第一篇：3神話研究（范文）

第二講

神話與巫術

本講內容概述：在遠古時期，神話故事并非獨立存在，而是與巫術活動有著難分難解的關系。巫術是遠古時期神話文化重要組成部分，巫術是遠古神話文化的構成紋理。人們對巫術的不同理解。1，遠古時期的神話故事不是獨立存在的一種文體。

上一講我們說明，荷馬史詩不是原生形態的神話文化，是遠古神話文化的一種傳承方式，由此必然引來一系列有關神話的問題：遠古時期神話文化因為什么而產生？這樣的文化有什么功能？

人類學家們告訴我們：遠古時期的神話故事不是獨立存在的一種文體。神話是一種文化的混沌體，是現代諸種分化了的文化之根，之母。

這一講我們著重分析神話與巫術的關系。

神話與巫術之間的關系，是在研究神話起源時發現并解決的問題。英國當代宗教學家羅伯特·A·西格爾在《神話理論》一書中，指出：19世紀的理論家關心神話起源問題，20世紀理論家關心神話的重復起源問題。

其實，神話起源問題一直是神話研究中的一個重要問題。其中，有這樣一些觀點值得注意。

2，有關神話起源的不同理解

一，馬克斯·繆勒的“語病說”與“太陽中心說”

二，愛德華·泰勒的 “文化遺留說”與“萬物有靈觀”

1871年泰勒出版其文化人類學代表作《原始文化》 其中，泰勒既描述了神話，也談到了巫術。

泰勒認為：“巫術是建立在聯想之上而以人類的智慧為基礎的一種能力，但是在相當大的程度上，同樣也是以人類的愚鈍為基礎的一種能力。”（《原始文化》121頁）正因為如此，泰勒將巫術看成是一種古代的文化遺留。“現代教育發達的社會，把神秘行為作為受卑視的迷信而拋棄了，實際上已經認為魔法是低級文化的產物”。（同上書，117頁）

對于神話，泰勒認為主要產生于對“萬物有靈”的信仰。

他說：“日常經驗的事實變為神話的最初和主要的原因，是對萬物有靈的信仰，而這種信仰達到了把自然擬人化的最高點。”（同上書，285頁）泰勒并不想完全否認繆勒的觀點，因此，隨后，他又說：“把個體生命一般地妄加到全部自然身上的這種幼稚的、原始的哲學觀點，和語言對人類智力的早期統治，也許是神話發展的最偉大的兩個推動者。”（同上書，305頁）

泰勒沒有把神話與巫術相聯系，而是將神話看成一種原始的“萬物有靈”哲學思想的產物：“對于原始人的部落來說，太陽和星星，樹木和河流，云和風，都變成具有人身的靈體。它們好像人或其他動物一樣地生活，并且像動物一樣借助 四肢或像人一樣借助于人造的工具，來完成在世界上預定的職能。”（285頁）

泰勒只是將巫術與神話看成是原始文化中獨立的元素，沒有思考它們之間的聯系。

三，弗雷澤的《金枝》

英國人類學家弗雷澤在1890年首次出版《金枝》一書，該書的副標題是“巫術與宗教之研究”，在泰勒有關巫術理解的基礎上，提出了對巫術的系統理論。

第一、關于弗雷澤本人 詹姆斯·喬治 ·弗雷澤1854年出生于英國西北部格拉斯哥。1869年就讀于格拉斯哥大學，1874年轉入劍橋大學。本來的專業是古典文學，在古典文學方面也有一些著述。但是，相比較于后來的民族文化研究，還是遜色一些的。促使弗雷澤改變專業的是英國人類學家泰勒的《原始文化》（1871）一書。該書所使用的比較研究方法，弗雷澤終身受用。

在很長時間里，弗雷澤僅僅在劍橋大學擔任普通研究員。1907年開始受聘于英國利物浦大學，任社會人類學教授。不久，又回到劍橋大學任教，在這里一直工作到去世。弗雷澤1941年去世。在這個過程中，他于1914年受封為爵士，1920年起成為英國皇家學會會員和英國科學院院士。

之所以這樣，是與他的人類學方面的著述頗豐有關。1887年發表小冊子《圖騰制》、1910年將其擴充為四卷本的《圖騰制與族外婚》、1913年出版三卷本的《永生信仰與死人崇拜》、1918年到1919年之間寫作《〈舊約〉中的民俗》、1926年出版二卷本《自然崇拜》、1930年出版《火的起源神話》、1933到1934撰寫《原始宗教中對死者的恐懼》

第二、《金枝》

《金枝》書名看上去像我們金庸的武俠小說，其實不是。該書的副標題為《巫術與宗教研究》 弗雷澤之所以用《金枝》來命名他的關于巫術與宗教研究的學術著作，原因在于，金枝本身是特殊的文化符號。

首先，在羅馬詩人維吉爾的長篇史詩《埃涅阿斯紀》中，金枝發揮過重要作用。

公元前后，屋大維一統山河，稱“奧古斯都”，羅馬結束共和進入帝制，開始了偉大的“黃金時代”——是政治、經濟的，也是文學、藝術的，屋大維注重文化策略，是西方史上最成功的文藝干預者和文化人士保護人，促使羅馬文藝與社會百業一樣走向繁榮鼎盛。黃金時代的詩人三杰，依年序排列是維吉爾、賀拉斯和奧維德，三人與統治者的依附關系也由深至淺

維吉爾的主要創作經歷一如其墓志銘概括的：“我歌唱過放牧、農田和領袖。”他出生于農民家庭，以《牧歌》成名，當中已有些詩歌是獻給屋大維的了。他深愛自小在其中成長的田園景色，繼后寫出《農事詩》，仿古希臘赫西俄德《工作與時日》的框架而影響更為巨大、久遠(如1985年獲諾貝爾文學獎、以反傳統著稱的法國新小說派作家西蒙，其巔峰之作《農事詩》便與維吉爾相呼應)——不過，這部歌詠鄉村生活的名作，乃是配合屋大維振興農業政策的遵命文學。而后的煌煌史詩《埃涅阿斯紀》，更是借神話為皇權服務，替帝國奠定意識形態基礎

其次，金枝還與古羅馬附近內米湖畔一處森林，名叫阿里奇亞叢林中的一座神廟有關。

在希臘神譜中，該神名為阿爾忒彌斯，是月亮之神，與著名的太陽神阿波羅是孿生兄妹，父親是宙斯，母親是勒特（leto）,愛好狩獵。

阿爾忒彌斯之所以以狄安娜之名安身于羅馬附近的叢林里，與阿伽門農的一對兒女有關系。阿伽門農的女兒叫伊菲戈涅亞，兒子是奧列斯特。

伊菲戈涅亞被阿爾忒彌斯收為祭司，是因為，當阿伽門農率軍前往特洛伊報仇之前，射中了阿爾忒彌斯身邊的一只赤鹿，引起女神的震怒，指名要求用他女兒伊菲戈涅亞做犧牲祭獻給女神，才能平息女神的憤怒。否則，希臘聯軍難以成行。阿伽門農聽命于女神的要求，真的讓女兒為自己做犧牲。

阿伽門農的行為造成的結果有三個：

第一，女神阿爾忒彌斯因為憐惜伊菲戈涅亞而在祭壇上用自己的一只鹿換下了伊菲戈涅亞，使得伊菲戈涅亞成為阿爾忒彌斯忠實的祭司，從此跟隨在自己的身邊。

第二，就是埋恨于自己的妻子克呂泰涅斯特拉，以至于在阿伽門農在外征戰期間，與他的堂兄埃癸斯托斯產生私情，并且在阿伽門農凱旋歸來的時候，慘遭殺害。

第三，阿伽門農的兒子奧列斯特接受阿波羅的神諭，替父報仇。，殺死了自己的伯父和母親。不曾想，這樣的行為，引起遠古時代具有女權主義傾向的復仇女神的不滿

女神對奧列斯特斯緊追不舍，直到雅典娜出面主持了著名的神界公審。最后，以一票的微弱多數，判定奧列斯特斯無罪。盡管在法庭上獲得了赦免，但是，由于長期受女神的譴責與追殺，奧列斯特斯精神上出現嚴重病癥。阿波羅向他示意，如果他能遠赴異鄉，與他的妹妹伊菲戈涅亞一起將自己的孿生姐妹，月亮神阿爾忒彌斯迎回雅典，他的病就會好的。

然而這樣的任務，完成起來，談何容易。因為在狄安娜神廟所在地，有一個奇特的習俗，凡是外鄉人踏上這塊土地，都將作為犧牲貢獻給女神。也就說，這個地方對外人說：“外人莫入”。

好在奧列斯特斯有自己的妹妹做內應，盜取到阿爾忒彌斯的神像，并將它藏在一捆樹枝里。在羅馬神話里，他們不是將女神帶回到雅典，而是落腳于羅馬城外內米湖畔阿里奇亞叢林中。

幾經歲月，內米湖畔狄安娜女神的祭司已經不是伊菲戈涅亞，而是可以輪換的。人們發現，在內米湖畔阿奇里亞叢林的女神神廟邊，有一棵大樹。無論白天黑夜，每時每刻，都可以看到一個令人毛骨悚然的人影，在大樹周圍孤獨地徘徊。

他是個祭司，又曾經是謀殺者。他總是手持出鞘的寶劍，不停地巡視在大樹的周圍，顯然是防止敵人的入侵。然而，無論怎樣小心，他都逃不出被一個逃亡的奴隸殺死，并被取代的命運。之所以這樣，是因為他的祭司職位不是終身制的。

