前端插著一朵鮮艷的彩色絲花，花似球狀，大如牡丹。絲花用銀質扭絲支撐(類似小指粗細的一根彈簧)，走起路來，絲花上下搖動，宛若鳳凰點頭。

第三節居住民俗

居住民俗，是人類獲得生存空間和安全與舒適生活條件的一種風俗，居住習俗是一個民族和地方的社會生活的反映，人們建筑居室，同時就是在構造一個觀念體系，用于表達對于安全、舒適、和睦等美好生活的期盼。作為實用空間的民居，參與其居住民俗構筑的要素主要有住房的分布和坐落、住房的設施與格局、住房的造型及建筑技術和工藝、以及有關住房的信仰習俗等。居住民俗受到多種因素的制約，西南地區的少數民族，由于各民族生產方式的不同、生產力水平的各異，以及生活方式的特殊性，有著多種形態的社會和民族經濟發展的不同格局，同時也產生了各具特色、造型多樣、色彩斑斕的居住習俗。西南少數民族的民居，既是一種實用的居住空間，又是一種民俗觀念的物化符號。本節即以西南少數民族民居的村落布局及房屋建筑兩個方面展開。

一、村落布局民俗

村落布局包括環境構造和公共設施，前者包括自然條件、風水、安全設施等，后者包括祠堂、廟宇、墓地、戲臺、道路、水源等。

順應自然、依靠自然以獲得生存的空間，西南很多少數民族在村落的環境空間上顯示出其鮮明的理念：大地是一個有機的自然整體，人是自然的一部份，人必須融于自然，與自然同生同息，因此，人們“以山水為血脈，以草木為毛發，以煙云為神采”，建構了一個個充滿生機與活力的聚居空間體系。

在考慮到自然條件的前提下，西南各少數民族對選址極為注重。就哈尼族村寨來說，村寨是人們生產生活的重要依托，更是其居住文化的核心。哈尼族村寨一般不大，以20戶至50戶者居多。多建在半山 的向陽坡地。寨址的選取往往奉行與自然的和諧、相融的最高旨趣，因而，哈尼村寨本身就是一個園藝佳品。寨子上方要有一個小山包，上面有茂密的樹林可作神林，這是寨子的歇腳;寨內必須要有長年流瀉的清泉，以供人畜用水之需;寨內高大的萬年青樹與民居、竹林、清泉融為一片，相映成趣。村寨的下方，則是壯觀的千層梯田。哈尼村寨還特別注重寨內供人游樂的園林建設。寨中都設有老年人、青年人、小孩各自獨立的游樂場所，村寨還設有專門為六月節使用的磨秋場、磨秋房以及十月年時小伙子溜馬賽馬的大路。夜晚，由磨菇房組成的哈尼族村寨，星羅棋布地座落在層層迭迭的大山中，背靠茂密森林，萬道梯田盡收眼底，哈尼族人民愜意地生活在這人與自然的和諧之境中。

彝族先民選址的標準是“居前有地可耕耘，居后有山能牧羊”，他們認為這是是最為理想的居所。布郎族稱村寨為“家”。每個“家”都有公共的土地、森林、牧場、溪流、宅地等。

布依族村寨常建于平壩、河谷或依山傍水之地，極少有遠離江河溪流而居的。故有“高山苗人水仲家”的俗語，還有“布依水鄉”之稱。村寨周圍有茂密的風水林和竹林環繞，有高大的芭蕉樹點綴，風景宜人。一般是數十戶至上百戶為一村，而且幾個家族或幾個姓氏聚集而居，單家獨戶散居的很少。

拉祜族居住的山區或半山區，由于頻繁的遷徙活動，每一個村寨和家庭在搬遷時，對新寨寨址的選擇要進行一系列的祭祀選定寨址后才能建寨。寨址的選擇首先由村寨頭人擇吉日帶領寨內老人和“磨八”出去選定新寨寨址。按傳統新寨寨址的要求，一是四周寬廣，森林茂密，水源豐足，足夠全寨人生活所需；二是要有豐富的土地和狩獵活動的資源；三是地勢要高、視野廣闊和向陽的地方；四是地勢地物要吉利，他們不會在洼地和箐溝谷地建寨。寨子四周栽有很厚的荊棘做寨墻，用于防御外部族人的侵犯和牲畜走失，依生活生產方便建2至4道寨門。寨子中央是廣場，是寨內的活動中心，又稱“打歌場”，形成很有特色的拉祜山寨。

二、房屋建筑習俗

村落是民族安生立命之場所，而作為更小個體的民居不僅是各族人民生活繁衍的最小單位，而且也具有十分豐富的歷史文化內涵。一個民族的傳統觀念和生活理念往往在民居上體露無遺。

在人類早期，利用天然空間居住是常見的居住習俗，具體表現為巢居、穴居，其基本特點是利用天然的空間，經過適當加工，作為避風雨、避群害的棲息之所。中國古文獻對原始巢居曾有不少描述[1]。至今，在獨龍江畔還依然可以見到獨龍族建在大樹上的房子，獨龍語稱為“新阿當”。當然，這一奇特的風俗，如今己成了旅游業的“商機”。

滇西北中甸、維西一帶納西族的房屋建筑，多是井架式的木楞房。這種住房，是用四根長長的木頭扣成一個“井”字。然后將若干“井”字一個個迭加起來，壘成四面墻，木縫內外用泥漿敷補。再用木板做成一片片的瓦鋪成屋頂，木瓦上用石頭壓住，這就是一座井干式房屋了。人們常說：“木有多長，屋有多寬”，這是指木楞房常用整根的參天大樹做建房材料，為此兩根成直角的木頭，搭頭部分還要浪費掉，因而才使得房屋盡量擴展得象一個“口”字。木楞房連接組合成一個有很多人居住在一起的大宅院，這便于家長統一掌管家中生產生活事務。

云南中部、南部一帶彝族習慣建造平頂土木結構的夯土房，俗稱“土掌房”。以土、木為原料，一般分為兩層，下層飼養牲畜，上層住人。建房時先用粘土筑成四墻，墻高2-3米，用木椽封頂，上鋪一層不含雜質的粘土，經灑水夯實筑成3-5寸厚的平臺為頂，還可作曬場和涼臺。房屋大小視各家經濟情況和人口多少而異，大者有天井、院落。土掌房建造方便，吸熱慢、散熱慢，人住其中，冬暖夏涼，為適合當地原料來源和氣候條件的一種住房。“一顆印”則是彝族土掌房發展飛躍的一個形式。“一顆印”由正房與廂房組成，對稱平穩，方方正正。從空中往下看，整個布局如同一枚印章，顯示出彝族人的向心感的民族特性。

哈尼族最典型的民居“蘑菇房”在紅河元陽、綠春等地居多，因其住房形似蘑菇，當地人俗稱“蘑菇房”。房子一般為土木結構的二層或三層樓房，用石塊墊基，以木柱為墻。屋頂分為雙斜面、四斜面，并用茅草或瓦片鋪蓋。草頂不僅能遮風擋雨，更為重要的是使房內冬暖夏涼，通風干燥。第一層不宜人居住，多用于關養牲畜；第二層住人，屋內有火塘；第三層堆放糧食及貯藏食物，該層是頂樓，蘑菇形房頂使其具有良好的通風效果，故糧食及其它物品不宜受濕。住一、二年要用長棵稻草更換房頂，使房屋看起來完好如新。

干欄式居住風俗曾經在我國江南地區流行過，至今在我國西南一些民族中仍然能夠見到。這種房屋上層住人，下層或養牲畜，或作庫房。傣族的竹樓，實際上也是一種特殊的干欄式建筑。傣族干欄式樓房，傣語稱“很”，即“鳳凰展翅”[2]之意。竹樓外形象一頂巨大的帳蓬建架在立于地面的木柱之上。樓底木柱林立，四周無遮擋，專用于關養牲畜家禽，堆放柴禾和雜物。樓房四周或用木板裝柵，或圍以竹籬。樓室門外有一走廊，一側搭著登樓的木梯，一側搭架著露天陽臺。陽臺上擺有裝水的壇罐器皿，設有欄桿，專供家人洗漱沖涼。竹樓因四角懸空，八面來風均可從腳下吹過，這使住房干爽、透氣。人在屋內，光腳踩在涼涼的竹皮編織的地板上，或席地而坐，喝上幾口涼茶，渾身上下便愜意涼爽起來。

干欄式的另一種代表是傈僳族、怒族的“千腳落地”房屋。建筑時，先在地基上打入數十棵木樁為基柱，木樁打好后，除選用幾棵較大的作為整個房間的支柱以外，其它的則在上面鋪以樓板，屋項上用茅草履蓋，用一尺見方的木片作瓦片鋪設，房屋以籬笆作墻壁，由于這種小樓是以數十棵木樁作為基腳，所以人們把它稱為“千腳落地”房。這種房子就地取材，易搬遷，不必平整地基且防潮防水，適應怒江的氣候特點。

珞巴族還有一種叫“長屋”的住宅，這種長屋是一種“干欄”式竹子結構的三層建筑，一般建在河溪兩岸的山坡上。一般長數丈，有房數間至10多間不等，最長者達10余丈，一般有房數十間。

滇西北白族、納西族的庭院式住宅極具園林化風格。納西民居均為土木結構，樣式以“三坊一照壁”、“四合五天井”為主，院中門窗格扇、柱礎、門樓、柱桿、檐口、墻壁等細部皆雕有龍鳳蟲魚、花草山水，刻有吉祥圖案、神人故事等。庭院中多辟有花園苗圃，種植四時花木，擺放精致盆景，因而素有“麗郡從來喜植樹，古城無處不養花”之說。園中花木和房屋雕刻相映成趣，為庭院也為納西人的生活營造出一派人與自然其樂融融的景象。

白族民居中的門樓和照壁是其庭院式建筑中較有特色的。門樓是大門的門頭，是全宅重點裝飾的部位之一，往往用花崗石、青石或大理石砌成，上有木雕、泥塑龍、獅、花、鳥等圖案。采用彩繪油漆，造型優美典雅。照壁既是全宅重點裝飾部位，也是一戶一村吉祥福祿的象征。照壁底部用青石作石腳，兩側用青磚或大理石砌成，壁頂修建成飛檐滴水，瓦脊兩端起翅，形成優美的弧線。四個檐角如飛，酷似海鷗展翅形象。壁身用土夯筑而成，再用白石灰粉刷，中間鑲嵌有圓形山水圖案大理石。壁下砌有花壇，一年四季草木芬芳，花香四溢。

建新房是一件很重要事情，圍繞建新房有許多習俗。

傣族人家房子蓋好后，要舉行“賀新房”儀式。傣族的地名，寨名是很考究的，往往根據這個地方的自然風光、環境特點或歷史傳說來命名，有些名字還有一定的宗教色彩。比如西雙版納州的首府景洪，傣語意為黎明之城。

拉祜族建房多在冬季進行。新房建好后，要舉行賀新房儀式，安好家神及火塘，家人才能搬入居住。按照景頗族傳留的古***俗，一家蓋房，百家相助。蓋房之前，主人先把這個消息告訴給寨子的各家各戶和親朋密友。動工之日，形同節慶，幫工者絡繹而至，無論男女老幼，每人都要帶上一點東西以示支助之忱。峻工之后，全村男女老少都聚集在新房之外，燃起火堆，敲起錢鑼，載馱裁舞，慶祝新居落成。

在房屋建筑中體現其精湛的技藝的，由羌族的碉樓和侗族的鼓樓可見一斑。羌族白古以來有累石建碉樓的習慣。《后漢書·西南夷列傳》說；羌族先民“眾皆依山居止，累石為室，高者至十余丈，為邛籠。”庸人李賢注說：“邛籠，碉也”。羌民的住房，實際上就是這種碉的一種，至到現代，羌族人民依然建蓋這種累石而成的碉摟。碉樓有四角、六角或八角形幾種。最高達十三、四層，頂為平臺。用極不規則的亂石建碉，不用石灰而只用粘土泥巴接縫，在堆砌技術上難度極大，但羌民可信手砌成筆直光華的高達十余丈的房墻，歷經百年以上風雨、地震和槍彈的襲擊而不傾塌，這在少數民族建筑藝術上是一種奇跡。

侗族的鼓樓全部采用接榫結構，不用一顆鐵釘，大小條木鑿桎成孔，以榫相接，斜穿直套，縱橫交錯，不差分毫。由于其結構科學、精密，因而十分堅固，可延用數百年而不損。侗族聚居地區，幾乎寨寨擁有鼓樓。較大的村寨，每個族姓就有一座鼓樓，有的村寨鼓樓多于三、五座。鼓樓一般為多層寶塔形，下層為方形中心大廳，大的可容納數百人，上面屋檐為六角形塔式或四邊形殿式，飛閣重檐，層層而上，高達四、五丈。鼓樓是侗族人民休息娛樂和集會議事的場所。村中有事，以擊鼓為號，村民便自動集中到鼓樓商議；勞動閑暇，村民則三五相約在鼓樓里唱歌講故事；逢年過節，男女老少穿上節日盛裝，歡聚在鼓樓前的廣場上，唱歌、跳舞、吹蘆笙和舞龍戲獅，正是“吹徹蘆笙歲又終，鼓樓圍坐話豐年”。樓內頂層放置有牛皮做面的大木鼓，是本寨遇到緊急情況,，如火災、盜匪、敵人來犯等，向全 寨人報警的器具，非遇特殊情況，是不能亂敲亂打。鼓樓也因置放意義重大的大木鼓而得名。

第四節交通民俗

交通民俗，是指人類交往活動中依靠不同的交通工具和方式而形成的風俗習慣。交通在人類社會發展和人類文化交流中占有重要的地位，與人類的生產和生活密切相關，是連接生產民俗與商業民俗的紐帶。交通民俗的組成主要表現在三個方面：一是交通運輸設施民俗，二是交通運輸工具使用民俗；三是交通信仰習俗。按照交通工具和交通方式的不同，交通風俗可分為陸路交通風俗、水上交通風俗以及近代才興起的空中交通風俗等。

最早的陸地道路，是遠古人類為了采集、狩獵而踩出來的小路。人們通過實踐，懂得了直路近，彎路遠，平坦寬闊的道路最適于負重者行進等道理。于是，人們有意識地去修建直而平的道路，但邊遠山區因受地形條件的限制，繞道和曲徑則難以避免。西南地區古代最著名的陸上交通，要數五尺道、南方絲綢之路和西蜀棧道的開通，其修筑工程之艱巨，方法之巧妙，在當時均屬上乘。民間還因地制宜，建造了各種橋梁，這是陸上交通的創造性延伸和補充，它們解決了河流山澗阻隔的困難，極大地方便了兩岸民眾的貿易與往來。

一、交通設施

“五尺道”：公元前301年，秦開始經營云南。公元前246年，秦始皇從修筑道路入手開發和治理云南。蜀郡太守李冰在川滇交界的焚道(今四川宜賓)地區開山鑿崖，修筑通往滇東北的道路。這條道路寬僅五尺，故稱“五尺道”。“五尺道”的開辟使得云南各部落與內地的經濟文化聯系更加密切，以至史書中有“棧道千里，無所不通”之說。商人把四川的鐵器輸入云南，把云南的牛馬運入四川，都是沿“五尺道”進行的。

在云南的交通史上，馬幫文化極有特色。云南地處云貴高原，有眾多的高山峽谷，如金沙江、瀾滄江、怒江的大峽谷，兩岸山嶺拔立江面之上遠遠超過三千米，高山峽谷中常有險峻異常的“單邊路”。這些路一邊是懸崖峭壁直插云天，另一邊則刀劈斧削般瀕臨深谷大江，中間路面很窄，于是馬便成了古代云南各族人民唯一可以使用的長途運輸畜力。生活在橫斷山脈地帶的大理地區古代先民，首先培育出了驢馬交配而成的新品種一一騾。云南馬幫名為“馬幫”，實際畜力多半是騾子。馬幫是云南高原歷久不衰的長途運輸工具，在云南古代、近代交通史上發揮著重要作用。

在侗族聚居地區風雨橋最出名。風雨橋多架于村邊寨腳的河流溪水之上，是一種亭閣式長廊形橋梁。風雨橋一般長六十至一百米，寬四、五米，青石作橋墩，杉木鋪橋面，上建瓦頂長廊，長廊兩旁沒欄桿、長凳，形如游廊，可供行人躲避風雨，觀賞休憩。整個風雨橋不用一釘一鉚，全部用榫栓銜接得天衣無縫，結實牢固，層次分明。

二、交通工具

在怒江大峽谷，山頂與谷底相差兩三千米，幾乎垂直而下。水流湍急處，礁石崎磷，水勢咆哮，既不能涉水，又無法行船。生活在這里的怒族、獨龍族、傈僳族先民至遲在清代發明了一種似橋非橋的過江工具—溜索。溜索用竹(藤)皮扭成長索，橫江而系在兩岸大樹上，再在上面加置溜梆。溜梆是一根用硬栗木做成的長約尺許的長圓形木棍，下面鑿成光滑的槽，上面背脊有穿孔小耳。過溜時先把溜梆上的木槽卡在溜索上，再用麻帶穿過溜梆背上的小孔，把人緊緊拴吊在溜梆上，雙手十指相交地緊緊握住溜梆，頭向后仰，接著向巖岸猛蹬一下，利用反彈力，溜梆就會帶著人順著溜索，象一支離弦的箭到對岸。

獨龍河地區山高澗深，水流湍急，交通十分困難，唯一的交通工具，就是溜索和藤橋。據說，遠古時候、獨龍族的祖先沒有渡河工具，面對條條深澗和兇猛的江河時毫無辦法，后來看到蜘蛛在細絲上來回爬動，受到啟示，才發明制作了溜索這一古老的交通工具。

“溜索”是傈僳族先民征服山川的重要交通工具，由于地理環境的因素，造成道路交通極為不便，迫于生存的傈僳族人必須具備爬山、涉水、過溜索、劃獨木舟的技能。過“溜索”是一項需要膽量、氣魄、體力、耐力及技巧的活動，最早人們用竹篾、藤篾編成索道，高懸于江河的兩岸，兩岸只拉一條索道并且高度一樣的叫“平溜”或“單溜”；同一地方有兩條索道，一條對岸高、一條彼岸高的叫“陡溜”或“雙溜”。傈僳族人不但能飛速過溜，而且還能身帶活牛一起過溜。對傈僳族人民來說“過溜”這個 令人叫絕的活動只不過是一項平常而簡單的交通工具和生活技能。現在傈僳族聚居地交通得到了翻天覆地的變化，古老的“過溜”已經成為歷史，并在民族體育文化的百花園里綻放著絢麗的光彩。

牦牛：藏區廣大牧區百姓，為馱運鹽及毛、皮等畜產品，常常趕數十以至上百頭耗牛運行。牦牛不愧為“高原之舟”，它能登四、五千米的高山，抵御零下二三十度的嚴寒，還能負重一百多斤。雖然牦牛行動遲緩，但有耐力，行六七日至十數日，都累不倒它。

吊橋：較早的吊橋是從溜索發展創造出的藤橋，就是在河兩岸分別打兩根木樁，在兩根木樁底部連一根橫木，用野葛藤或山葡萄扭編成數根粗大的長繩，緊緊系在兩邊的木樁和橫方上，再在這些長藤繩里用藤子橫向編織，組成一張巨大的長圓形的“網”。在網的底部編進一塊寬約一尺的木板，作為供人行走的橋面。從遠處看，整座橋好似一張掛在江面上的吊床，或一張魚網。

