第一篇：宗教信仰的認知分析

宗教信仰的認知分析

張

憲

中山大學比較宗教研究所

[論文摘要] 本文嘗試說明可以從認知角度對宗教信仰及其經驗進行分析，以確認支持宗教信仰的特殊經驗與日常感覺經驗一樣具有同樣的認知信息和水準。本文分五部分：第一部分交代問題的引出；第二部分介紹認知分析的歷史背景；第三部分簡述認知分析的幾種主要觀點；第四部分就宗教經驗從認知角度展開初步的分析并給出判定的幾個標準。最后的結語部分指出，宗教信仰是一種向著終極實在開放的認知自由活動。

一．宗教解釋——解釋學抑或認知科學？

當我們說宗教經驗是宗教信仰的基礎時，實際上對宗教作了這樣一個基本的解釋：信仰者通過宗教經驗發現了自己的宗教信仰的直接或間接證明的要求。例如，基督徒相信，圣靈（Holy Spirit）賜予他（她）超自然的榮耀，使他（她）在皈依（上帝）之后，找到自己與世界相關聯的新途徑，由此他（她）便假定，自己對圣靈賜予超自然的榮耀的信仰被經驗間接地證明了。這種宗教經驗使信仰者對周遭世界及其事物有完全不同的認知反應，這反過來即成為信仰者假定圣靈存在的一個理由。另一方面，當信仰者自認為正在經驗上帝的臨在時，他（她）便認為他（她）的經驗證明了，假定上帝就是他（她）所經驗的東西是正當的。因此，在相信上帝向他（她）顯現時，他（她）的經驗直接證明了信仰上帝是合理的。1

這里，宗教經驗有別于日常經驗的一個主要特點當然是它的神秘性。無疑，神秘經驗普遍見之于人類的宗教活動中，特別在一神論宗教那里，它既是對上帝及其啟示的神秘認知，又是把人引向上帝之路的津梁。不過，宗教經驗的神秘性僅是表明宗教經驗不同于日常經驗的特殊性，并非說，宗教經驗具有神秘性就成為不可解釋的經驗。神秘經驗無疑也是經驗，“神秘的”在人類語言使用中極富彈性。在最一般的意義上說，神秘經驗指的是，呈現在意識的“信息”被我們某種對終極實在的超感官知覺所獲得。2

早在十九世紀下半頁，美國心理學家、實用主義哲學家威廉.詹姆斯（William James, 1842-1910）就從心理學的角度探討了宗教經驗的本質。他在《宗教經驗之種種》（The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, 1902）中，用了相當的篇幅對宗教經驗的神秘性作了較為詳盡的科學分析。3不過，從認知的角度研究宗教并由此形成一種所謂“宗教的認知科學”，這是較為晚近得多的事情。1 詳細的分析可見[美]邁爾威利?斯圖沃特編《當代西方宗教哲學》，周偉馳等譯，北京大學出版社，2001年，頁281-290。2 參見[英]約翰?希克《宗教之解釋——人類對超越者的回應》，王志成譯，四川人民出版社，1998年，頁192。3 參見該書英文版第十六和十七講演（The Varieties of Religious Experience：A Study of Human Nature, New American Library, 1958），頁292-328。

不可否認，目前宗教研究基本上是在人文學科語境中的活動，它旨在說明性地評價而非解釋性地切入宗教方面的認知問題。由人文學科帶出的某種解釋學的切入，著眼于（宗教）文本的閱讀（廣而言之“文化的閱讀”），只是要求通過文獻分析獲得某種專門知識，當然其中主要的是歷史的和哲學的知識。從社會科學方面看，對宗教的研究實際上是解釋學的變種，因而是人文學科關注的回聲。4這樣的研究把關注點放在宗教活動的社會化過程（即組織形式和教化意義），換言之，它不太關心宗教經驗的結構、宗教觀念的習得和傳達，而是關心宗教的社會功能。因此，大部分研究者特別有興趣追問，宗教如何滿足諸如個人的和社會的整合這樣的心理學的和社會的需要。不幸，這樣的切入已經設定某種確實是過分簡單化的心靈理論，即把人的心靈簡單看成為信息傳達的導管以及只有為信息服務的功能，沒有認真注意心靈本身如何構建一個豐富多彩的精神世界。

有學者嚴肅地指出，用屬于人文學科的解釋學方法為宗教研究定位，大大縮窄了關于宗教的追問。而且，解釋學通常是歷史相對主義的。然而更為嚴重的是，解釋學在宗教研究中不僅給予宗教文本以特權，而且在一般意義上也給了文本范疇以特權。5簡言之，問題在于，宗教系統并不是文本。解釋學方法必定被強求去固定那些并非文學的宗教系統（或任何符號－文化系統），例如各種活生生的宗教儀式、宗教實踐以及幾乎所有的偶像崇拜。堅持在文本線索中建構所有的文化現象，必然使研究者看不到這些文化現象的許多非語言學的特征。

這里，我并不反對把解釋學方法用于所謂的“反思宗教”。我只是想強調說，我們不可以把一種宗教簡單視為文本而對其加以類比。不錯，研究者可以采用一種介于潛在的宗教系統結構和自然語言的語法之間的類比，二者并不矛盾。盡管文本總是在一些自然語言中出現，但是，自然語言和它們潛在的語法結構都不是文本。“自然語言”的概念既沒有預設“識字”的概念，也沒有預設“文本”的概念。事實上，大量的自然語言存在于說者－聽者從未產生過一個文本的情況中！

采用解釋學方法作為宗教研究的唯一途徑會帶來另一個負面后果，即強調對歷史的自我感知，也就是說，把（研究者眼中的）“歷史”當作基于文本的文本。把宗教僅視為歷史的文本，不可避免會過高估價傳統記錄和文本記憶。由此，對世界上有些不屬于此文本系統的民族和文化組織產生一種視而不見的傲慢態度。這直接表現在大大小小歐洲中心主義者、文化殖民主義者的著述中，因為他們認定“原始人”沒有傳統（換言之，他們沒有文本）。也正是這個意義上的“傳統”，本應由解釋學繼續追問卻大部分被忽視。

盡管我們承認人文學科在（宗教）文本和（宗教）傳統研究中的重要作用，卻不同意說文本和傳統囊括了所有宗教現象；也不同意說，文本和傳統是宗教的最基本特征。當然，說宗教系統不能從理論上加以解釋，這也是不對的。相反，我們拒絕這種見解，所有對宗教現象的解釋，都可以由人文學科和解釋學方法來“埋單”。6事實上，要提醒注意的是，宗教活動大量存在于現在的和過去的文化中，而解釋學的切入恰好誤解了有關宗教活動的根本特征。

認知科學作為解釋學的補償，給我們提供了另一條重新解釋宗教現象的路徑。所有宗教現象都具有這樣一種最根本的和普通的特征，這些現象發生在一種象征的-文化的系統中，它本來就預先假定了一些超人類的代理者。這個關于宗教的實質性看法，大體上為我們提供了 45 例如，宗教人類學、宗教歷史學、宗教語言學、宗教社會學等。

參見勞森和馬考雷合寫的論文“良知的危機、認同的困惑：由認知切入宗教現象的可能性”，載《美國宗教學會雜志》卷61（Crisis of Conscience, Riddle of Identity: Making Space for a Cognitive Approach Religious Phenomena, Journal of the American Academy of Religion, LXI/2），頁214。6 “埋單”是粵語方言，原意為付清帳單。現轉意為解決問題。

