第一篇：天人合一是什么含義？

天人合一是什么含義？

天人合一，從字面上來理解，是告訴我們人和天是一個整體，息息相通，息息相關，同心同體，是一個不可分割的整體。人體是小宇宙，天體是大宇宙。人體是天體的一個縮影，敬天愛天，效法于天，和天成為知心，是天人合一的基礎。人們應天時，順地理，即順應日月運行，隨日月星辰，太陽地球的運行變化，而調整自己的一切行為，順應四季更替，寒來暑往，白天黑夜，身心一切行為與天地運行不息的規律和諧統一，實現人們健康長壽，無病無災，幸福圓滿的人生崇高理想和生命更高層次和境界的美好愿望。

一、天人相應

古人認為天是宇宙萬物的主宰，天意是不可抗拒的，天人關系即神人關系。上天造就萬物并賦予其美好的德性，為其制定了法則，《詩經》中有：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，儒、道、釋三家對此也均有闡述。從儒家看來，仁義禮智本性乃是天的賦予，人通過修德可成賢成圣；從道家看來，修道之心人人都有，返本歸真，回歸大道；從佛家看來，佛性人人有，佛法無邊，慈悲普度眾生。由此可見，要達到人與天通的境界，人必須要升華道德，達到更高的標準以達天人合一。

古人認識到“天人”是個整體，他們之間存在著聯系和對應關系。從道家看來，人是宇宙的一部份，人本身也是一個小宇宙，莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一”。宋代程顥提出了“仁者以天地萬物為一體”的泛愛萬物的思想，是人對天地萬物的一種責任意識。天、地、人三才之道在本質上是上下貫通的。“和”是傳統文化的精髓之一，是萬物生生不息、繁榮發展的內在依據。《尚書》中就有對堯舜“協和萬邦”、“燮和天下”的記述。儒家講“致中和”，中是“天下之大本”，和為“天下之達道”，只有中和一致，才能實現“天地位焉，萬物育焉”的和諧天下。古人還講順應天時，即根據自然規律來安排農業生產、生活節律、社會事務，古代有專門記載天時規律的文獻，叫作“月令”，如《禮記·月令》的第一部份，詳述了正月的日月星辰變化、動植物物候特征，由之引申出人們在這個月應該做什么事、禁忌做什么事等，這叫作奉天時或動善時。

漢字中的“命”字既可表示“命令”，同時也是“生命”的意思。古經中常用“命”字來指代“天命”。這一字之中，一切生命與能力都在上帝的命令之中。上帝創造天地之初所做的就是發出命令。孔子提出“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”。“知天命”是孔子一生的追求，即與天的意志相配合，他說：“天生德于予，桓魋其如予何”，是說德是天之所予我者，我受命于天，任何事情都無可奈何于我。《禮記·中庸》說：“誠者天之道也，誠之者，人之道也”，認為人要發揚“誠”的德性，與天一致，通過“格物致知”、“至誠之道”可以“知萬物之化育”，從而與天地參，也就是“以德配天”。《詩經·周頌·敬之》說：“敬之！敬之！天維丕思！命不易哉！無日高高在上，陟降厥士，日監在茲。” 意思是：“恭敬吧！上天如此明察，獲得天命不容易啊！不要以為上帝不知我們所為，要知道他的使者不斷來往于天庭，時刻的注視著你們呢！”認為人來到這世上，要思考上天所給予的使命是什么呢？要善于自省，使所作所為都合乎天命，正所謂“道也不可須臾離也”。

在古人心目中，天是人敬畏、侍奉的對像。孔子主張敬天法天，稱贊堯“唯天為大，唯堯則之”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”認為人的心性是溝通天人關系的橋梁，要求人堅守自己的良知、本心，修身養德才能達到知天、事天。《禮記·中庸》說：“郊社之禮，所以事上帝也。”指祭天地之禮，古時天子把自己在地上治理的成功歸功于上天的指導、幫助和保佑，冬至日祭天稱“郊”，夏至日祭地稱“社”，合為“郊社”。祭天作為朝廷吉禮中第一禮儀，根本的目的就是為了報本，要尊天尊地，也就是尊上帝。荀子講禮有三本：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”春秋時的子產對于禮的認識也反映出天人相通的思想：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。”

二、天人感應

古人認為天人可以相互感應。天是賦予人以吉兇禍福的存在，也是主宰人、特別是主宰王朝命運的存在。《尚書·洪范》中對天人感應進行了系統性整理，把自然災異和人事行為是否端正對應聯系起來了。《呂氏春秋·明理》則分門別類的把災異分為風雨、寒暑、陰陽、四時、人、禽獸、草木、五谷、云、日月、星氣等許多方面，每個感應之中又區分出許多種復雜情況。孔子作《春秋》言災異述天道，認為人類的行為會上感于天，天會根據其行為善惡邪正下應于人，天下應人的方式即是用災異來譴告人，使人反省改過。他曾說：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？”認為災異是國君失德而引發的，又勸國君“正刑與德，以事上天。”墨子說：“天之志者，義之經也”，認為天是有意志的，也就是天意，人君須要時時刻刻注意這些變異，檢查自己的德行，看一看有哪些地方違背了天意，改過自新，爭取挽回天意。