鐵索橋的代表，當推瀾滄江上的霽虹橋，古稱蘭津橋[1]。此橋有18根鐵索橫接兩岸懸崖，其中16根承重，兩根為扶欄，用鐵鏈連接橋面。橋身長105米，橋面寬3.7米，上墊木板。

牛皮船是藏區普遍可見的水上交通工具。高原河流眾多，地形復雜，河床中沉積巨石，河水十分湍急，藏族人民發明了能適應這種環境的船只，其特點是造價低且輕巧。牛皮船用堅韌木料做支骨，外面蒙上由數只牛皮縫制而成的皮船。牛皮船小的只坐三五人，大的能坐十來人，一個船夫劃船兼掌舵便可以。牛皮下水，浸泡溫軟，不怕河中礁石撞擊；皮船小巧，載重量輕，不管河道深淺，都可以劃行。如若船到江邊，船夫一人可把船負于肩，船隨人趕路。人們經常可以見到雅魯藏布江上，一隊隊捕魚的牛皮船，在撒網捕魚；在年楚河上，也可見到牛皮船成隊順流而下，運載糧食和日用品；在各個大小渡口，還專門有船夫用牛皮船渡人。

怒族還發明了過江的交通工具：獨木舟，獨木舟又叫“豬槽船”，是用粗大的樹干挖鑿而成。馬：既無修筑之道路橋梁，就談不上有車輛之類的交通工具。唯一能助行者為馬。涼山的馬遠近聞名，稱為“巴布馬”，亦名涼山馬。這種馬短小壯駿，力大而猛穩健，適宜于山區運輸[2]。邊境各族，多以馬幫為主要運輸工具，一個馬幫，多則數十匹，少則十多匹，頭騾頭戴紅纓，頸系銅鈴，“山間鈴響馬幫來”，馬幫中的馬匹隨鈴聲行走，村民也根據鈴聲來迎接馬幫。

第四章社會組織民俗

第一節社會組織民俗概述

一、社會組織及社會組織民俗的概念

社會組織通常是指為特定目標而建立的社會單元。本章的“社會組織”指的是“中國傳統社會中官僚體系之外具有穩定的互動關系的人們共同體”[1]。組織的整合主要是靠群體內形成的一系列維持權威的習俗慣制、家訓、族規、鄉規民約、習慣法等發揮控制作用，這些即所謂社會組織民俗。因此，可以把社會組織民俗理解為一定人群在國家政權體制外的自發自主性社會調控方式，人們憑藉這些約定俗成的習俗慣制來建立并維系群體內的互動關系，開展群體活動。

家族是傳統社會最基本的組織，它的組織原則和倫理原則為其他社會組織提供了典范，它的組織民俗也最為豐富。除家族以外，還有兩類民間組織，一類是按地緣形成的社區組織；另一類是按個人意愿結成的社團組織。

二、社會組織民俗的分類

社會組織民俗有兩個大的分類角度：組織運轉的過程機制以及功能效果；前者又大致包括“行為”、“程序”兩方面內容。則：社會組織民俗可從“組織行為”、“組織程序”、“組織的功能要素”三個類型進行描述。

1、關于社會組織行為的民俗[2]

社會組織中行為表現為成員按角色的要求實施所設計的一系列活動。首先就涉及集體活動的分工，即角色問題，誰做什么?怎么做? 這些就是組織的角色民俗約定。其次，組織成員的行動反映的是其對該組織集體的認同，對這一團體中他人的態度策略，對組織所開展的集體活動及其目標的理解，這些都不會是即興的和隨意的，而是相對穩定的，這就是組織的觀念民俗。最后，各個角色依據一定的觀念原 則而協同完成的特定的組織行為，就是組織的活動民俗。

2、關于社會組織程序的民俗[3]

社會組織有形成、建立的過程，有吐故納新的發展機制，并且大都會有需要變更的時候，相應地，就會形成一系列貫穿于組織發展歷程的民俗，包括：確立組織的民俗、關于組織的活動程序的民俗、接納組織成員的民俗、組織減員的民俗、改變組織的民俗等。

3、關于社會組織功能的民俗

社會組織作為一種社會單元，其運轉規律就在于組織成員以既定的條件為基礎，在權威人物和規則的約束和指導下，圍繞組織目標而行動。這一過程中的滿足組織功能要求的一套套習俗慣制，就是社會組織功能民俗，一般包括關于組織目標、組織成員、組織整合的民俗、組織活動條件的民俗。

組織目標是形成社會組織的前提，即特定社會組織為什么要產生并存在的推力。如以血緣為紐帶形成的家族，是為了維護同姓家族的血族勢力；以地緣為紐帶形成的村落組織和地區組織是為了建立區域性的互動關系等。為著共同的目標而聚居而成的組織團體，其成員要接納、承襲該組織的文化模式和觀念，并被組織定位于特定角色，如家族的族長、宗子等。此外，對組織起整合作用的因素有權威人物、組織認同、獎懲規范等，它們各自都涉及一系列民俗。最后，各種社會組織活動的展開還需要一定的物質條件，包括場所、設施、耗材和資金等，也就要有相應的民俗來提供這些條件。

可見，社會組織民俗其實就是圍繞使特定社會組織能夠順利運轉而產生的觀念上的、角色定位上的、行為規范上的以及物質保障上的一系列習俗慣制。

第二節家族組織民俗

一、家族的構成

1、家庭的結構形態

家庭是聯絡血親與姻親的紐帶，也是人類社會生產、生活的最小的組織形式。其肯定了一對成年男女之間的性關系，以及各地不同的約定俗成的對于男女雙方的道德和義務的約束。家庭的結構形式大致有三種類型：核心家庭、擴大家庭、多偶婚家庭。[1]

如果強調家庭戶主的血脈承襲關系，特別是研究民族地區的婚姻家庭問題時，學界會從世襲角度來

[2]區分家庭結構：父系家庭、母系家庭和雙系家庭。

2、家族的結構形態

許多家庭由于血緣和姻緣的關系聚居在同一個地域里，相互之間形成一種群體組織的結構形態，對外則成為一個社會單位，這就是通常所說的家族。

形成家族一般要有幾個要素。首先是血緣的因素，各個家庭戶主（主要是男性成員）有著一個共同的祖先，他們都是這個祖先的后代子孫。[3]其次是地緣的因素，這些家庭大多聚族而居，這才能產生頻繁的互動。此外，家族的世系由族譜認定，家族事務由族長主持，家族的管理權由族長和房支代表操縱，重大問題往往在家族聚會時討論。

西南少數民族地區的家族，有土生土長的世居民族，也有歷朝歷代從其他省區遷入的外來戶。[4]因族別不同，家族組織名稱各異。如漢族、白族稱“家族委員會”，阿昌族叫“家會”，基諾族叫“長老會”等。家族長，在壯族稱“寨老”，傣族稱“諾哈滾”，拉祜族稱“卓巴”，等等。家族大都有族產，一些大的家族還建有宗祠，并定期舉行集體祭祀活動。家族大都訂有嚴格的族規，強制人人都要遵守。

家族和家庭有著密切的聯系。家庭是個實體單位，又在許多方面受到其所屬家族的管轄。相對于家庭來說，家族的結構形態較為松散。此外，在不少地方，家庭是實實在在存在的，但家族影響在平日的生活勞作中并不明顯地存在，而屬同族的人們只是在婚喪、祭祖活動中聚集一處。也有的地方，雖然有家族，但也總會有不少小家庭游離于家族之外。所以，我們說家庭是社會的細胞，而家族卻只是一種重要的社會現象。

二、家族組織的習俗慣制

1、家族的區分標志

通常地，家族的區分標志就是所謂“五服”、“九族”。這是漢文化中的觀念禮制。

“五服”其實是古代的一種喪服制度。以“斬衰”、“齊衰”、“大功”、“小功”、“緦麻”五 種服飾，表示與死者的關系親疏程度。出了“五服”，也就表示不是這個家族里的人，所謂“六親不認”。[5][6]“九族”，即以己為中心，上下各推四代，即高祖、曾祖、祖父、父親、己身、子、孫、曾孫、玄孫。事實上，“九族”是一種基于現實生活狀況的歷史記憶，同時在世的親族一般在五代之內。

在民間，基本是以“五服”的范圍為血緣組織的范圍，行事立法也就以此為局限。

2、表征丁口之間親屬關系的稱謂

在傳統社會里，家族內部的人相互之間都有一定的稱謂，形成了一套稱謂體系。

漢族家族中有一系列區分了長幼、內親、姻親關系的父系制的家庭親屬稱謂系統，明確地表明了人與人之間的親疏遠近、上下尊卑關系，并且深刻地影響到家族生活的各個方面。

在西南少數民族民族地區，作為家族民俗之一種的親屬稱謂，不同的民族會有不同的特點，反映出其文化交流和社會歷史傳統狀況。[7]大致地，很多少數民族的親屬稱謂中不標明父方母方（夫方妻方）。如，父母雙方的各個都稱伯（而不分伯和舅），夫妻雙方的妹都稱妹（而不分小姑子、小姨妹）等。

3、主持家族事務的領長

每一家族組織，都要有一個領長作為家族的全權代表，對外代表家族出面交際斡旋；對內管理家族事務，組織家族活動。在漢族地區，這一領長稱“族長”、“家長”、“宗長”等。

一些大家族中，除族長外，還設有宗子和莊正，等等。[8] 在西南少數民族地區，因族別不同，家族首領名稱各異。壯族稱家族長為“寨老”，傣族則稱為“諾哈滾”。基諾族稱男家族長為“寨父”、稱女家族長為“寨母”。族長有的從族內成年男子中選舉產生，有的是在長期的生產、生活中自然形成，一般都是由輩分高、歲數大、有文化、懂本族規章制度、辦事公道、德高望重的人擔任。

4、家族共同體存在的系譜

族譜，也有稱“家譜”、“家乘”、“宗譜”、“譜牒”，是描述家族存在狀況的一種憑據書寫。一般應包括本族源流世系、先賢禮贊、界址墓圖、族產登錄、族規家訓之類。[9]

而在西南少數民族地區，少有類似漢地家族那樣的書寫的族譜[10]，但存在諸多類似族譜的民俗事象。如，“連名制”。連名制有父系連名[11]、母系連名以及母父系交叉連名等。連名還有冠姓與不冠姓的區別。冠姓有的冠家族姓，有的是以地名作為姓，甚或與某種民間信仰有關。母系連名有母女連名、母子連名等。

5、作為家族最外顯標志的祠堂

祠堂，又稱為家廟、宗祠，有的還在宗祠內供奉列祖列宗的牌位，每逢過年或節日，都要在家族長的主持下，舉行祭祀。其目的是為了維護同姓家族的勢力，鞏固家族長的權威，教育子孫要繼承家族的優良家風，光宗耀祖。祠堂也是合族議事、施行族規家訓、解決族內爭端的神圣公共空間。

6、作為家族組織經濟基礎的族產

一般而言，族產的種類有山林、公墓、房屋、田地、借貸資本、工商資本、水利和交通等公共設施。如，在傣族地區，幾乎每個家族都有自己的魚塘、茶園、荒地和家族田。[12]又如，不少白族家族都有數量不等的公共財產，收入多用于祭祖活動。而在某些邊遠山區，因為地多人少，有的家族尚保留著一定數量的山林和荒地，同家族的各戶可以采伐和使用。

族產的來源主要有3個途徑。其一，先世遺產及其增值；其二，富貴族人捐納（其中的邏輯在于，其發達緣于祖宗的蔭庇）；其三，族眾捐獻。

7、家訓和族規

各地又有“家法”、“家規”、“族訓”、“祖訓”等不同叫法。其內容不外訓導族人修身、立業、處世的經驗積累，目的在于維持家族內部秩序、保護家族的利益，使家族統治在制度化、條文化中得以定型和強化。其既有指導性的一面，也有強制性的一面，正所謂“家有家法，族有族規”，人人都要遵守。[13]

8、家族組織的主要活動

家族組織成員集體參與的主要活動包括家族日常民俗事件（如婚喪嫁娶）、緊急突發事件（一致救助），以及最重要的例行活動——祭祖。[14]居住在西南邊遠山區的一些少數民族群體，在舉行全族祭祀時，往往還要唱本民族的創始史詩。因為很多少數民族的家族譜系中，往往會將源流溯及開天辟地、民族遷徙、形成的口傳歷史，與大的民族源流相融合。

第三節社區組織民俗

一、村落組織民俗

村落組織是小型的社區組織。一般地，多姓雜居的村落，就有必要在宗族組織之外建立村落組織，以協調居民的關系，處理與生產有關的事務（如農田用水、防澇抗旱、家畜管制、看護莊稼、攤派錢物、祭祀鬼神等）以及調解社區內的糾紛、保護社區居民的生命和財產安全等。

為了達到上述組織目的，就有相應的民俗作為一種大家一致認同并實踐的保障機制。

1、村落管理的組織機構

村落組織發揮效力當然要依靠一定的人員來主決內外事宜，在西南少數民族地區，往往就由民間權威組織來充當這一專管角色。[1]此外，還有一類專管組織。即其由民選的專人負責裁決村落某一方面的事務，大多是公共資源（山林、水源等）的使用監管和調配。[2]

2、村落公共空間

每個村落都有區分本村落與其他村落地域界限的標志物；村落一般有村廟供奉保護神，在西南少數民族地區，村落即使沒有村廟，也會有一片禁止村民隨意出入的神林，往往認為村落保護神寓居其間；此外，各個村落都有象征村落靈魂的標志[3]；每個村落大都有公共墓地和專門的祭祀場所。

3、村落公益事宜

全村各戶對村落的疆界，村落所有的土地、山林、水源，都有監護權和使用權。[4]同時對村境內的公共設施，都有維護、修建的義務，一些村落還非常注重培育風水林。

4、村規民約

村規民約的內容大致都以“應該做什么”和“不能做什么”為基本敘述模式，基本上是倫理道德和民間社會控制律令的混合物。

與村規民約相類似地，西南少數民族村落社會中的“習慣法”也是實現社會控制的村民自我管理、自我約束的一種行為規范。[5]

5、村落組織的活動

西南少數民族地區，村落組織的民俗活動較豐富體現是在全村共同的祭祀活動中。祭祀活動在敬神的同時還須娛神，娛神也是自娛。敬神的活動既包括虔誠、嚴肅的祭拜，還包括輕松、活潑的民間集體歌舞，通常是民間藝術大展示的契機。

二、地區組織民俗

處于同一較大地域范圍的若干小型村落，為了協同行動而結成的聯盟，就是地區組織，亦即聯村組織，是一種中型或大型的社區組織。

傳統社會中，民間的地區組織，通常要有由各村代表組成的管委會，有開展集體活動的規約，甚至還有作為組織的精神紐帶和活動中心的一些公共文化建構，形成一定的地區組織民俗。在西南地區的少數民族社會中，其聯村組織的形成，大多和歷史上的軍事行動相關，軍事上的聯盟逐漸又演化、帶動結成經濟聯盟，并形成一定的社交圈。如瑤族的石牌組織。[6]

總體而言，村落組織和地區組織的民俗，都是基于血緣性社會組織民俗的功能設計，又實現了更大范圍內利益均沾、責任共擔效力的地緣性社會組織民俗。

如，白族民間的季節性勞動組織“栽秧會”，[9]以及納西族社會中的民間經濟互助組織 “化賨”。[10]

第五章生育禮俗

第一節生育禮俗

一、求子和孕期習俗

（一）求子習俗

1、向神靈祈子

這是較普遍的一種求子方式，各民族皆然。即向民間認為主管生育的神靈、偶像跪拜禱告。漢族拜送子觀音、碧霞元君、金花夫人；少數民族中則崇拜菩薩、地母娘娘、王婆、花婆等等。

如，貴州的水族供奉“地母娘娘”[1]，婚后不孕的夫妻向其祭拜求子。再如，廣西侗族有一種叫“月愿”的求育法，以“花”來做孩子的象征，向侗族傳統文化中的生育神求子。[2] 把小孩比作花，很多民族皆然。壯族的生育之神“花婆”又叫“花神”，就是兒童的守護神，民間求子即是求“花婆”賜子。[3]

那么，既然孩子是神靈送來的，關于孩子降臨的過程，又有了相應習俗。如貴州的水族、仡佬族和廣西的仫佬族、壯族都有“架橋求子”的儀式，核心都是疏通神靈送子的“道路”，使之順利到達，讓不孕家庭懷孕得子。

2、巫術求子

這是西南少數民族地區最普遍的一種求子方式，且各地各民族使用的巫術各不相同。如水族有問“過陰”的巫術，即向巫術問法求子。[4]佤族也有其特有的求子巫術，叫“修正婚禮”。他們認為婚后無子是婚姻雙方的精氣沒有真正融合，需要再行婚禮來“修正”才能懷孕生子。[5]

最普遍的求子巫術還是基于性器崇拜和交感互滲觀念之上的巫術。這在某種程度上是原始生殖崇拜的遺俗，即在特定的神圣時間、地點和場合，對某種生殖器象征物加以崇拜或進行交媾行為的模仿，以期獲得感生。如，云南劍川白族群眾往往去石寶山石窟“阿央白”（似女性生殖器的石窟雕刻）前磕頭求子。再如，在不少地方，人們會把山洞、石窩、樹洞看做婦女的陰門，人們向洞內投擲石頭或錢幣，相信投中即可生子。

（二）孕期習俗

中國人歷來重視子嗣，婦女懷孕以后，其身份就變得特殊起來，并由此形成了一系列以健康、正常生育為目的的習俗和禁忌，各地對孕婦的飲食、服飾、起居和行為舉止都有嚴格規定。

孕婦的飲食有諸多講究。其中的道理與中醫的滋補理論是相通的，如，人吃動物的什么器官就滋生人的什么器官；但從另一個層面來說，吃什么和不吃什么，又是因為基于表象聯想而產生的主張。如，多讓孕婦吃蘋果、雞蛋、桂圓等，不僅是因為營養，主要是認為它們形色俱佳，可以促使孩子健康、漂亮。而認為孕婦不能吃兔肉，否則會生唇裂（俗稱“三瓣嘴”）的孩子；不吃麻雀的肉和蛋，否則孩子臉上會長雀斑，等等。

此外，還有服飾、行為等方面的諸多習俗規定[6]，各地不同，甚至還有一些民族對孕婦家屬（尤其是丈夫）的行為舉止也有嚴格規定。[7]類似的禁忌在西南地區很多少數民族中都有。[8]

二、誕生禮俗

(一)準備產房

通常，產婦的臥室就是產房，民間普遍避免在外生子，但有些民族例外：如基諾族居住的竹樓有大小兩個涼臺，生孩子必須在小涼臺上；桂西的布努瑤曾流行一種“迎孫”習俗——夫婦婚后的頭一胎要在山洞里分娩，在孩子滿月時由祖父祖母前往山洞接媳婦和孫子回家。

還有的民族地方，認為孕婦不能在娘家生孩子，因為在娘家產下的外姓人，會把娘家的福氣沖散。若產婦意外地在娘家分娩，則要由姑爺請巫師來“凈屋”。其實這種習俗大致都源于視女性下體流出的血為污穢不潔之物的觀念影響。