一個定義。對宗教現象的解釋并不需要無休止地爭論定義，因為定義是在解釋中自然給出的，并且基于某種解釋的理論。較之于理論解釋的成果，定義并不總是有趣的東西。事實上，只有當理論使呆板的定義富有生氣時，它們才能像理論那樣為人接受。反過來說，理論只有具備解決問題的能力、提供可解釋的合理建議、反映事物的一般性、原則上維持經驗的穩定性，才能為人接受并且運用。現在，越來越多的研究者都樂意承認，社會科學在提供這種富有解釋力的理論方面，能做的并不如人們所期待的那樣多。自然，這也是社會科學家紛紛選擇轉向解釋學的原因之一。7相比之下，我倒覺得這也可能是認知科學可以作出貢獻的一個領域。

二．認知分析的歷史線索

宗教認知性問題8，或簡言之，認知性問題，歷史地觀之，似乎有兩種根本上對立的看法。實際上，宗教認知性問題首先不得不要處理知識在宗教中的位置。然而，這也涉及到諸如理性、宗教理解、宗教信念的明證性等等這樣的概念。看來，在宗教反思中有兩種非常不同的關于知識的直觀及其內容，一種是肯定的，一種是否定的。而且，在這些直觀之間的對立呈現出依賴于宗教文本語境的不同的形式。

一種對立的形式表現為，神秘直觀（至少是關于某些神秘東西的直觀）把握宗教真理是“超越知識的”；在那些接受宗教真理的自然神學家看來，這些真理至少有一部分是可以被認識的因為它們能夠被證實。對于狄奧尼修斯（Dionysius，生卒年月不詳）來說，“超出存在者的不可知性”只有在棄絕“理解的整個掌握”之后方可切近9，而對于托馬斯.阿奎那（Thomas von Aquinas, 1224-1274）來說，上帝的存在能夠在崇拜對象闕如的情況下，借助“科學知識”得以檢驗并如此認識。10換言之，我們可以在某種認知意義上獲得有關宗教的知識。在關于上帝知識的形成方面，阿奎那強調的是理性論證的功能，而與他同時代的波那文都（Bonaventura, 1221-1274）則返身著力凸顯神靈啟明的作用。

對上帝知識的不同看法，實質上關系到對宗教信仰特點的理解。從基督宗教早期拉丁教父思想家如德爾圖良（Tertullian, 145-220）論述來看，（基督）宗教信仰無疑是超出人的理智，或者說，人從理智上不可能切近信仰。11但是，在托馬斯主義的傳統中，人的理智則有助于信仰的確立。后來的基督宗教新教改革家加爾文（John Calvin, 1509-1564）又反對托馬斯主義的這一看法，不同意把信仰說成是本質上“理智的認可”。加爾文認定，信仰不過是一種感情上 7 參見布朗和馬庫車昂的《宗教研究指南》（Guide to the Study of Religion, ed.By W.Braun & R.T.McCutcheon, Cassell, London and New York, 2000），頁75-79。8 通常情況下，我們使用“宗教”和“宗教的”這樣的字眼來表示信仰者對上帝的宗教信念。在西方宗教、特別在猶太-基督教的傳統里，這是不言而喻的。對于處理像佛教和所謂“沒有上帝的”后現代宗教，情況則完全不同。這時候要處理的就是一種與世俗日常生活不同的宗教神秘經驗。9 參見狄奧尼修斯《神秘神學》（The Mystical Theology），包利民譯，香港道風山漢語基督教文化研究所，1996，頁2-3；羅爾特（C.E.Rolt）譯《雅典大法官狄奧尼修斯》（Dionysius the Areopagite, trans.C.E.Rolt, London: SPCK, 1940），頁194。參見托馬斯.阿奎那《神學大全》卷一，“上帝與創造”（Summe Der Theologie, Hrg.Von Joseph Bernhart, Erster Band, Gott und Schoepfung, Kroener Verlag, Leipzig, 1933），頁18-26。11 德爾圖良曾經說過，正因為背謬，神子之死才為我們所相信；正因為不可能，神子的被埋與重新復活才是確實的。然而，在別的地方，他似乎又明確地使用非常技術化的辯證技巧來拒斥這種說法。參見Henry Obsorn Taylor《中世紀心靈》卷一（The Mediaeval Mind, vol.1, MacMillian and co., Limited, London, 1927），頁99、171、348、360、370。

的回應，一種期盼的回應和信任。12雖然加爾文并沒有從認知上否定上帝存在的信念，卻認為理智的認知并不需要特別看重。同樣地，祁克果（Kierkegaard, 1813-1855）也把信仰歸為人的內在稟賦和意念——所謂的“主觀性”（Subjectivity）。換言之，在祁克果看來，對宗教教義的接受或者拒斥教義上錯誤的東西，這些是理智的活動，與信仰無關。

二十世紀以來，受邏輯實證主義和分析哲學的影響，有關宗教信仰經驗的討論又延伸至對宗教語言的性質分析方面。一派觀點認為，宗教語言是而且必須是認知的，因為它具有一種真值的要素（a truth-value-bearing element）。例如，英國的分析哲學家弗留（Antony Flew, 1923-）將邏輯實證主義的意義標準運用到宗教語言的分析上，指出宗教的陳述像科學的以及其他的事實上有意義的陳述一樣，一定是在經驗上可加以證偽的，因此在認知上是有意義的。但是，他同時也指出，信仰者沒有必要為自己的主張詳細說明證偽的條件。因此，在弗留看來，人們應該拒絕宗教主張，并非因為這些主張事實上將得以檢驗，而是因為它們缺乏可證偽性。可證偽性的闕如使得各種宗教主張失去認知上的意義，換言之，它們關于世界存在的方式什么都沒有說。13

另一種觀點則不同意說，人們只有在經驗層面上才能對宗教話語做所謂認知意義上的檢驗工作。例如，德國當代新教思想家蒂利希（Paul Thillich, 1886-1965）指出，宗教語言不能執著于字面意義，而必須要在象征意義上才能得以理解。蒂利希爭辯說，能夠為我們在經驗上認識的實在性是分各種層次的。因此，宗教的象征為我們“敞開”了一個神圣實在的層次。上帝并非某種個別的存在（an individual being），而是“整個存在本身”（Being itself）。這一判言非同小可，直接形成了蒂利希以及后來學者對宗教象征的狀態和功能的獨特分析。

一般來說，現代西方學者對宗教認知性的討論主要集中在這么五個方面：第一，關于理性的爭論。如果有的話，理性對于宗教具有什么價值？第二，關于宗教信念和語言中的可認知性。可認知的信念在宗教中占有一個深層的位置嗎？第三，關于理解的問題。宗教懷疑主義是邏輯上連貫的嗎？如果沒有信仰，人們可以理解宗教信念嗎？第四，關于明證性問題。宗教信念能夠明證地被奠基嗎？然而這樣一來，它還是宗教的嗎？第五，關于知識的問題。宗教知識是基于信仰的成果？或者說，宗教知識與宗教在深層上是不相容的？14

三．認知分析的基本觀點

第一個關注宗教問題的認知科學家要數史派伯（Dan Sperber）。在上個世紀七十年代，他主要在關于知識習得的一般理論的語境中，分析宗教的象征意義。史派伯不僅從符號學批評角度切入宗教象征意義，而且還指出，重要的是研究被默默地運用于宗教思想模式的推論過程。一般來說，符號學是記號的科學。史派伯在自己的符號學批評中指出，象征意義的說明（interpretation）是象征過程的延伸而非解釋（explanation）。他的挑戰要求人們重新思考象征意義，這也許促成對宗教表象（representation）作一種類似流行病學分析那樣的解釋理解。通 12 參見《加爾文著作選讀》（John Calvin: Selections from His Writings, ed.John Dillenberger, Garden City, N.Y.: Anchor books, 1971），頁274。13 參見Michael Peterson等編的《宗教哲學文集選》（Philosophy of Religion—Selected Readings, Oxford University Press, 1996），頁354-356。14 參見柯倫伯格（J.Kellenberger）《宗教的認知性：三種視角》（The Cognitivity of Religion, Three Perspectives, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1985），頁3。