在這里有一個特殊的規定：一個祭司的繼任者必須殺死前任以后，才能走馬上任，直到自己被下一個人殺死。

每一個在任的祭司并不能安生地享受榮譽，無論盛夏嚴冬，他必須年復一年巡視在大樹旁，稍有松懈，就會導致被人殺死的下場。

并不是隨便什么人都能殺死現任祭司的，甚至都不能與祭司接上火，能夠殺死祭司的必須是一個逃亡的奴隸，這個奴隸只有摘到了祭司守衛的那個大樹上的樹枝，才有資格與祭司決斗，以勝負決定誰是祭司。同時，祭司還有一個頭銜：“森林之王”。

對這樣的奇異習俗，有人根據奧列斯特斯的經歷加以解釋。逃亡的奴隸指的是奧列斯特斯、與祭祀的決斗是對以前狄安娜所在地的殺死異鄉人祭奠女神的習俗的回憶。

然而，狄安娜神廟所在地，內米湖畔的阿里奇亞叢林留下來的祭品還告訴后人，人們還讓狄安娜兼有賜福、使人們能夠多子多孫，并使足月臨產的婦女順利產子的神功。這已經遠遠超出阿爾忒彌斯作為狩獵女神的職能。

不僅如此，羅馬人還將希臘另一位女神赫斯提的神格賦予給狄安娜。在希臘神話里，赫斯提是一位灶神。

在每一個祭奠狄安娜的儀式上，點燃火炬都是其中必備的內容。每年8月13日，一年一度的狄安娜的祭典將準時舉行。這往往是當地最熱的時候，人們紛紛點起火炬，前來參加盛大的儀式。因此，圣林被火炬照亮，湖水則反映著火炬耀眼的光芒。

這一天在意大利全境，都要在爐邊舉行神圣的祭奠灶神的儀式。他們供奉一尊手舉火炬的狄安娜神像，對她禱告一年來的種種苦楚和來年的期待。

事實上，狄安娜在內米湖畔擁有自己的助手之神和伴侶之神。

伊吉利婭是狄安娜的助手。這是一個清泉之神。當地的人們經常在伊吉利婭泉水旁修建浴室，用于清洗自己；同時，他們還用泉水治病。因此，在他們心目中，伊吉利婭也是女神，只不過地位比狄安娜為低。

維爾比厄斯是狄安娜的伴侶之神，他的父親是忒修斯。據說，他本名為希波呂托斯，有非凡的狩獵技術，整天陪伴在阿爾忒彌斯左右，深受女神的器重，他也因此對女神忠貞不渝。然而恰恰因此，招徠災禍。據說，阿芙羅狄忒也喜歡上了希波呂托斯，但遭到拒絕和嘲諷。女神憤怒不已。唆使他的繼母淮德拉與他調情，遭到希波呂托斯的嚴詞拒絕。

于是，女愛神就讓淮德拉找忒修斯誣告，說希波呂忒斯調戲自己。這讓忒修斯大怒。忒修斯找自己的父親波塞冬，祈求他為自己復仇。

波塞冬答應兒子懲罰孫子。當希波呂托斯趕著馬車經過與叢林相接的薩蘭尼克海灣時，波塞冬從海中放出一條神兇猛的公牛，拉車的馬因此受到驚嚇而狂奔不已，希波呂托斯摔下馬車，被活活拖死。

得到消息的阿爾忒彌斯，救起英俊少年希波呂托斯，求助于藥神阿斯科拉庇厄斯，用藥把他救活了過來。宙斯卻因此震怒，在他看來，垂死之人，居然因為藥神的舞弊而逃離死門，一氣之下將藥神打進地獄冥府。

狄安娜為了保住希波呂托斯，將他改名為維爾比厄斯，并用增添他的年齡的辦法將他的容貌改變，并讓他執政為王。

這實際上述說了狄阿娜神廟男祭司的產生過程。從此以后，該叢林對馬也有了禁忌，不許任何馬靠近。與此同時，8月13日這個狄安娜的祭日也有了出處，在那一天，希波呂托斯變成了維爾比厄斯。

弗雷澤認為，與青春美少年希波呂托斯和女神狄安娜之間愛情故事相仿的還有很多，反映了原古人類關于人的有限生命與大自然無限生命之間關系的思考。

在上述有關金枝的神話故事和傳統習俗的介紹中，弗雷澤提出了三個問題，加以思考和研究： 第一，為什么那位在內米河畔的狄安娜神廟的祭司，必須在殺死前任的前提下，才能就任職位？ 第二，為什么祭司的前身必須是一位逃奴，逃奴為了取得與現任祭司決斗的資格，必須摘到廟邊大樹上的“金枝“

第三，為什么祭司同時具有森林之王的頭銜？

弗雷澤首先認為，森林之王也就是森林所在地的國王。國王與祭司合二為一的現象并不是只此一家，別無分店。他認為這代表著神職與王權的合一。

“例如，在一些曾是偉大宗教發源地的小亞細亞，聚居著千千萬萬受大祭司統治的神奴，這些大祭司就如中世紀羅馬教皇一樣，同時掌握著世俗之權與神權。中國的皇帝們也都主持公共祭奠”

第三、弗雷澤在《金枝》中提出的關于巫術的理論 1．巫術的定義：

巫術是一種被歪曲了的自然規律體系，也是一套謬誤的指導行動的準則；它是一種偽科學，也是沒有成效的技藝。

2.巫術遵循兩大原理：

（1）“相似律”：同因必同果，或果必同因；

（2）“接觸律”：物體一經有過相互接觸，在中斷實體接觸后，仍然會在遠距離保持相互作用。3，巫術的分類：

基于“相似律”的為“模擬巫術”或“順勢巫術”；基于“接觸律”的為“接觸巫術”。兩類巫術統稱為“交感巫術”。

弗雷澤認為，在我們現代人看來，古人的巫術實際上又可以分為“理論巫術”和“應用巫術”兩種。所謂理論巫術，是對自然法則的體系，即關于決定世上各種事件發生順序的規律的一種陳述；所謂應用巫術，就是將理論巫術所陳述的自然法則的體系，轉化為人們為達到其目的所必須遵守的戒律。最初的巫師僅僅從應用巫術的角度來使用巫術，由于當初的人們根本不會邏輯推理，因此，巫師無力也根本不會想到要對他所從事的巫術活動，進行心理分析。對于他們而言，巫術僅僅是技藝，而不是科學。

弗雷澤又將“順勢巫術”（“模擬巫術”）和“接觸巫術”同稱為“交感巫術”。

對于巫術的類別，還可以有積極的巫術和消極的巫術之分。所謂積極的巫術，也可以稱為法術，其目的在于通過一定的儀式而獲得希望得到的結果，通常是“這樣做，但愿帶來什么后果”；所謂消極巫術，也可以稱為禁忌，則在于通過遵守某種禁忌而避免某種不希望得到的結果。通常是“別這樣做，以免發生什么事。”

應用弗雷澤的這一理論，在中國使用數字168是法術；使用數字147是禁忌。

考慮到巫術的使用范圍，弗雷澤把巫術分成個體巫術與公眾巫術兩類。所謂“個體巫術”，即一些為了個人利害而施行的巫術儀式或法術。弗雷澤認為，在野蠻社會中，更常見的是“公眾巫術”，即一些為了整個部落里的共同利益而共同施行的巫術。

4，巫術的社會功能分析之一：公眾巫術、巫術師與社會文明的進步

弗雷澤感興趣于舉行“公眾巫術”的“巫術師”。在弗雷澤看來，那些操辦“公眾巫術”的巫術師已經不是一個個巫術的執行者，而在某種程度上成了一個公務人員。

弗雷澤認為，通過演練“公眾巫術”而形成的官吏階層無論對于人類社會這種制度的發展，還是宗教文化的進化都有極其重要的意義。

必須承認，人的生活是二分的，除了個人的欲望和要求之外，還有公眾的利益和要求，這兩者之間并不天然一致，相反，總是處于矛盾與對立狀態。和個人的欲望和要求一樣，公眾的利益和要求也是客觀的，不以人的意志為轉移的。

在人類的遠古時代，個人非常弱，以致于難以與部落群體分離，個人的福祉要求總是被包容在公眾的利益之中。

在弗雷澤看來，當部落的福利被認為是有賴于這些巫術儀式的履行時，巫師就上升到一種更有影響和聲望的地位，而且可能很容易地取得一個首領或國王的身份和權勢。因而“公眾巫師”往往成為一種專業，這種專業的出現使得部落里一些最能干的最有野心的人們進入顯貴的地位。

從事這些專業的人，一方面發現，因為巫師的專業可為從業者帶來尊榮、財富和權力，只要能在巫師地位上站住腳，自己個人的利益很容易謀取。因為在當時，騙取那些不如自己聰明，但很迷信的兄弟姐妹們，是很容易的事；但是，另一方面，并非是一開始人們都能達到這樣的覺悟。

男巫并不總是一個惡棍或者騙子，當然也還沒有那么精明。剛開始的時候，他經常真誠地確信自己真正擁有他的同伴們出于輕信所賦予他的奇妙的權力。等他在職業巫師的崗位上，經歷足夠多的歷練以后，他就會變得越來越精明，直到精明到自己察覺：所從事的活動，從本質上說，是騙人的把戲。而只要他能及早地察覺這一點，他就有可能擁有了和常人不一樣的優越的能力，正是這個能力使得他有可能為自己贏得最高的威嚴和最大的指揮權力。

在弗雷澤看來，在職業巫師的前進道路上有許多陷阱，作為一條規律，只有頭腦最冷靜和智力最敏銳的人，才有可能平安地繞過它們。弗雷澤說：我們必須記住，巫師所提出的每一個簡單的宣告和主張只要是虛妄的，就必須進行有意無意的欺騙才可能維持。因而，那些過于自負的巫師比盤算周到的騙子更易遭遇危險和更可能斷送前程。