古代從帝王到庶民均有祈天的習慣，古籍中記載了很多真誠而多樣的祈禱：敬拜之禱、感恩之禱、祈福之禱等。孔子還說：“獲罪于天，無所禱也”，意思是說如果冒犯了上天，怎么禱告都是沒有用的了。《詩經·小雅·十月之交》描寫出當時發生地震及同一時期發生的日蝕等多種其它反常的自然現象，解釋為朝廷“不用其良”（沒有任用賢能）、壞人專權等失政行為的結果。《商史》記載了成湯祈雨的故事：成湯因久旱無雨，誠懇的向上天祈禱：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬”，并以六件事自責說：“是因為我政令不當使百姓失業，或是我的宮室奢侈、生活腐化，或是我管理不善使賄賂風行、小人得勢？”話還沒有說完，方圓數千里便下起了大雨。成湯這種善于納諫、勇于自責的精神，儒家將其列為“圣德芳規”，成為古代官場的一種道德精神，亦稱之為“官德”。

西漢時董仲舒明確提出“天人之際，合而為一”，認為自然界的災異和祥瑞是上天表示對人的譴責和嘉獎的兆示，他向漢武帝進言說：“災者，天之譴也，異者，天之威也。凡災異之本，盡生于國家之失，國家之失，乃始萌芽，而天之災異以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知恐懼，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。”勸諫君主必須按天意行事，象日月蝕、地震、山崩、水溢之類等災異的發生不能只看其表象，都有其內在根源。董仲舒繼承了孔子、孟子的義利觀，提出“正其道不謀其利，修其理不急其功”的主張，強調義重于利，指出王道及三綱五常來源于天，道德規范是“天”為“保民”而賜予人間的，要接受圣人的教化而為善，堅決阻止“奸邪并出”。人的一切言行都在天的關注之下，動機不善就可以懲罰，不必等到釀成事實，并相信任何異象都有所昭示。

天人感應，因果關系，如影隨形。翻開人類歷史，天災幾乎從未曾斷絕過，史料同時也記載了許多行善者身上發生的瘟疫不侵、水火風雷不殃，善感天地的故事，充份證實了重德向善最能夠得到上天的眷顧與保護，縱使是在危難關頭，他們也能夠化險為夷，因為“自天佑之，吉無不利”。古人認為天象的變化也會帶動人類社會發生相應的變化。歷史上許多先知、先覺和高人都能通過觀察天象，預知世間大事的發生和朝代的變遷，如三國時諸葛亮的《馬前課》、宋代邵雍的《梅花詩》和明代劉伯溫的《燒餅歌》等，明智之士當選擇以趨吉避兇。

三、天人合德

天人合德是人們追求的崇高理想，指人應該效法天德，與天合德，自覺達到天人合一之境界。傳統文化的做人理念主張從完善個人做起，認為人們通過修身可達到直接與大道相感通，與神相感應。儒家講的是入世，講“修身、齊家、治國平天下”，孔子提出道德修養中的克己自省，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”、“擇其善者而從之，其不善者而改之”。儒家有三省吾身、克己復禮的修身之道；有貧賤不能移、富貴不能淫、威武不能屈的氣節；有“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的遠大抱負。《大學》中講：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，強調注重調整天人關系、人際關系和各種意識形態的關系，以建立起圓容的、安定的、和諧的社會秩序。佛道講的是出世，通過修煉可達到佛道神的境界，道家講的“上善若水，厚德載物”，佛家講的“佛光普照，禮義圓明”，無不濟世利人，教人向善。

天以仁愛生長萬物，使萬物生生不息，“覆載群生仰至仁，發明萬物皆成善”，天意至仁，而人之仁德取法于天。“仁愛”精神是傳統道德規范的體現，在孔子的思想體系中，仁是與義、德、忠恕、禮、樂等相聯系而構成一個整體倫理結構，是指一切德性的總和，所以“仁人”一詞與全德之人同義。孔子提出“仁者愛人”和“泛愛眾”，孟子說，“仁也者，人也”，人如何成為仁，也就是人如何成為人，孟子還說“君子莫大乎與人為善”，意思是說君子的崇高德行就是偕同別人一道行善。司馬遷在《史記》中描述了古圣王帝嚳高辛的“仁而威，惠而信，修身而天下服”的盛景；帝堯“其仁如天，其知如神”的佳境；帝禹“其德不違，其仁可親，其言可信”的政德；周初文王“篤仁，敬老，慈少”的仁政。被司馬遷稱譽的“盛景”、“佳境”、“政德”，其實都是“仁政”的代稱，“仁愛”是他們共同的美德。墨子也說到“圣王法天”，認為因為天地之道的根本精神在于“無私”，所以圣王效法天德，博施濟眾。

古語云：“天地之大德曰生”，“天何言哉？四時行焉，百物生焉”，人的德性也稟賦天地這種好生之德。宋代張載說：“乾稱父，坤稱母”、“民吾同胞，物吾與也”，提出以天地為父母，要“體天地而仁民愛物”。周敦頤說：“天地生萬物，而又唯圣人能與天地合其德”，他的窗前草不除去，有人問其原因，他說：“欲常見造物生意。”朱熹認為仁體現了宇宙的“生生之理”，說：“仁有生的意思，如四時之有春，彼其長于夏，逐于秋，成于冬，雖各具氣候，然春生之氣皆通貫于其中。” 程顥說：“天道好生，仁人亦好生。天道無親，惟仁是與。行與天合，故曰：'所以事天也’”，他認為萬物生意最可觀，如魚躍鳶飛，活潑的表現著宇宙生命的和諧，而當皇帝折斷柳枝時，則予勸阻說“方春發生，不可無故摧折”。古代思想家認為，生（創造生命）就是仁，是善，天地圣人都要順天地順陽之道而施仁，“明道救時”，“止于至善”，并揭示出“人心不仁，天心不佑”的道理。