過這樣一種類似流行病學分析的切入，研究者有可能解釋一些原則和過程。正是借助這些原則和過程，某些宗教觀念才得以被選擇出來加以傳達，而其他的觀念則逐漸退場。史派伯的研究指出，某些觀念如何獲得一種令人注目的穩定性，而且幾乎所有在某種獨特文化語境中的人都獲得這些觀念。其他觀念則只為少數人所接受，假如得以傳達的話，仍然只是少數人所及的范圍，除非有時候通過文學記載下來，否則就會在歷史視野中消失。然而，甚至在文字記載的文化里，即使某些觀念從來沒有用文字記下來，它們也得以傳達。各種民間幽默和傳聞的傳達之迅速，實在令人稱奇。關于宗教觀念方面尤其令人感興趣的在于，不管什么樣的文化語境，它們都是如此容易就被獲得。這就使得研究者有理由去追問，既然宗教觀念如此易于傳達，那么人類心靈究竟是如何產生對宗教觀念的懷疑。15

隨后，波耶爾（Pascal Boyer）探討了宗教觀念和人們在日常活動中所使用的直觀本體論（intuitive ontology）之間的關系。他沿著史派伯提出的認識論路徑繼續往前走，進一步提出說，一種觀念要得以傳達，必須同時具備這兩個條件：首先，這個觀念必須足以為人所熟知，不能隨便被哪個人硬說成沒有就沒有。也就是說，它必須在最細節方面符合人們的直觀本體論。其次，這個觀念必須足以令人感興趣或者關注，由此變得可記牢而足以被傳達。波耶爾認為，當一個觀念不同于我們期待世界所像的那樣時，這個觀念就會變得令人感興趣。因為，令人感興趣的觀念一定不同于日常直觀，由此使人們感到驚訝。波耶爾把直觀的東西和反直觀的東西之間的這種微妙的平衡，稱之為認知均衡（cognitive equilibrium）。那些以相當不同尋常的見解來平衡我們通常直觀本體論假定的觀念，比不屬于此類的觀念具有更多的機會得以傳達。而且，宗教的觀念特別容易長久保持自己，本身由此得以廣泛流傳。16

另外兩個著名的認知科學家勞森（Lawson）和馬考雷（McCauley）也已經一再論證說，人們的各種認知設置大部分可以滿足宗教表象、尤其是宗教禮儀活動表象的產生。他們已經在關于宗教禮儀活動理論化的語境中表達了自己的論證，同時也表明，我們普通的認知行為表象（借助某種工具作用于承受者的代理者），如何能夠由一小套原則組織起來，以提供對宗教禮儀活動的結構描述。唯一能夠有意義地表明宗教禮儀活動的結構描述不同于日常活動的描述的方式在于，前者設定代理者在這些描述中的表現具有特別的性質。例如，“人們用水洗嬰孩”和“神職人員用水使嬰孩受洗”，它們都有共同的行為描述。每種情況都表明，某人正在借助某種東西為某人做某種事情。這里，用不著以特別的表象設置去描述用水使嬰孩受洗的神職人員。人們只要具體指明所關涉的代理者的性質就可以了。神職人員是真實世界中的真實的代理者。人們只需要知道，為了執行浸洗的動作，神職人員先前已經被委任。這些要求的重要意義在于它們有能力表明，它們所宣示的宗教觀念和實踐，并不要求特別的認知資源來完成自己。我們從自己進化的祖先那里承繼下來的心智，足以人傳人、代傳代地獲得、構成、保存和傳達各種宗教的觀念。人們具有創造和運用觀念的能力，所以，他們能夠創造和運用宗教的觀念。17

關注宗教禮儀表象使得勞森和馬考雷對這種宗教禮儀能力做理論說明，這種能力不僅設 15 參見史派伯“再思象征意義”，載《劍橋社會人類學研究》（Rethinking Symbolism, trans.by Alice L.Morton, Cambridge Studies in Social Anthropology, Cambridge: Cambridge University Press, 1975）。16 參見波耶爾《宗教觀念的自然性：一種認知的宗教理論》（The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion, Berkeley: University of California Press, 1994）。17 參見勞森和馬考雷合寫的論文“良知的危機、認同的困惑：由認知切入宗教現象的可能性”，載《美國宗教學會雜志》卷61（Crisis of Conscience, Riddle of Identity: Making Space for a Cognitive Approach Religious Phenomena, in Journal of the American Academy of Religion LXI/2），頁201-223。

想行為者的世界和他們的活動，而且表明，這樣的世界如何能夠通過專門的代理者、行為或者承受者的性質而傳入一個宗教的世界。

四．宗教經驗的認知分析

對宗教信仰的認知分析表明，不管宗教經驗如何隱晦和神秘，總會向我們提供關于所存在著的東西的信息。那些認為存在不依賴于物質對象的經驗的人，特別假定說，那些知覺的經驗，例如觀看、傾聽、品嘗、嗅聞和觸摸等，18概言之，是關于這些對象的信息的可靠來源。19有些人認為實際上存在著義務、責任、行為的對錯方式、以及做一個善人或惡人的方式、等等，粗略言之，這些道德實在論者特別把道德經驗視為具有同樣潛在的信息。我們不禁要追問，宗教經驗可能提供什么樣關于所存在東西的信息？人們如何告知這個信息？

事實上，不僅存在著各種不同的宗教，而且也有各種不同的宗教經驗。我們有時說一種宗教經驗，這并非直接明白清楚的。我們來看看用于具有不同種類經驗的兩個標準：一個必須處理結構，另一個處理內容。讓我們考慮如感受惡心、昏眩或者煩躁這樣的經驗，同時也考慮被普遍化的焦慮和安寧。在這些情況下，“普遍化的”力量將排除這樣的觀念，存在某種特別會令一個人焦慮或安寧的東西。這些經驗對于它們的主體，似乎沒有感覺著某種外在東西，某種不依賴于主體——可以說是引起他（她）注意自己——這回事。在這方面，這些經驗有別于觀看一幅畫、傾聽音樂或者嗅聞花朵的馨香。前一種經驗是主體-內容，經驗的“擁有者”以某種方式在感受。后一種經驗是主體-意識-對象，經驗的“擁有者”感覺（或者似乎感覺）一特別的對象，如一幅畫、一段音樂、或者一朵花。把焦慮或者安寧、引起恐慌或者頭痛加以普遍化，人就將獲得主體-內容的經驗。對動物的被虐感到不安，享用佳肴美味的快樂，或者被朋友的挖苦刺痛，這些都是具有一種主體-意識-對象結構的經驗。這導出我們的第一個標準。