一個誠實的巫師總是希望他的法術或者咒語能產生他所預期的效果，而當它們無效時（它們不僅常常是無效而且有時明顯地帶來災難），他便大吃一驚。他不會像他的那些無賴的同行一樣，事先準備好一套為失敗辯解的花言巧語，他可能在還未找到這種花言巧語之前就被他的那些失望而憤怒的雇主們敲碎腦袋了。

一般結果是：在社會進化的這個階段，最高權力往往趨向于落入那些具有最敏捷的智力和最無恥的心地的人們手中。

如果比較一下他們的詐騙行為所造成的危害，和他們的聰敏所帶來的好處，我們會發現，好處大大超過危害。那些居于高位的愚蠢的好人給世界帶來的損害，大概比聰明的無賴帶來的損害要大得多，一旦那位機靈的惡棍達到其野心的極點，而不再有任何進一步的自私的企求之時，他就可能，并且常常真就這樣做：把他的才干、經驗、財富轉向為公眾服務。對許多人來說，他們愈少處心積慮地牟取權力，他們就愈能善用其權力做出有益于公眾的事情，無能他們所追求與贏得的是財富或政治權柄或其他。

弗雷澤因此感概：在政治領域里，那些足智多謀的權術家，殘酷無情的勝利者，可能最終成為一個賢明而豁達的統治者。他們生前受到贊揚，死后受到懷念，名垂青史。

弗雷澤還進一步聯想到，民主與專制之間的關系。他說：“因此，就巫術成為公共職務而影響了原始社會的素質而言，它趨向于將管理權集中在最能干的人手中。他將權力從多數人手中轉到一個人手中；他將一個民主制度更迭為一個君主制度，或者說更迭為一個元老寡頭統治。因為一般來說在原始公社中實行統治的并不是所有的成年男性，而是一個長老議會。”

弗雷澤認為，由遠古時代的長老議會的民主統治到職業巫師性質的君主政體出現，這樣的轉變，無論是由何種原因產生的，也無論早期統治者的性格如何，從整體上講都是十分有益的。

君主制的出現乃是使人類從野蠻狀態脫離出來的基本條件。人類再沒有比民主的原始人更加受到舊傳統和習俗的嚴重束縛的了。任何社會再也沒有比在那種狀態下前進得更加艱難和緩慢的了。

弗雷澤分析說：“舊的觀念以為原始人是人類最自由的人，這恰恰同事實相反。那時，他確實是一個奴隸，雖然并不隸屬于某一個看得見的奴隸主，但卻隸屬于他的過去，隸屬于他已經死去的祖先們的陰魂。這些陰魂纏著他整個一生，并用一根鐵鞭統治著他。對他來說他們所做過的都是正確的榜樣，都是他必須毫不懷疑地盲目服從的不成文的法律。在這種情況下，極少有可能讓有卓越才能的人去改造舊有的習俗。最能干的人被最無能、最愚笨的人拉了下來。在這種情況下，任何事情只要他能夠開發才干，并根據人們的天生能力而調配權力等級，從而有助于社會進步，那就應受到一切關心人類真正利益的人們的歡迎。”

一個部落只要不再被那個膽小的、意見不一的長老議會所左右而是服從于單一堅強果斷的人的引導，它就變得比鄰近部落強大，并進入一個擴張時期。這在人類歷史的早期階段，就十分有利于社會生產和智力的進步。由于其權勢的擴展（一部分是依靠武力，一部分是由于較弱的小部落的自愿投降），這個氏族社會便很快獲得了財富和奴隸。這兩者將一些階級從赤貧如洗的無望的掙扎中解救出來，給他們一個機會去無私地追求知識。而知識正是改善人的命運的最卓越最有力的工具。

在藝術與科學的成長中和在更加開明的思想傳播中顯示了人們的智力進步，這種進步又和產業或經濟的進展密切相關，因而反過來又使得這種進步從統治和征服中獲得莫大的動力。

弗雷澤總結說：“當我們對歷史的長河追根溯源時，便會感到，下述情況決不是一種偶然現象，即人類走向文明的第一大步總是發生在神權政治的專橫統治之下，諸如埃及、巴比倫和秘魯這類政權，他們的最高統治者都曾要求，并且接受他的臣民把他既當成國王又當成天神來加以服從和尊崇。”

因此，就巫術公務職能曾是最能干的人們走向最高權力的道路之一來說，為把人類從傳統束縛下解放出來，并使人類具有較為開闊的世界觀，從而進入較為廣闊自由的生活，巫術確實作出了貢獻。對于人類的裨益決不微不足道。當我們更進一步想到巫術還曾經為科學發展鋪平道路時，我們就不得不承認：如果說巫術曾經做過許多壞事，那末，它也曾經是許多好事的根源：如果說它是謬誤之子，那么它也是自由與真理之母。

zjiao的關系：

（1）巫術與科學的關系。

交感巫術，無論信奉同因必同果的順勢巫術（模擬巫術），還是信奉事物一旦相互接觸，就具有一種永久的影響力的接觸巫術，都奠基于思維中的“相似聯想”或“接觸聯想”。在弗雷澤看來，無論是相似聯想，還是接觸聯想，這種原則本身是優越的，而且它們在人類的思維活動中也是極為基本的。

巫師從不懷疑同樣的起因總會導致同樣的結果，也不懷疑在完成正常的巫術儀式并伴之以適當的法術之后必將獲得預想的效果，除非他的法術確實被另一位巫師更強有力的法術所阻擾或打破。

他既不祈求更高的權力，也不祈求任何三心二意或恣意妄為之人的贊許；也不在可敬畏的神靈面前妄自菲薄，盡管他相信自己神通廣大，但是決不蠻橫而沒有節制。他只有嚴格遵從其巫術的規則或她所相信的那些“自然規律”，才得以顯示其神通。哪怕是極小的疏忽或違反了這些規則或規律，都將導致失敗，甚至可能將他這笨拙的法師本人也置于最大的危險之中。如果他聲稱有某種駕馭自然的權力，那也只是嚴格地限制在一定范圍之內，完全符合習慣的基本威力。

因此，弗雷澤認為，巫術與科學在認識世界的概念上是相近的。對于那些深知事務的起因、并能接觸到這部龐大復雜的宇宙機器運轉奧秘的發條的人來說，巫術同科學不僅強烈地吸引著他們，而且能將他帶到極高的山峰之巔，在那里，透過他腳下的滾滾濃霧和層層烏云，可以看到天國之都的美景，它雖然遙遠，但卻沐浴在理想的光輝之中，放射著超凡的燦爛光華。

然而，巫術畢竟不同于科學。巫術的嚴重缺點，不在于它對某種由客觀規律決定的事件程序的一般規定，而在于它對控制這種程序的特殊規律完全錯誤的認識。

盡管如此，巫術還是可能轉變為科學。在一定意義上，巫術可以成為科學的開路先鋒。公眾巫師為了控制巫術活動的結果，一定非常緊張地關注巫術操作進程中各種現象之間的關系，這樣產生最初的經驗，這樣的經驗日積月累就成為產生科學的觀察資料，加上人的抽象思維，科學就得以誕生。

（2）巫術與宗教的關系

弗雷澤認為，為了解決這個問題，首先得規范人們對宗教的界定。因為世界上大概沒有比關于宗教性質這一課題更意見紛紜的了。他說：“我說的宗教，指的是對被認為能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合或撫慰”因此，弗雷澤認為，任何宗教都包括理論與實踐兩大部分。從理論上看，宗教包含對超人力量的信仰；從實踐上看，宗教是人討這種超人力量的歡心，或者讓他息怒的種種行動。

在這兩者之間，信仰在先，行動在后，如果只有信仰，沒有行動，那么，這僅僅是神學而不是宗教。總起來說，弗雷澤認為，相比較而言，巫術的出現早于科學與宗教。由于巫術行為的無效性，導致了人類認識發展的兩條道路：一方面，巫術的經驗積累，成就了科學的發現；另一方面，巫術的無效，導致人類對自身力量的懷疑，轉而求助于超自然的、超人的神靈的力量。

（3）巫術與神話：

弗雷澤把神話看作是“對人類生活和客觀自然界的現象的錯誤解釋”。神話雖然解釋儀式，卻不能說清其真正的起源。因為“崇拜的真正起源已經迷失在遠古的朦朧之中”。神話的解釋固然有誤，卻間接證明了儀式的古遠，有助于理解儀式的真正意義。弗雷澤相信，遠古神話大都與促進生殖的巫術有關。

古人把春華秋實、四季更迭、草木歲歲枯榮的自然循環現象擬人化，把大自然的生命力想象成每年周期性死亡和復生的植物神（dying and rising god）.為確保植物神死而復生，春天復返，大地豐饒，古人遂履行各種巫術儀式，象征性地模仿神的死而復生，并伴隨解釋性的神話故事。希臘神話中的阿多尼斯、珀耳塞福涅等均為此類周期性死而復生的植物神；蘇美爾的杜木茲或巴比倫的塔木茲亦屬同類。

弗雷澤相信，遠古的國王或酋長被其臣民視為神性君主（divine king），是自然生殖力的化身，其健康與自然界的生機緊密相連，有病和衰老的國王要被處死，或者接受年富力強者的挑戰，以確保自然生殖力久盛不衰。為防止國王衰老，其任期被限定，國王任期屆滿時將被處死。后來王權變強大了，當任期屆滿，或出現災異，或呈現病態和衰老跡象時，國王往往尋找替身代死，自己則暫時退位，通過履行相關儀式后重新執政，于是有了周期性的王權更新。弗雷澤相信，死而復生之神的神話與神圣王權的儀式有著直接的關聯。