所謂“天人一也”，也可以統一于理，統一于道，統一于高尚的道德，強調天與人的關系緊密相連，不可分割。當一個人真正做到透徹的了解人與宇宙大道之間的關系后，就自然明了自身的生命意義和價值，“觀天之道，執天之行”意味著人們主動自覺的去完成上天所賦予的使命。傳統理念規范明確了人們對于是非、善惡、正邪、美丑的基本判斷，影響著一代又一代中國人，把對真理和道德的追求看得比什么都重要。

第二篇：天人合一的歷史考察

天人合一的歷史考察

（德國）卜松山：

天的含義──物理意義上的天空；君王和上帝；天命；自然；倫理原則。天人合一的基礎：自然基礎是氣；倫理基礎是仁；形而上學基礎是仁。

強調：天人合一即人與自然統一的思想；這種統一的倫理的和形而上學的基礎是仁；達到這種統一的道路是自我修養。

張世英：

中國的天人合一給中國人帶來的好處是人與自然和諧交融而高遠境界和思詩交融的詩意境界，但主客二分思想和主體性原則的缺乏又帶來缺乏科學和缺乏民主的弊端。

天人合一之批判在于它扼殺了科學精神及人的主體性，但這種批判與天人合一思想的現代價值是不矛盾的。天人合一的誤區：

1、看不到自然界和人本身；

2、不利于科學的形成和發展；

3、不利于主體性的形成和發展。

儒家的天人合一也是對詩意境界的一種追求，只不過儒家賦予天以封建道德的含義，從而通過天人合一思想把封建的“天理”變成一種自發的內心的追求。

任繼愈：

春秋戰國以來，天有五種涵義，即主宰之天；命運之天；義理之天；自然之天；人格之天。

杜維明：

修身就是最大程度的成為“人”，修身作為人對善的最高形式的追求看來完全是以此岸世界為目標的，不需要離開或超越人類世界，此現代新儒家把天和人的內在的一致性稱之為“內在的超越”。天人合一完全是一個經典的思想，其經典性的表現在于，它一代一代地被賦予新的解釋，數百年來不斷地給世人以各種各樣的啟迪。

第三篇：天人合一與中國古代詩歌情感

天人合一與古代詩歌情感

天人關系問題是古今中外的哲學所無法回避的基本問題之一，在古代中國，天人問題已經超越了哲學的苑囿，成為中國古代文化的核心問題。不僅是歷史學家在追求“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書·司馬遷傳》），實際上古代的哲學家、政治家、文學家、宗教學家、科學家、醫學家、養生學家等無不在關注著天人之學，大有“學不際天人，不足以為學”（邵雍《觀物外篇》）的架式。與西方哲學中側重于天人相分的學說不同，中國主流哲學在天人關系中強調的是天與人的和諧。可以說天人合一是中國哲學的基本精神。這一基本精神對中國古代的藝術精神有巨大的滲透力。曾經作為中國古代文學的核心、作為中國古代藝術的核心的詩歌，與天人合一這一哲學的基本精神之間水乳交融、密不可分。本文的意旨就在于探察天人合一與古代詩歌情感之間的深層關系，文章認為天人合一是古代詩歌情感的哲學基礎，古代詩歌中的物感論、天樂論、情景交融論與天人合一理論中的不同層面相互對應。儒家的道德情感和道家的自然情感構成了中國古代詩歌情感的兩大支柱。

一

天與人是中國古代哲學史上的一對重要范疇。最早提出“天人”、“合一”這一對概念的是漢代經學大師董仲舒，他說：“事順于名，名應順于天，天人之際，合而為一。”（《深查名號》）“天人合一”作為一個完整概念首次出現于宋儒張載的著作中，其《正蒙·乾稱》云：“儒者則因明致誠、因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。”實際上，天人合一的哲學思想在春秋時代已經成熟。在人類的童年，天被看作是有意志的人格神，在天的面前人渺小得微不足道，人類難以憑借自己的力量與天神相抗衡。到了老子、孔子的時代，人們逐漸用理性取代了自然宗教信仰，天日漸脫去了神秘的外衣，顯露出本來的自然的面目，不再高深莫測、猙獰恐怖，天成為自然的天，成為哲學的天。只有到了此時，人才有了與天對話的資格，才有了天人合一的可能性。

透視天人合一的內在結構，我們可以看到，所謂的天人合一實際上包孕著互相聯系、逐步遞進的三個層面，這就是天人相通、天人相親、天人一體。天人相通、天人相親、天人一體奠定了中國古代詩歌情感的基礎。古代詩歌情感理論中的物感論、天樂論和情景交融論與天人相通、天人相親、天人一體三大層面一一對應。

天人相通。天人關系也可以說是天道與人道的關系，盡管各家各派對天道與人道的看法不同，但都有一個共同點：天道與人道不可截然分為兩橛，而是相通相連的。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·25章》）天地自然是人類師法的對象。莊子曰：“喜怒通于四時。”（《莊子·大宗師》）人類情感變化與自然息息相關，自然的變化影響著人類情感、情緒的轉換。孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）《易傳》的作者說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《易傳·乾卦·文言》）儒家學者從道德本體方面把握天道，認為人的道德之心可直接通于天地之德。