標準1：經驗A與經驗B分屬不同種類的經驗，如果經驗A具有主體-意識-對象的結構，經驗B具有主體-內容的結構，或者相反。

不管在我們所提及的這兩種經驗之外是否還有別的經驗結構，只要一個經驗具有兩種結構中的一種，它就會不同于另一個具有別的結構的經驗。

第二個標準不得不處理經驗內容。理解“不同內容”的一種方式是考慮不同的感覺模式。根據不同的模式似乎與宗教經驗相關的并不是很多，所以這樣的考慮無助于理解有關宗教經驗的看法。一個容易得到確認的標準關心哲學家有時候叫作快樂內容（hedonic content）的東西，即一種經驗的讓人愉快和使人不快。經驗不是具有愉快或者痛苦的內容嗎？因此，針對不同快樂內容的類型，如歡愉的、痛苦的、以及中立的（既不歡愉也不痛苦），人們可以給出：

標準1a：經驗A和經驗B分屬不同種類的經驗，如果它們具有不同的快樂內容。但是，這個標準與我們所關心的沒有多大相干。

結合現象學方面來分析，可以說，作為被經驗到的東西（as-experienced），顏色的內容是 18 人類究竟有多少種感覺認知模式，這似乎正是研究者感興趣并爭論不休的問題。傳統上說有五種，現代心理學研究者有的說十一種，有的認為十三種，也有人提出十七種。19 相關的認知說明自然是相當復雜的。就基于常識的信念（belief）來說，知覺經驗通過當代理論對它們的過濾得以純化，似乎可以這樣認為，（說出）上帝經驗——如果這全然是可信賴的——是這樣一些信念的基礎，它們比自己的知覺族更少需要過濾。

一回事，聽覺的內容又是另一回事。不錯，不同感覺的內容出自不同感覺的來源。聾子能夠看見顏色，盲人則能夠聽見聲音。從邏輯上說，有可能存在一個沒有顏色但有聲音的世界，或者，一個沒有聲音但有顏色的世界。但是，當人們詳細敘述了這樣的事物之后，顏色經驗和聲音經驗之間的不同——假如我們思考的話，一定把這些經驗視為不同種類的東西——就在于這些經驗的內在的現象學的不同，或者說，在于它們被經驗到的性質。更一般地說，顏色和聲音的經驗相互有別，而且也不同于品嘗的經驗，因為顏色、聲音和味道本身是不同的種類。這里，承認現象學的區別是辨認在經驗種類20中的不同的基礎。當然，承認現象學的不同也開拓了對在感覺內容上的不同的認識。

在給出比標準1a更為有幫助的標準之前，對手邊一些宗教經驗進行描述也許是有益的。經驗1：摩西說，我要過去看這大異象，這荊棘被火燒著，卻沒有燒壞呢。耶和華神見他過去要看，就從荊棘里呼叫說，摩西。摩西他說，我在這里。神說，不要近前來，當把你的腳上的鞋脫下來，因為你所站之地是圣地。又說，我是你父親的神，是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。摩西蒙上臉，因為怕看神。21

經驗2：當烏西雅王崩的那年，我見主坐在高高的寶座上。他的衣裳垂下，遮滿圣殿。其上有撒拉弗侍立，各有六個翅膀，用兩個翅膀遮臉，兩個翅膀遮腳，兩個翅膀飛翔，彼此呼喊說，圣哉，圣哉，圣哉，萬軍之耶和華，他的榮光充滿全地。因呼喊者的聲音，門檻的根基震動，殿充滿了煙云。那時我說，禍哉，我滅亡了，因為我是嘴唇不潔的人，又住在嘴唇不潔的民中，又因我眼見大君王萬軍之耶和華。有一撒拉弗飛到我眼前，手里拿著紅炭，是用火剪從壇上取下來的，將炭沾我的口，說，看哪，這炭沾了你的嘴，你的罪孽便除掉，你的罪惡就赦免了。我又聽見主的聲音說，我可以差遣誰呢，誰肯為我們去呢。我說，我在這里，請差遣我。他說，......經驗3：當主日我（約翰）被圣靈感動，聽見在我后面有大聲音如吹號說，你所看見的，當寫在書上，送到.....那七個教會。我轉過身來，要看是誰發聲與我說話。既轉過來，就看見七個金燈臺。燈臺中間，有一位好象人子，身穿長衣，直垂到腳，胸間束著金帶。他的頭與發皆白，如白羊毛，如雪，眼目如同火焰。腳好象在爐中煅煉光明的銅，聲音如同眾水的聲音。他右手拿著七星，從他口中出來一把兩刃的利劍，面貌如同烈日放光。我一看見，就撲倒在他腳前，像死了一樣。他用右手按著我說，不要懼怕，我是首先的，我是末后的，又是那存活的。我會死過，現在又活了，直活到永永遠遠，并且拿著死亡和陰間的鑰匙。23

從認知心理學的角度來看，以上列舉的不同的宗教經驗都具有相同的認知經驗結構。不錯，宗教崇拜是一種私人感受，信仰者在這種獨特經驗中，感受自己與上帝的某種個人化的關系。這種與上帝直接交往的特殊的認知活動，與上述的神秘經驗是相同的。因為，神秘經驗確實可以被看作是認知上帝（這里表現為崇拜）的一種極端形式。24概言之，如果有一個某信仰者似乎要崇拜的對象并且崇拜它，那么，這個信仰者至少似乎崇拜一個對象的經驗是真實的。涉及宗教信念的種種經驗，如焦慮感、羞恥感、罪感、良知、愛等等，都可以作如是觀。現在可以來考慮一下：

標準2：經驗A不同于經驗B，如果：（1）經驗A是真實的，那么X實存；（2）經驗B 20

2122 或者說也許是次種類（sub-kind），因為所有都是感覺經驗。

舊約圣經“出埃及記”三章三-六節。22 舊約圣經“以賽亞書”六章一-九節。23 新約圣經“啟示錄”一章十-十八節。24 參見瑪麗.喬.梅多和理查德.德.卡霍合著《宗教心理學》，四川人民出版社，1990年，頁265。

是真實的，那么Y實存；（3）X實存，Y實存，那么X和Y在根本上兩種東西。

顯然，理解標準2需要我們能夠懂得根本上不同的種類究竟指什么，同樣，我們也許要通過與我們相關的全盤考慮來加以定義。這個任務部分上是不難做到的。讓我們考慮一下不同種類的存在物這個標準（簡稱“不同種類存在標準”）：

存在物X從根本上不同于存在物Y，如果（1）X具有獨立于任何別的事物的實存，或者在實存上不依賴于別的任何東西的性質，而Y具有依賴于別的某種東西的實存，或者在實存上依賴于別的某種東西；（2）X具有非物質的存在的性質，而Y具有物質的存在的性質；（3）X具有生命的存在的性質，而Y具有非生命的存在的性質；（4）X具有能夠意識的性質，而Y具有不能意識的性質；（5）X具有能夠自我意識的性質，而Y具有不能夠自我意識的性質；（6）X具有作為道德行為者的性質，而Y具有不能夠作為道德行為者的性質。

顯然，這個“不同種類存在標準”是無限開放的；人們還能夠想象各種補充，例如，抽象方面的性質，具體方面的性質，等等。但是，在這里，重要的一般觀念是足夠清楚的。性質方面可陳述的不同構成了種類上的不同，至少這些方面的某些不同已經相當容易為大家所承認。此外，根據這個標準所描述的任何一個方式而有所區別的經驗，本身足以成為不同種類的東西。

接著而來要問，沿著“不同種類存在標準”的思路去理解標準2，是否允許我們在不同類的經驗之間作出區別？讓我們看一下有關宗教經驗的描述。上述的三個經驗自然歸于同類，因為在每種情況下，主體至少似乎經驗在經驗和經驗者之間的一種區別。就是說，每種經驗具有主體-意識-對象的結構。總而言之，這里所討論的經驗都涉及宗教敬拜。至少這點看上去是清楚的：如果這三個經驗中的任何一個是真實的，那么，就可以說，那令人難忘的神圣性的自我意識是存在的，因為其表現促成人們進行敬拜。因此，讓我們對標準2再作些具體分析：