6，對最初三個問題的回答：

（1）弗雷澤認為，在原始社會，原來意義上的祭司實際上就是公眾巫師，他們自己的肉體人身成為公眾福祉的象征，因而也就是一個個部落之王。矛盾在于作為自然人，祭司的生命歷程必須遵守生老病死的自然規律。如果說，祭司在青壯年的時候，以個人的健壯的肉體代表部落集體福祉，給人以欣欣向榮的感覺。但是，祭司不可避免地要走向衰老和死亡。原始人不能容忍祭司以其衰老之像代表集體的福祉，因此，就要有一個更新換代的問題。在原始人那里，他們根本沒有民主選舉的觀念，而祭司又是神秘人物。最終采取神秘的殺戮方式來完成。

（2）祭司在接近衰老的時候將被殺死的下場，使得一些聰明的祭司，采取作弊的辦法茍延殘喘。他們往往找一個卑微的奴隸來替代自己承受殺戮的痛苦時刻，等到完事以后，再創新執掌大權。久而久之，會出現更加聰明更加強悍的奴隸，假戲真做，奪取老祭司的位置，成為新祭司。至于“金枝”所起的作用。弗雷澤考證了一則北歐神話，認為金枝就相當于“檞寄生”。

（3）森林之王相比于人間的帝王壽命更加長。是古代人樹神崇拜觀念的遺留

德國的普羅易斯（Preuss）、法國的馬羅特（Marett）、法國的羽貝爾（Hubert）、與摩斯（Mauss）都發表意見或追隨弗雷澤或批評弗雷澤。

批評弗雷澤學者認為，無論科學與巫術怎樣接近，他們之間的區別是顯而易見的：

科學生于經驗，巫術成于傳統；科學受理論的指導，觀察的修正，巫術則只有不被兩者揭穿，而且保有神秘的氣氛才會存在；科學向一切人公開，成為社會福利，巫術則是神秘的，用神秘的入會儀式去教訓，用遺傳或最少也很專私的系統去傳授。科學概念依據的是自然力，巫術則源于神秘而非個人的勢力，大多數原始先民都信這種勢力。

布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski，臺灣翻譯為馬林諾斯基，1884-1942），生于波蘭，早年在克拉科夫大學學物理和數學，一九○八年獲博士學位。嗣后往萊比錫二年，師從著名的心理學家、人類學家馮特。一九一四年赴倫敦，加入蒙德民族學考察隊往新幾內亞，西北美拉尼西亞調查土著民族生活，一九二○年回英國。其后，在倫敦大學、倫敦經濟學院教授人類學。一九三八年在美國講學時，由于第二次世界大戰爆發而留教于耶魯大學，直至謝世。他著有《西太平洋阿爾戈堯人》、《野蠻社會的犯罪和習俗》、《野蠻社會的性交與抑制》、《巫術、科學、宗教與神話》、《原始心理與神話》等論著，中文本的《巫術 科學 宗教與神話》是馬林諾夫斯基的兩篇文章合成。一篇就是巫術、科學與宗教，1925年發表，另一篇就是《原始心理與神話》，1926年發表。1935年由李安宅翻譯成中文。

馬林諾夫斯基首先對泰勒等人的原始文化觀進行了分析與批判。

馬林諾夫斯基認為，泰勒觀點遇到的問題是：把原始初民想象得過于理性與智慧，仿佛他們整天沉湎于苦思冥想之中，另外泰勒的理論所依據的經驗事實是狹隘的。事實上，原始先民苦于生存的壓力，關心漁獵稼穡原比關心夢境、游魂要多。

針對弗雷澤認為巫術為科學之母，巫術在先，科學與宗教在后的觀點，馬林諾夫斯基提出的基本觀點是：

“無論怎樣原始的民族，都有宗教與巫術，科學態度與科學”，“一切原始社會，凡經可靠而勝任的觀察者所研究過的，都很顯然地具有兩種領域：一種是神圣的領域或巫術與宗教的領域，一種是世俗的領域或科學的領域”。

巫術并非只是個人的勢力，而且也有一種神秘的力量在發揮作用。

大多數人所信奉的神密的勢力，在不同的地區有不同的名稱：梅蘭內西亞（Melanesia）人稱之為摩那（Mana）；有些澳洲部落稱之為阿隆吉他（Arungquiltha）;許多美洲印第安人稱之為瓦坎（Wakan）,歐倫達（Orenda），或摩尼圖（Manitu）.問題是：什么是摩那？

馬林諾夫斯基認為，要弄清楚什么是摩那，涉及到圖騰制的社會功能問題。

馬林諾夫斯基說，在弗雷澤看來，圖騰制“是一種密切關系，相信存于兩種對象之間；一面是宗教人群，一面是天然物或人造物；后者便是前者的圖騰”，由此，馬林諾夫斯基得出結論：圖騰制包括兩方面：一面是社群底狀態，一面是信仰實行的宗教系統。宗教的一面，表示初民對于環境的關心，以及對于重要物體取得聯系而且加以控制的欲望，這類物體，最普通的是動植物，其次是有用的無生物，很少是人自己的制作物。

馬林諾夫斯基指出，一般地說，受到“圖騰信仰”的動植物，都是用作大宗食料的，不然，最少也要可食，有用，或作裝飾的。信奉某一對象為圖騰的，往往要通過禁忌或者儀式或禮節，使得圖騰對象得以繁衍。

圖騰在社會制度方面的影響就是圖騰將社會部落分為更小的單位，如人類學上的母系族（clans）,父系族（gentes）,氏（sibs）,或半族（phratries）之類。

馬林諾夫斯基認為，圖騰制的產生乃是兩種心理的混合：

一方面是對環境中最切要的東西的實利主義（功利主義）的顧慮，一面是對于美鳥、爬蟲、危險動物之類的人格化想象。馬林諾夫斯基說，其實，原始人不是天生的宗教家，而是出于對實際生活的直接趣意。因此，反對僅僅用萬物有靈觀來解釋原始宗教。

在一定意義上，圖騰信仰是宗教的事。

馬林諾夫斯基認為，原始人群確實有理智勝環境的舉措，但是，同時，即使在這樣的領域也有一些巫術活動的蹤跡。

初民對于自然與命運，不管是或則利用，或則規避，都能承認自然勢力與超自然勢力，兩者并用，以期善果。只要由著經驗知道某種理性的努力能有效用，他便不會忽略過去。他知道禾稼不能專靠巫術生長，獨木舟制造得不適當也難航行水面，戰爭而沒有英勇善戰的計謀更難攫取勝利。他永沒有單靠巫術的時候，然在另一方面，倒有時候必要承認自己的知識技能不夠了，便一定會利用巫術的。

馬林諾夫斯基最后得出結論說：野蠻人的生活中有兩大并列的領域：儀式信仰屬于神圣的領域、理性觀念屬于通俗的世界。

馬林諾夫斯基認為，在原始狀態之中，傳統對于社會有無上的價值，所以再也沒有社會分子遵守傳統更為重要的了。必須嚴格地守著前代遺留的民俗與知識，才能維持秩序與文明。倘于此點稍有松懈，便使團體團結不固，以致文化根本動搖。初民尚無現代科學的復雜方法，以使經驗結果鑄成不可磨滅的模型，隨時可以試驗，以便逐漸更新，日漸豐富。初民的知識社會組織風俗信仰，都是列祖列宗慘淡經驗得來的無價之寶；得之不易，便無論怎樣都

所以初民的德操，以忠于傳統最為重要；以傳統為圣的社會，也因權勢久延而得無上利益。因此可見，這樣的信仰與行為將傳統圈上圣圈，打上超自然的印璽，是對于這樣階段的文明有“生存價值”的。

由此可見：入世儀式的主要作用是：表現原始社會里面傳統的無上勢力與價值；深深地將此等勢力與價值印在每代的心目中，并且極其有效地傳延部落的風俗信仰，以使傳統不失，團體固結。

這些在人生轉折時期舉行的儀式，“將生理現象變成社會過程，在體格成熟之上加入已為成人的意識，使青年盡義務，享權利，負責任，且可認識傳統，得與圣物接近。宗教性質的儀式能有創造行為即在此點。這種行為不但使個人生活具有社會意義，而且發生精神上的變化；這等變化，既與生理有關，復在重要意義之上超出生理階段。”加入社會的儀式“在社會上的功用就在創造心理習慣與社會風俗，對于群與文明有不可測量的價值”

“婚禮也以本身為目的，因為婚禮在男女之間創設超自然的贊許的結合，加在原本的生物事實之上；使男女終生結在一起，相互愛戀，共有經濟，長養子女。…宗教給單婚一個價值與贊許的印記，就是對于人類文化的另項貢獻。”

馬林諾夫斯基指出，巫術也被用在傳種接代以及食物營養上。對傳種接代的重視表現為對性的力量的崇拜。

一方面有個人的戀愛巫術，另一方面有在收獲節令或公共聚會場所對性行為的不加約束（如《詩經·大雅·生民》有關姜嫄履大人跡而生后稷的考證）；在廟宇里面的娼妓以及鄙野社會和低級文明的生殖器崇拜。

馬林諾夫斯基強調，在這些場合或者儀式上，對性的放任，并非是縱欲，而是表現對于人與自然的繁殖力量的虔敬態度。

原始人對自己的食物來源（食料）也是具有神圣的敬意的。對大自然的饋贈抱有感恩的心理。原始民族，即在最順利的狀態下，也永遠避免不了食料缺乏的危險，所以食料豐富乃是常態生活的首要條件。貢獻犧牲與宗禮聚餐，是用節儀來支配食料的兩種主要形式。只有明白人類對于天意的食物豐富所有的原始的虔敬態度，才會明白原始人獻祭與聚餐的宗教意義。