(二)分娩

秦漢時期，產婦要在路旁臨時搭建的草棚里分娩，用草墊作產褥，故分娩俗稱“坐草”。“就草”。也有的地方怕沖了床神，就讓產婦坐在盆內生產，俗稱“臨盆”、“坐盆”。生產的過程既充滿了殷殷之情，同時充斥了緊張和恐懼，所以貫穿著求神求吉祥的儀式，有的民族還在這一過程中運用巫術儀式。[9]

胎盤俗稱“胎衣”、“胞衣”，民間認為其和嬰兒的命魂相聯系，故對其的處置有特殊的方法和意蘊，很多少數民族地區是采取將胞衣埋在家里[10]或自家房屋附近。這個工作一般由父親來完成，有的則由產婆完成。

(三)報喜

報喜包括兩個層次，其一是使用周知性的出生標志物。如廣西金秀的花藍瑤用“出世標”報告孩子 出生。[11]村里人看到“出世標”豎起，就會前往祝賀。但是，還有一種標志，其用意在告知家有新生兒的同時，也提示外人不要前往其家，避免給產婦及新生兒帶來病患之類的不吉。

其二是指女婿去岳父家或向村鄰“報喜”。女婿去時所帶的禮物也是有意味的符號標示，生男生女一看便知。如果帶煮熟的紅雞蛋，則生男孩送單數，生女孩送雙數；如果是提雞報喜，生男孩提公雞，生女孩提母雞。仡佬族有一種專門的報喜方式，女婿提禮物上岳父家報喜時，生男孩敲門四下，生女孩敲三下。

(四)開奶

孩子生下來的前兩天，好多地方都講究讓嬰兒先吃別人的奶，謂之“開奶”。這么做一是因為產婦奶水還未出，二是風俗習慣如此，如白族、布朗族地方認為：如果生了男孩，要吃生女孩婦女的奶；生了女孩，則要吃生男孩婦女的奶。據說有助于產婦下一胎生一個不同性別的孩子，使家里兒女雙全。

(五)“洗三”賀生

“洗三”指嬰兒誕生的第三天為其洗澡。因為親友一般多在這天來送賀禮，主人家設宴款待，所以這天的儀式又叫做“做三朝”、“三朝酒”。過去因為醫療衛生條件差，嬰兒總要三天或三天以后才睜開眼睛，且在頭七天的死亡率很高，過了這一階段就比較安全，所以一些地方流行在第九天或十二天宴客，于是又有“做九朝”之說。其實質即是“賀生”。

漢族社會有“洗三”的風俗，即用一些傳統上認為有除濕避邪功效的藥草泡水，給嬰兒洗浴，意在除穢并祈福健康成長。西南少數民族地區也有類似于洗三的習俗，但不一定要給孩子洗澡，主要是在這天舉行一個慶賀儀式，其目的一是對新生兒表示祝福, 二是使嬰兒獲得社會的認同。如，珞巴族要為新生嬰兒舉行“降生禮”；藏族要為新生兒“做旁色”；侗族“打三朝”[12]；普米族孩子出生后三天，要給孩子穿上一件用高壽老人舊衣改制的衣裳；永寧納西族在小孩出生的第三天要舉行拜太陽儀式。

(六)坐月子

孕婦產子后，一般要在床上休養一個月，俗稱“坐月子”。“坐月子”期間，為了保障孩子能夠有優質的母乳，以及不讓產婦為日后身體恢復留下隱患，產婦飲食上自然有很多講究。在這期間，各地還都有“忌門”的習俗，是為了防止奶水被外人帶走，因此各地產房都有掛門標的習俗，以示外人知曉。[13]

(七)滿月

基本上，至滿月，即是新生命誕生階段的完滿結束，從某種程度上來說，其是誕生禮中最重要的儀式。滿月時，外婆和親友紛紛攜禮品前來祝賀，主人大辦酒席招待；產婦也在此時標志告別產房，從生產期轉為正常期[14]。滿月禮各族各地各有特色，如：在榕江侗族地區, 嬰兒滿月一般不設酒宴，但要到外婆家后, 由外公或舅舅親自給嬰兒剃頭；廣西靖西壯族地區在嬰兒滿月這天，要行一種“逛街”的習俗[15]；大理喜洲一帶白族在嬰兒滿月時，要替孩子謝“縫衣娘”[16]。

第二節成年禮俗

在世界許多民族中，成年禮儀都是一項不可缺少的通過儀式。它意味著一個人生命中的兒童時代的結束，而進入成年人階段，與此相應的，也要求主體自身有從一種社會語境向另一種社會語境轉型的意識自覺。這一轉折點，是通過成年禮儀來標志的。近世民間的成年禮俗沒有一個標準模式，大多與婚禮或幼子養育習俗相結合，所謂成年的象征意義就與其人生的前后階段相銜接而予以體現。

一、成長習俗

成長習俗是指在孩子長大的過程中按風俗所施行的一些做法，其基本是以保障孩子健康成長為主旨，不同地區有不同的偏好，不同民族有不同的方式。

(一)取名

民間習慣給孩子用雙名，即成年前用小名，成年后啟用大名。

對于取小名，各民族都有自己的指導思想。漢族民間取小名大多取吉字圖吉利，或取“賤”名以求免災，容易撫育。西南很多少數民族地區都有“碰（闖、撞）姓得名”的習俗，稱為“踩生”或“踏生”，即誰在產后第一個跨進生孩子家的門檻，誰就是“踩生”者，要請其為孩子取小名。在某些地方，小孩 的父親在孩子出生后的第一個早晨出門，首先碰見誰，就請誰給孩子取名。如果那人不肯，則該人開口說的話就可能是孩子的小名。

至于取大名，相比而言，各個民族都非常重視，所以顯得格外慎重。[1]茶山瑤一生會有好幾個名字，往往在做滿月酒時由祖父母或父母親給嬰兒取乳名；長大上學讀書時再取學名，方便參加社會活動；男孩成年后行度戒者，還要由師公或道公給取個法名。

(二)拜干親

拜干親大致可以分為拜人、神或拜物兩類。民間拜干親的原因一般有三個：一是小孩身體不好，經常生病；二是小孩命相中五行缺少金、木、水、火、土之類的東西；三是小孩的屬相與父母相克等。

在西南少數民族地區，布朗族、侗族、仡佬族、水族等都有“拜保爺”的習俗。這“保爺”可以是人（要找與嬰兒的天干地支命數相合的人）也可以是物（如石頭、水井、大樹等）。拜人為保爺的話，從此兩家親如手足，往來無間，當地稱為“打于親家”。而如果將小孩拜寄給石頭、水井、大樹，其原因一是為了節省經濟開支，此外更重要的原因是，小孩命中可能缺少土、水、木之類的東西，將其拜寄給石、水、木，問題也就迎刃而解了，有的為表示虔誠，還特意為白己的小孩取上與之相關的名字，如巖妹、材生、老林等。無論拜人拜物，都是在測算定下吉利日期后，就背起孩子同一些親友一道去拜認保爺。

(三)出家

明清以來，各地流行讓孩子在神或僧道前“記名”，（或曰“寄名”）為弟子，但不剃度出家。在華北，這種記名僧稱為跳腳和尚。[2]云南西雙版納地區的傣族、布朗族男孩都有出家的習俗。他們信奉小乘佛教，按照其宗教習俗，男子都應出家為僧，只有這樣才算有教養。從前，傣族、布朗族男孩在一般為七八歲就要被送往寺廟出家。20世紀90年代末期，西雙版納佛教協會和教育界對傣族、布朗族男孩出家當和尚的時間達成了共識，規定他們必須小學畢業才能“升和尚”。“升和尚”儀式一般要持續兩天，第一天在自己家中舉行，宴客、為孩子沐浴凈身和出家教育。第二天到佛寺受戒、穿袈裟，正式出家為僧。孩子出家期間父母可以去探望，一般小孩要在寺廟呆上幾年或十幾年（現在最低限度是四年），到一定時期再還俗。小和尚在寺廟里不僅要學習傣文和誦念佛經，還要接受現代國民教育。除了飲食，生活起居都要自己打理。這段經歷實際將為男孩子日后承擔社會責任和家庭義務起到基礎培養和鍛煉的作用。

(四)栽樹

在西南少數民族地區，嬰兒出生后或是小孩多病，就會在家門前種樹。民間認為樹長得高大正直，又常青長生，故栽樹會給孩子消災解難，保佑孩子健康成長。某種程度上，這是他們崇拜自然的心理投射。

如，侗族在孩子出生后, 往往栽上一些杉樹, 一方面祝愿孩子像杉樹一樣茁壯成長；另一方面則是為孩子今后的婚嫁做好準備, 此即侗族地區著名的速生樹“十八年杉”。如孿生子中有一個夭折，父母必須給仍活著的那個栽一棵常青樹，代夭折者陪伴存活者，否則認為存活者亦會多病多災，甚至夭折。

(五)紋飾

我國南方的不少民族，自古就有紋身的習俗。明清以后，在一些地方志書里，有不少諸如“漆齒文身”之類對一些少數民族的描述。直到清代，我國南方少數民族紋身還相當普遍，而近現代，獨龍族、珞巴族、傣族、布朗族、佤族、基諾族中的一部分人仍然喜歡紋身。[3]紋身的由來有多種說法，大致為：一是為了裝飾，是一種美的象征；第二，認為是原始崇拜和某種巫術活動的產物，紋飾可以避邪；第三，紋飾是不同民族或家族集團的標志。這幾種說法，都有一定的道理。更重要的是，得以在身上加上這種紋飾，是進入青春期的標志之一，其意味著個體獲得一定社會身份認可。

(六)染齒

染齒，可視為人體裝飾的一種手段，有學者將其稱之為“毀飾”，即通過改變身體某些部位的一些本來的自然特征，使之符合特定文化語境中的一種審美標準。中國南方一些民族的審美觀，認為牙齒越黑越美，故而一些南方少數民族中，包括傣族、布朗族、基諾族、佤族、哈尼族、阿昌族、德昂族、壯族、京族等，仍部分地保留著漆齒、染齒的習俗。即漢文獻中所謂“漆齒”。有的用梨木、紅毛樹等煙脂自制“顏料”染齒，因顏料有光澤，似漆，所以也就叫“漆齒”；另外，一種最常見的方法便是嚼食檳榔。在流行染齒的民族中，女孩從進入青春期開始就反復不斷地漸漸將牙齒染黑，由此才開始獲得了戀愛結婚的權力。現代民間對于染齒拔牙習俗的解釋，大都強調是為了“好看”，但其作為“成年標志”，還有著性成熟的暗示意味。

二、成年儀式

(一)變裝

所謂變裝，即改變裝飾或裝束，以一種最直白外顯的方式來昭告個體社會身份的轉變。

西南地區的一些少數民族，在子女成年時，要為其舉行換裝儀式，尤其是針對女孩子，到了十三四歲，就要舉行儀式，換穿裙子，以此承認其已步入成年期，獲得了社交權。納西族、布朗族、傈僳族、藏族、哈尼族、彝族都有穿裙的成年儀式。儀式一般由家中輩分最高的老婦人主持，由母親將自己親手為女兒穿上花裙，同時高聲吟誦一些祝福、寄望女兒成人的話語。一些民族在舉行穿裙禮的時候還附帶更換發式、頭飾和耳飾，有的民族則是以更換頭飾就作為女子的成年禮，這可以看做是穿裙禮的一種變通形式。這種禮儀在瑤族中最為流行。[4]

相對于女孩，給男孩換裝的并不多，但云南永寧地區的納西族摩梭人（自稱“納人”）至今保留著給年屆13歲的男孩的行“穿褲子禮”，給女孩行“穿裙子禮”，以宣告其轉入成年階段。[5]

（二）加入村社組織

加入村社組織可算是青春期的孩子進入社會圈層的第一步，因而，我國西南的一些少數民族就順其自然地將子女加入這種村社組織作為一種行成年禮的方式。如，基諾族男青年到了16歲、女青年14歲，就要參加男女青年的社會組織“饒考”和“米考”，以此為成年標志，并在這社交組織中開始談情說愛。類似地，傣族、布朗族等民族社會中，孩子到了成年期便加入村寨的青年組織。

瑤族的“度戒” 本是入道入師成為“道公”、“師公”的儀式。但在部分瑤族中卻成為男子“成丁”的禮儀。[6]

總體而言，不同民族、不同文化中的成年禮俗要傳達的文化內涵大致都包括：其一，標示性成熟；其二，意味著行為獨立；其三，要求開始承擔一定的社會責任。為了幫助受禮者強化角色轉變意識，就相應有了豐富多樣的成長習俗和成年儀式。

第三節婚姻禮俗

一、婚姻的觀念和形態

（一）婚姻的觀念

社會構成的基本單位是家庭，而家庭的構成、發展與延續、親族之間社會關系的構成與擴展，都源于婚姻。婚姻，是兩個或兩個以上的男女之間建立為社會所公認的性的關系，并在此基礎上建立經濟的聯合，使其產生的后代合法化，同時在丈夫和妻子間肯定了一種相互的權利和義務。婚姻是構成家庭、產生親族、進而形成社會結構穩定的因素的基礎。

（二）婚姻的形態

男女雙方通過締結婚姻關系而組成一個新的家庭，必須得到社會的認可。因而，能否結婚或者舉行何種婚姻儀式，都取決于一定社會中的婚姻制度以及相應形成的慣習及其彈性尺度。由于地區、民族及民族信仰和男女雙方的婚前條件等情況各不相同，就會催生出不同的婚姻形態，每一種形態都相應體現出婚俗發展的歷史、社會、經濟與民族的特征。民眾對這些婚姻形態往往有自己的解釋，體現出其婚姻家庭觀念。

1、搶婚

搶婚，是在古代氏族、部落外婚時期，用戰爭手段俘獲婦女的一種強制婚姻形式。近世我國民族民俗中搶婚的形式多種多樣，但絕大多數都轉變成為模擬“搶婚”的場面，成為一種饒有趣味的婚俗節目。云南德宏地區的一部分傣族、佤族中現在還有佯裝搶婚的習俗；傈僳族、壯族中都有搶婚遺風的變通儀式。

還有雙方處于某些現實局限出現的一種搶婚情況，如，藏族。當有情的男女不能自由結合或無財力舉辦婚禮時，就由一方結伙而背著對方父母將對方強拉回家。過后，搶方會托人向被搶方父母賠罪，被搶方父母也一般不再反對，婚事就告成功。類似地，四川涼山彝族婚姻中，如男女雙方因某種原因而不便公開的明媒正娶，就在私下與女方達成默契，男方采取搶親的辦法，先將姑娘掠到家里，然后再請頭 面人物出面調解說合，議定聘金，舉行婚禮。

2、童養婚、指腹婚

這兩種婚姻都是家長制為子女包辦預定婚約的極端形式，具有強制性。童養婚是包養別人家的幼女為童養媳，待到一定年齡，即讓童養媳與自家兒子“圓房”。被迫當童養媳的幼女，一般家境貧寒。因此，到夫家后，地位低下，相當于奴婢。指腹婚一般是兩個門戶相當的人家，當主婦同時有孕時，家長便定下約定，產后如是一男一女則讓他們結為夫妻。這種婚姻形態不僅流行于漢族社會，在曾經持姑舅表優先婚原則的一些西南少數民族中，也常常指腹為婚。

3、表親婚

表親婚，是以血緣聯系為基礎，由兄弟的子女與姊妹的子女，或者說是有姑表（舅表）姨表關系的兄弟姊妹結為夫妻的婚姻形態。它的形成有三個民俗傳統依據：一是親族之間固有的感情基礎；二是兄弟姊妹間在財產繼承關系方面的某種聯系；三是古老的姑舅觀念，即古代舅家娶姑家的女兒為媳，是對當年姑的出嫁的一種補償或互換。

西南地區的佤族[1]、傈僳族、普米族、羌族、苗族、納西族等都曾有姑舅表優先婚的習俗。

4、轉房婚

又稱“寡婦內嫁”，是歷史上“夫兄弟”、“妻姐妹”婚的殘余形式，中國許多民族歷史上都有這種遺俗。《史記·匈奴列傳》中記載：“父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。”《隋書·突厥傳》記：“父兄死，子弟妻其群母及嫂。”換言之，就是兒子娶亡父之妾或后母，兄長亡故，其弟娶其嫂。西南少數民族中亦有這種轉房婚形態的存在：四川的羌族、云南的納西族、廣西的壯族曾有兄死弟娶寡嫂、弟喪兄納弟婦的習俗；佤族婚姻中，夫死，可以轉嫁給夫之兄弟，在個別村寨也有專房給叔輩的；彝族實行轉房婚還有相應的規則：習慣上是先轉給同胞兄弟；同胞兄弟不能轉，再轉給近房一支(即同一祖父的人)；近房的一支不能轉，則須轉給本家支的近親。原則上是先轉給平輩，次及于親房，再及遠房。[2]

5、從妻居、不落夫家

從妻居是指男女雙方結婚后，女方不到男方家里生活，或是男方到女方家生活的一種婚姻形式。拉祜族婚俗中也曾實行從妻居制，即新婚夫妻在婚后的第三天新郎就要到新娘家過從妻居生活，終身成為女方家庭成員。

不落夫家又稱為“坐娘家”或“不坐家”，是指新娘出嫁后，只在夫家住幾天便回娘家常住，與其夫偶爾相會，直至懷孕臨產才被接回夫家。[3]這種婚姻形態是從妻居的一種變通形式，主要存在于我國廣東、廣西、福建惠安一帶和西南廣大的少數民族地區。已婚女子在“不坐家”期間，社會觀念仍認為其是姑娘，有權與青年男子對唱山歌和進行其他自由社交。

從表象上來看，“不落夫家”似乎可以解釋為對新婚生活及新環境不習慣，留戀在娘家的生活，但從人類婚姻史的角度看，“不落夫家”其實正是由母系制過渡到父系制這一曲折而漫長的歷史矛盾與反復的縮影。

6、入贅婚

入贅，民間俗稱“上門”或“倒插門”，所以入贅婚又稱“招上門女婿”或“招養老女婿”，其實是基于父權制下的娶妻觀念為前提參照的“倒”序。其特征是女方不出嫁至男方家，而是招男方入女方家結為夫妻。這是一種從妻居的古婚遺俗的發展。采取這種婚姻形式，往往是因為女方家庭沒有兒子，或者是弟妹尚小，缺乏勞動力，家里又要供養老人。招進女婿后，一來可以為女方父母送終，二來生下孩子姓女方的姓，便繼承女方家業。

如，廣西壯族地區，“入贅”后的男子，不論在家庭中或在社會上，都受人們的尊重。有能力、有威信者，群眾照樣可以推選他為村寨干部，享有和本地男子的同等地位。排行按本族姓氏和同輩男子的排行，女兒排為老幾，女婿也排為老幾；日后女家視同己出，家中同輩與上門女婿稱兄道弟，絕對忌“姐夫” “妹夫”之稱。婚后如妻子過早去世，女婿就有家產的繼承權，并且女家人必須給他另娶媳婦。壯族的這種風俗，打破了“重男輕女”的觀念，凡在盛行“入贅”的地方，人們不論生男育女，都能依仗其傳宗接代和養老。