標準2a：經驗A不同于經驗B，如果經驗A是真實的，那么有那令人難忘的神圣性的自我意識的存在，因為其表現促成人們進行敬拜；而相反的情況則假，即如果經驗B是真實的，那么有令人難忘的神圣性的自我意識的存在，因為其表現促成人們進行敬拜。

現在，讓我們考慮一下標準2a的延伸。

標準3：經驗A不同于經驗B，如果（1）經驗A是真實的，那么有令人難忘的神圣性的自我意識的存在，因為其表現促成人們進行敬拜；而相反的情況則假，即如果經驗B是真實的，那么有那令人難忘的神圣性的自我意識的存在；或者（2）經驗A是真實的，那么“一”是某種像全知的東西；而相反的情況則假，即如果經驗B是真實的，那么“一”是某種像全知的東西；（3）經驗A是真實的，那么“一”等同于一個人經驗的顯而易見的對象，而如果經驗B是真實的，那么這種情況則假，即“一”等同于一個人經驗的顯而易見的對象。

這看來是清楚的，即標準1至3的確區別——假如它們確實發生的話——將作為不同種類的經驗，因為它們的不同種類的存在，與涉及它們潛在的信息——假如有的話——所表明是的東西。此外，如果在它們本真的傳統中，宗教文本所主張的那種已經發生過的經驗，現在又確實在那里再次發生的話，那么那些經驗將具有不同的種類。最后，既然那些經驗——如果它們已經發生過的話——根據在其中它們據說已經發生過的傳統，被視為處于神救論（soteriology）的中心，那么，就可以假定，那些種種經驗不僅出現過，而且對于我們所談論的傳統的根本問題的診斷和解決，造成有意義的區別。所以，似乎很可以稱這些為宗教的經驗。因而，如果存在宗教傳統主張存在的經驗，那么，它們就是不同種類的經驗。

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五．簡短結語

毫無疑問，宗教信仰和宗教經驗是相輔相成的人的認知自由活動。對我而言，信仰表達了（信仰者）個人對“終極實在”（Ultimate Reality）即上帝臨在（presence）的開放性選擇。只要命題性信仰與神圣的奧秘有關，作為一種解釋性因素的信仰，就是對充滿神秘的終極實在的一種非科學性回應。正如著名的宗教學家史密斯（W.C.Smith）所說：“信仰能夠通過日常詞語和詩歌、各種行為范式、禮儀和道德生活、藝術、教義、律法、社團生活、品性、以及其他種種方式得以表達。從歷史上看，信仰就已經是這樣被表達了的。” 25如果對宗教不抱偏見，我們不難看到，宗教信仰是一種對自身、對鄰人、對世界的人格傾向；一種整體的回應；一種理解問題和處理問題的方式；一種生活在世俗層面上的能力。人們憑借自己的信仰看到、感到一個超越的維度，并依此向著那個“終極實在”而開放。只要命題性信仰是自愿的，盡管它缺乏科學知識（scientia）或客觀明確的知識，仍然是一種面對內在含混的宇宙的認知判斷。我們不難看到，在各種宗教系統中都存在這樣一些作為信仰者主觀肯定的信念的命題性信仰。它們是如此明確而強有力，沒有留下任何懷疑的余地。

在自然層次上，每一個種類的成員都被迫（違者最終走向淘汰）在生物系統中以一種代表自己合適身份的方式經驗世界。然而，人的認知自由在自然層次是最低的。認知自由在倫理層次具有更大的選擇性，以致于當人們行使道德職責時，他們所采納的認知術語，如“直覺”、“洞見”、“判斷”等，在承認非強迫的認知方面已經非常接近“信仰”。最后，在宗教層次上，這種更大的認知自由表現為，我們在自己最深沉的傾向性中向實在（reality）開放并作出回應，由此從實在展示的一種（或更多）的形式中獲得對它的真實意識。26

因此，我把宗教信仰看作是人類的一種向著“終極實在”無限開放的認知自由活動。

完稿廣州中大康樂園 2004年6月14日

2526 史密斯《宗教的意義和目的》（The Meaning and End of Religion, Fortress Press, Minneapolis, 1991），頁171。

詳細的討論可參見希克的《宗教之解釋——人類對超越者的回應》，頁178-197。

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第二篇：宗教信仰

其實宗教信仰存在于社會的每一個家庭中，最普遍的不外乎是佛教和基督教。這兩者對我而言沒有什么排斥的敵視性。我看待宗教是看做文化對待的，像佛祖釋迦摩尼的大乘小乘佛法，各種佛學故事和謁語充滿了人生智慧和做人哲學。還有那源遠流長的歷史，充滿了傳奇色彩。渴望去那絲綢之路上的敦煌看看精美的壁畫，聽聽留下的故事。再說說基督教，不可不說的就是圣經了，這本書在西方可是大學生的必讀書目，顯然他的文化價值是無法忽視的，“神愛世人”，他宣揚的是耶和華無私的大愛。耶路撒冷作為耶穌受難、埋葬、復活、升天的圣地，也曾讓我夢想走進這座古城。在現實中，有些極端的家庭是把兩者對立起來的，當然也有開明的家庭是包容的。其實呢信仰也就是信仰好了，沒必要弄得那么鮮明對立，畢竟人活著總不是靠信仰活著的，最大的力量還是人本身，很多的奇跡并不是你所信仰的神賜予的，而是神作為一種寄托使人不至于那么絕望，也就是那一丁點的希望使人充滿了力量。信仰作為一種寄托也許是需要的，但是請明白人本身最初的目的。社會主義下，黨要求我們信仰科學，信仰共產主義。當代大學生信奉的是無神論者。這顯然是進步的，先進的。每一個大學生都應該頭腦清醒，明辨是非，這世界無神無鬼，真正的力量在于人本身。

第三篇：關于當代大學生宗教信仰的分析

關于當代大學生宗教信仰的分析

宗教是人類具有悠久歷史的社會現象，也是當今世界大多數人的精神信仰。改革開放以來，隨著我國經濟的發展、社會的轉型，宗教信仰已成為人們多元化的信仰選擇之一，社會范圍內出現了引人關注的“宗教升溫”現象。大學生是時代的寒暑表，“宗教升溫”自然在他們中間得到了反映，并沖擊著他們的思想，影響著他們的世界觀、人生觀和價值觀。

一、宗教信仰在大學生中的影響和擴展

宗教信仰在大學生中的影響和擴展，不僅表現為宗教文化在大學校園的傳播，還表現為大學生對宗教認識和態度的變化，個別大學生的入教、信教。

改革開放后，過去長期沉悶的空氣被打破，出現了思想解放、言論自由的新氛圍，各種思想文化在急劇變化的社會中互相交織、互相激蕩。大學生作為最有條件和機會接觸民族的和世界的、傳統的和當代的各種思想文化的知識群體，對于包括宗教在內的一切文化財富，表現出極高的熱情。從20世紀80年代初開始，一些宗教書籍、宗教器物就已成為大學生中十分暢銷的搶手貨。據了解，20多年來基督宗教為教徒讀經文，印刷了上千萬本《圣經》在教堂內銷售，結果大量地被教外人士購買，其中不少就是為以基督教為代表的西方文化所吸引的大學生。至于根據各種宗教經文編寫的故事書籍更是受到青睞，僅某學者編譯的一本《圣經故事》就曾印發到100萬冊，其讀者群主要是有一定文化基礎，且對西方文化有濃厚興趣的大學生。