死亡是宗教禮儀（巫術）所處理的人生現象。喪禮是在全世界特別相似的。死亡快要到的時候，最近的親屬永遠要聚在一起，有時候全地方要聚在一起，聚在將死的人跟前；而死這專私的行為，任何人惟一最專私的行為，乃變成一項公共的事故。一般的是親朋好友要聚在一起，伺候死者的離去。但是，具體到不同部落情況有所不同。在梅蘭內西亞人那里，真正的宗親要回避到一定距離之外；澳洲的某些部落則采取反過來的辦法。

一般地，在世界各地共同的地方在于，人實在斷了氣以后，洗尸、施膏，加以裝飾，有時將口與竅填滿，臀與腿束起來。這樣才能停放。

人們對待死亡者有二重心理：一方面，是對于死者的愛，另一方面，是對尸體的畏懼和反感。這種矛盾心理轉化為肉體和靈魂的分離之信念。這種信念最極端的巫術表現是“人肉圣餐禮”。，也就是用虔敬的心理來分享死人的肉。舉行這樣的巫術禮儀實質上有兩重意味：一方面保持或人與死人的聯系，另一方面又要斷絕活人與死人的聯系。

無論是出生禮、成人禮、婚禮、還是葬禮以及對性與食物力量的崇拜，都是社會性的。法國社會學家圖爾干因此提出：社會就是上帝，社會具有集合靈魂的外觀。

馬林諾夫斯基不同意圖爾干的觀點，認為：第一，在原始社會里，宗教來自個人的去處很多；第二，社會以大眾而呈現的時候，并不是永遠可以產生宗教信仰或近于宗教的心理的；同時，集團的發揚沸騰，每每完全屬于俗世間的性質；第三，傳統乃是某種則律與文化成就的總和，兼有世俗與神圣兩個領域；而在原始社會，這兩個領域又是被傳統把持得緊緊的。

社會在制定宗教儀式上是必要條件，而不是充足條件；只有認真對于個人心理進行分析，才能了解原始宗教。為此，馬林諾夫斯基分析巫術與信力的關系，也就是探討巫術發揮作用的力量之源。

在馬林諾夫斯基看來，巫術行為的核心乃是巫師本身的情緒表演。其中，巫師口中的咒語才是巫術的最重要的力量所在。區別巫術的咒語和通常人們的語言，有三點標準：

第一，是聲音的效力，是對于自然界聲音的模仿，如風吼、雷鳴、海嘯，各種動物的呼號之類。這些聲音是某種現象的符號，所以巫術的實施者相信聲音便可巫術地發動它所代表的現象；

第二，原始的咒術非常明顯地是用語言來發動、申述或命令所要達到的目的；

第三，幾乎每個咒都有一項儀式所沒有的成分，那就是神話的引用，此類神話敘說的是巫術所依據的祖先和文化英雄以及人們所相信的神靈的力量。

馬林諾夫斯基認為，巫術也有經驗積累的成分。比如，人在感情激烈的時候，或者因憤怒而無力可施，或者因懷恨而無處發泄，自然而然地緊握拳頭，意想中向敵人打下去，同時發出詛咒怒罵的聲音。因與情人咫尺山河而相思或因對方沒有反應而單戀的人，在幻想看得見她，向她打招呼，懇求她，要求她的賜與，同時覺得他已使她接納，焦慮中的漁夫或獵人，也在想象中看著魚在網里，獸被刺住；他便呼叫這等魚或獸的名字，用話來描寫捕獲成功的異象，甚且裝出樣子模仿他所希翼的東西。夜間迷失在森林或熱帶叢莽里的人，被鬼神迷信的恐怖所侵嚇，于是看得見四周的魔怪而打招呼，希望躲閃過去或者恐嚇它們，或者象旁的動物似地以佯死為避難的辦法而退縮起來。

因此，馬林諾夫斯基總結說，巫術的真正源泉在于本能的生活與食俗的行為無法解決眼前的困境，無法滿足迫切的需求的時候，情感勃發而有的多種離奇古怪的動作、反應與心理。

因此大多數的巫術儀式，都有表現情感或者預兆目的的自然儀式。相當于咒術、命令、乞求、比喻等巫術特點的，都有在詛咒、請求、祓禳，未滿足的希望的描繪等自然奔放的話語。在一方面有對于巫術效能的信仰，另一方面必有主觀經驗所產生的幻想之一與它相平行；這樣的幻想，在文明的理性家是過而輒忘的，然也不是全部存在的，可是對于任何文化里的單純人物，特別是對于原始文化的蠻野人，那就十分有力量，十分信而不可疑。

巫術信仰與巫術行為不是憑空而來，乃是來自實際生活過的幾種經驗；因為在經驗里面他得到了自己力量的啟示，使他相信他有達到目的的力量。

巫術向神話的演變，在馬林諾夫斯基看來，是由于巫術師在巫術進行過程中產生了神奇的歷史經歷。每一個巫術大師都有一套動人聽聞的故事，說他怎樣會治病，怎樣能殺人，怎樣能使狩獵物豐盛，怎樣能保證打勝仗，任何蠻野社會中都有這類故事成為巫術信仰的支撐。

馬林諾夫斯基指出，神話并非是過去時代的死物，不只是流傳下來不相干的故事；乃是活的力量，在蠻野社會，巫術活動的持續進行隨時產生新現象給神話的敘述提供新內容和新的力量。巫術運行于過去的傳統中，同時也隨時創造出新的神話氛圍。所以一方面有一套有條有理的傳說，成為部落的民俗信仰，另一方面同時又有一串活的故事，浩浩蕩蕩由著當前的事態流動出來，常與神話時代的故事種色相同。巫術是溝通荒古藝術的黃金時代與現今流行的奇行異能兩者之間的橋梁。所以巫術公式充滿了神話的典據，而在宣講了以后，便發動了古來的權能，應用到現在的事物。

神話不是因為哲學的趣意而產生的蠻野對于事物起源的冥想。它也不是對于自然界而加以思辨的結果，不是標志自然律的甚么表象。它乃是一勞永逸地證明了某種巫術的真理的幾種事件之一所得到的歷史陳述。有時它是一個巫術啟示的實際記錄，直接記錄第一個人怎樣在戲劇似的情勢之下得到巫術的啟示。更多的時候，一見便知道，那神話不過是說明巫術怎樣到一個族，一個地方，或一個部落的手里的敘述。然在任何時候，神話都是巫術真理的保狀，是巫團體的譜系，是巫術權利（說它為真實可靠的權利）的大憲章。我們已經知道，神話是人類信仰的自然產物，因為不管任何力量，要使人們相信的話，非有有效的記號不可，非得辦得通而且被人知道辦得通不可。每一個信仰都會產生它的神話，因為沒有信仰是沒有奇跡的，而主要的神話不過是敘述巫術的荒古奇跡罷了。

神話不僅可以附會在巫術上，而且可以附會在任何社會勢力或社會權利上。神話都是用來解說特權或義務，解說極端的不平等，解說各層階級所有的特別重擔，不管這階段是極低或者極高的。宗教的信仰與能力，也是要用神話的敘述來溯到本源上去的。不過宗教的神話乃是顯明的信條，是對于來生、創造以及神性的信仰，而說成故事罷了社會的神話，特別是在原始文化的社會，則常與解說巫術力量底根源的傳說混在一起，那么，我們可以不致言過其實地說，原始社會里面最模范最發達的神話，乃是巫術神話；神話底作用，不在解說，而在證實；不在滿足好奇心，而在使人相信巫術底力量；不在閑話故事，而在證明信仰的真實。神話與信仰底深切關系，神話在加強信仰上的實用功能，太因偏重神話底解明說或原因說而被一致地忽略過去了。

馬林諾夫斯基對在他之前的神話理論進行了分析：（1）德國的自然派神話學。“這一派的作家所主張的是，原始人十分關心自然現象，而他底關心又主要是理論的、冥想的、詩意的。… …在這一派的作家看來，每一神話都以某種自然現象為核心或前后的實體，可是撰成故事的時候有時會使這等核心或實體不大顯然。”

評論：“根據我在蠻野人之間對于活的神話之研究，原始人很少對于自然界有純粹藝術的或理論科學的關心；蠻野人底思想與故事之中，很少象征主義的余地；神話，實際說起來，不是閑來無事的詩詞，不是空中樓閣沒有目的的傾吐，而是若干且極其重要的文化勢力。”

神話的自然派解釋，不但忽略了神話文化底文化功能，而且憑空給原始人加上許多想象的趣意，并將幾種清楚可以分別的故事型類弄得混合，分不清甚么是童話，甚么是傳說，甚么是英雄傳記，甚么是神圣的故事——即神話。

（2）歷史學派：

這一派以為神圣的故事乃是關于過去的真實歷史的記錄。在德、美兩國有所謂“歷史學派”，在英國有黎弗爾斯（Rivers）博士。

評論：我們不能否認，歷史與自然環境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕跡，所以也在神話上留下深刻的痕跡。然將神話看成是歷史，那就等于將它看作原始人的自然主義的詩詞，是同樣錯誤的。歷史派的說法也給原始人加上一種理論科學的沖動與欲望。蠻野人自然心理組織上既有一點懷古的興趣，也有一點自然主義的色彩，然在一切之上，他忙著活動的乃是一些實際的事務，不能不與種種等等的困難相奮斗；于是他底一切趣意乃是要調和在一般以實用為本的人生觀上。

神話作為原始部落的一種民俗信仰，乃是有助于原始人的一種強有力的工具。神話給原始人的最大幫助不是獨立實行的，而是與宗教儀式、道德影響、社會原則協同進行的。

（3）社會派神話學：

在馬林諾夫斯基看來，神話學領域是殺聲震耳塵土蔽空的論戰之場。

有一些學者注意到神話與宗教、神話與意識、神圣的傳統與社會結構底規范之間的密切聯絡。這些人有杜爾干、羽貝爾（Hubert）及摩斯（Mauss）,人類學家如克老雷（Crawley）,典籍學家如哈里遜（Jean Harrison）女士。而英國人類學家弗雷澤對于神話與儀式的關系，研究得更為深刻，敘述得極有條理。