7、走婚

走婚，又叫“阿夏”婚或“阿注”婚，現專指居住在滇川兩省交界處的瀘沽湖周圍地區的納人（摩梭人）的一種基于母系制的婚姻形態。學術界一般稱為“阿夏走訪婚”，或“阿夏異居婚”。“阿夏” 是納人男子對情人的稱呼，而女子稱呼自己的情人是“阿注”。“阿夏走訪婚”的基本形式是男不娶女不嫁，相戀鐘情者互送信定情物。情侶雙方都終身生活在母親家里，男子在夜間到情侶家過偶居生活，次日黎明即返回自己的母親家里從事生產勞動，男女雙方不組織共同的家庭。開始時情侶間的走訪大多是在保密狀態下進行的，到兩人的關系已經相當融洽時，便由秘密狀態過渡到公開化。這種暮合朝分的“阿夏”關系的締結，以母系血統近親不婚的原則為界限，“阿夏”關系的建立和解除則完全依從雙方感情意愿，兩情相悅時兩人就走到一起，在一起的時間或許數天數月數年，乃至十數、數十年年；當兩人的感情已到盡頭，便相互道一聲珍重而豁達平靜地分手。在阿夏交往過程中所生下的子女全歸女方撫養，成為母系家庭的一員，財產亦完全按母系繼嗣。這種基于兩情相悅的類婚姻關系在迄今所有的人類婚姻和家庭形式中，是一種非常獨特的方式，其不受世俗的家規、族權、神權等的限制，沒有如一夫一妻制婚姻那種經濟利益糾葛或姻親關系沖突，對人類婚姻史、家庭史、倫理原則等的研究有重大的學術價值。

二、婚姻的禮儀程式

婚姻的儀程，指的是有締結婚姻關系意向的雙方，按照一定文化傳統，完成從議婚至完婚的全過程中的各種禮節。（動畫，“六禮”）關于這個問題，中國古代有“六禮”之說，即：納采[4]、問名[5]、納吉[6]、納征[7]、請期[8]、親迎[9]。周代即已確立這一娶親程式，漢唐仍沿用“六禮”的說法，北宋時期將“六禮”合并為“四禮”，即把問名并與納采，把請期并與納征；南宋朱熹《家禮》進一步將“六禮”簡化為“三禮”，“自議婚而下，首曰納彩，問名附焉；次曰納幣，請期附焉；次日親迎”。此后，無論是官家還是民間，都普遍依從“三禮”。近世的婚姻禮儀，在總體上繼承了古代婚俗的禮制框架（提親、定親、迎親），但也呈現出豐富多樣的地域、民族色彩。

西南少數民族能歌善舞，他們的婚禮往往都以歌舞貫穿，因此又被稱作“歌舞中的婚禮”。如，普米族在結婚的日子里，男方到女家迎親時要唱《迎親調》、《出門調》，接新娘時雙方對唱《盤婚調》，新娘上馬離家前唱《上馬調》，半路上遇到新郎的迎親隊伍時唱《下馬調》，新娘被接到新郎家時主婚人唱《關門調》、《開門調》，接待來客時唱《迎客調》、《做客調》等。藏族婚禮中亦有一整套的歌調相伴始終。[10]

（一）定親

在我國西南部某些少數民族中，如云南的拉枯族、佤族，四川涼山的彝族、貴州的水族和苗族，廣西侗族和壯族等，到一定年齡就能獲準去參加村寨里的歌會或去趕圩、趕集、“走坡”和行歌坐月，他們自己稱這種戀愛方式為“串姑娘”或“走姑娘”。等雙方感情穩定了，男方會自己去說親或讓自己的叔伯幫忙說親，有的姑娘甚至自己把男友帶回家去見父母。

如果女方或女方家庭對男方也有意向，就進入合婚階段，主要目的是看男女雙方的命相是否沖克，如果沖克，通常要做一些法事“解命”，有的家庭甚至因此而將婚事否決。相對而言，少數民族社會中的合婚帶有更加濃重的巫術色彩：如白族不僅要“合八字”，還要用殺豬用豬膽占卜（定親時女方代表和男方媒人從女家拉出一頭小豬，當場開膛取出肝膽，若苦膽飽滿、形狀好、顏色鮮，便認為是吉祥的好姻緣；反之則認為不吉利，親事也就告吹。[11]

在西南少數民族地區，聘禮一般是貨幣、酒、向、粑粑、衣服、牲畜(主要是牛馬)等，聘禮的多寡，要看雙方的經濟狀況及女子自身的條件而定。如，云南怒族地區，娶女子的聘禮是按黃牛的頭數來計的，女子身價的高低，往往以其是否善于操持家務、績麻織布以及容貌的美丑而定。

在議婚結束后，雙方還要選擇一天“吃定親酒”（“吃媒酒”），最后確定婚姻是否成立、謝媒（中間說客）以及協商聯姻后的一些關系等。吃媒酒這天，女家備酒備菜，男家派幾個人備彩禮送到女家，宴請男方客人及女家親友。[12]當然，也有的民族是由男方準備好酒菜，帶到女方家宴請女家賓客。

等親事確定下來后，男女雙方還要互贈禮物，算作是訂婚信物。信物一般是手鐲、頭巾、耳環、戒指、手表等。

（二）迎親

迎親的前一晚上，很多民族都有陪床的習俗。如，劍川、洱源一帶的白族，婚禮前夜還要找女童睡到新娘床上暖被，祈求新娘出嫁后常享吉利溫暖；同樣，男方家也要請父母雙全的童男一對睡到新床上，叫“壓喜床”。

迎娶新娘的方式很多：一種是新郎親自到女家迎娶新娘，這是最普遍的一種迎親方式；另一種是由 女家把新娘送來，男方在家門前迎娶（實行入贅婚的地方則是男家把男方送來，女方在家門迎娶）；還

[13]有一種是由新郎的兄弟伙叔侄或其他人前往迎娶，而新郎在家坐候。

迎親隊伍到達新娘家門前，在許多地方，新郎和迎親隊伍必須以十分的耐性經過女家一群女親戚設的“攔門”關。如白族稱“開門”儀式。[14]如今“門桿”阻婚基本已演變為“佯阻”，成為男女雙方派出的開門人和守門人斗智斗嘴的展示環節，以增添喜期的熱烈氣氛。仫佬族也有在接親當天設“歌卡”攔門的習俗。[15]

此外，西南很多民族中，新娘出嫁前都有哭嫁的習俗，有的還有專門哭嫁歌調：如，涼山地區哭嫁的歌曲叫《阿膜尼惹》(譯為《媽媽的女兒》)，憂傷地哭唱出嫁女一生的痛苦；香格里拉藏族嫁者(或入贅者)出門前，父母要作臨行囑咐，出門時唱《告別歌》，如泣如訴；廣南一帶姑娘出嫁時要痛哭一場，并唱《哭嫁歌》離開家門；廣西京族新娘在出嫁前三天就開始哭嫁，俗稱“哭朝”。[16]總體上，哭嫁歌調一方面表示對家人的眷戀，一方面也表達對未來婚姻生活的忐忑與憧憬相糾結的復雜心情，還有學者指出這是一種對母權制衰落的哀婉映射。

當新郎來到女家接親時，新娘往往要表現得哭哭啼啼不肯上轎，幾番周折后，新娘才肯離開娘家。迎親隊伍在回男家的路上，一般吹吹打打，歌聲不斷，呈現出一派喜慶景象。路上還會因地域特點而有相應的風俗。如，盤瑤族在迎親的過程中，路上遇有橋，就要讓新娘涉水而不過橋。[17]送親隊伍第二天離開主家返回時，必須走迎親時走過的舊路，不能改道而行，走舊路象征著兩家結親，永遠走在同一條道路上，不分離，不變心。而廣西桂北地區的壯族婚俗卻剛好相反，不能讓新娘沾水，要涉水處得有稱為“水手”的專人來背著新娘過河。

當新娘來到新房門前時，還要舉行一些儀式。有的要從馬鞍上跨過去，以示平安，也有跨火以壓邪的。甚至廣西京族新娘進門前要把右鞋脫掉，據說這樣才不會踩斷夫家的財路。等等。到了夫家，有的民族還要舉行拜堂儀式，家族成員見證接納新娘。如普米族舉行儀式要新郎新娘在喜神牌前磕頭，然后再向全村的老人磕頭，由家長或巫師在新娘額頭用糌粑和酥油花打上吉祥“符號”，表示新娘正式成為男方家庭成員的意思。

一般地，拜天地后，新郎與新娘就雙雙進入洞房。此時，在一些少數民族地區，還流行新郎新娘搶先進門的習俗。據說是誰搶先，誰今后就不會被對方欺侮。因此，新郎新娘都爭著先進洞房。有的是在進門后爭著坐床，誰先坐下今后誰當家。

晚上新郎家一般要擺宴席宴客，在很多民族村寨，婚禮當天晚上都要通宵達旦唱歌跳舞，以示慶賀。[18]婚禮的當晚，很多民族的新郎和新娘并不同房，有的甚至連面都不見，從中可以窺見歷史上實行“不落夫家”婚的影子。新娘當晚一般由自己送嫁的姐妹或男方家的女眷陪睡，第二晚或回門再回夫家后才會圓房。

（三）回門

婚后第二日至第十二日日之間（大多是第二天或第三天，各地不一），新郎新娘要帶著禮物回新娘家謝恩，俗稱“回門”或“回朝”。“回門”也標志著新郎開始以女婿的身份進入女家，因而，從本質上來說，回門習俗是傳統婚姻的家族聯合功能在女家得以確認的一項儀式。

各地各民族都有回門的習俗，方式也大同小異。多數地區，新婚夫婦當日或次日返回男家。岳父母回贈幾只“回門雞”，祝福女兒女婿今后勤勞耕耘，開始新的生活。但怒江的白族又不同，丈人只留新姑爺住—宿，第二天便讓他一人回去，而把新娘留在娘家再住一月左右，但最多不得超過三個月。當然，實行不落夫家婚俗的民族，回門儀式完畢后只有新郎一人回去，新娘則常住娘家。再如，德昂族新郎在回門時，在丈人家要舉行又一輪較簡單的“改口認親”儀式，由新娘帶領新郎一一介紹給女方親族，新郎按新娘稱謂稱呼。回門之后，男女兩家就轉入正常的姻親關系來往。

第四節喪葬禮俗

喪葬禮俗表達了活著的人與亡故的人的感情糾葛；同時也表達人們對于生與死的觀念和思考。中國傳統文化是一種善待死亡的文化。喪祭之禮，體現著孝道，其實孝道最初正是由祭禮中產生的。《禮記》中有《喪服小記》、《喪大記》、《祭法》、《祭義》、《祭統》、《奔喪》、《問喪》、《三年問》、《喪服四制》等專篇論述喪葬禮儀，其受重視程度可見一斑。

喪即死，是對人體生命終結的一種習慣稱謂。葬即下葬、埋葬，是生者對死者遺體的具體安置措施。

“喪”是完全屬于死者的，而“葬”在表面上是屬于死者的，但實質上卻是生者的死亡觀的直接表露。生者在埋葬死者過程中所表露的種種意識行為，即構成了喪葬習俗。

一、喪葬的觀念和類型

（一）喪葬的觀念

喪葬習俗的多樣化，都與特定社會中人們的喪葬觀念相適應，而究其本質，這些看法的觀念前提源于人們對靈魂存在且靈魂不滅觀念的篤信。既然靈魂是不死的，那么善待死者的肉體便可以使靈魂獲得藉慰，從而護佑活著的人。因而，對死者必須妥善地加以處理，相應地，各種不同的喪葬處理方式是對靈魂的不同安置方式，寄托了生者對死者及生者往后生活的期望。這種觀念世代為人們所推崇。

基于“靈魂不死”的觀念，儒家的孝道愈發促進了中國濃厚的喪葬文化。《論語》說，“慎終追遠”，《中庸》則強調“事死如生，視亡如存”。所以，《淮南子》說，“厚葬久喪以送死，孔子之所立也。”指的是后世厚葬重喪之風與孔子提倡的孝道觀是密切關聯的。

（二）喪葬的類型

喪葬的類型可以從葬式和葬法兩個方面來認識。葬式是遺體安葬的方式，葬法是指遺體處理的方法。中國古代葬式種類很多，包括有土葬、水葬、火葬、天葬和崖葬等。葬法則有一次葬，二次葬、曲肢葬等。采用哪種葬式與葬法埋葬死者，與特定地區的自然環境、居民的生活方式、宗教信仰等都有關系。

1、葬式（1）土葬

土葬是我國自秦漢以來最主要的葬式。其原因概與農業文明有關：中原地區的漢族人民以農業為主，認為土地乃生命之本，于是產生了一種親土、戀土的意識。《易經》里也指出，“土”處于五行的中位，是天下萬物最穩定、最可靠的基礎。土的一個突出特點即大地的包容性，大地乃萬物與人類的母親，因此人死之后埋入土，就是使靈魂得到安息的最好辦法。所謂“入土為安”。此外，也可能與民間認為人死后要去往的“陰間”是在地下這一觀點有關。中國歷代推崇土葬正是受上述觀念的延續影響。我國西南地區許多少數民族，如藏族、羌族、傈僳族、阿昌族、拉枯族等，也普遍實行土葬。

（2）火葬

火葬即用火將尸體焚化的葬法，也叫“焚尸”、“火化”或“熟葬”。先秦時，火葬曾是我國古代北方一些少數民族中流行的一種葬式，漢代逐漸為漢族所接受，宋元時在民間甚為風行，多采取二次葬法：一種是先焚后土葬，另一種是先焚再撒骨灰于水中。這種與講究孝道人倫相悖的做法，引起統治者的憂慮，雖曾撥土地為貧困人家墓葬地，但此葬式還是屢禁不止。火葬與傳統的靈魂觀念有關，人們認為火葬能使靈魂歸天；并且還是一種祈福的方式，在西南少數民族地區，羌族[1]、藏族、彝族、哈尼族[2]、拉祜族、納西族、侗族、普米族、門巴族、蒙古族、苗族、瑤族[3]、水族、怒族等都曾經實行過火葬。

（3）水葬

水葬即將死者遺體投于江河湖海。這是我國古代存在于西藏及其鄰近地區少數民族中的一種葬法。一種簡單的做法是將死者投入水中，任其漂流沉浮。奉行此種葬法的民族，一般都生活在深山大川之畔，故而視江河為自己生命的源泉和最后的歸宿。

藏族和受藏族文化影響的門巴族有水葬的習俗。藏族的水葬被認為是一種較為卑賤的葬法，都用于夭折的孩子或患傳染病而死亡的貧民、乞丐、光棍及非正常死亡者。藏族民間觀念認為，如果給正常死亡者行水葬，必須將其尸體割碎，然后再拋入水中。碎尸的目的是為了盡可能地讓魚將尸體吃掉。因為古代藏族將魚尊為“河神”，尸體被魚吃掉是很榮耀的事情，與天葬中尸體被鷹吃掉具有同樣的意義。而對非正常死亡者行水葬，則尸體不得肢解，用皮革裹嚴，整尸棄之河流，以避免沾污“河神”之口。門巴族也存在類似的葬法，或肢解或全尸投入水中。

（4）天葬

又稱“鳥葬”，在藏族、蒙古族、門巴族等民族中較盛行，其中以藏族天葬最為典型。

按照藏族傳統的傳統做法，人死以后，首先要用藏紅花、冰片、香料泡的水將尸體清洗干凈，而后將尸體蜷曲起來，讓頭夾在兩膝之間，然后用麻繩和白色的單子把尸體包裹住，置于空屋或帳房旁角落，用布遮蓋，并點燃一盞酥油燈，以示祭奠。出殯時候，尸體由背尸人背著，繞寺院或者是宗教的圣地圣物轉一圈、三圈、五圈(轉圈的數要為單數，不可是雙數)。而后將尸體送到就近的天葬臺。尸體要放在

天葬臺石板上，男尸俯臥，而女尸要仰臥，喇嘛頌經擊鼓。天葬師將人體解剖后，如果鷹鷲把肉與碎骨都吃干凈，死者的親友及親屬會認為是比較好的，如果鷹鷲吃不完親友與親屬會十分痛苦，認為死者因此不能升人天國。[4]

（5）塔葬

塔葬是藏族喪葬中的最高規格的形式，只限于極少數的轉世**高僧才能享有此種葬式。塔葬大致分為肉身葬和骨殖葬兩種。肉身塔葬是為最高級的葬式，這種葬法以相當先進的肉體保存技術為前提。要先將人體進行極其嚴格的干燥和防腐處理，然后安置于靈塔內供奉。骨殖葬則是火化后，把未燒盡的骨殖收集起來葬于塔中。

2、葬法

（1）一次葬

一次葬，即是對尸體進行一次性處理。大部分的土葬都行一次葬，而火葬、水葬、懸棺葬、樹葬的大部分葬法也都是一次葬法。一次葬在各民族中盛行的原因，概因為人們認為，死者在選擇了最后的歸宿之后，任意遷動，不僅對死者不利，而且也對生者不利。另外一個客觀情況是，在早期，由于實行的是坑穴葬，隨時間的推移，地表植被的變化，后世親人很難辨認先人的墓址，所以，也就難以再施行其他葬法。

（2）二次葬

二次葬是一種對死者的尸體和遺骨進行兩次或兩次以上分別處理的葬法。一種較典型的做法是“洗骨葬”，等尸體腐爛后再葬其骨骸，洗骨的目的主要是為了祛除死者的靈魂作祟。采用這一葬式的觀念在于，認為人的血肉是人世間之物，因而只有等肉體腐爛之后將尸骨埋葬，死者的靈魂參能進入另一個世界。二次葬式在古代社會時期即已經存在，直到現代，仍然成為許多民族或地區的重要葬法。[5]

（3）屈肢葬

仰身直肢是最普遍被采用的葬法，但據考古發現和各種文獻資料記載，歷史上還盛行過一種與仰身直肢不同的屈肢葬法。[6]一些少數民族社會在相當長的時間內，也曾實行屈肢葬的形式。[7]

（4）俯身葬

所謂俯身葬就是死者采用撲倒的姿勢加以埋葬，其中有直肢，也有屈肢。俯身葬在殷商時較盛行，成為商代墓葬中具有代表性的一種類型。總體上，采取俯身葬法的大多是生前身份低賤者，也有平民，或是非正常死亡者。

（5）割體葬

在世界許多民族中，親人去世后經常采用或割去其指骨或趾骨以示志哀的方式。這種獨特的葬式，學術界稱它為“割體葬”。割體葬雖然在我國各民族中已鮮有見到，但從考古發掘可知，在新石器時代的遺址中，這種葬法的墓葬時有發現，有的缺失腿骨，有的缺失指骨或趾骨，其中缺失指骨的情況較多。但具體確切的形成原因，還有待進一步考證。

二、喪葬儀式過程

喪葬習俗的形成是一個歷史過程，是特定的文化傳統中為了適應一定社會關系需要而確立起來的一整套儀禮，大致包括治喪禮儀、出喪禮儀和服喪禮儀等內容。

西南少數民族地區的喪葬儀式的主旨在于：一，顯示孝子孝女對亡者的孝心；二，妥帖地把亡者靈魂送往祖先居住的地方；三，在葬禮儀式中安慰亡者親屬，使其不要過渡悲傷，鼓勵生者好好繼續生活——喪葬儀式上大都有集體歌舞宴飲[8]，這是西南少數民族地區喪葬儀式最大的特點。