由于天人相通，心物對應，心物同型，所以天地（自然萬物）乃是詩歌之情感產生的重要源泉，詩人在表情達感時也常常需要借助自然景物。外界物質世界及其運動變化刺激著、激蕩著、引發著審美主體的心理機制，在其心靈深處激起一環又一環情感的漣漪，使其陶醉在自然美中，流連忘返。這一現象古人稱之為“物感”，《禮記·樂記》說得非常明白：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。??樂者，音之所由也，其本在人心之感于物也。”后世的文學批評家不斷地重申、發揮著此一見解。《詩品序》云：“氣之動物，物之感人，故搖蕩情性，形諸舞詠。”氣——物——人之情性是環環相扣的一組鏈條，缺一不可。《文心雕龍·物色》云：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。??歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發。一葉且足迎意，蟲聲有足引心；況清風與明月同夜，白日與春林共朝哉！是以詩人感物，聯類不窮。”《文 心雕龍·明詩》云：“人稟七情，應物斯感；感物言志，莫非自然，詩由以成。”春夏秋冬的交替，風花雪月的變化，林泉草木的盛衰，無不感召著詩人，與詩人心中的情志相激蕩。從魏晉時代開始，士人們向內發現了自我，向外發現了自然，于是他們“窺情風景之上，鉆貌草木之中”，寫作了諸多的山水、詠物詩，越來越多的詩人開始關注自然，走向自然，“若乃山林皋壤，實文思之奧府。”（《文心雕龍·物色》）如果沒有了風景物象，情感就失去了附麗寄托之物，就會浮懸而無著落。“景乃詩之媒”（謝榛《四溟詩話》），“觸物以起情”（胡寅《斐然集》引《致李叔易書》李仲蒙語），已成為詩人與詩論家的共識。

物感說不僅是中國古代詩學理論的重要概念，也是古代詩歌創作的重要特征。一般而言，春天、春風、春雨、春色等景物給人以歡愉的情感，而秋天、秋風、秋雨、秋色等景物則給人以惆悵憂愁的感受。這樣一種“感”乃是正面的感，另有一種反面的感，春景使人憂傷，秋景使人愉悅。正面的“物感”不勝枚舉，反面的“物感”較為少見。以春景感哀之作且以陸機《悲哉行》為例，詩曰：

游客芳春林，春芳傷客心。和風飛清響，鮮云垂薄陰。蕙草饒淑氣，時鳥多好音。翩翩鳴鳩羽，喈喈蒼庚吟。幽蘭盈通谷，長秀被高岑。女蘿亦有托，蔓葛亦有尋。傷哉客游士，憂思一何深！目感隨氣草，耳悲詠時禽。寤寐多遠念，緬然若飛沉。愿托歸風響，寄言遺所欽。

此乃游子感物傷心之作。春日的林野，和風習習，薄云浮動，鳥鳴悅耳，幽蘭飄香。游客目觸斯景，念及自己孤身飄零，悲從中來，憂思傷心。在悲秋的樂曲之外也有樂秋的凌云高唱，如劉禹錫《秋詞》：

自古逢秋悲寂寥，我言秋日勝春朝。晴空一鶴排云上，便引詩情到碧霄。

陸游《秋聲》也表現了與此相同的意境：“人言悲秋難為情，我喜枕上聞秋聲。”秋，在他們的筆下成為與時俗之悲涼相對的境界，詩人從秋景中感受到了生命的愉悅。

天人相親。西方哲學從一開始就將人與自然對立起來，過分強調人的力量，貶低自然，敵視自然，不停地向自然索取，不斷地向自然進攻。正如羅素所說：“德謨克里特以后的哲學——哪怕是最好的哲學——的錯誤之點就在于和宇宙對比之下的不恰當的強調了1人。”人于是有了征服自然、改造自然、利用自然的無休止的欲望與行動。在古代以農業立國的中國人的心目中，生命植根于大地。大自然是生命的承載者和養育者，它給人提供了賴以生存的良好環境和豐富的物質資料。人對自然有一種天然的內在親切感，自然不是冰冷的對立物，而是與人可以交通、可以交流的有情之物。《易傳·說卦》云：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”莊子亦說：“天地者，萬物之父母也。”（《莊子·達生》）他們把天地看作萬物的父母，看作人類的父母。父母之于子女的無限關愛，是人間世至為感人的情愫。生活在自然懷抱中的人類，如同依偎在父母身邊的嬰兒，“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。”（《莊子·大宗師》）莊子把人類與自然合一后所感受到的快樂稱之為“天樂”，他說：“與天合者謂之天樂。”“知天樂者，其生也天行，其死也物化。??言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。”（《天道》）王夫之《莊子解》注曰：“靜則無為，無為則己不立宗，而以天下為宗。己自立宗，則強物同己而多憂。以天下為宗，則任天下之自為而己不勞，所以休其心而恒樂。”（《天道》）莊子時常漫步在自然的懷抱，自然已經成為完整的審美對象坦露在詩人面前，他不由自主地高吟：“山林歟，皋壤歟，使我欣欣然而樂歟！”（《莊子·知北游》）人心與自然相通、相親，大自然給人以美的享受，讓人的心靈變得充實而愉快。樂山怡水是魏晉以降文人士大夫的共同愛好，中國古代詩歌的一大支流——田園山水詩所再現的正是自然給人的審美享受。這種充實而愉快的情感表現在藝術創作上，便形成了“八音克諧”（《尚書·堯典》）的藝術境界。1 [英]羅素著《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館，1963年版，第107頁。

天人一體。中國古代哲學認為：人存在于天地之間，是萬物中的一物，因此他們把天地人連起來看，視之為一個大系統，作為主體的人與作為客體的自然之間是一體不二的關系。老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子·25章》）“域”是一個大系統，人是其中的一個子系統，與天、地系統并列。《周易·序卦》云：“有天地然后萬物生焉，??有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”儒家總是念念不忘將自然與道德倫理綰和起來，這是他們與道家的根本區別，然兩家對天人一體的體認是共同的。如果說天人一體、人亦一物的思想在原始儒家還不太明晰的話，到了宋儒那里則得到了高度的重視與強調。邵雍說：“所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。”（《觀物·內篇》第十二篇）張載云：“人但物中之一物耳。”（《正蒙·乾稱》）程頤說：“道一也，豈人道自是人道、天地自是天道？??天地人只一道也，才通其一，則余皆通。”（《遺書》卷十八）王陽明說：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明。”（《傳習錄》下）