所以，在今天的大學生中，宗教已不再是一個諱莫如深的字眼了。他們中的絕大多數雖然遠不至于信仰某種具體的宗教，但宗教中的思想精華對他們卻有著巨大的吸引力。他們不僅有興趣研讀宗教故事、宗教典籍，而且已經在日常生活中自覺不自覺地踐履著一些以宗教文化為底蘊的流行時尚。比如，佩帶個十字架項鏈，懷揣個觀音護身符，發送個圣誕賀卡，饋贈個開光圣物，進寺廟拜個佛、求個簽，去教堂聽會兒贊美詩、感受一下宗教氛圍。尤其是每年的圣誕節，不少城市的教堂都擁擠不堪，人滿為患，造成這一景觀的主要就是在校大學生。

很顯然，近年來，大學校園里出現了一批“望教者”、“宗教文化追隨者”。他們或是出于對某種文化的興趣，或是受到身邊教徒的感染，或多或少地接觸到了一些宗教的觀念和思想，對宗教的距離感消失了，神秘感、好奇感產生了。這時，如果再遭遇特殊的心境和機遇，比如，當面臨學習和生活的困擾時，當苦苦追尋生命的價值時，觀摩了宗教儀式，聆聽了信教見證，研讀了宗教經文，接受了傳道帶領，親自感受了宗教的觀念和氛圍，就極有可能對他們的心靈產生強烈震撼，動搖他們在長期教育中形成的無神論信仰，由“望教”到“慕道”，最后皈依宗教，成為教徒。

1998年，北京市教委人文社會科學“九五”項目“北京青年宗教信仰狀況調查及對策研究”顯示，北京市大學生中明確表示有宗教信仰的占13.4%； 2000年，上海市教委重點課題“大學生深層次思想問題研究”顯示，上海市大學生中因各種原因而信教的合計為11.8%。綜合各地資料，對大學生中宗教徒所占比例的估計，最高在20%左右，最低在3%—4%之間。盡管不同調查的結果出入很大，但宗教徒在大學生中的出現，已經成為不容回避的事實。

二、大學生宗教信仰的一般特征

大學生是我國眾多人口中有機會接受高等教育的極少數，他們在長期的學校教育中一直接受著無神論思想的灌輸，一旦在某些因素的影響下，皈依了宗教，成為了教徒，在宗教觀念、宗教行為、宗教組織等方面，必然表現出與其他信教群眾所不同的特征。

第一，從信仰選擇上看，在中國五大宗教中大學生宗教徒皈依最多的是基督教。大學是人生發展的關鍵階段，處在這一階段的年輕人，思想活躍，求知欲望強烈，他們不僅要學習各種專業知識，還對承載著

這些知識的人類歷史上的各種思想文化有著濃厚的興趣。他們往往欣賞、羨慕西方發達國家的經濟、科技實力，并很容易在這種欣賞、羨慕中追尋西方文化，觸及基督教。而基督教本身的特點也在很大程度上迎合了大學生的“口味”，比其他宗教更具吸引力。一則基督教《圣經》本身就是一部歷史典籍，不僅文學性、故事性強，而且通俗易懂（佛經則晦澀深奧），大學生很容易由欣賞到接受，逐步確立信仰；二則基督教經過兩千年多的發展，萃取了西方文化的精華，同中國傳統宗教相比，更具理性色彩，更容易引起善于探究、敏于思辨的大學生的共鳴；三則受基督教“贖罪”觀念的影響，生活中的基督徒多以“愛”和“施”表現出良好的道德風貌，這對于那些本來就為社會道德“滑坡”而沮喪，且極具叛逆精神的大學生來說，很容易產生強烈的感召；四則基督教是一種外向型的宗教，在《圣經》中耶穌便鼓勵教徒到各處去傳福音，結“果子”（即發展教徒），誰結的“果子”越多，誰在上帝面前越榮耀，大凡基督徒都有高漲的傳教熱情，基督教在社會各群體中發展最快，在大學生群體中也不例外。

第二，從信仰動機上看，大學生宗教徒皈依宗教大多是在追求某種精神性的東西，而不是著重于某種現實性的需要。這同社會上一般信眾形成了鮮明對比。在他們那里，皈依宗教大多是因生存中的苦難或不幸要在現實中尋求解脫，很少有人去追尋精神家園，更少有人達到世界觀、人生觀的層次。但對大學生而言，皈依宗教固然有緣于上述因素的，但更多是出于對人生價值和意義的追求，出于對心靈慰藉的探尋，出于對自己原有信念的懷疑，出于對現實生活的困惑。總之，他們都是帶著對人生問題的形而上的思考，觸摸到宗教的。而宗教提供的答案，正好給他們以“合理”解釋，使他們對宗教的態度由長期教育而形成的排斥，到耳濡目染而產生的曖昧，最終到世界觀改變而確立的信仰。與一般信眾不同的是，作為大學生宗教徒，多年來一直接受著學校的唯物論和理性主義教育，頭腦中的固有觀念同宗教觀念截然對立。所以，在他們的皈依決定中，往往蘊涵著認知與情感、理性與感性、經驗與判斷等層層密密、難解難分的龐雜因素，經歷的皈依時間更長，內心深處的掙扎與斗爭也更激烈。正因為此，他們的信仰一般顯現得更內在、更深沉，較少盲目性和隨意性，不易為他人的說教所影響，不易隨外界的變化而改變。

第三，從信仰組織上看，大學生宗教徒較少參與“正式的宗教團體”，一般都有聯系緊密的團契生活。以大學生中皈依最多的基督教為例，盡管所有的基督徒都信仰同一個上帝，但由于大學生基督徒較高的文化素質、獨特的信仰追求，他們一般覺著建制教會的成員復雜，不便溝通，而散布在大學校園及周邊的家庭教會大多由大學教師或其家屬、留學生或其他外籍人士帶領，來此參加宗教活動的也多是同齡的大學生。大家不僅可以一起證道、唱詩、查經、禱告，而且可以就從信仰到生活的各種問題，進行廣泛深入的交流。此外，許多家庭教會還經常舉辦一些建制教會不可能舉辦的活動，如春游秋游，不定時的聚餐，請專家講授神學知識，為遇到問題的教友“代禱”等。所有這些，一般教徒都能直接參與，相互之間的關愛體現得特別充分。正是這些豐富多彩、不拘一格的活動，既營造了家庭教會溫馨寬松的聚會氛圍，又滿足了聚會者的個性化需求，這使得不少大學生基督徒不習慣或者不愿意去建制教會作禮拜、過宗教生活，而是更樂于參加建制教會以外的家庭團契，認為在這里更有助于他們信心的交流、靈命的成長。尤其是那些原本通過家庭教會而入教、信教的，更是對家庭教會以外的宗教團體有著天然的不接受，甚至認為建制教會是“官辦”教會，不屬靈，不得救。