（一）治喪禮儀

1、送終

一般地，在老人或病人彌留之際，都要盡量召齊親生骨肉為其送終，一方面免得將亡故的人牽掛難舍，另一方面也是生者表示“孝道”及親友情意的重要場合，并伴隨有一些行為慣習。如，苗族人，待死者咽氣后要燒“落氣紙”，并及時為死者冰浴。再如，納西族地區，在將逝者彌留之際，族內親屬要時刻準備在其咽氣時給他“口含”。[9]

有的民族在死者咽氣后，還要行招魂儀式。如布朗族招魂儀式[10]其目的是為了祈求死者復生，也叫招魂復魄。招魂之后若死者仍無再生的跡象，這才確定死者一去不復返，于是正式舉辦喪事。

2、報喪、戴孝

報喪又叫訃告，目的是讓鄰居和親戚得知死訊，以便前來幫忙和吊唁。有的文化傳統中是人死即報喪，有的則是議定了喪葬事宜后再報。在少數民族地區，一般都采用鳴槍炮、吹號、敲鼓等方式來報喪。[11]

戴孝是當親人死亡之后，其親屬立即變換裝束。喪家及其親屬按照各自與死者的血緣關系的親疏、遠近，穿上各自相應的喪服。在西南少數民族社會，沒有如“五服”那樣嚴格的服飾區別，但也各有特點。如，基諾族社會中，若死者是父親，則兒子要在父親死的當天將自己的頭發剃光，脫去包頭、耳環、包腿布，三個月內不打包頭或戴帽子。

3、沐浴、更衣

所謂沐浴，即清洗尸體。在這個環節，很多少數民族都很講究洗尸用的水，往往要“買”洗尸水。如，毛南族孝男要手執一串谷穗、一支點燃的香、幾張錢紙、一些零碎錢、一條白布巾，在一鄰居的陪同下，共抬一只水桶，去到水井邊，孝男先向井里投下幾分錢，意為向水神買沐浴水。谷串、錢紙、香支及白布巾留在井邊，再用桶向井里舀水，然后燒熱，為死者象征性地沐浴。類似地買“洗尸水”的風俗，在壯族、納西族、拉祜族等民族傳統社會，都存在。

更衣，即沐浴后為死者換上壽衣。西南地區一些民族對穿壽衣自有其傳統習俗要求：如，仫佬族，男女的壽衣均為長衫，但只能穿單數，一般為三件、五件、七件。如果有棉衣，要把心臟部位的棉花取出，或挖一個洞。而傣族、納西族等民族，給死者更衣時，要讓尸體靠在家屋的“中柱”上換衣服；納西族更講究要讓死者相應地靠在房屋中的公柱或母柱上完成更衣儀式。

4、含殮、入殮、含斂又叫“飯含”，有的又稱為“含口銀” 或“含口合”，即用珠、玉、米、貝之類放于死者口中。無銀的可用米粒、茶葉代替，有的還在死者手里捏一團糯米飯，或幾張紙錢，表示給死者返回故地途中吃用。一般地，是在洗尸沐浴后放。然后入殮，即把死者尸體入棺。[12]

5、守靈、祭吊

守靈也稱為守夜。古人認為人死后3天內要回家探望，因此子女守候在靈堂內，等他的靈魂歸來。現在，守靈成了親人們聚在一起悼念死者，抒發緬懷之情的一種方式。祭吊包括祭祀和吊喪兩部分，祭祀是喪家舉行的一系列祭奠亡靈的活動，包括做法事、唱挽歌、跳喪舞等內容。吊喪又稱“吊唁”，是親朋在獲悉死訊后去喪家進行的吊唁慰問活動。

漢族守靈期間一般有“朝夕哭奠”的習俗，以此體現儒家的“事死如生”精神。與漢族不同，西南地區很多少數民族守靈期間有唱挽歌和跳喪舞的習俗。如，怒江白族在守靈的夜晚，由五六個婦女，每人手持一根麻栗樹棍(白語稱此棍為“許格瓜”)，在死者面前邊唱邊跳，并用木棍有節奏地點地板。類似地，哈尼族的“莫搓搓”、景頗族的“金再再”、納西族的“窩熱熱”等，都是在守靈、祭吊期間唱跳的傳統歌舞。有的民族跳喪舞時還要殺牲祭祀，有的民族在守靈期間則要忌葷食素，以示哀悼和對亡者的崇敬。[13]

（二）出喪禮儀

（1）選擇墓址和葬日

在選擇墓址和出殯吉日時各民族都有一套自己的規定。一般是根據死者的生辰八字來測算的，同時各民族還有一些更細部的規矩。[14]

（2）開路

開路又叫“指路”，即為了使亡魂朝著該往的地方（很多情況下是指祖居地或民族發源地），不迷失方向、不受刁難，而舉行的儀式。西南地區很多民族，如仫佬族[15]、彝族[16]、苗族、普米族、納西族、景頗族等，都有引導亡魂回歸祖籍地的儀式，甚至還有專門的《開路經》、《指路經》、《指路歌》。

（3）出殯

出殯，即將死者棺木移至墓地。各民族出殯的儀式中所包含的環節內容都各不相同。漢族起殯時，棺材起動之時由孝子摔瓦盆(民間又稱摔瓦)，據說只有這樣才能繼承死者的遺產。侗族地區，凡是抬死者靈柩經過的地方巷道, 家家戶戶掛樹葉或晾白布, 以示避邪。廣西金秀的茶山瑤，有警示別人避讓的“喊車”[17]習俗。而景頗族下葬出殯時，喪家仍會大放火藥槍通知鄉親，若喪者是長壽老人的話，大家都會爭先恐后地前來塔把手抬棺材，以期沾染一點老人的福氣。

一般地，把在送葬途中舉行的祭祀儀稱“路祭”。[18]西南一些少數民族也有類似“路祭”的儀式，但其主要內容是“隔魂”。人們認為活人的魂魄會被死者帶走，所以在送殯時必須舉行“隔魂”[19]儀式，34 把死者和活人的魂分開。

（4）下葬

下葬，是指把木棺放入墓穴并掩土成墳，其間有一系列儀式。某些民族下葬時往往要舉行占卜，最后為葬者祈福。安葬完畢后還要舉行祭祀儀式，其主要內容是驅鬼，目的是使死者靈魂有所歸處，不再騷擾生者。[20]

（三）服喪禮儀 在一定時間內，死者親屬要在衣著、飲食起居等方面遵守特定禮儀，以示哀悼，稱為守孝，此即“服喪期”。漢族孝子需服喪三年，以報父母養育之恩（因孩子一般3歲后才能脫離父母之懷）。其他民族服喪時間不等，有一年、兩年、三年等，還有在的在“七七”之后喪期就結束的。

服喪期滿，脫下喪服后，一個喪葬儀禮結束。此后按常規祭祀亡者，西南地區有些少數民族甚至在整個喪葬禮儀結束后，就不再拜祭。

由上可見，我國各民族的喪葬禮俗有大致一致的儀程，但基于不同的生死觀和價值觀，各有其細節規程。總體地，漢族傳統上重“慎終追遠”，而在西南少數民族社會，則從喪葬禮俗體現出不同的取向：在觀念層次，體現出其樸素的唯物主義生死觀。這一點從很多少數民族的喪葬歌中可見出。其歌詞也表達對死者的懷念，但沒有過分的悲傷，他們坦然地把人的生死看成是自然的規律。[21]因而，相應地，在操作層面上，其喪禮的總體導向是著眼于生者而非死者，不主張讓生者陷入極度的悲哀，要其好好繼續生活。這一觀念最明顯地體現于很多少數民族在辦喪事期間，每晚通宵達旦的集體歌舞活動中。[22]生與死的對話和反思，就在這樣的場景中，以這樣一些自然自在的方式展開，并延續。

第六章節日民俗

第一節春季節日民俗

一、春季年節

春季是西南少數民族節日活動最為豐富的時序之一。在此季節中，年節是普遍性和多元性共存的節日。作為時間體系運轉的起點，年節在西南少數民族的生活中普遍存現；同時，由于各民族時間邏輯的差異，年節的日期各有不同，而且，其在所深嵌的社會文化情境中所呈現出的節日內涵也有所差異。

一般來說，西南少數民族的年節可分為兩類：第一類為與漢族同節期的春節，既有類似，也有區別；第二類為本民族時間體系中的過年。當然，由于長期的族際交流，以及其他因素的影響，西南地區的一些少數民族既過春節，也過自己的年節，并使用一些稱謂上表達區分二者。

1、春節

春節在白族、布依族、侗族、納西族、瑤族、仡佬族、德昂族等民族中可見，節期一般自農歷正月初一開始到十五日止。在這些少數民族中，春節均具有除舊布新的重要意義，相關活動的開展也以此為核心。

當然，在如何表達新舊之交這一點上，不同的民族均有一些標識性的程式或活動。大理地區在春節期間有耍獅、舞龍、演花燈、唱大本曲的娛樂表演，有接本主、請巫師跳神、趕廟會、朝拜雞足山等宗教活動，尤其正月初五的“葛根會”則較具地方性。對洱源風羽銜的白族來說，正月初五晚上要舉行自古流傳的“尹尹悟”活動。正月初一早晨，生活在黔西的布依族常常注意聽鳥聲以預測當年吉兇禍福。[1]德昂族的春節是受漢族的影響而過的，但過年內容卻按佛教形式進行。瑤族支系白褲瑤也稱春節為“陀螺節”，顯示出鮮明的特色。

2、本民族年節

西南地區的許多少數民族都有自己的歷法，因而也擁有具較強地方性和族群性的年節儀式。譬如潑水節是傣族最重大的傳統年節。傣語稱為“尚罕”或“京比邁(新年)”，又叫“厚南(潑水節)”、佛誕節、浴佛節。潑水節是傣族人民送舊迎新的傳統節日，時間在傣歷六月，公歷4月中旬。潑水節舉行3—5天，頭兩天是送舊，最后一天是迎新。除了傣族，對于作為年節的潑水節，布朗族一般都按傣語稱為“桑勘比邁”或“京比邁”，時間仍然是在傣歷的6月至7月間，第一天叫“麥日”，第二天叫“腦日”，第三天叫“麥帕雅晚瑪”。三天中，第一天似漢族的除夕，要打掃寨內、家內的衛生。第二天是殺豬宰牛，35 做糯米食品，為過節做好準備。第三天才是真正的年節來臨。布朗族過新年的日子和傳說雖然與傣族相同，但不劃龍船，也不舉行熱鬧的潑水活動，潑水只是象征性的，群眾性的潑水活動只是近年來才開展起來的。

佤族將春節稱為“過大年”，佤語叫“琶務”。佤族“過大年”的習俗是：大年除夕，有春糯米把把、泡水酒等豐盛年飯的準備。要專門到牛廄喂草料，感激耕牛整年的辛勞。初一清晨，有各種游藝活動的持續開展。

二、其它節日

在西南地區，農歷二月的節日以“二月八”最具流行性。

譬如，農歷二月初八是云南省大姚縣曇華山彝區人民傳統的插花節（亦稱“二月八”）。當地彝民要在這一日身穿節日盛裝，背上米酒、干糧，從四面八方涌向曇華山。在村前、寨口、路邊搭起花牌坊，把鮮艷的馬櫻花插滿房屋，跳歌跌腳，盡情歡樂。

農歷二月十四日，是大理白族的花朝節，有的寫做“朝花節”，古代又名“太平會”，有這樣的說法：“蒼山十九峰，峰峰積雪；大理三千戶，戶戶栽花”，很好地描述了大理花朝節的地理人文語境。

在壯族地區，農歷二月二十九為花婆神的誕辰日，要舉行相關的祭祀活動。這一日，壯族婦女備辦雞鴨和香燭錢紙，供祭花婆神，然后成群結隊到野外采花來戴，祈求生育和保佑小孩健康成長。

“三月三”也是西南地區少數民族普遍流行的節期。壯族“三月三”又稱“三月三歌節”或“三月歌圩”。這一天，家家戶戶做五色糯飯，染彩色蛋，歌節一般要持續兩三天，對歌以主要未婚男女青年為主體，但老人小孩都有來旁觀助興。小的歌圩有一、二千人，大的歌圩可達數萬人之多。在農歷三月初三這天。云南羅平一帶布依族祭社神，相當隆重[2]。農歷三月三日是貴州普定縣仡佬族“祭樹”的節，也是祭祖先的節日。[3]廣西茶山瑤每年農歷三月初三各家自行掃墓供祭，稱為“做清明”。做清明時，以雞肉、鴨肉、豬肉、酒、糍粑等為主要供品。要將墳墓修整一新，在墳頭上插一根串有紙錢的楊柳枝。祭畢，參加做清明的人在墓前會餐，與祖宗同聚一餐，以示敬仰，并祈求祖宗保佑。

每年的農歷三月十五日，是云南省貢山獨龍族怒族自治縣的怒族人民的最隆重的傳統節日——鮮花節。此節在丙中洛鄉附近的貢當崖仙女洞舉行。

農歷三月梨花盛開的時節，劍川白族人民要舉辦梨花會。這是一個紀念性的節日，但今日的梨花會已經演變為劍川白族的春游活動。屆時，白族人民三五成群結伴或舉家來到梨園里野餐，有的彈起三弦，有的唱山歌或大本曲，盡情享受生活的情趣。

農歷3月15日至22日，是白族人民的三月街盛會，也是著名的節日和街期。古代又稱為觀音市或觀音會。從前三月銜期間，白族人民除到觀音寺燒香祭拜外，就是買賣貨物，看賽馬表演。現在，三月街既是一個規模盛大的物資交流會，也是一個象征民族團結、薈萃民族文化的盛會。

隴端節是云南省文山壯族苗族自治州富寧縣壯族人民的傳統節日，屬于紀念性的節日。“隴端”是壯語譯音，意為到寬闊平坦的地方去相聚。隴端節從農歷三月二十五日開始，歷時三天，有對歌、競舞等游藝活動開展。

每年農歷芒種前后，大理各地的白族要進行“開秧門”，此節的重要活動內容是栽秧比賽。這樣的比賽事實上是以幾十戶或全村人為單位，組成臨時性的勞動互助組織，在競賽中完成春季的初耕。怒江的白族同樣有慶祝春耕開始的節日活動，時間是在每年三月桃花開后的“豬日”，故稱“三月節”，節日上有隆重的祭祀活動，有對長勢良好之田地的贊頌，有對當年耕種順利的祈禱。祭畢，有盡興的玩耍活動。此后，一年一度的春耕活動方正式開始。

第二節夏季節日民俗

一、火把節

火把節在西南地區氐羌系民族——彝、白、納西、基諾、拉祜、哈尼族、普米族中流傳甚廣，當然，多元性也不可避免地存在。

第一，火把節節期的細微差別。這些民族的火把節皆在夏日舉行，但彝族、納西族、基諾族等大多在農歷六月二十四舉行，白族在六月二十五舉行，拉祜族在六月二十舉行。四川冕寧地區藏族火把節在每年農歷六月中旬舉行。也有部分貴州彝族多在夏歷六月初六日左右舉行。

第二，關于火把節起源的多種敘事。在西南地區氐羌諸系民族中，關于火把節起源的集體記憶各不相同，甚至是同一民族不同支系或不同地區都表現出某些差異性。

譬如，僅在彝族內部，便有多種說法。涼山彝族中流傳來自天上和人間的兩大力士的比賽之說，此說被許多詮釋者認為很好地說明了火把節在彝民農耕生活體系中的合理性存在（驅蟲害）。生活在云南地區的彝族支系撒尼人則在同樣構建了人間與天上二元對立關系的敘事中，著重強調此節日對人間英雄的紀念。當然，路南撤尼人的說法來自于對集體智慧的稱頌。

又如，居住在云南省寧蒗縣的普米族關于火把節的記憶，和其對火種起源的認知相關。四川冕寧地區藏族火把節的起源也和火神有關，但敘事有不同之處。

再如，云南大理白族、彝族的火把節起源敘事中，較為流行的乃是阿南（即曼阿喃）的傳說和慈善夫人的傳說。不管是“郭將軍殺夫欲霸妻，阿南夫人火海自焚”，還是“南詔王火燒松明樓，慈善夫人忠義殉國”，皆與該地區的歷史敘事息息相關，故事情節上也大體一致。

第三，火把節活動內容上的多元性。在通行的扎火把、耍火把活動中，差異性也是同時存在的。彝族的“火把節”時，各村寨爭燃火把，火炬散布于山鄉田野，用以照田驅蟲、占歲豐收。這些活動較鮮明地表達了火把節與農業生活之間的關系。此外，男女青年們歡聚于山鄉田野，舉行簧火晚會，有賽馬、摔跤、唱歌、斗牛、斗羊、斗雞、跳舞等社交游藝活動的開展。

普米族火把節，重點在于祭頌火神活動的舉行。節日的歌舞中，有對昂姑咪獻身傳火之功績的禮贊。拉祜族火把節的特點在于：除砍松明扎火把之外，還要備香火、祭品到田地里叫“谷魂”，且一般會從火把是否燒得好，火焰是否燃得高，來預測來年是否順利、平安。

云南大理劍川縣石龍村白族的火把節中的“講吉利話”值得一提。向火把撒一把松香，叫一科吉利話：第一科，清吉平安；第二科，步步高升；第三科，三星高照；第四科，四季發財；第五科，五谷豐登；第六科，六畜興旺；第七科，七個得勝；第八科，八馬雙奔；第九科，九九常圓；第十科，老少安康。

二、其它節日

除了火把節之外，西南地區少數民族的夏季節日還有“四月八”、繞三靈、端午節、花街節、祝著節、領歌節、卯節、祭盤古郎節、“苦扎扎”等貫穿于農歷四月至六月的節日。

“四月八”在苗族地區流行比較廣。節日的起源有多種說法，其中以紀念民族英雄之說比較普遍。后逐漸演變成民族聚會、年輕人社交的節日。活動內容有吹蘆經、吃烏飯等。該節日后被定為苗族共同的節日。[1]

壯族祭祀牛神的節日也是在每年農歷四月八，此節又被稱為“牛魂節”、“牛王節”、“脫軛節”。相關的節日行為有：給牛休工一天，把牛梳洗一番，把牛欄修整一新，用五色糯飯喂牛，等等。

云南大理地區白族的“繞三靈”主要在農歷4月23日至25日舉行，也有稱為“繞山林”、“繞桑林”或“祈雨會”的。作為當地白族的傳統節日，“繞三靈”的內容和活動目的，經過了不斷的演進變化。現在盡管仍有祈雨、保佑農業豐收、祝愿人畜康泰的色彩，但已經成為當地白族民眾春游和社交活動的節日。

農歷五月初五的端午節在西南地區的少數民族中也十分盛行，但和漢族端午節相比有一些不同。比如在農歷五月五日的端午節，毛南族要采摘一些草藥混合煎水或作餡包成糯米粑粑，全家分吃。而且，可能對毛南人來說，端午節只是一個藥節，沒有祭屈原的意思或此意味并不濃重。廣西一些地區的壯族將農歷五月端午又稱“藥王節”、“藥師節”，要采烏柏、田基黃、葫蘆茶、元寶草等草藥煎湯來洗澡。