意境是中國詩學的核心范疇，意境的大廈是由情與景的組接、融匯而建構起來的，其哲學基礎正來源于天人一體、天人合一的哲學思想。天人一體與情景交融直接對應，天對景，人對情。正由于天人一體，天人對應，所以天地之心亦為人類之心，天地之情亦為人類之情。王夫之云：“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也。”（《唐詩評選》卷四）吳喬曰；“夫詩以情為主，景為賓。景物無自生，惟情所化。”（《圍爐詩話》卷一）方東樹曰：“景乃詩之媒，情乃詩之胚，合而為詩，以數言而統萬形，元氣渾成。”（《昭昧詹言》卷二十一）李漁說：“作詞之料，不過情景二字，非對眼前景，即據心上說情，說得情出，寫得景明，便是好詞。”（《閑情偶記》）情景交融是中國古代詩歌的最高境界。如馬致遠的《天凈沙·秋思》：“苦藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯。”其中的景物描寫絕不僅僅是純粹的景物，景物中貫串著滲透著詩人孤寂的情感，打上了詩人情感的烙印。一如旅人的心境，此處的景物無不顯得哀愁寂寞。單純的為寫景而寫景的作品，不會成為膾炙人口的佳作；只有滲透了詩人情感的景物才具有光景常新的藝術魅力。

二

在天人合一——情景交融的美學框架中，人的情感具有重要的作用。中國古代哲學不是象西方哲學那樣屬于“純思型”哲學，與之相反，它屬于“情感型”哲學。它要求情與理合一、情與性合一、情與景合一，情感具有舉足輕重的作用。所謂情感即是人對一定的事物或一定的現象形成的情緒態度，屬于自我的感受。中國古代情感哲學中有兩大方面軍，一是儒家的道德情感，一是道家的自然情感。相應的，道德情感與自然情感也是古代詩歌情感的兩大主干。古代詩歌的情感有四大類型：一曰道德情感，一曰自然情感，一曰宗教情感，一曰“本我”情感。與西方基督教文化精神背景下的詩歌情感相較，中國古代的哲學家、文學家大都是現世主義者，缺乏宗教信仰和宗教情結。故中國古代詩歌中的宗教情感不能說沒有，但相較于西方詩歌是不夠發達的。所謂“本我”情感即是對自我情欲的肯定和張揚，它易于同自然情感相混淆，有人認為二者是同源而異流（源于先秦道家，主要是莊子）。在我看來，其間的區別甚為顯豁。莊子曰：“其嗜欲深者，其天機淺。”（《莊子·大宗師》）老莊學派對聲色享樂一向深惡而痛絕。莊子是自然情感的倡導者，楊朱是“本我”情感的代言人；陶淵明的田園詩是自然情感的再現，齊梁宮體詩是“本我”情感的表露。在古代中國，由于道德情感的巨大影響，由于自然情感所達到的高深境界，“本我”情感只能處在夾縫中，先天不足，發育不良，與道德情感與自然情感相較相形見絀。徐復觀先生說：“中國文化中的藝術精神，窮究到底，只有由孔子和莊子所顯現出的兩個典型。由孔子所顯現出的仁與音樂合一的典型，這是道德與藝術在窮極之地的統一，可以作萬古的1標程；??由莊子所顯出的典型，徹底是純藝術精神的性格，而主要結實在繪畫上面。”孔子的典型即是道德情感，而莊子的情感即是自然情感。

在儒家看來，天不僅具有生命意義，而且是人類價值的源泉。在情感的肌體里，儒家注入了道德的內涵。《孟子·公孫丑上》云：“聞其樂而知其德。”《禮記·仲尼閑居》云： 1 徐復觀《中國藝術精神》，春風文藝出版社，1997年版，第5頁。“志之所至，詩亦至矣；詩之所至，禮亦至矣。”《樂記·樂言》云：“德者，性之瑞也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也；三者本于心，然后樂氣從之。”“大樂與天地同和，大禮與天地同節。”儒家道德的核心是仁。蒙培元先生說：“‘仁’作為道德情感就是同情和愛，由于‘仁’的根本來源是天道‘生生之德’或‘生生之理’，而生之德或生之理對人和萬物都是一樣的，因此，‘仁’者

1不僅要愛人類，而且要愛萬物。”孔子曰：“知者樂山，仁者樂水。知者動，仁者靜。”（《論語·雍也》）杜甫《秋野五首》其一云：“秋野日疏蕪，寒江動碧虛。系舟蠻井絡，卜宅楚村墟。棗熟從人打，葵荒欲自鋤。盤餐老夫食，分減及溪魚。”《杜臆》評曰：“‘系舟蠻井’，‘卜宅楚村’，則去住尚未能自決也。‘棗從人打’，則人己一視；‘葵欲自鋤’，則貴賤一視；‘盤餐’及‘溪魚’，則物我一視：非見道何以有此？”所見極是，在老杜這里仁心及物，物我一體。程顥的《春日偶成》、朱熹的《春日》等都寫的是“與萬物為春”的愉悅。