馬林諾夫斯基認為，在諸多學派的爭論中，“只有人類學派有這類特享的便宜，能在理論有些麻煩或者辨答有點辭窮的時候，走到野蠻人底背后，拿他來作后盾。人類學家不必限于不完整的文化遺痕，片斷的簡板，塵封的文字，或者破碑殘碣。他用不著用連篇累牘的但同時是猜想的疏證來填平很大的罅隙。人類學家有神話制作人在肘腋之下。”

“存在野蠻社會里的神話，以原始的活的形式而出現的神話，不只是說一說的故事，乃是要活下去的實體。那不是我們在近代小說中所見到的虛構，乃是認為在荒古的時候發生過的實事，而在那以后便繼續影響世界影響人類命運的。蠻野人看神話，就等于忠實的基督徒看創世紀，看失樂園，看基督死在十字架上給人類贖罪等等新舊約的故事那樣。我們的神圣故事是活在我們底典禮，我們底道德里面，而且制裁我們的行為支配我們底信仰，蠻野人的神話也對于蠻野人是這樣。”

“神話底研究只限在章句上面，是很不利于神話底了解的。我們在西方的古籍，東方的經典以及旁的類似去處得到的神話形式，已經脫離了生活信仰底連帶關系，無法再聽到信徒們底意見，無法認識與它們同時的社會組織，道德行為，一般風俗——最少，也無法得到近代實施工作者容易得到的豐富材料。況且說，傳到現在的文字記載，無疑地已經大與原樣的故事不同，因為經過傳抄、疏證，以及博學的祭司與神學家等等之手而不同了。打算要在神話底研究中知道原始生活的奧秘，必得轉到原始的神話，尚在活著的神話；而且這樣作，要在祭司的聰明將它用木乃伊的辦法裝殮起來，保存在損壞不了但是沒有生命的死宗教底圣龕里以前。”

“研究活著的神話，神話并不是象征的，而是題材的直接表現，不是要滿足科學的趣意而有的解說，乃是要滿足深切的宗教欲望，道德的要求，社會的服從與表白，以及甚么實用的條件而有的關于荒古的實體的復活的敘述。神話在原始文化中有不可必少的功用，那就是將信仰表現出來，提高了而加以制定；給道德以保障而加以執行；證明儀式的功效而有實用的規律以指導人群，所以神話乃是人類文明中一項重要的成分；不是閑話，而是吃苦的積極力量；不是理智的解說或藝術的想象，而是原始信仰與道德智慧上實用的特許證書。”

馬林諾夫斯基總結他對新幾內亞的每欄內西亞的超卜連茲人所作的人類學調查，敘述了他們幾種神話類型：

（1）“庫夸乃布”或童話

在農閑時節：十一月份濕季來臨，莊稼已經收割，圍子里已經沒有多少事可做，魚季還沒有來臨，航海也不適宜。

一年底這一季，民間故事的一種“庫夸乃布”的故事被在村中作為表演而講述。在這種講述中，講者與聽者都有一種模糊而不甚重視的信念，以為講述這類故事可使新在園內耕植的植物收成好一點。為使這種效果有效起見，必在故事末尾唱一段小曲，提到某種叫作“加西耶那”（Kasiyena）的極能繁殖的野生植物。

馬林諾夫斯基認為，作為人類學家不知是關心故事講述本身、故事的內容本身，而更關注故事的背景。在他看來，“故事乃是活在土人生活里面，而不是活在紙上的；一個將它寫在紙上而不能使人明了故事所流行的生命圍氛，便是只將實體割裂了一小塊給我們。”

（2）“利薄窩過”或傳說

這一類故事與前者相比，有一些區別。它們被講述“沒有一定的季節，沒有一定講述形式；既沒有表演的性質，也沒有巫術的作用。然而這一類比前一類更重要，因為相信是真的；故事底意義（所說的東西）既更有價值，也更有關系。一群人旅行遠地或者航行的時候，年輕的人因為對于新風景、新社會、新人物或者新風俗都發生強烈的興趣，不免驚奇而發問。年長而有經驗的人便給他們講解，給他們意見，這講解所取的形式，永遠是具體的故事。老年人或者要說他自己關于戰爭與出發的經驗，關于有名的巫術與出奇的經濟的成效。他也許更摻雜上他父親的回憶，以及傳了多少代的道聽途說的故事與傳說，大的饑荒與旱災就這樣保存在記憶里許多年，而且摻雜上關于顛沛流離以及不得已而冒罪犯等敘述。“ “利薄窩過（libwogwo）范圍以內的故事，都算真的；都不是說來表演的，不是在某一定的季節來使人消遣的。題材一方面也有統一性；都是對于土人十分有激勵作用的。都與經濟活動、戰爭、冒險、舞蹈勝利、儀式的交易勝利等行為有關，更因為這類故事敘述偉大的成就敘述得十分煊赫，有這樣成就的人及其子孫或全社會是有功可居的，所以這類故事也因后輩追念先烈而活躍。”

對于這類傳說類故事，馬林諾夫斯基也認為：“我們要在紙上研究這故事，我們便不能充分地把握故事底意義，不能知道故事底社會性質，更不能知道土人對于故事的態度與興趣。這些故事所借以生存的，是人的記憶，是講述的方法，更是與故事有關的復雜趣意——那就是使故事不死的興味，使敘述人感到光榮或嘆嗟的興趣，使聽眾聽了很熱心而激起希望與野心的興趣。所以傳說比童話為甚，更不能專憑讀一讀故事，而是要講故事與故事在土人生活生活文化生活各方面的上下文聯在一起，才能找得出‘廬山真面’來。”

（3）“里留”或神話

馬林諾夫斯基強調，他對于故事的三分方法不是自己的主觀意志，而是土人自己的分類。

如果說第一類故事（童話）是說來消遣的，第二類故事（傳說）是說得認真而且滿足社會野心的，則第三類便不只看作真的，且是崇敬而神圣的，具有極其重要的文化作用。“童話或民眾消遣故事是季節的表演，是敦睦的活動；因接觸奇特的實體而啟發了的傳說可使過去歷史揭開帳幕，使人看見它底莊嚴偉大；神話底出現，乃是在儀式、禮教、社會或道德規則要求理論根據，要求古代權威，實在界，神圣界加以保障的時候。”

馬林諾夫斯基說，在他之前人類學的最新成果，對神話有了特定界定：“神話這一類的故事，不管對于我們是怎樣荒唐無稽，乃是被土人十二分認真地講述的；因為神話的用處乃在用一些具體易解的方法來解說抽象的觀念，或者關于創世、死亡、人種底分別、動物底種類、男女不同的業務等籠統困難的概念；以及關于儀式與風俗底起源，奇怪的自然物或史前紀念物，人名地名底意義等概念，這類的故事有時說是目的的故事，因為故事底用意乃在解說事務底存在與發生。”

馬林諾夫斯基借土人之口對上述有關神話的定義，提出了質疑：神話并不“解說”任何東西。“他們（梅蘭內西亞人）不要‘解說’神話里的任何東西——尤其不要‘解說’抽象的觀念。至于抽象的觀念，據我所知道的，既在梅蘭內西亞沒有例，也在旁的蠻野社會沒有例。土人所有的少數抽象觀象，在說的時候，字底本身已經帶上了具體的含義。”

馬林諾夫斯基認為，如果按照近代人類學的最新見解來界定神話，會“妨害有效的實地研究，因為研究人要接受了這種見解，便只記錄下故事而滿足。故事的理智方面，讀完了故事便完了；可是任何土人底故事在功能、文化、實用等方面，除了故事本文以外，也同樣表現在定則，具體行為，關系系統等去處。”

馬林諾夫斯基指出：“只將故事記下來是一件事；觀察故事怎么千變萬化地走到生活里面，觀察故事所走到的廣大文化與社會的實體而研究它底功用，另是一件事；前者是比后者容易的。這便是我們為甚么有了這么多的文字記錄，而且為甚么關于神話性質底本身竟知道得那么少的緣故了”。

馬林諾夫斯基根據他對梅蘭內西亞土人有關起源神話的觀察，得出結論：“神話最重要的地方，乃在它有回溯既往，瞻顧當前而自成活的實體那種性質。在土人看來，神話既不是虛構的故事，也不是死的過去的記錄，乃是關于更大實體的陳述。這實體，既包以往，又包現在——還活著的現在。顯然地，神話當社會有吃力的地方便是功用最大的地方，即如社會地位底懸殊與優先及屬從底不同之類。無疑地，歷史變遷影響最大的時候，也是神話要盡任務的時候。”

馬林諾夫斯基不同意有關神話的解明說與象征說，他說：“我們定然取消一切解明說與象征說，使它不來拔弄關于起源的神話。這類神話里面的人與物，外表怎么樣就是甚么樣，并不是本來面目隱藏起來的象征。至于神話底解說作用一層，這里（神話）并沒有問題要解答，沒有好奇心要滿足，沒有理論要建設。”

馬林諾夫斯基認為，另一類神話是關涉生死問題的。在土人中，人們以為死亡是人們對一種本領的丟失。人們本來可以通過蛻皮而返老還童，可是，后來居然將這樣的本領弄丟了。

具體故事是：“古時候卜洼待拉村住著一位老太婆，她底女兒，與女兒底女兒；那就是真正母系底三輩同堂，有一天祖母與孫女同到潮水所及的河中洗澡，孫女在岸上候著，祖母走得很遠，到了看不見的地方。老太婆脫了她底皮，被潮水沖到河邊植物叢中去，她這樣變成了少女，回來與孫女相見。孫女認不出來，很害怕，叫她離開。她很生氣，回到浴池，找著舊皮，然后再見孫女。孫女這回認清了，趕快說：‘一位少女到這里來了，我很害怕，將她趕走了。’祖母則說：‘你不樂意認識我。好吧，你會變老的——我則要死去。’祖孫二人回了家，親正在做飯。