領歌節主要流行于羌族女性之中，羌語稱“瓦爾窩足”，意為領歌會。此節的基本程序為：向女神領歌——逐戶祝賀節日——廣場歡歌。此節的主角是女性，如果當年春夏村寨有13歲至50歲的婦女死亡，該寨就不舉行“領歌節”。

花街節是云南地區傣族民眾的重要節日，時間在各地、各支系中有所不同。在農歷五月舉行花街節的主要是元江縣。此節最重要的內容是男女青年的相會，其中“吃秧蘿飯”頗有特點：姑娘將自己的隨身的小竹籮里的糯米飯等拿出來一點點親手喂給小伙子吃，互述愛慕。[2]

水族的卯節在水語中被稱為“借卯”。時間在水歷的九、十月間(相當于農歷五、六月)，卯節的活動主要是祭祀和對歌。祭祀主要包括祭祖、祭稻田、祭卯坡等，祭祖樹、稻田和卯坡的時間一般在卯節的當天進行。對歌是卯節中不可缺少的活動。很多學者認為此活動以歌娛神，目的在于求神保佑秋有所獲，而在水族民眾中甚至通過卯坡的對歌活動場面，還可以預示秋天的收成情況。

祭盤古郎節主要流行于瑤族支系白褲瑤之中，每年農歷六月三十或七月初一舉行。歡度此節的目的是祈求盤古郎保佑人丁興旺，風調雨順，五谷豐登。供祭盤古郎分大祭、小祭。大祭之年，要宰殺豬牛和雞作供品，其中閏年供黃牛，非閏年供水牛。祭祀事宜由廟老掌管，祭祀費用集體籌集。傳統規矩中，祭祀之后，如出現風雨不調、人畜

不安，祭眾可向盤古郎問罪，由廟老將盤古郎的石像倒置廟內，待來年風調雨順了，再將石像扶正。“苦扎扎”即哈尼族的六月節。一般于農歷六月舉行，節期三至六天。過六月節以村為單位，要搭磨秋、蓋秋房、打掃屋舍、清理水井、殺黃牛祭祀莊稼神、詠唱古老的詩歌等。哈尼族的六月節與古代哈尼族農耕的農時節令密切相關。[3]

“六月六”是在西南地區一些少數民族中都舉行節日的日子。比如侗族六月六過洗牛節，感謝耕牛對人類的貢獻[4]。廣西西部的壯族在每年六月初六會舉行“燈那節”。這一天，家家戶戶除了當雞宰鴨，蒸糕蒸粉之外，要在夜間到田邊地頭去明火點燈，通宵不熄，借光殺蟲。

祝著節，又稱“達努節”、“祖娘節”、“二九節”，是廣西布努瑤所過的盛大節日，每年農歷五月二十九日舉行，是紀念始祖密洛陀的節日。每逢農歷五月二十九日，家家戶戶打掃衛生，殺雞殺鴨，拿出醇酒，做糯米糍粑等。在歡度節日的壩場上，舉行歌舞、武術、賽鳥、賽球等各種游藝競技活動，節日氣氛非常濃郁。

第三節秋季節日民俗

一、新米節

進入秋季時令，對于生活于農業社區的西南少數民族來說，等待和慶賀稻谷豐收成為了生活中非常重要的事，仡佬族、苗族、布依族、白族、壯族、彝族、景頗族、侗族、拉祜族、阿昌族、基諾族、布朗族等民族都會選擇適合的日期，通過一系列神圣和世俗活動的開展，來表達獲得豐收的感激和喜悅之情。這就是本節著重講述的“新米節”。

在不同的民族或地區，“新米節”常被稱“吃新節”、“嘗新節”、“吃新谷”、“敬飯節”等。不同民族或地區亦有自己的表述。比如，嘗新在白族話中叫“茵果頂”；在拉祜話中，“嘗新節”的音譯為“扎四俄扎”；苗語的“努扭敬改”就是“吃敬飯年”的意思。珞巴語中的“臥登杜阿哥”，也叫“學果巴”，有著慶功節的意思。

對屬于不同民族或地區的農耕民眾而言，“新米節”的節期雖然在秋日無異，但由于氣候的差異，谷物成熟的時間不同，“新米節”不可能統一在一個時間里過，具體節期的選擇就有一些差別。一般就是視其谷物成熟的早遲，選擇在一天吉祥的日子來過“新米節”。這就出現有的民族或地區可能有確定日期，如仡佬族“嘗新節”的時間大多安排在農歷七月初七，阿昌族等有于農歷八月十五過嘗新節的習慣，京族的食新米節大多安排在每年農歷十月初十。而有的可能主要視當年農作物成熟狀況來選擇合適節期，如白族、壯族、景頗族、拉祜族等主要施行擇日嘗新的習慣。布朗族新米節在每年的秋天，準備開鐮收割的前夕，選擇一個屬蛇的日子嘗新米。有的可能習慣過兩次（即分別在剛成熟之際和大豐收之時）。如佤族在每年農歷的七至八月，要分別過兩次“新米節”。七月，早稻開始成熟，過第一次“新米節”，佤語叫“朋奧”或“波奧”。八月，稻谷大量成熟，第二次過“新米節”，佤語叫 “朋挺”或“奧瓦”。

在西南少數民族中，“新米節”的由來常常和本民族對谷種或農作物起源的集體記憶相關。在一些民族追溯“新米節”的敘事中，普遍存在一個“狗和谷種”的母題。這類母題中，有的是狗送來（偷取）谷種，有的是神派狗帶來谷種，有的是劫難中狗保留了谷種，等等。關于這類敘事，很多學者都從狗的靈性、狗與人類生活的關系、人類對狗的崇拜等角度進行解釋，也有部分學者指出取得谷種的狗不是普遍意義的人的象征，而是男性的象征。除此類講述之外，也有一些別的敘述，像佤族傳承的敘事不僅充滿“失而復得”的意味，也有著對物種存在秩序的理解。

基于各自生活地區的特點和對“新米節”的不同理解，西南地區少數民族的“新米節”活動也呈現出同中有異的現象。顧名思義，割新谷、煮新米、吃新米是各民族中普遍存在的節日行為。在這個過程中，祭祀各種神明、祖先等，煮成米飯先給狗吃，舉行游藝活動成為許多民族表達感恩和喜悅之情的共同方式。因而，此節的重點，即新米節中的“吃”是分享性的——與神、祖先、狗（或其它動物）、別人等同享。

二、其它節日

在農歷七月間，西南地區的很多少數民族都有專門祭祀祖先的節日舉行。在此節中，這些民族普遍在追遠懷親中梳理、強調世系聯系和家族倫理。

瑤族的敬祖節，亦稱“送公老”，主要流行于茶山瑤地區，大多在農歷七月初七至七月十四日舉行，如有剛去世的新祖（三年之內），要提前于七月初一供奉。此節分三個階段進行：迎接祖先——供奉祖先——恭送祖先。

農歷七月十四也是壯族的節期，有祭祖和祀鬼兩大主題。一方面，相傳七月十四是壯族始祖布洛陀逝世的日子，故在這一天祭奠遠祖。另一方面，又有說某些非正常死亡者的鬼魂四處游蕩，因而在祭祖的同時，兼祀孤魂野鬼。

七月半是布依族祭奠亡靈的節日。有的村寨在這一天要“祭山神”，祭奠三天。有的地方殺豬、殺牛等來祭祖。有的布依族村寨用各種鮮果供祭祖先，又稱“鮮果節”[1]。

除祭祖節外，有些民族在秋季還舉行強調家庭倫理的節日，如壯族為老人舉行的九月九節。兒子要給老人剃頭、穿新衣服；女兒帶一只雞，幾斤米回娘家，俗稱“補糧”。毛南族在農歷九月九日也有類似的“添糧補壽”之舉。子女們要置辦酒席，親朋好友光臨都要帶細糧好米。送來的“百家米”需單獨貯存。日后在給老人做飯時抓一些摻進自家米中。“百家米”吃完后，一些病弱老人若未康復，還得繼續擇日搞“添糧補壽”儀式。

在秋日的豐收時節，與月亮有關的節日在西南少數民族中也頗為盛行。

壯族的拜請月神節，俗稱中秋節、仲秋節、團圓節。在這一天要吃月餅，蒸粉做糕。以各種方式賞月、祭月、拜月。如廣西龍勝、鐘山等縣，各戶以十一個糍粑祭月，以像征古代傳說中的十一個月亮。十一個糍粑不吃則已，一吃就要吃十個，只允許剩一個，象征現在天上的一個月亮。桂西桂北的男女青年，擇地舉行歌會，對歌傳情，把八月十五稱為中秋歌節。

拉祜族的“哈巴節”，又稱“月亮節”、“團圓節”，此節與拉祜族歷法有密切聯系。早先的“哈巴節”都是在家庭內進行。佛教傳入后，開始具有濃厚的佛教色彩。每年的“哈巴節”，各山寨拉祜族群眾要到佛房去拜祭月亮。

在眾多節日中，廣西京族自農歷八月初十日開始舉行的“哈節”值得一提。關于“哈節”，有兩種解釋：一是“吃”的意思。“哈節”即祭神節（神吃）、“鄉飲節”（人吃），是祭村社保護神之節、村社成員飲宴之節。二是“歌”的意思，“哈節”即“歌節”，因此，過“哈節”時，不僅要吃，也要唱歌跳舞。哈節的基本程序為：迎神、祭神、哈宴、唱哈、送神。

端節是貴州地區水族眾多傳統節日中規模最大、覆蓋范圍最廣的節日，這一節日從水歷年末的十二月到歲初的正月或二月，相當于農歷八、九、十月間。逢亥日分批分期進行，節期恰逢秋季。祭祖和賽馬是節日的兩大主題內容。端節祭祖從亥日的前一天開始，此期間，要忌葷食素，以表達對祖先的尊敬，供品以南瓜、茄子、豆腐、花生等最常用。當然，魚和蝦非但不禁，而且還必不可少。以草魚或鯉魚(當地稱田魚)為主要原料的“魚包韭菜”是供品中最重要的角色。端節賽馬活動都有固定的場所——端坡。水族地區的端坡數量眾多，有的是一個村寨有一個端坡，有的是幾個村寨共同擁有一個端坡。水族端節跑馬講究配鞍而騎。

第四節冬季節日民俗

一、冬季年節

在西南地區，從通識性的季節劃分上來說，一些民族的年節是在冬季舉行的，故將其稱為冬季年節，以和春季年節區分。冬季年節往往和各民族的物候歷法密切相關。這些節日不僅有慶賀一年的收獲之意，也有祈愿來年的美好祝福。

傈僳族的“闊時節”，亦作“盍什節”。“闊時”是傈僳語音譯，有“歲首”、“新年”之意，作為傈僳族最隆重的傳統節日，此節是傈僳族物候歷法中的年節。當然，因以對物候的觀察來決定日期，各地的傈僳族也沒有統一確定的節期。一般多在公歷12月下旬至第二年1月舉行。1993年12月，每年12月20至22日被確定為闊時節節期。

節日期間，一般都要釀制水酒、殺雞宰豬、舂粑粑等。要采摘與全家男人人數相同的松樹枝插在門口，寓寄祛疾除病，幸福吉祥之意。過闊時節時，家里舂出的第一塊粑粑以及做好的一碗飯、一塊肉都會先拿給從天上帶來種子的狗吃[1]。節日的祭祀包括祭門、房梁、燒火用的三腳架等，以及已經過世的家人。闊時節也會有豐富多彩的游藝競技活動開展，夜晚有由長輩領唱的敘事詩《闊時節歌》，白天有傳統射箭活動的舉行。

羌歷年，羌語稱為“日美吉”，意為好日子、節慶日或過年日。俗稱“過小年”，以示與漢族的春節“過大年”有區別。這一節日與古代氏羌人的十月歷法有關，因為十月初一被認為是一年之始，故有著送舊迎新之意。

羌歷年的節期一般為三至五天。年節的宴會又稱“收成酒”。寨子里男女老少著新裝，家家團聚。不下地勞動，不上山砍柴，禁止殺牲打獵。對供在白石堆上的牛、羊頭骨進行祭祀。從1988年起，茂縣、汶川、理縣、北川四縣輪流主辦了慶羌歷年活動，井同時舉行了羌族傳統文化藝術活動和經貿交流、學術研討會等，為羌歷年的內容注入了新的元素[2]。

生活于獨龍江兩岸的獨龍族新年名為“卡雀哇”節，在農歷臘月，沒有固定日期，節期的選取也和其物候歷相關——獨龍族把當年的大雪封山到次年的大雪封山作為一周年，全年分作過雪月、出草月、播種月、花開月、燒火山月、青黃不接月、山草開花月、霜降月、收獲月、降雪月、水落月和過年月，“卡雀哇”就是在“過年月”舉行。獨龍族的新年既是慶賀豐收的節日，也是祭祀性的節日。節日當天，很重要的一項活動便是祭祀“格蒙神”（在獨龍族神話中，“格蒙”是人類的祖先）及其他各種神靈。

哈尼族以農歷十月為歲首，十月過年叫“嘠滔滔”，含義是五谷已經歸倉，慶賀一年的收獲。哈尼十月年從屬龍的日子過到屬猴日，為期五天，家家戶戶要做團子、舂粑粑、染黃糯米飯、釀制悶鍋酒、殺豬宰雞，男女老少著新裝，親友互相走訪。節日期間要舉行街頭酒宴互相祝賀。[3]

怒江地區的白族實行勒墨歷法，不同氏族過年的日子由村里懂得歷法的老人推算決定。虎氏族一般是在農歷11月20日至30日之間的“龍日”和“蛇日”過年(即勒墨歷的大年初一)。木氏族過年時間，一般比虎氏族晚12天左右。年節中，初一隆重祭祖宗，前后要祭四次。初二請客，出門拜親訪友。初三要在雞叫頭遍時起床虔誠祭祀財神和獵神。

涼山地區普遍過彝年。彝語稱年節為“庫施”，意為過新年。整個過年的過程可以分為三個階段，即準備階段，過年階段和尾聲階段。彝族年要過三天：第一天稱為“庫施”。主要有殺年豬、敬祭祖先和吃年飯等。第二天為“多博”。大人們賽馬互相道賀和玩秋千，孩子們則玩游戲。第三天稱為“庫施博基”。意思是歡送祖宗。三天后，進入“糾姑”，意為拜年，這項活動可算做彝族年的尾聲。[4]

二、其它節日

羌族在冬季的十月初一過“牛王會”。此日據說是牛神(或稱牛王)的生日，要于牛王廟祈求牛王菩薩保佑耕牛平安。這天，除要讓耕牛好好休息，還要給牛喂麥面饃饃、玉米面饃饃等食物，以示對牛一年來的辛勞表示慰問，同時也要祈求牛神保佑今后家畜興旺[5]。每年農歷十月初一，也是仡佬族的傳統節日——牛王節，居住在貴州遵義、仁懷、鎮寧等地的仡佬族，都要殺雞備酒，以敬“牛王”[6]。

瑤族的盤王節節期是每年的農歷十月十六日。據說，盤王節是“跳盤王”的發展，是紀念盤王（盤瓠）的節日。“跳盤王”活動有獨戶進行的，也有數戶或全村聯合進行的。每三五年舉行一次，每次少則三天三夜，多則七晝夜。祭祀時，供上豬肉、雞肉，誦經作法，祭祀神靈，跳盤王舞，唱盤王歌，與先祖同歡樂。

蘇寧喜節又被稱為“婦幼節”，流行于貴州省的水族地區。節期在每年水歷四月(相當于農歷的十二月)丑日，水語的“蘇寧喜”，意思是“四月丑日”。婦女和兒童是節日的主角，婦女受到平日少有的尊敬，兒童則唱著歌提著竹籃挨家挨戶討年飯。

阿昌族的會街節主要盛行于戶撒一帶地區，每年農歷十月二十六日舉行，目的是喜慶豐收。節日活動的內容，主要是群眾性的集體歌舞和耍白象[7]。

第七章游藝民俗

第一節民間口頭敘事活動

民間口頭敘事“是民眾的藝術敘事，是廣大民眾集體創作、口頭傳承的一種語言藝術，是運用口語的形式敘述故事，反映人類社會生活以及民眾的理想愿望的口頭文學作品”[1]。口頭性、集體性、變異性是民間口頭敘事活動本體特征[2]。

一、神話

關于神話的界定，歷來眾說紛紜，當代芬蘭著名神話學家勞里?航柯的界定有較高認可度：“神話是關于神祇們的故事，是一種宗教性的敘述，它涉及宇宙起源、創世、重大的事件，以及神祇們典型的行為。行為的結果則是那些至今仍在的宇宙、自然、文化及一切由此而來的東西。它們被創造出來并被賦予了秩序。”[3]

在中國神話版圖上，西南少數民族神話因其講述主體的多樣性，呈現出蔚為大觀的敘事圖景，顯現出如下特點：

1、敘事種類齊整、體系完善

創世神話、人類起源神話、文化發明神話、洪水神話等主要的神話類型，在西南神話中均有敘述，而且，不同的民族還呈現出各具特色的表述內容，構建出多樣性的神話體系。

第一，創世神話是記述開天辟地、宇宙萬物來源的神話，又稱開辟神話。若是按照天地萬物形成的方式來看，創世神話主要包括自生型、胎生型、蛋生型、開辟型、創造型、變成型六種亞類型，這些類型在西南創世神話中都有講述。

第二，人類起源神話不僅包括解釋全人類的起源的內容，也包括解釋特定民族、氏族、部落起源的神話。人類起源神話中的神造人、人由卵生、動植物變人（生人）、人從葫蘆（瓜、洞）出、感生說等類型廣泛存在于西南民族的神話講述中。

第三，圖騰神話在西南民族中也十分普遍，和講述群體的圖騰崇拜聯系緊密。

第四，文化發明神話是關于人類文化現象緣起的神圣敘述。西南民族的文化發明神話包括了對火、谷種、房屋、文字、工具、牲畜、藥、酒等文化來源的解釋。其中，關于文字的一些否定性起源神話較有特色。

第五，洪水神話的母題為：世界上發生了一場毀滅性的大洪水；洪水過后再造人類。洪水神話的兩種亞型——單一型和復合型洪水神話在西南地區都有傳承，而且西南地區的復合型洪水神話又分為兄妹配偶型與天婚型兩種模式[4]。

2、存在形態豐富、講述載體多元

從存在形態上來看，西南民族神話中既有文獻神話，也有口傳神話，還有活形態神話。由于存在形態的豐富性，這些神話的講述載體自然也不單調，或憑借口頭或書面語言進行說唱（無論口頭語言，還是書面語言，皆有散文體和韻文體兩種形式），或依靠行為姿態加以展現，或通過器物、圖像、雕刻等符號隱喻象征。

首先，西南是活形態神話存在的主要地區之一，許多少數民族的神話都與本族的生產習俗、宗教信仰、人生禮俗等保持著緊密聯系。因之，這些神話的講述載體既包括可供念述、誦唱的口頭語言，也包括舞蹈或其它非常態行為，還有圖像、雕刻等靜態符號。

其次，存在于西南民族中的口頭神話大多是由活態神話轉化而來，有時某則特定神話常會呈現出口頭和活態神話并存的現象。

再次，記錄西南民族神話的文本不在少數，既有少數民族文字典籍，也有漢文典籍。

二、史詩

“史詩是一種古老而又宏偉的民間韻文敘事，主要內容是敘述民族的歷史，同時又深刻影響著一個民族的現實生活”，這種敘事是族群傳統知識和文體形式的總匯，具有構建祖先譜系和維護權力話語合法性的重要功能，依據敘述內容，可分為創世史詩、英雄史詩和遷徙史詩。[5]