儒家固然關注人與自然之關系，但儒家傾注情感最多的無疑是人與人、人與社會的關系。即使是在人與自然的詩歌中，儒士之詩中也透露出一種價值理性的氣息，朱熹《水口行舟》云：“昨夜扁舟雨一蓑，滿江風浪夜如何？今朝試卷孤蓬看，依舊青山綠水多。”滿江風浪與青山綠水不完全是自然景物，其中已經賦予了道德的色彩。人與人之情和人與社會之情是一種不同于個人私情的大情，此情是中國古代詩歌之主流。劉熙載云：“《詩緯·含神霧》曰：‘詩者，天地之心。’文中子曰：‘詩者，民之性情也。’此可見詩為天人之合。”（《藝概·詩概》）在儒士天人合一的詩學觀念中，應當用詩來為天地立心，為生命請命，為萬世開太平。《詩大序》云：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。??是以一國之事，寄一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。”曹丕云：“文章者經國之大業，不朽之盛事。”（《典論·論文》）以上兩種論點代表了儒家的傳統觀念，是封建時代的正統觀念。在此有一點需要辨明：正如儒家有原始儒家、兩漢經學家、宋明儒師、現代新儒家一樣，儒家的詩學理論的內部也不是鐵板一塊。簡單地說，《詩大序》和《典論·論文》所反映的是兩漢經學家及歷代統治者的觀點。官方要求詩人們自覺自愿地為其上層建筑服務，為其封建君主服務，服務時要求詩人溫柔敦厚，發乎情而止乎禮義。這與原始儒家的詩學觀并不一致。原始儒家的道德情感是自發的，是內在的，而正統詩教的道德情感是人為的，是外在的；前者的情感是仁者心的真實流露，而后者的情感則有可能是功利的偽裝的。前者以杜甫詩史之作為代表，后者以歌功頌德之作為典型。

儒家詩學所開創的以天下為己任，從道不從君，自強不息的優秀傳統，雖然在兩漢以后受到了扭曲而變形，但關注民生，關注社會，關注天下始終是中國古典詩歌情感的重心之所在，詩歌的情感始終與核心文化價值相系，此類詩歌不僅數量巨大，而且構成了中國古典詩歌的主流。

三

與儒家的道德情感不同，道家的情感是一種自然情感，這種情感以莊子為代表。莊子雖然也講道、講德，主張“游心于德之和”（《莊子·德充符》），但莊子的德是自然之德，而不是倫理規范。莊子與惠子之間有一段有情與無情的辯論：

惠子謂莊子曰：“人固無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。”

在莊子看來，人的情感只能是自然情感，人的自然情感之所以被遮蔽，是由于人心中存在著成心與機心。何謂成心？莊子曰：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”（《莊子·齊物論》）成玄英注曰：“域情滯著，執一家之偏見者，謂之成心。”何謂機心？莊子借漢陰丈人之口曰：“吾聞之吾師：有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備，純白不備則神生不定；神生不定者，道之不載也。”（《天道》）要消解人的成心 1 蒙培元《中國的天人合一哲學與可持續發展》，《中國哲學史》，1998年3期。與機心必須要通過“心齋”、“坐忘”、“朝徹”等途徑。“若一志！無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣依也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。”（《人間世》）“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》）“吾猶守而告之，參日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨，見獨而后能無古今，無古今而后能入于不死不生，殺生者不死，生生者不生。其為物：無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。”（《大宗師》）消解了機心、成心的人可以回歸自然情感，回歸了自然情感的人才可能進入天人合一的空曠澄明之境界。

在人與人之情方面，莊子提倡“君子之交淡如水”。淡不是冷淡，而是清淡。不是不要情感，而是不要人為（偽）的情感，所要的是自然的情感，莊子過惠子之墓時所發的慨嘆，清楚地說明了這一點。在人與社會之情方面，莊子以自然情感為標尺來衡量其它學派，以自然情感為武器來批判社會現實。他說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。’謹守而勿失，是謂反其真。”（《秋水》）“多方乎仁義而用之者，列于五臟哉！而非道德之正也。??故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正。”（《駢拇》）在他看來儒墨學派所宣揚的所謂道德皆非道德之正。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性，以身為殉，一也。”（《駢拇》）在他眼里天下人無不被物所役使，損害了個體的自然本性。他還說：“天下有道，圣人成焉。天下無道，圣人生焉。方今之世，僅免刑焉。”（《人間世》）“今世殊死者相枕也，銜揚者相推也，刑戮者向望也。”（《在宥》）在這樣一個時代，面對這樣一個時代的“昏上亂相”們，莊子保持了個體人格的獨立性，“不為軒冕肆志，不為窮約趨俗”（《繕行》），不與統治者同流合污。后世能夠保持獨立人格，敢于與封建統治者分庭抗禮的詩人無不程度不同的受到了莊子思想的沾溉。

在人與人、人與社會、人與自然的關系中，莊子最為關注的是人與自然之情。莊子天人合一思想投射到詩歌創作領域便孵化出詩歌意境中的無我之境。這是莊子對中國詩歌藝術的最大貢獻。他說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”（《齊物論》）“故其好也一，其弗好也一。其一也一，其不一也一。其一，與天為徒，其不一，與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”（《大宗師》）“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以撓心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心，靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”據此，無我之境并非真的沒有“我”，而是“吾喪我”，“我”是指處于世俗世界中的非自然情感狀態中的我，“無我”指擺脫了個人情感的束縛，超越了自我情欲之后的我。此時的“我”處于精神的“靜”境，逍遙自在地游于自然的懷抱，以物觀物，物我兩忘，人與自然泯合為一。無我之境是中國古典詩歌的最高境界，也是中國古典藝術意境的最高境界。誠如徐復觀先生所說：“莊子對世俗感到沉濁而要求超越于世俗之上的思想，會于不知不覺之中，使人要求超越人間世而歸向自然，并主動地去追尋自然。他的物化精神，可賦與自然以人格化，亦可賦與人格以自然化。這樣便可以使