第四，從信仰影響上看，大學生宗教徒不僅把宗教的理念和教義內化為自己的思想觀念，而且對待人生和社會的態度也發生了明顯改變。在他們的宗教皈依中，雖然也不乏對“神跡”的感應和回報，但更多是通過理性的思考，從宗教中找到了生命的本源和人生的價值。一旦皈依，宗教神學的世界觀、人生觀便成為他們思想的內核，并深刻地影響著他們的價值觀念和行為模式。信教以后，他們有了新的最高人生目標——靈魂得救，大多都會按照教義的要求，勤勉于自己的學習和生活，“活出見證，作鹽作光”。同時，由于信靠神，敬拜神，凡事都向神祈禱，與神溝通，加上宗教組織內的互相關懷、互相幫助，他們在很大程度上擺脫了現世的諸多困惑與苦惱，獲得了精神上的欣慰與滿足。此外，宗教教義中的倫理道德也強有力地規范和引導著他們的行為，使他們不僅更加注重外在的道德行為，而且特別強調通過內心的良知和自律來嚴格要求自己，時時處處尊崇神的“誡命”，做一個德行“至善”、“榮神益人”的人。當然，作為一種唯心主義學說，宗教教義中的保守和消極成分也對大學生宗教徒帶來了諸多負面影響。比如，一些大學

生信教以后，因過分倚重教義，在人生觀上產生了宿命論思想，對世俗之事漠不關心，把社會進步的希望寄托于宗教的傳播，對社會問題的看法片面、簡單。

三、高度重視并審慎處理大學生宗教信仰問題

大學生是我國社會主義建設高級專門人才的后備軍。他們是否有信仰，信仰什么，不僅關系到個人成長成才的方向，也關系到國家的命運和社會主義事業的興衰成敗。在我們不斷加強對大學生的思想政治教育，引導他們樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀的過程中，還是有少數人成為了“望教者”、“宗教文化追隨者”，甚至皈依了宗教，成為了信徒。對此，學校和有關部門必須高度重視，在大學生中開展馬克思主義宗教觀教育的同時，還應依法加強對大學生宗教事務的管理，積極引導大學生宗教徒的宗教觀念與社會主義社會相適應。

第一，客觀、準確地評價宗教信仰在大學生中的影響和擴展，既不驚慌失措，一概否定，也不視而不見，放任自流。“宗教作為一種社會現象，具有漫長的歷史，在社會主義社會也將長期存在。宗教走向最終消亡也必然是一個漫長的歷史過程，可能比階級和國家的消亡還要久遠。” 然而，由于歷史遺留的認識誤區，現實中的不少人只看到宗教的唯心主義本質及其與馬克思主義、社會主義的對立，看不到宗教問題的長期性、復雜性、群眾性、民族性、國際性等特點，頭腦中存在“寧左勿右”的思想，害怕別人談論本地區或本單位的宗教情況，對宗教問題緊張、敏感、回避，有著很深的顧慮。這樣的認識和態度，在一些高校領導和德育工作者中間同樣存在。他們或是出于對宗教滲透的高度警覺，把大學生中極個別宗教徒與絕大多數非宗教徒信仰上的差異等同于政治上的對立，甚至采用行政命令的方法強迫大學生宗教徒改變自己的信仰；或是出于對大學生思想政治教育成績的過高估計，不愿正視或不敢承認宗教信仰在大學生中的影響和擴展，對大學校園里宗教徒的潛滋暗長掩耳盜鈴，文過飾非。所有這些，其實都已嚴重違背了黨的宗教政策和社會主義大學的育人目標，必須堅決予以糾正。為此，應從高校領導和德育工作者做起，擺脫對宗教的某些不準確認識，既不能對境外勢力利用宗教對我大學生進行思想滲透掉以輕心，也不能簡單地把大學生信教看作思想上的愚昧、政治上的異己。

第二，全面、正確地貫徹執行黨的宗教政策，在充分尊重大學生宗教徒信仰選擇的基礎上，積極引導其與社會主義相適應。宗教信仰自由是我國憲法規定的公民的基本權利之一，作為公民的大學生有信仰宗教的自由。但大學生不是一般的公民，他們是中國特色社會主義的建設者和接班人。肩負的歷史使命和接受的學校教育，要求他們必須樹立辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀。然而現實中，由于各種因素的影響，宗教徒在大學生中的出現并增多，已經成為不容回避的事實。在此情勢下，我們一定要牢牢把握住黨的宗教政策和社會主義大學的育人目標，審慎處理好保護公民個人宗教信仰自由與培養社會主義合格建設者和可靠接班人之間的關系。一方面，要認識到，大學生宗教徒的精神信仰固然是“一種顛倒的世界意識”，但同時也“是人對終極意義的自由追求，是人的一種深刻的精神需要”，不能因為他們的信仰特殊而歧視他們，應當尊重他們的信仰，依法保護他們正常的宗教活動，防止簡單從事而傷害他們的宗教感情，防止用行政命令的方法強迫他們不信教。另一方面，還要認識到，盡管宗教問題是很復雜的，境外勢力一直把大學生作為宗教滲透的重點，但絕大多數大學生宗教徒的信仰只是一個信仰問題，并沒有什么政治企圖。如果我們能夠在尊重他們信仰的基礎上，更進一步地開展耐心細致的引導和深入的思想工作，就完全可以把他們的意志和力量集中到立志成才，為建設中國特色社會主義努力奮斗上來。這樣，既能在大學生宗教徒中實現愛教與愛國相統一，宗教與社會主義社會相適應，也能使境外勢力利用宗教對我進行思想滲透，離間大學生宗教徒與黨和政府關系的企圖難以得逞。

第三，依法加強對大學生宗教事務的管理，對大學生宗教徒正常的宗教活動予以保護，對各種勢力利用宗教在大學校園內外進行的違法犯罪活動予以制止和打擊。宗教信仰問題是公民個人的私事，但“宗教方面涉及國家利益和社會公共利益的事項和活動，必須納入依法管理的范圍。不能以宗教信仰自由和政教分離為借口，放棄或擺脫國家對宗教事務的管理”。面對宗教信仰在大學生中的影響和擴展，一般高校都應依照國家有關的法律、法規和政策，建立健全相應的管理制度。一方面，在尊重大學生宗教徒信仰的基

礎上，通過有針對性的思想政治教育，引導他們到經過登記的宗教活動場所參加正常的宗教活動，并在活動中接受與社會主義社會相適應的神學思想，淡化不同信仰的差異，以實際行動弘揚宗教教義、宗教道德中有利于社會發展、時代進步的內容，為國家安全、民族團結和社會穩定作出積極貢獻。另一方面，采取有效措施，制止和打擊校園內外的各種非法宗教活動。明確要求大學生宗教徒不得在宗教活動場所以外（尤其是大學校園內）傳教、布道、宣傳有神論，不得在學校成立宗教團體或組織，不得到未經登記的宗教活動場所參加宗教活動；依法規范外籍教師和留學生在華宗教活動，如有在大學校園內設立宗教活動場所、發展大學生宗教徒的，就當勸阻、制止，直至追究法律責任；全面清理大學校園內及周邊的宗教活動場所，符合條件的予以登記，并由宗教團體和宗教事務部門加強管理，不符合條件的堅決取締，謹防成為境內外宗教勢力向大學校園滲透的基地。