老太婆向女兒說：“我洗澡去了，潮沖走我底皮；你底女兒不認識我，將我趕回去。我可以不脫皮了。我們都變老。我們都得死。”

人類接受了死亡，接著又設想鬼靈的存在，來慰藉人類面對死亡而產生的痛苦心情。“人雖然有老和死，死后為鬼靈，可是鬼靈依然在村中與親屬同在，就像現在一年一度的鬼節（milama）他們回來團聚那樣。當時一個老太婆底靈照例與活人同在，有一天她蹲踞在寢臺底下的地上。她底女兒正在分配家里人底飯，有羹自椰子殼中撒出，燙了她。她乃責備她底女兒。

女兒說：‘我以為你走了，我以為你是在一年一度的鬼節才回來的’于是她很生氣，乃說；‘是的，我就到土馬去，住在地底下。’她拾起一枚椰子，分成兩半，自留有三個眼的那一半，將另一半給她底女兒。‘我給你沒有眼的這一半，你好看不見我。我留下有眼的一半，以便我同旁的靈回來的時候，可以看得見你’。這就是人看不見靈，而靈看得見人的緣故。

“在一年一度的鬼節，靈都由土馬回本村來。給他們搭一個特別高的臺子，以便坐在上面，臨高下望，觀望活的親屬在底下的行動與娛樂。食物積聚得很豐富，以使他們喜歡，且以滿足活人”

“這一天…村中要遵守許多禁忌，以免損害了鬼靈。熱的燙一定不要撒了，以免像神話中的老太婆似地，有鬼靈受了傷。村人都不要坐，不要劈劈材，不要耍弄槍棒，或投擲散碎東西，以免傷了‘巴婁馬’，傷了鬼靈。靈顯示他們在場，是用快意與不快意的征兆，而且表示他們高興或不高興。小不痛快可用不好聞的氣味來表示，大不滿意便有壞天氣、差錯與損傷器物等。”

“在這里，神話也是與布景遠近相連的大背景；布景底一端是個人經驗，是個人所關心、所恐懼、所憂慮的事，另一端是荒古第一次發生的同類情形，而介在兩端之間的則有信仰底習俗擺布，以及根據個人經驗與前輩記憶而敘述的具體例證。”

馬林諾夫斯基曾經和即將走到生命盡頭的土人聊天，他意識到，面對死亡，誰都有悲哀。但是，相信步不死與有來生的神話，卻給他們以慰藉。“他們誰都有的悲哀，悲哀生命無常，為觀無幾；誰都有的恐懼，恐懼不可避免的人生盡頭；以及誰都有的疑問，疑問是否可以永免死亡，或者至少是否可以暫緩死期。可是同時，他們又誰都依靠信念中所給的希望。他們要用關于靈界的神話、故事與信仰那樣躍躍欲生的圖畫，掩蓋上大無著落的情緒上的空虛——張大了嘴吞沒這種圖畫的空虛。”

最后，馬林諾夫斯基討論到巫術神話的問題。馬林諾夫斯基首先肯定弗雷澤的《金枝》是研究巫術的奠基之作。“傅雷茲爾（Sir James Frazer）給這種研究奠定了基礎，也用著名的巫術學說樹立起冠冕堂皇的上層建筑。”

馬林諾夫斯基指出，巫術不論采取怎樣的形式，都有三部分組成。（1）咒語；（2）儀式；（3）施術者的情狀。神話對于巫術的意義在于“巫術只是由荒古到現在累代相傳一點損失一點摻雜也沒有，才會有效。所以巫術在時間上的傳達，需要一個譜系，需要一種傳統的護照。這便是巫術的神話。” 首先，馬林諾夫斯基提出了值得我們借鑒的一些觀點和方法： 第一，文化是一種活的有機整體，而不是支離破碎的斷片；

第二，對文化的研究，不能根據僵死的碎片，而要深入文化的主體生活中，接受全方位的信息，人類學因此具有比比較文學等學科優勢的地方；

第三，對文化進行動態的跟蹤。研究文化的演變

其次，馬林諾夫斯基的理論也有一些值得推敲的地方： 第一，人類學有沒有命門？

文化作為有機整體，作為活的有機體，有沒有內在的結構，文化的結構又是怎樣萌生與發展的？、巫術的概念

1、古代施術者女稱巫，男稱覡。巫術通過一定的儀式表演，利用和操縱某種超人的力量來影響人類生活或自然界的事件，以滿足一定的目的。巫術的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某種據認為賦有巫術魔力的實物和咒語。

2、以具體某一具有自然能力的人，經過培養成為一個可以抄縱任何一事物的能力，以氣血、靈慧、預思、攝魂、靈媒、斯辰為主。（《山海經剖析》）

氣血:屬于白巫術，可以再一段期間內讓受傷的人盡快康復。

靈慧：在上古時期，力量和智慧的結合就可以主宰他人命運，靈慧也就是大巫師，他的智慧至高無上，可以呼風喚雨，迫使本族的人以生命為代價來祭祀他們的神。在部族有主要領導地位。

預思：以本族最英俊的男人或女人來做為，調教他們的預感能力，易觀天象、善治地利、更熟人和。

后期轉化為道家思想：“人發地元、地發天乾、天發皆眾。”

攝魂：跟現在的牧師、道士差不多，只不過善于進行行紅死之術，讓人起死回生還魂之術，令人長生不死不死巫術。千萬不要正視他們的眼睛，和燭九陰一樣厲害。

靈媒:給死人和活人主魂的，特別的同情死人，但不顧活人死活。

斯辰：那是同性戀，絕美的。但是那些美少年都很短命的，聽說他們都是超脫自然，超脫現實的。他們可以隨便的想象，都會成為現實！

第二篇：古希臘神話研究

研究性學習開題報告

課題題目：古希臘神話研究

指導教師：李冬梅老師（語文）

課題組成員：吳佳熙、傅天祺、顧遠凌

主導課程：語文

相關課程：歷史

課題組成員分工：

李冬梅老師——理論指導

吳佳熙——查找古希臘神話基本背景、概要內容

傅天祺——搜集古希臘神話故事的具體材料

顧遠凌——理清古希臘神話中新舊神譜中諸神關系

課題提出背景：

希臘神話源于古老的愛琴文明，他們是西洋文明的始祖，具有卓越的天性和不凡的想像力。在那原始時代，他們對自然現象，對人的生死，都感到神秘和難解，于是他們不斷地幻想、不斷地沉思。在他們想像中，宇宙萬物都擁有生命。然而在多利亞人入侵愛琴文明后，因為所生活的希臘半島人口過剩，他們不得不向外尋拓生活空間。這時候他們崇拜英雄豪杰，因而產生了許多人神交織的民族英雄故事。這些眾人所創造的人、神、物的故事，經由時間的淬鏈，就被史家統稱為「希臘神話」

課題研究的目的與意義：

古希臘文明是世界上最早發源的文明，希臘神話是其代表。神話并非現實生活的科學反映，而是由于遠古時代生產力的水平很低，人們不能科學地解釋世界、自然現象和原始社會文化生活的起源和變化。古代希臘是最早進入文明時代的民族，古希臘文學是歐洲文學的真正開端，是西方文學的最早源頭，是整個人類文化的最原始狀態。古希臘文學中蘊涵著原始形態的“人”的觀念，它經由古羅馬文學對后來的西方文學，甚至是對整個西方的文化都產生了深遠的影響。了解古希臘文學中的人文精神有助于我們更深刻地理解古希臘文學，為學習后世的歐洲文學乃至西方文學拉開完美的序幕。

開題可行性分析:

希臘神話以其天馬行空的想象和引人入勝的故事情節深深激發了本組成員的興趣，再加上現代科技（網絡）和便捷的資料來源，使我們毫不猶豫的選擇了這一課題。外加上老師悉心的教導與家長全力的支持，更減少了這次學習的困難，增加了可行性。

課題研究內容：古希臘神話與人文主義

開題時間：2010.11.1

結題時間：2011.2.25

課題具體研究步驟：

11月1日至20日：選定研究課題，撰寫開題報告

11月21日至12月30日：搜集相關資料

1月1日至2月1日：深入課題，正式開始研究

2月8日至15日：結題，撰寫研究報告

2月20日至25日：交流展示成果，反思總結失誤與收獲

研究方法：問卷調查法，文獻研究法，訪談法

預期成果：

1.成功撰寫研究論文

2.完成問卷調查統計圖表

3.通過自主的研究性學習，擴寬知識面，積累寫作素材，提高人文素養

成果表達形式：文字、圖片、統計表格

古希臘民族在發展過程中曾幾經變遷，他們的神話觀念也在這種變遷中不斷發生變化。這種變化的基本特點是由自然崇拜轉向人性崇拜。人們所熟悉的這一時期的希臘神話的基本特點是人按照自己的形象創造神，賦予神以人性，甚至人的社會關系。神和人的基本區別在于神強大，常生不死，生活閑逸快樂；人類弱小，會死，生存艱辛，不得不經常求助于神明，但也常常詛咒神明作惡。古希臘人崇拜神，但同時贊美人，贊美人的勇敢和進取精神。古希臘人批評驕傲、殘忍、虛榮、貪婪、暴戾、固執等人的性格弱點，并且認為往往正是這些性格弱點造成人生悲劇。古希臘人崇拜神，但并不賦予神明過分的崇高性，也不把神明作為道德衡量的標準，而是把他們作為人生的折射今日所知的希臘神話或傳說大多來源于古希臘文學神話談到諸神與世界的起源、諸神爭奪最高地位及最后