1、創世史詩

創世史詩即指“以歌唱形式敘述的系列創世故事”，是包含遠古歷史的歌，常常有“古歌”、“古根”、“根譜”等稱呼。創世史詩是可視為是神話的韻文表達形式之一。

創世史詩唱敘的首先是族群對世界本原問題的追問和思考。如納西族的《創世紀》、彝族的《梅葛》、《阿細的先基》、《查姆》等就講述了天地形成和人類起源、洪水滔天等內容。這些創世史詩表現出與神話的緊密聯系，大多數創世史詩演唱的主要是起源神話所表達的內容，可以說，史詩以韻文的形式承載著神話的存在。

當然，創世史詩并不完全等同于神話。創世史詩是在祭辭韻文神話的基礎上完善發展，所表達的神話內容只是史詩的主干部分，除了各種創造事跡外，人類發軔期間的社會生活也已經在創世史詩中找到

了表達的位置。史詩的講述內容超出了神話的范圍，其對族群祖先生活追憶的完整性要強于神話。

2、英雄史詩

英雄史詩常常以某位人間領袖為核心，以波瀾壯闊的筆法來展現族群曾經走過的光輝歷程，就此而言，它與神話間的聯系，遠遠比不上創世史詩那樣直接和緊密。依據文本的情節結構及簡繁狀況，英雄史詩有單篇型、復合型。

某些英雄史詩在說唱中，仍然保留著一定的神話內容，英雄史詩中的某些形象還具有濃厚的神奇色彩。以神話為背景或承襲了神話中某些傳統的英雄史詩，雖然和神話一樣均屬于宏大敘事，但將視野更多地投向了人類創造和推動歷史前進的那些業績，以及其中展現出的崇高民族精神。

西南少數民族英雄史詩的代表性文本有藏族《格薩爾》、納西族《黑白戰爭》和《哈斯戰爭》、羌族《羌戈大戰》、彝族《支格阿龍》和《銅鼓王》、苗族《涿鹿之戰》、普米族《沖格薩甲布》、傣族《蘭嘎西賀》和《厘俸》等。

3、遷徙史詩

哈尼族遷徒史詩已經形成系列，是西南諸民族少有的文化現象，有《哈尼先祖過江來》、《哈尼阿培聰坡坡》、《雅尼雅嘎贊嘎》、《普嘎納嘎》、《阿波仰者》、《選寨歌》、《普亞德亞佐亞》、《阿卡贊》、《祖先遷徒歌》等一系列代表性史詩作品。此外，苗族的《遷徙歌》、瑤族的《尋根歌》、《信歌》也是重要的遷徙史詩。

三、民間傳說

所謂傳說，就是描述某個歷史人物或歷史事件、解釋某種風物或習俗的口頭傳奇敘事。民間傳說是民眾創作的與一定的歷史人物、歷史事件和地方古跡、自然風物、社會習俗有關的故事[6]。傳說是散體敘事，與神話一樣，被講述者和聽眾認為它是真實的，但它們不被當作發生于久遠之前的事情，其中的世界與今天的很接近。傳說更經常是世俗的而非神圣的，它們中的主要角色是人類。由于總是和特定的自然、社會有關，傳說大致又可分為人物傳說、風物傳說、歷史傳說、新聞傳說，就西南少數民族的講述情況來說，主要集中在前三類上。事實上，這三類傳說的內容并非涇渭分明，而是相互串聯和支撐。

1、人物傳說

人物傳說主要指關于歷史上著名人物的故事，表達對著歷史人物的評價和追憶。西南地區少數民族傳說敘事的主人公大多是各族實有其人的各種人物，當然，有些也不排除虛構性角色。譬如藏族人物傳說如《松贊干布傳說》、《文成公主傳說》、《噶爾·東贊宇松傳說》、《金城公主傳說》、《毗盧遮那傳說》、《倉央嘉措傳說》等。羌族《黑虎將軍》、毛南族《三九的故事》等。

2、風物傳說

風物傳說是對一個地方人工或自然景物形象的一種想象性敘事，是對某些風俗習慣的詮釋。敘事和詮釋的目的在于確認和提升景物、習慣的文化地位，并注入歷史的邏輯力量。有關風物的傳說一般不是一個發生過的事實，卻成為當地人一種“集體記憶”的歷史資源。[7]風物傳說又可分為地方傳說、物產傳說和風俗傳說。

3、地方傳說

地方傳說，是關于各地特定山、河、泉、石、名勝古跡的特點，以及某些地名由來的帶有解釋性的故事。故事本身常常涉及古代神祗、歷史名人、能工巧匠，或普通勞動人民的生活。譬如，水族《月亮山》、云南彝族《石林的傳說》、藏族《昌珠寺》、《倒淌河》、《日月山》、《耗牛河》等。

4、物產傳說

物產傳說不僅描述物產的生產情況和神奇作用，而且為這些勞動成果注入人文因素。通過敘事，把周圍的自然或人工物產神秘化。可以說，傳說這種敘事成為了“異化”物產的一個關鍵性的敘述話語，這一敘述話語的成功運用，給物產的產地或發展抹上了人為成分，使原來純為物質形態的物產躍上了人文的層次。

5、風俗傳說

風俗傳說是解釋風俗的傳說，是民俗事象口傳化的結果。這類敘事著眼于相沿成習的某種風俗習慣，不同于地方傳說對某地某物由來的敘述。譬如，《水族為什么住木屋》就是對水族住屋習俗的講述：又如，傣族民間就流傳著不少關于文身習俗的傳說。[8]瑤族習俗傳說中的《達努節的傳說》、《長鼓的傳說》、《耍歌堂的傳說》、《趕鳥節的傳說》等等，大都是解釋某個節日或某種習俗活動的來歷。

6、歷史傳說

歷史傳說主要指關于民族或地方遙遠歷史的記憶和重大歷史事件的傳說。藏族歷史傳說如《迎娶文成公主》、《迎娶赤尊公主》、《修建大昭寺》、《修建桑耶寺》、《朗達瑪滅法被殺》、《唐東杰布修橋和創藏戲》。瑤族《大藤峽的傳說》和《侯大茍的傳說》就是直接反映明代廣西大藤峽瑤民起義的歷史記憶。《千家垌的傳說》就是以瑤族歷史事件和地方風物為依據的創作。

四、民間故事

民間故事主要是以日常生活為題材、以現實中的人物為主角的散文類民間口頭文學。民間故事可以視為虛構的散體敘事，不能被當作歷史或信條，它們或許發生過，或許沒有，不能嚴格刻板地看待它們。然而，縱使通常認為人們是為了娛樂才講述，它們還是具有其他重要的功能，如道德類民間故事就是。民間故事可以置之于任意時間和任意地點，從這個意義上說，它們幾乎是沒有時間地點的。民間故事主要包括生活故事、動植物故事、幻想故事、機智人物故事等等。

1、生活故事

生活故事以描寫民眾的各種生活為主要內容，如長工與地主的故事，巧女的故事，呆女婿、傻兒子的故事，家庭生活故事，機智人物故事、其他社會生活故事等等。生活故事不強調解釋，也不追問事物原委，是民間意識和觀念的形象化敘述。生活故事中的文化觀念包含兩個層面：一個是接近于生活實際的層面，其內容反映了民眾對現實生活的認知和思考；另一個是與現實形成反差的層面。

譬如，布朗族《寡婦兒子和魚姑娘》，又如，白族機智人物故事的代表是艾玉故事。布朗族的《巖章萊》是一組十分有趣的機智人物故事。藏族故事《阿古頓巴的故事》和《聶覺桑布的故事》、《謊話袋子》(又譯《吹牛大王》)等都是由一系列小故事組成的機智人物故事。水族的機智人物故事以金貴的故事和潘老詹的故事為代表。[9]

2、動物故事

動物故事以現實動物為主角，動物們很少有神奇能力，但都可以講話，還具有人的性格特征。有的動物故事常常以講述動物之間的糾葛為主，也有對動物形貌特征和生理習性的解釋，故事的敘述常常貫穿有訓誡意義，幽默性也較強。

譬如，布朗族的動物故事《知了的肚子為什么是空的》描繪了動、植物的生態，解釋了自然物間相

[10]互依存，相互制約的關系。《鴛鴦和貓》短小、精練，質樸而又寓意深刻。

又如，曾以獰獵生產為主的珞巴族，對動物的習性和體征有著細密的觀察和深切的感受，他們就根據自己的生活體驗、人生情趣和豐富想象，饒有興味地解釋各種動物習性和體征形成的原因。譬如對老虎形貌和習性的解釋在《阿巴達尼與老虎發誓》中有講述。[11]

3、幻想故事

幻想故事，也稱神奇故事、魔法故事或民間童話。這類敘事將神奇幻想的成分（神魔鬼怪等超自然形象、奇異的變化、神奇的境界、各種寶物等）同現實生活交織在一起，其主角常常是普通民眾，或是一些遭到困境的王子或公主，他們的奇特機遇、冒險經歷、難題解決是最具吸引力之處。一般而言，幻想故事可分為：超自然形象的故事、神奇寶物的故事、難題型故事、精怪故事。

例如，景頗族《金睡蓮》、藏族《雁故事》、佤族《巖嘎與龍女》等都是屬于難題型故事。講述的都是孤兒在戰勝國王、山官、頭人等的為難、迫害之后，獲得金睡蓮、雁姑娘、龍女的愛情。白族《神笛》、苗族《九斗皇帝》、彝族《九兄弟》等是充滿了幻想性、神奇力量的故事。傈僳族《魚姑娘》、苗族《者娘》等都講述了善良精靈與人之

間的美好故事。

五、敘事詩

傣族的民間敘事長詩：《召樹屯》、《俄并與桑洛》、《松帕敏與嘎西娜》、《朗鯨布》、《蘇文納和她的兒子》、《線秀》、《緬桂花》、《千瓣蓮花》、《葫蘆信》、《宛娜帕麗》以及德宏地區“阿鑾”敘事長詩。彝族的《阿詩瑪》、《逃到甜蜜的地方》、《賽玻嫫》、《七色女》、《力芝與索布》、《木荷與薇葉》、《阿谷鳥的故事》、《魯巴林與都荻鶯》等。白族的《黃氏女對金剛經》、《小鶯哭嫁》等。壯族的《幽騷》、《金笛》等。瑤族的《虹腮與嬋美》、《桑妹與西朗》、《八角王》等。苗族的《扎董丕冉與蒙詩彩奏》、《查臣與查蜜》等。拉祜族的《扎努扎別》，德昂族的《蘆笙哀歌》、佤族的《巖惹惹木》、哈尼族的《阿基洛奇洛耶與扎斯扎依》和《妥底瑪依之歌》，普米族的《神奇的花鳥》等等。

第二節民間歌舞樂

民間歌舞樂是具有技藝性和表演性的民俗生活文化。它是在習俗場景中由俗民創造和傳承，通過講唱、舞動、演奏等行為方式，以身體器官、肢體姿態為符號載體，賦予群體或個體的歷史記憶、社會經歷、文化體驗以生命，并將其生動地進行表達和塑造的民俗生活文化，可以在類別上將其劃分為舞蹈、音樂、歌謠、戲劇等類別。當然，就西南地區大多數少數民族而言，歌、舞、樂，甚至戲，往往具有一體性，因此，本節就以此為基點，結合氐羌、苗瑤、壯侗等族群特點，從鼓類歌舞樂、蘆笙歌舞樂和其它歌舞樂三個方面展開描述。

一、鼓類歌舞樂

在西南地區的一些少數民族中，兼具歌舞樂一體形態的鼓類藝術普遍存在。其中，木鼓藝術和銅鼓藝術頗具代表性。

從形制上來看，基諾族、景頗族、苗族普遍使用大木鼓，長約兩米。哈尼族主要使用長0.5米的小木鼓，僅一端蒙皮。佤族木鼓一般不從兩端挖空蒙皮，而在鼓身上開槽，由所挖的寬窄、深淺形成音槽。傣族象腳鼓鼓尾似象腳，適應挎肩擊鼓并起舞，有大中小不同形制。木鼓藝術民族信仰和社會生活中扮演著重要角色。在有的民族中，木鼓主要是作為祭器在全民族宗教祭典和新年祭祖時使用。在有的民族中，兼具音樂、舞蹈的娛人功能。[1]

苗族以木鼓為民族祭祖神器，并跳木鼓舞。黔東南一帶苗族在“鼓社祭”中所跳“木鼓舞”，與祭鼓儀式相對應[2]，富于敘事性，表達了對祖先遷徙歷史的記憶。在佤族舞蹈體系中，拉木鼓舞最為傳統，亦最重要。舞蹈主要在拉木鼓過程中完成，邊拉邊舞邊唱，體現了信仰、音樂、舞蹈相融合的復合特點。景頗族木鼓主要在祭祀木代天鬼的“木腦縱戈”的木腦舞中使用。景頗族木鼓除了主要用于祭木代外，在其它木腦儀式中也作為祭器兼樂器。基諾族的木鼓舞稱為太陽鼓舞，以其太陽崇拜為特點。不僅鼓面中央用白色圓圈代表太陽光環，舞蹈的動作、服飾也著重表達了祭祀太陽的氣氛。象腳鼓舞是傣族地區最為流行的舞蹈，舞者一般左肩背象腳鼓，以右手擊鼓為主，左手配合。因為象腳鼓有長、中、小不同形制，跳法也有所區別[3]。

銅鼓舞主要在苗、壯、瑤、彝、傣、水等民族中流傳。云南文山地區的富寧、廣南、麻栗坡等地的彝語稱銅鼓舞為“妻麗”。該舞男女均可參加，動作主要以胸、腰、胯的大幅度扭擺為主[4]。瑤族支系布努瑤的“銅鼓舞”、“鈴鼓舞”等舞蹈動作雖各自有別，但都圍繞著敲擊銅鼓而舞。布依族的銅鼓刷把舞表演時以擊銅鼓作為指揮和伴奏，多在春節、四月八等節日期間演出[5]。

二、蘆笙歌舞樂

蘆笙是苗、侗、瑤、水、彝、壯、佤、仡佬、德昂、布朗、拉祜等族的常見傳統樂器。由笙斗、笙管、簧片和共鳴筒構成。蘆笙有形制上的區別，而蘆笙舞就是以蘆笙為伴奏的舞蹈。

侗族蘆笙舞是一種自吹自舞的大型群體舞蹈。表演形式有三種：一是圍圈表演，即所有的隊伍都上場，圍成圈圈邊吹邊舞；二是斗雞表演，一般由兩個隊員身著雞尾服，模仿雞打架之勢邊吹邊舞；三是伴舞表演，即雞尾客舞。雞尾客身著特制的舞衣，插雄雞尾毛和銀制毛羽。除齊奏蘆笙，進行集體舞蹈

表演外，還主要表演“猛虎下山”、“龍鳳盤坐”、“公雞斗架”等舞蹈。[6]

拉祜族吹蘆笙有明顯的季節性，一般以秋收后到拉祜年期間為黃金時間，春耕下種時，就不得吹笙娛樂，稱“蘆笙封口”。與之契合，這一段時間是拉祜族歌舞的季節，村村寨寨跳蘆笙舞。蘆笙舞的套路很多，各具特色，從舞蹈內容和表現形式看可歸納為“禮儀舞”、“勞動生產舞”、“生活舞”、“模擬動物舞”等。

每年農歷的九月二十七至二十九日，黔東南一些地區的苗族，要舉行三天蘆笙節。隊伍全部齊奏蘆笙，旋轉起舞，女性則環繞于蘆笙隊外，踏著節拍而舞。

三、其它歌舞樂

白族“霸王鞭舞”是廣泛流行于云南大理白族自治州的傳統舞蹈。“霸王鞭”用直徑三公分左右的竹棍制成，最短者不少于50公分，最長者與舞者肩齊。洱海地區的“霸王鞭舞”形式多樣，既有規模較大的男女混合舞隊，也有雙人、三人、四人舞表演。舞者不唱，用嗩吶、笛子、葉子伴奏，可邊走邊舞，也可原地圍圈表演。山區白族“霸王鞭舞”特點是：規模較小，不能獨立表演，歌（戲）舞樂合為一體，一人彈龍頭三弦，一人唱本子曲(敘事性)，一人舞“霸王鞭”或舞鞭人自唱進行表演。

藏族“果卓”是圓圈歌舞的意思，即常說的“鍋莊”。鍋莊分農區和牡區兩種，農區的結構分兩大段：即從慢歌到快板歌舞。速度又有慢、中、快之分。開始跳時，男女拉手走圈，輪班唱合，歌聲伴合舞蹈，越跳越快。牧區鍋莊與農區鍋莊大體相似，但動作有別，順手順腳是其主要特點。

“諧”，指弦子舞。盛行于青海、巴塘、昌都等藏區，以巴塘弦子最為有名。在巴塘和昌都每逢節日“耍壩子”，男女聚集翩翩起舞。一般是男操“白旺”(牛角二胡)站立排頭。拉起胡琴帶領人群揚袖起舞，時而圓集，時而散開，時而繞行而舞，舞者隨著胡琴晃動發出陣陣“顫音”，舞蹈上也相應產生“顫法”，多以模擬孔雀姿態動作為其形體特征。

“熱巴”是流傳在西藏東部昌都、工布地區和云南等藏區的一種包括鈴鼓舞、雜曲、民間歌舞三個主要部分的綜合表演藝術。作為廣場表演的舞蹈，主體部分是鈴鼓舞（“熱巴卓”），男執銅鈴，女持手鼓，繞圈走動。

彝族煙盒舞在云南紅河州內石屏、建水一帶的尼蘇人（彝族支系）中發展較為成熟。該舞以“煙盒”為樂器，邊彈奏邊舞蹈。不僅有眾多的集體的自娛性的圓圈舞套路，而且有大量的雙人舞、三人舞等表演性的舞套，有許多高難度的舞蹈動作。

哈節舞蹈是在京族哈節期間表演的祭祀性舞蹈。哈節舞蹈的動作特點為流動中的“圓”、“柔”、“收”。音樂分為打擊樂和民歌伴唱兩類。打擊樂是主要伴奏形式，有大鼓、大鑼、小鼓、小鑼、鈸、木魚、竹板等。民歌伴唱是使用京族民歌作為音樂，結構多為一問一答的二句式。

木面舞是毛南族師公（神職人員）在進行宗教活動時，扮演各種神的舞蹈。如“還愿舞”，共有十幾個舞蹈場面，舞蹈的主要內容是希望通過祈神活動而得到“恩賜”，基本動作有軟拜步、起伏碎步、甩袖、跳小步等。樂器有打擊樂和嗩吶，還有民歌伴唱。

第三節民間游戲和體育競技

民間游戲和民間體育競技是兩個不同的概念，前者偏重于娛樂嬉戲，后者的競賽意味濃重，但二者事實上無法截然區分，因為許多游戲有著程度不同的競技特征，許多競技活動也有游戲性。因此，本節將在這種混融性上展開對民間游戲和體育競技民俗的講述，具體主要從力量型、智力型和技巧性三方面展開。