第四，有針對性地開展對大學生的馬克思主義宗教觀教育，注重培育他們的科學精神，使他們在國際國內“宗教升溫”的大環境中處變不驚，自覺作出正確選擇。馬克思主義宗教觀是馬克思主義關于宗教與宗教問題的基本觀念以及處理宗教問題的綱領、政策的總和，是馬克思主義的重要組成部分。面對宗教信仰在大學生中的影響和擴展，進一步加強和改進大學生的思想政治教育，必須充實入馬克思主義宗教觀的內容。使大學生明白，進入社會主義社會以后，宗教賴以存在的階級基礎消失了，但宗教的本質并沒有發生根本性的變化；宗教變成了公民個人的私事，但對于無產階級政黨及其開辦的高等學校來說，就不單純是個人的私事，極有可能成為政治斗爭的工具；國家尊重和保護宗教信仰自由，但并不是對宗教活動采取不負責任的態度，還必須依法加強對宗教事務的管理，積極引導宗教與社會主義社會相適應。與此同時，各高校還應適時開設一些宗教選修課，既滿足大學生對宗教在文化層面上的濃厚興趣，又讓大學生了解宗教的歷史、現狀和發展趨勢，把握宗教的實質和社會作用，進而對不少著名科學家相信宗教、某些宗教教規和宗教道德確能“懲惡揚善”等經常令大學生感到困惑的問題作出科學解答。只有這樣，善于用唯物主義觀點說明宗教信仰的根源，下工夫在大學生中培育起實事求是、尊重真理、反對迷信、反對盲從的科學精神，才能使他們尊重客觀規律，理性地分析和解決問題，自覺地防止和抵御宗教觀念以及各種有神論的侵蝕，經過不斷地努力，最終成長為具有建設中國特色社會主義堅定信念、掌握豐富科學文化知識的一代新人。

第四篇：大學生宗教信仰的心理分析

大學生宗教信仰的心理分析

長沙理工大學數計學院信計1001 杜鐵江（學號XXXXXXXX）

【摘要】近來大學生的宗教信仰已經成為一個日益凸顯的問題，大學時期是一個人世界觀、人生觀、價值觀形成的主要時期，本文從心理方面分析了影響大學生宗教信仰的因素，并為高校對大學生的宗教的教育工作提出了建議。

【關鍵詞】大學生；宗教信仰；心理

大學生信教是改革開放以來，尤其是20世紀90年代以來日益凸現得一個社會現象，根據2009年對北京地區10所高效2820名大學生的調查信封各種宗教的大學生占9.2%，遠遠高于10年前社會科學家們估計的18~30歲青年信教人權占1%~30歲的比例。這次調查主要對象是大學生中的黨員和預備黨員及入黨積極分子，這三部分人占了被調查人員的70.12%。這幾類學生一般而言是大學生中政治和思想上比較積極向上的部分，在但學生中屬于精英部分，大約占到在校生的15%左右。這個現象的出現反映了社會轉型時諸多問題和價值多元化對當代青年的影響，也反映了高校思想教育工作上還存在不足。

一、大學生宗教信仰的成因的心理分析 1.尋求慰藉

現在的大學生經過十幾年的奮斗來到了夢想中的大學，而來到大學后周圍的環境突然改變，周圍的同學基本上都是同齡人中的佼佼者，在原來環境中那種鶴立雞群的優越感全失，很多來自外地的同學對天氣，飲食，風俗習慣等不適應，離開了父母的懷抱要獨自處理學習生活感情上的諸多事情。總的來說大學生意識到了來自各方面的責任與壓力，當這種壓力無法傾瀉時他們就會產生恐慌，而這時宗教往往是不錯的心靈避難所。于是很多大學生為了尋求心靈的慰藉而選擇了宗教，在我個人看來也就是為了逃避壓力而選擇了宗教這樣一個心靈的避難所，從而解決自己由生存壓力而引發的心理焦慮。2.心理防衛意識不健全

當代的大學生信教一般是從大一開始的，這是由于剛剛從高中這個單純的環境中走出來，進入大學這個半社會的環境，周圍存在好多信教的人，存在試一試的心理，或者被周圍的人所渲染去信教，結果被宗教的思想深深禁錮，以至于心理上不能脫離宗教，這從根本上來說是因為大學生從簡單的高中走出來心理防衛意識不強，被宗教思想而俘虜。3.宗教思想適應了當時的需求

有些信封宗教的大學生個方面都很優越，家庭和睦，本人也聰明伶俐，學習成績優異，一般不存在人生道路的挫折問題，但是他們涉世不深，帶著一種幼稚的理想主義來看社會，但社會并不符合讓他們的理想，而是越來越暴露出許多缺陷，結果他們憤世嫉俗，他們惴惴不安，抱怨自己周圍的環境，不能很好的接受現實的社會，而這時以仁愛和行善為核心的精巧由深奧得宗教學說很容易乘機而入，正好符合了他們的心理需求，宗教學說中展現的那種理想社會正好與他們所想象的社會所吻合，于是他們選擇了信教的道路。4.家庭長期的熏染

由相當的一部分人信教是由于家庭的原因，從小就接受爸媽的熏染，以至于把信教當做了一種自然而然的事情，并且由于時間的關系，宗教已經深深埋藏在了他們心中，逃離宗教他們自己心理都脫不開，家庭原因，宗教信仰問題中最難處理的一個問題。

總結：大學生宗教信仰從心理上總的來說就是因為缺少愛，心理防衛意識不健全，還有就是對社會的期待值太高，家庭因素的影響，這些都是因為心理不夠健全，才會別宗教思想所侵蝕。

二、從心理方面談解決大學生宗教信仰的方法 1.學校應該給予大一學生特別關照，大一處于各種價值觀形成的時期，也是心理最動蕩的時期，各種思想都在身邊，要讓他們相信黨，相信祖國，相信自己，而不是把信念寄托在宗教上，要讓他們通過自己的努力適應周圍的環境，改變自己的現狀。2.學校要從小就注重對學生心理素質的訓練，要讓他們學會抵制不良誘惑，要讓學生有基本的心理安全意識，不能輕易被各種宗教學說而俘獲，同時也要跟學生交代社會的現實，以避免對社會期望值過高而帶來的巨大失落感，從而別宗教理想社會所吸引的事情的發生。3.政府和各種組織要發揮自身的作用，不能讓家庭式信教這種現象愈演愈烈，要同過各種手段去杜絕這種現象的發生，同時要提升自身的形象，要讓人民相信政府，而不是把思想寄托在各種宗教上。

4.對于學校要更多關注大學生精神方面的問題，加強理想信念教育。要加強大學生心理健康教育和綜合素質的培養，要有針對性的展開心理健康將于，切實幫助學生解決他們存在的困惑、疑難、不安。反過來說大學生心理健康教育有助于高校思想政教育目標的實現，在一定程度上可以改變盲目信教的從眾心理。5.從大學生自身來說，大學生宗教信仰不同于一般的宗教信仰，感性成分大大高于理性的追求，大部分所謂的“信教”學生對真正意義上的宗教信仰認識不足，所以大學生處于一個特殊的地位，最好還是不信教，按照國家的要求和當代的需求學習馬克思主義這個當今世界最先進的思想，讓自己在先進的思想中不斷成長，不斷進步！總結：從心理上解決大學生宗教信仰的方法就是注重加強大學生心理的訓練，并讓他們相信共產黨，相信祖國，相信自己。參考文獻

〔1〕 金志霖 《當代大學生宗教信仰》2003.5 〔2〕 許頌連 《當代宗教研究》2002.6 〔3〕 沈德立主編《發展與教育心理學》 沈陽 遼寧大學出版社1999 〔4〕 麥獨孤 《心理學-行為的研究》2002.9 〔5〕（意）安瑟倫 《信仰尋求理解》

〔6〕 陶國富 王祥興主編 《大學生挫折心理》 2009.10

第五篇：珞巴族宗教信仰

珞巴族宗教信仰

珞巴族的宗教信仰以崇拜鬼神為豐．相信萬物有靈．認為人世間間一切自然物都是由一種超自然的鬼怪精靈主宰，人的生老病死和災禍發生都是由鬼怪作崇。他們要祈求鬼神的庇佑，常常要殺牲祭鬼或請巫師念經，施展巫術對鬼怪加以約束。