1人進一步想在自然中——山水中，安頓自己的生命。”莊子的藝術精神主要體現在繪畫上，其次便是詩歌，特別是山水詩。而且在我看來，繪畫與山水詩幾乎達到了同樣的高度，是故才有詩中有畫、畫中有詩之說。繪畫與山水詩固然可以具備蘊藉、空靈藝術的風格，但詩歌有時能夠傳神地表現出繪畫所無法企及的意境，古人早已明白“手揮五弦易，目送歸鴻難”，“意態從來畫不成”。

“無事在身，并無事在心，水邊林下，悠然忘我，詩從此境界中流出，那得不佳。”（徐增《而庵詩話》）中國古代詩歌中的無我之境之所以具有動人的魅力，其原因就在于其中注入了自然之情感。

徐復觀《中國藝術精神》，第197頁。

第四篇：漢字構形中的“天人合一”思想

漢字構形中的“天人合一”思想

“天人合一”是漢字構形中的終極哲學意蘊。古人創造漢字，以天地之象為基礎，也是因古人認識到自身與天地的關系。在古人的認識里，人在天地之間，是天地萬物孕育的萬靈之長，來于天地，生于天地，大自然是一個天地，人自身也應是一個天地。而天地萬物之性與人性是一致的，盡人之性則可以盡物之性。這在《中庸》中就有描述，“唯天下之至誠，為其盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則能盡贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

漢字的創造過程即是古人用漢字描繪天地萬事萬物的過程。這便有個巧妙的邏輯：天地精華孕育了萬物之靈的人類，人類在經歷漫長的進化后，用自身逐漸開化的靈智，根據自己的理解用符號將天地萬事萬物重新描繪與詮釋。天地萬物與漢字的關系是被表現和表現的關系，在這兩者之間夾著一個重要的聯系——人。古人不單是創造了漢字“象”天地之形，更賦予漢字兼具天地至理及天地之氣的神韻。

一、漢字“六書”構形中的“天人合一”

漢字是古人從天地間獲得感悟，抽取天地大自然之中的形、質、意、理創造出來的。然后在象形文字的基礎上發明了指事、會意、形聲等方法，創造出了更多的漢字。所以漢字的構造本于自然，體現自然規律。漢字在形體構造所代表的意義上體現“天人合一”的理論。

如，“一”，許慎在《說文解字》中說：“一，唯初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。”許慎認為，“一”是天地未分之前的混沌狀態，即“太始”，或謂“太一”，簡單的“一”，是萬物的起源，天地的本源，證明漢字最基本的意蘊就是天人合一。

如：“三”字，在《說文解字》：“三，天地人之道也。”許慎認為，“三”是天道、地道、人道的結合。老子在《道德經》中說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這里認為“三”成為衍生萬物最相近的事物，由此體現“三”字與天地的密切關系。

又如：“王”字，《說文解字》中說：“王，天下所歸往也。”“王”字的三橫畫表示“天”、“地”、“人”，一豎則表示貫通“天”，“地”，“人”。人的君王，代表天統治人間。古人認為：既然是代表天統治的，王應該是對天，地，人之道皆通的圣人，也由此體現了“天人合一”的思想。

如“天”字，甲骨文中上部為人的頭，下部是“大”，一個正面站立的人形，其字看上去特別突出了人的頭部，可見“天”字的本義為頭頂，是象形字。《說文解字》說：“天，顛也，至高無上，從一大。”許慎認為天的引申義是至高無上，認為“天”是由“一”和“大”構成的會意字，將“一”解釋為世間第一大物，并把“天”分成“一”和“大”兩部分，顯得形象逼真，體現著宇宙永恒無窮的真理。在古人的心目中，天是人頭頂上的東西，是最高的地方，沒有什么比天更高的了，因而產生了天“至高無上”的觀念。同時，我們可以看到“天”是有“人”在其中的，這就更形象地說明“天人合一”的哲學理念。

如：“人”，《說文解字》：“人，天地之性最貴也。”古人常說：“人是萬物的靈長”，他們認為人的靈性與智慧接近于天的意志，除了天地之外，世上萬物，人是最有智慧和最尊貴的。“人”字表現著天地之間最尊貴的理念，人與天相比，人夾于天中，人是有尊貴思想的，但也只是在天地之間，也只能與天地并稱“三才”，證明了古人對“人”，對自身價值的評價與認識，更符合了“天人合一”的哲理。

二、漢字書法構形中的“天人合一” 古人在創造漢字之時，用其高超的智慧，用線條將萬事萬物抽象成字。漢字代表著萬物，也代表著人類對萬事萬物的認識和理解。書法家將氣脈注于漢字構造中，賦予它們新的生命，使漢字自身擁有生生不息的機能，漢字成為溝通天地與人的媒介，讓人的心靈和思維更貼近天地萬物，更能領會到天地之美，天地之理。所以它的每一個筆畫都有深刻的內涵。“S”形運動模式，有點像太極陰陽，是古人領悟到天地運動的軌跡，是非直線的運動，是生生不息，循環不已的。書法家在書寫漢字時，就運用“S”形運動模式，漢字在筆的運動下，動而成勢，漢字寫于紙上，雖似死物卻給觀者靜中含動的氣勢。