一、賽力型游戲和體育競技

力量型游戲和體育競技是以比賽體力為主的習俗，有個人和集體兩種。個人型的往往有摔跤、投擲、舉重、爬桿等。集體型的有拔河、接力、賽龍舟等。

抱石或舉重石是藏族、珞巴族等民族的一種力量型競技，亦是一種傳統娛樂形式之一。此活動均以所抱或舉的石頭重量和時間長短來判斷優勝者。

摔跤在西南地區一些民族中普遍流行。藏族稱摔跤為“北嘎”，門巴語稱摔跤為“白達普”，均是男子參加的一種活動。

拔河被門巴族稱為“巴加惹比”，是“拉藤索”的意思，多在節日、婚禮等喜慶場合舉行。比賽器具大多為一根長約50米、兩拇指粗的藤索。比賽時，用一根棍子或石頭作中線，一方被另一方拖過中線即為輸。

仡佬族的頂角力不管在田間地頭或堂屋院壩都可進行。形式為：兩人相對平坐，兩腳相抵，兩腿蹬點，各自雙手握住木棒一頭，各自用力往后拉，身體被拉離地面者為輸。[1]

在京族中流行頂頭、頂臂等。頂頭的比賽雙方一般面對面，兩手撐地，雙膝貼地而跪，兩顆頭顱相觸，相互用力推頂，至其中一方被頂翻在地，即宣告結束。頂臂時，地上劃一中線，兩人相對而立，同時伸直雙臂，掌心與對方相握，雙方發力推頂，直到一方推越中線，把另一方逼退，才告結束。

擲石在藏族和珞巴族中均很流行，但形式有些不同。珞巴族的參賽者右手掌心向上握石并舉至齊眉，在原地或從五六步遠助跑到規定界線，將石頭從肩部上方的耳側擲出，以擲得最遠者為勝。[2] 藏族民間的擲石以牧鞭拋擲石頭最有特色，需要用羊毛編制的牧鞭包裹石頭，對準目標搖動，然后猛將拇指、食指放開，石子呈弧形飛擲出去，以拋得遠、準來決勝負。

二、賽智型游戲和體育競技

賽智型游戲和體育競技是以智慧為主導的活動，以棋類為主。

藏族的二王棋，藏語為“杰布堅孜”，是一種典型的賽智型游戲競技。藏人用尖石在地面上畫25點的格子作為棋盤，以小石子為棋子，棋盤約有兩種：第一種是縱橫線各畫5條，斜線有6條，在中軸線頂端畫上一個十字的倒三角形，以其為“杰康”(王宮)；第二種是在四邊線的外邊四角都設一王官，共有四個王官。基本玩法是：“兵”去圍“王”，又被稱為“羊群斗虎”。如王(虎)將兵(羊)吃凈或使剩下的兵(羊)無力堵住王(虎)時，這時就算王(虎)勝，羊(兵)敗。反之，就是兵(羊)勝。

在務川的仡佬族聚居地，至今還流傳著一些古老的無字棋。如：和尚棋、六子棋等等，都在走法上各不相同，而且還有故事相傳。

三、賽巧型游戲和體育競技

賽巧型游戲和體育競技是以比賽技巧為主要內容的活動，如秋千、拳術、抽陀螺、跳高、射箭、騎射等等

布朗族稱拳術為“整弟”，種類有：“真格尼”(猴拳)、“真敢嘎”(蛤蟆拳)、“真色南永”(野獸拳)。

門巴語稱射箭“米嘎巴”，是一種男子參加的比賽，分集體比賽和個人比賽兩種。若是集體比賽，比賽時一般分成人數相同的兩隊，一個隊射一個箭靶，以中箭多的一方獲勝。珞巴族中，往往以樹干、樹葉、竹竿等作為箭靶，參賽者在自己的箭上做一標記，輪流張弓舉射，每人可射箭3支或5支，以中的多者為勝。佤族的射彎活動一般在農閑和節日里舉行，比賽有立射和跑射。[3]

仡佬人叫打陀螺為“地都都”，競賽時，各自先將陀螺用繩帶纏繞放好，邊抽打邊讓陀螺前進去撞擊別人的陀螺，誰的陀螺被撞倒為輸。打雞棕陀螺是佤族一項傳統民間體育活動，陀螺形狀似雞棕，用硬質木頭制成，頭大身細，旋轉快。參加活動的人輪流轉陀螺與打陀螺。參賽者在中場外扔出自己旋轉的陀螺打擊前場的旋轉陀螺，以將其砸出界外，自己的陀螺保持旋轉者為勝。

仡佬族的打秋千活動，分“甩秋”和“磨秋”兩種。“甩秋”是用繩索在空中懇蕩，“磨秋”是用橫木進行盤旋，兩端各坐一人，距地較近[4]。

僳僳族“蕩秋”是以繩子或藤條為蕩索，將其懸掛于高大樹木的橫枝或特設的秋千架上。蕩法有單人、雙人兩種。競賽方法是以咬下規定的樹葉或蕩得最高者為優勝[5]。

打磨秋是一項布朗族年輕女子喜愛的體育活動。常常在院子空地上栽一棵木樁，再將龍竹或圓木于正中鑿一孔套于樁上，使之能自由轉動和升降。活動開始時，每端一人，上下向前旋轉，以轉動迅速而能長久堅持者為優勝。[6]

四、兒童游戲

兒童游戲一般呈現小型、靈活和趣味性的特點，這些游戲有的以培養兒童的智力為目的，有的目的主要在于培養和鍛煉兒童的身體素質和動作敏捷度。一般而言，常常是兩者兼備。

藏族兒童的老虎捉羊游戲。游戲的方法，是先要確定孩子們所充當的角色——“虎”、“獵人”、47 “狗”、“羊”。玩法是“虎”追“羊”，追上“羊”以后，就把“羊”的頭上拍一下，被捉走的“羊”

[7]就成了“虎”，一直到把“羊”捉完為止。

珞巴族射竹箭是男性少兒喜愛的游戲活動，類似成年男子的射箭比賽，只是用的是特制的竹弓箭，無箭頭，常以樹干、竹枝、石頭作靶子。抓牛戲也是珞巴族男孩玩的游戲，分別兩個孩子裝扮成雄性大牛和獵手，雙方展開圍捕和反圍捕。[8]

佤族搶“牛肉”是孩子模仿長輩“砍牛尾巴”搶“牛肉”活動的一種游戲。基本道具為大黃瓜，手指粗細的竹棍插入瓜內當作牛的四肢，一株草花插在瓜的一端作為牛尾，孩子們以砍斷此“牛尾”為樂。[9]

簸石子是佤族女孩所喜愛的游戲。基本道具為50粒左右花生米大小的石子，基本動作為翻過手掌用手心接往上拋出的石子，若沒能接住，游戲者只能一粒一粒撿，撿時先拿一粒石子拋向空中，然后迅速撿起地上的一粒石子，再接空中落下的石子。如果只能接著拋起的石子，或只撿著地上的石子，都算失利。游戲分三局，誰沒有犯規失利，并且把所有掉在地上的石子全部撿完，即為優勝者。

第四節民間工藝

民間工藝藉已形成慣例的物之制作和使用嵌入到地方性族群文化的建構過程當中，是一種思考與表述著有形世界和無形世界之關系的民俗生活文化，它在多元民俗語境中形成編織、縫繡、雕刻等豐富種類，具有器用、裝飾、娛樂、象征等多重功能。

琳瑯滿目的西南少數民族傳統工藝圖景具有四項標志性的特征：地方的鄉土性、歷史的傳承性、整體的生活性、活態的非物質性。概括而言，西南少數民族傳統工藝是一種經由特定群體的技藝知識發揮和觀念信仰主導而創造出的、具有某種物質形態的非物質文化，工藝主體手藝知識和觀念信仰的積淀傳承和手藝行為的實踐操作是此類民俗得以可持續性存在的核心要素。

一、印染、縫繡和紡織工藝

印染是用靛青和其它顏色染料對織物進行夾纈、蠟纈和絞纈。

夾纈，就是夾版印花。蠟纈，即蠟染，是以蠟作防染劑，在織物上凃繪紋樣的染花工藝。蠟染分單色染與套色染。絞纈，又名撮纈，扎染。是一種把布料的局部進行扎結，防止局部染色而形成預期花紋的印染工藝。

西南少數民族地區流行的傳統花布，就是這幾種印染技術的使用，尤其是蠟纈和絞纈目前使用廣泛。蠟染在西南地區的苗族、布依族、瑤族等民族中流傳較廣。在這些民族中，蠟染工藝各有差異，但在基本方法上大致相同，可將其歸納為打稿、化蠟、點蠟、浸染、脫蠟等主要步驟。

扎染以大理周城白族的最為有名。當地把扎染稱為“疙瘩染”，把扎染布叫做疙瘩花布、結花布、藍花布。工藝過程主要為：扎花、浸染、拆線、漂洗、脫水等。品種主要有服裝布料、桌布、床單、窗簾、電器罩、小手帕、工藝布等。布色主要是藍色和白色，其它色彩有青底白花、黃底白花、綠底白花、紅底白花等。

西南地區的許多少數民族都傳承著紡織工藝，棉紡織、麻紡織和織錦在該區域均廣泛存在。

布朗族加工葛布的基本程序有：收回葛藤、撕成細線、揉搓、晾干、編經線、上機等，葛布用來縫制口袋、床墊。此外，布朗族棉紡織工藝的程序分為扎棉花、彈棉花、搓棉花、拉棉線、織棉布等。在布朗族的傳統紡織品中，“牛肚被”較為有名

傈僳族紡織麻布的程序為：種麻、割麻、紡線等。

刺繡是在織好的布帛上用繡花針和彩線，運用不同的針法刺綴出不同的圖案花紋。主要有繡花、挑花、貼布等工藝類型。

繡花是用彩線按設計好的圖案在織物上綴連出美麗的紋樣。挑花，又稱十字繡，是嚴格按照布料經緯紋絡以小十字挑織花紋圖案的刺繡方法。貼花是一種用彩色小布塊拼成各種圖案作為用品裝飾的刺繡方法。

羌秀以挑花和刺繡最為出色。挑繡以五色絲線或棉線繡成具有獨特風韻絢麗多彩的各種幾何圖案或花卉。挑繡的題材大都反映現實生活中的自然景象，如 “魚水和諧”、“團花似錦”、“牡丹花”等，多含吉樣如意的意義。[1]

刺繡是水族的一種傳統工藝，種類很多，主要有平繡、馬尾繡、挑繡、結線繡等。平繡多用于水族婦女的圍腰花和鞋花。馬尾繡不用剪紙圖案作底樣，憑經驗繡制圖案，需配合以結線繡和螺形繡，一般用作背帶中心的裝飾花樣。[2]

瑤族的挑花刺繡十分講究，選用紅、黃、綠、白、黑五色彩線，底布則主要為白色或藍黑色的藍靛染布。“十字挑”是最常見的一種針法，基本圖案有圓形、三角形、四方形、長方形、菱形、齒狀形等。

二、雕刻工藝

木雕是以木頭為原料雕刻各種形象的手工技藝。

毛南族擅長于木刻藝術，特別是雕刻各種木制假面具。仡佬族木制工匠善于制作民族樂器。其中，嗩吶制作較有代表性。

大理劍川白族的木雕制作包括建筑木雕、家具木雕和其他木雕。技法一般分為繪圖、雕刻、打磨、噴漆等，工具包括木工工具、雕刻工具和其它工具。木雕圖案有植物紋樣、動物圖案和人物故事圖案——“漁樵耕讀”、“三國演義”、“八仙過海”等。生活氣息是劍川白族木雕最富生命力的特性，而類別、紋樣等方面的多元性使其具有較強的包容性和適應性。

在金屬器雕刻和制作中，德昂族的銀耳筒頗具特色，長約10厘米，直徑約2厘米，前端似喇叭形，耳簡上飾有花紋，并垂著一排鮮艷的紅色小絨球。另外，德昂族銀匠制作的銀佛像也很精美。[3]

大理鶴慶白族的金屬器制作工藝頗有名氣，其雕刻用料主要包括銀、銅、鉛、鋅、金等金屬。制作工具主要有風箱、剪刀、錘、鍘子、銼子、木樁、坩鍋、鑿子等。工藝技法從總體來看主要有模鑄、焊接、雕刻和錘打等。工藝產品主要是根據需要打制一些包括生活用品、裝飾用品和宗教用品。

三、陶制工藝

陶制工藝主要是使用特定的泥土，通過塑形、燒制等工序來制作具有觀賞性、神圣性、實用性等多重性征的生活用品、祭祀用品等。

香格里拉尼西黑陶在制作中需不斷地捏、錘、敲、打，使之成型，最后架起松柴點火燒，再在木渣堆里悶。尼西土陶常見的有茶罐、茶壺、火鍋、火盆、土罐等。

瓦貓是一種常見于云南民居中的紅土陶形制，一般放在屋脊正中或門樓正中，是常見的辟邪神物，同時也起裝飾作用。鶴慶白族的瓦貓在工藝幾乎全是徒手捏制。

西雙版納傣族民間制陶的主要原料是土和沙，最突出的技藝即為慢輪手工制作。主要工具有轉輪、木拍、竹刮、石球等，主要技藝流程包括舂土、篩土、拌沙、滲水、安裝轉盤、制坯、打坯、干燥、燒陶等，所生產的陶器按其用途可分為生活、建材、賧佛等種類。

四、編結工藝

編結是指以竹子、線等為原料加工編結各種生產、生活等用品的手工技藝。工藝程序一般包括：備料、編織、染色組裝等。

毛南族的“花竹帽”用當地的一種金黃色竹子和黑竹破成細篾，編制而成。帽面半徑為一尺左右，帽的下面用黑竹細篾織成如同壯錦一樣的各種花紋圖案，配以絨線花帶，美觀大方。

怒族的“怒斯”是簸箕形的竹編器皿。形狀如同盤子，有底圈，有順勢延伸的圓形口邊，篾片間的交織無縫隙，可裝糧食，還能盛水又不漏。[

第八章信仰民俗

第一節民間諸神

民間諸神并無確定體系，也無一定的要素規范，有人形，有物狀，而人們之所以對其頂禮膜拜，其心理機制大致緣起于兩個觀念：“萬物有靈”、“靈魂不滅”。

“萬物有靈”，又稱“泛靈論”，是19世紀英國人類學家泰勒提出的一種關于宗教和神話起源的理論。其首先是基于一種靈魂觀念。原始人試圖解釋人的睡眠、疾病、死亡、夢幻、幻覺等現象（尤其是受到做夢和催眠狀態的啟發），認為有一種靈力，可以暫時脫離人的物質身體（如睡眠、患病、昏迷時），49 也可以永久脫離人體（人死亡），這種靈力就被命名為“靈魂”。然后，為了解決對于神秘莫測的自然界的認知欲求，人們又揣測認為動植物也包含著靈魂。進一步類推，石頭、食物、武器、飾品等其他東西也可能充滿了靈魂。則所謂“萬物有靈”，即是認為萬物都具有一種特別活躍的、不依賴于物體而存在的本原——靈魂。進一步地，既然靈魂是不受主體限制約束的自在物，那么就沒有理由去設想靈魂本身還會死亡，這樣，也就產生了“靈魂不死”的觀念。

基于這樣兩個基本觀念，人們就傾向于把一切自然物象、人自身的生理現象，以及生產生活中的不可控制的現象，都歸結于其后存在的一種超自然力。人們對這些神秘靈力產生了崇敬，以其為神祗，并運用各種手段，乞望達到祈福禳災的目的。

一、自然神

自然神即指以某些自然現象為神靈，對其的崇拜被稱為“自然崇拜”。這是一種較古老的信仰，并且在民間廣為流行。自然神種類繁多，歸納起來約有三類：一類是以天體、天象（包括日月星辰、風雨雷電等）為神靈。第二類是司掌自然界無生命物象的神靈，包括山神、土地神、水神、石神、火神、海神等。第三類是司掌各種生命物的神，包括動物神及植物等。由此產生了一系列的自然崇拜，如天地崇拜、山石崇拜、動植物崇拜，以及圖騰崇拜等習俗。

需要指出的是，各個民族對自然神的崇拜具體內容不同，其一方面固然是因為這些物象本身所具有的生物-物理屬性使然，另一方面，也由特定人群的生活具體環境、生產勞作方式等決定了與某些自然物象具有較緊密的關聯，從而可以理解其崇拜的對象體系。

1、天地崇拜

無論官家、民間，一直都把上天視為至高無上、掌控一切。西南地區很多少數民族都有祭天的習俗。如，白族在南詔時代就盛行祭天。[1]再如，納西族自稱為“祭天的民族”，每個人分屬于不同的祭天群體，祭天是納西人最大的事。[2]同樣，德昂族、景頗族、藏族、普米族、彝族等也有類似的敬拜天神的觀念，并有本民族傳統的祭天儀式。

除了祭天外，各民族對土地大都十分崇敬，尤其是農耕民族，格外依賴和感恩于土地孕育生命的力量。[3]

2、山石崇拜

我國西南少數民族生活的地區，大都多山，山石崇拜較為普遍，很多地區都蓋有山神廟，就算沒有山神廟，一般也會在認為山神寄居其間的“神山”中的巨石旁、大樹下祭祀山神。如，普米族認為山神就住在村寨附近的神山中，所以每年農歷九月初五和三月十五都要攜帶祭品到山神居住的山林進行祭祀。再如，寧蒗瀘沽湖地區的摩梭人每年農歷七月二十五盛裝到格姆女神山舉行公祭，祈求山神保佑。

與山崇拜密切相關的是石崇拜，近世很多民族都有石崇拜的遺跡，尤其是屬于氐羌族群集團的各民族（如白族、彝族、佤族、羌族、藏族、納西族等），至今石崇拜特征很突出。如火塘上供炊事用的三腳石、屋頂上防風壓瓦的白石，以及民族聚居地范圍內造型特殊的一些巨石、乃至石崖等，都被視為神石而受到當地人的崇拜。[4]

3、動植物崇拜

人類社會早期所從事的采集漁獵生活是艱辛的，人們對于獲取的植物果實或漁獵到的動物，都看作是各種動植物神靈恩賜人類的結果，并把得到的收獲成果理解為是動植物的損失，因而認為應該懂得感恩，懂得用祭獻來告贖自己的行為，才能獲得長期的眷顧和幫助。于是就產生了各種祭祀動植物神的儀式。當然，對于一些特定的動植物的頻繁祭祀，很大程度上乃是因其與生產生活相對緊密的聯系所致。如，珞巴族崩尼、蘇龍、崩如人祭祀懸掛在居室墻上的野獸頭骨，就是一種動物神崇拜儀式。[5]而以刀耕火種及采集為主要生計方式的民族，大都有祭祀“神林”或“神樹”的風俗。如，佤族、布朗族[6]、景頗族、哈尼族、彝族、拉祜族、德昂族等。

二、圖騰

圖騰崇拜是氏族社會時期產生的原始信仰之一。圖騰是北美印第安人語“totem”的音譯，意為“他的親屬”。在人類社會早期，人們從大自然中獲取動植物作為食品，以維系生命，認為是自己經常獲取的動物或植物給了自己生存的機會，進而判斷人與某種動物、植物之間有一種特殊的親緣關系。認為每個氏族都起源于一種動物或植物，作為“他的親屬”，圖騰不僅可給氏族生存的條件，還可庇護本氏族