如“一”，它是萬物之始，代表著萬物的最初形態。書寫“一”時，歷代書法家總結其運筆用筆的軌跡，不繪成一條死板平直的橫線條，而講求曲直相間，充滿動感地繪成曲線，恰如平放的“S”。“一”，像天地之初形，該線條不但美，又內蘊豐富，哲理深刻，表現了古人在抽象的線條中容納萬象，又蘊涵形而上的哲學智慧，也表現出古人用豐富意蘊的漢字表現天地萬物的“天人合一”思想。

漢字簡單的線條里賦予靈動的神韻。漢字的書法構形極重意象，天地間萬物之美，是漢字意象美取之不竭的源泉。書法家認為，書寫漢字應是表現天地的自然美的，漢字就應像一個自足統一和諧的整體，像一個“小自然”。這些書法理念都表明了漢字在書法構形中蘊涵著書法家的“天人合一”的哲學理念，他們通過自己對天地萬物的認識和理解，用漢字再現了天地至理與天地之美，人—漢字—天地，三者和諧統一地聯系在一起。

綜合上述，迄今已有三千三百多年歷史的漢字，詮釋了人自身的另一個自然，以及天地、人、漢字三者互相反映，和諧統一。無論是漢字“六書”構形，還是書法構形中都包含著“天人合一”的思想。“天人合一”思想是漢字構型的終極哲學意蘊，它蘊涵了先民們的無窮智慧，具有無窮的魅力。

第五篇：天人合一思想室內設計論文

1“天人合一”思想對于傳統室內設計的影響

在時代背景的影響下，我國傳統建筑設計和室內設計幾乎都講究“天人合一”，將其作為建筑設計和室內布局的不二法則，并形成了具體的設計理論和設計方法。一方面，“天人合一”對于傳統審美觀的影響非常巨大，形成了以中為尊的審美要求、自由靈動、虛實相生的審美原則以及因地制宜，順其自然的審美理想；另一方面，“天人合一”對于傳統室內設計文化影響巨大，主要體現在寓于倫理的嚴整布局、虛實相生的空間組合以及師法自然的創造意境等方面。可以看出，“天人合一”思想對于傳統建筑設計和室內設計都有著顯著的影響，從儒家方面看，“天人合一”的應用，成就出了一種人與人之間以及人與自然之間和諧共處的倫理關系，體現出人對于自然的畏懼心理，在尊重自然規律的前提下，形成了以中為尊的審美要求以及寓于倫理的嚴整布局；從道家方面看，“天人合一”的應用，主張充分發揮人的主觀能動性，形成了虛實相生的審美原則以及師法自然的創作意境。而從本質分析，無論是儒家還是道家，追求的都是人與自然的相容和諧，這種思想體現并且融入到了建筑設計領域，并且一直延續到今天。

2“天人合一”思想在室內設計中的應用

2.1注重生態美

從當前的技術發展形勢看，建材市場可謂精彩紛呈，各種各樣的裝飾材料充斥其間，而有相當一部分人工合成材料都包含有對人體有害的物質，如果在室內設計中大量使用，不僅會造成室內空氣的污染問題，還可能直接影響居民的身體健康。因此，在室內設計中，應該注重生態美，強調人與環境的和諧統一，在充分尊重自然生態規律的同時，發揮人的主觀能動性，對自然進行改造和加工。例如，可以通過對采光窗的合理設計，對自然光進行充分利用，減少人工照明，在強調人與自然聯系的同時，也可以有效節約能源。而在通風設計中，也應該充分考慮建筑所處區域的主導風向，盡可能實現設計與自然的有機結合，避免人工通風系統對于人與自然聯系的隔絕，在設計中追求人與自然的和諧共處，為人們提供更加舒適的室內環境。

2.2倡導適度消費

在當前許多人的攀比、炫富以及追求“時尚”的心理下，室內設計尤其是室內裝飾中，存在著過度奢華的現象，大量使用各種木材、石材以及人工合成材料，不僅造成了資源的大量浪費，而且影響了建筑整體的設計風格，使得建筑變得不中不洋，缺乏特色，對于室內設計行業的可持續健康發展可謂非常不利。因此，設計人員應該及時更新觀念，加強與消費者的而溝通，在室內設計中倡導適度消費，遵循簡單、自然的設計理念，倡導節約，避免過度的鋪張浪費。例如，可以以綠色盆景植物代替許多不必要的家具和裝飾品，不僅能夠有效減小成本，還可以改善室內環境，為人們提供更多的親近自然的機會。

2.3實現可持續發展

當前建筑結構多為磚混結構或者鋼筋混凝土結構，在建筑拆除后，能夠被回收重復利用的資源很少，很容易造成環境污染。對此，可以結合“天人合一”思想中的生態觀，在遵循自然管理，利用自然規律的同時，成分發揮人的主觀能動性，對室內設計進行指導，盡可能減少各種不可再生資源的利用，對于可再生資源，也應該在滿足室內設計方案的同時，盡量減少浪費，確保資源的循環利用。同時，也可以采用生態環保型裝修材料，在充分尊重自然規律的基礎上，結合現代技術手段，實現可持續發展的目標。

3結語

總而言之，現代室內設計行業的快速發展，使得室內布局日趨豐富多彩，各種新型裝飾材料的應用，也可以有效滿足人們對于生活環境的各種需求。不過需要注意的是，盲目的追求時尚與奢華，也使得室內設計暴露出許多的不足和問題，違背了可持續發展的時代要求。在室內設計中應用“天人合一”思想，可以幫助設計人員及時更新觀念，解決室內設計中存在的各種問題，為人們提供更加舒適、更加健康的室內環境，實現人與自然生態的可持續發展。