由宙斯勝利的斗爭、諸神的愛情與爭吵、神的冒險與力量對凡世的影響，包括與暴風或季節等自然現象和崇拜地點與儀式的關系。希臘神話和傳說中的故事有特洛伊戰爭、奧德修斯的游歷、伊阿宋（Ι?ζων）尋找金羊毛、海格力斯（Ηρακλ??）的功績、忒修斯（Θηζε??）的冒險和俄狄浦斯（Οιδ?που?）的悲劇。在那原始時代，他們對自然現象，對人的生死，都感到神秘和難解，于是他們不斷地幻想、不斷地沉思。在他們想像中，宇宙萬物都擁有生命這時候他們崇拜英雄豪杰，因而產生了許多人神交織的民族英雄故事。希臘神話包括神的故事和英雄傳說兩個部分。神的故事涉及宇宙和人類的起源、神的產生及其譜系等內容。相傳古希臘有奧林匹斯十二大神：宙斯——眾神之主，赫拉——天后，波塞冬——海神，哈得斯——冥王，雅典娜——智慧女神，阿波羅——太陽神，阿爾忒彌斯——助產、狩獵與月亮女神，阿佛洛狄忒——美與愛女神，阿瑞斯——戰神，赫菲斯托斯——火與工匠之神，赫爾墨斯——諸神的傳令官，德墨忒爾——農事和豐產女神，狄俄尼索斯——酒神（經爐灶女神赫斯提讓位）。他們掌管自然和生活的各種現象與事物，組成以宙斯為中心的奧林匹斯神統體系。英雄傳說起源于對祖先的崇拜。這類傳說中的主人公大都是神與人的后代，半神半人的英雄。他們體力過人，英勇非凡，體現了人類征服自然的豪邁氣概和頑強意志，成為古代人民集體力量和智慧的化身。最著名的傳說有赫拉克勒斯的十二件大功。，既有人的體態美，也有人的七情六欲，懂得喜怒哀樂，參與人的活動。神與人的區別僅僅在于前者永生，無死亡期；后者生命有限，有生老病死。神話以故事的形式表現了緣遠古人民對自然，社會現象的認識和愿望，是”通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”．神話通常以神為主人公，他們包括各種自然神和神話了的英雄人物．神化的情節一般表現為變化，神力和法術．神話的意義通常顯示表達了先民征服自然，變革社會的愿望．只有當人類何以憑借語言來表達自己的感情，表達對社會的領悟的時候，神話才有可能產生．原始社會生產力水平十分低下，面對難以捉摸和控制的自然界，人們不由自主的會產生一種神秘和敬畏的感情，而一些特殊的災害性的自然現象，如地震，洪水，還有人類的生老病死等等，尤其能引起恐慌．人們由次幻想出世上存在著超自然的神靈和魔力，并對之加以膜拜，自然就在一定程度上被神話了．神話也就由此產

生．神話對于原始人類來說是非常重要的．首先，人們講述神話，為的是保持社會習俗及社會制度的合理性．神話在維持人們的社會性上有重大的意義．其次，由于生產力低下，尤其面臨著令人敬畏的自然界，個人必須把自己融入氏族之中才能生存．神話是把個人和集體聯系為一體的一條強有力的精神紐帶．再次，先民們在神秘而變換莫測的日常勞動和生活中，積累了相當多而強烈的情緒，神話故事可以使難以理解的現實呈現出種種戲劇性的屬性，人們在對世界假想性的把握中宣泄了種種令人不安的情緒斯芬克斯之迷象征著難解之迷奧吉亞斯牛圈象征世界上最骯臟的地方,還有一個什么鐵床,象征死板的教條不好意思記不得名字,回去給你查下木馬計象征隱藏在內部的敵人潘多拉的寶盒象征一切災難的來源

希臘文化是西方文明的起源地，而她的神話又伴隨著希臘這個民族一步步進入文明時代，如果說愛琴海是希臘文明的搖籃，希臘神話就是搖籃上的吊燈，照亮她，伴她成長。古代希臘神話更富有意義的是近現

西方文化正是在神話和文學藝術互相推移促進的情況下發展起來的。從文藝復興時期開始，希臘神話在歐洲引起廣泛的注意和濃厚的興趣。詩人文學家都紛紛用神話故事為創作素材。僅以英國文學為例，莎士比亞曾運用希臘神話作題材寫了悲劇<<特洛伊羅斯與克瑞西達>>和長詩<<維納斯與阿多尼斯>>。彌爾頓的<<科瑪斯>>詩篇不長，卻提到了三十多個希臘神話人物與故事。十九世紀英美浪漫主義詩人對絢麗多彩的希臘羅馬神話更是贊口不絕。

浪漫主義詩人深受希臘神話的影響，喜歡運用神話材料寫詩。雪萊的<<阿波羅頌>>、<<潘之歌>>，濟慈的<<致普緒刻>>至今仍是膾灸人口的歌頌神話人物的美麗詩歌。然而，詩人引用神話典故，往往不僅僅是為了神話本身的瑰麗，而是借以寄托詩人的思想感情。他們往往借景抒情，取譬言志，抒發憂憤，針砭時弊。濟慈以凡人恩底彌翁和月亮女神戀愛故事為題材的<<恩底彌翁>>表達他對至善至美的愛情與幸福的追求。雪萊的<<阿多尼斯>>借維納斯的情人阿多尼斯為野豬殘殺的神話表達他對濟慈的悼念。希臘神話所描述的古人不屈服於命運的頑強意志，以及神和英雄們以超人的力量

和大自然進行的不屈不撓的斗爭，都激動了浪漫主義詩人，啟發了他們的遐想；浪漫詩人的詩歌又賦予古老的神話以新的生命。雪萊、拜倫、朗費羅等詩人都曾作詩謳歌為人類偷取火種的普羅米修斯。在拜倫筆下，普羅米修斯確實凜凜有生氣，成為反抗壓迫堅忍不拔的意志和力量的化身。雪萊的詩劇<<解放了的普羅米修斯>>塑造了這位不屈的斗士的新形象，全劇情緒振奮，調子昂揚，色彩鮮明，充分表現了詩人對革命的向往，富有強烈的時代氣息。

不只是文學，在藝術方面，希臘神話入畫的故事不勝枚舉。文藝復興時期米開朗琪羅、拉斐爾、達芬奇等大師運用神話主題作的畫已經成為不朽巨作和人類文化的寶貴財富。在心理學方面，弗洛伊德借用誤犯殺父娶母罪的俄狄浦斯王的故事創造了俄狄浦斯情結一詞，在精神分析中指以本能沖動為核心的一種欲望。在文藝理論方面，二十世紀中葉涌現出一批以諾思羅普弗賴伊為首的文藝理論家，認為一切文學類型以及所有作品的每個情節布局，包括表面看來極其復雜和十分真實的作品，無不重復某些神話原型人物和神話的基本公式。希臘神話還大大豐富了英語語言。有些詞匯，如chaotic（混亂的）、hypnotic（催眠的）、martial（軍事的）、tantalize（逗弄）等，追根溯源，都來自希臘神話。希臘神話在西方社會流傳極廣，影響深遠，滲透到了生活的各個方面。甚至連科技發展計劃的命名都有取諸神話故事的，如我們常聽說的 三叉戟飛機、阿波羅計劃、波塞冬號潛水艇等等。有些神話中的人名、地名和典故早已進入日常生活，成為婦孺皆知的常用語了，例如，特洛伊的木馬、潘多拉的盒子，不和的蘋果，阿喀琉斯的腳跟等等。

值得注意的是，古代羅馬人仰慕希臘文化，古希臘文明沒落的時候正式羅馬崛起的時候，羅馬人幾乎全盤接受了希臘的眾神，只是在性格上有些不同（因為羅馬和希臘兩個民族的性格的不同造成的）。希臘的神話也就由著這個大一統的古代大帝國羅馬傳到了西方的各地，并深刻的影響了西方以及世界的文化，豐富的資料和參證。

希臘羅馬神話是世界文化遺產，通過羅馬文學輸入歐洲，經過文藝復興時期，對歐洲文藝的發展起了重要的影響。神話豐富了文學藝術，卓越的文學藝術又反過來給古代神話以新的生命。西方文化正是在神話和文學藝術互相推移促進的情況下發展起來的。

第三篇：簡評《古希臘神話研究》

簡評《古希臘神話研究》

[日期

2008-09-13 ] ： 來源： 聊城大學學報作者： 陳[字體：]德正

中國人了解西方古典文明是從接觸古希臘神話開始的。據有學者考證，遠在東漢之初，甘英已在出使大秦的過程中獲聞源于《荷馬史詩》的希臘神話中的個別故事。i[①]希臘神話中的故事不但可能已被中國人獲知，而且其中的一些故事也傳入中國并成為古代中國文學作品中的素材。據楊憲益先生研究，唐代孫頠的《幻異志》中所載板橋三娘子的故事系來源于希臘神話中巫女竭吉施魔法變人為畜的傳說；宋《太平廣記》中所載唐朝客人海行遇風，被新羅長人擁去，以石填門，擇肥而食，乘間得脫的記載取自荷馬史詩《奧德修記》中奧德修斯航海遇見獨眼巨人的故事。ii[②]至明末清初，耶穌會傳教士利瑪竇、龐迪我在自己的著作中大量引用希臘神話典故論說自己的觀點。iii[③]迨至近代，以基督教傳教士為代表的西方來華人士通過辦報紙、出版期刊書籍等對希臘神話做了進一步介紹，中國人自己編撰譯述的西學著作也涉及希臘神話的內容。iv[④]20世紀二三十年代以后，國內學者對希臘神話有了比較全面的介紹和一定程度的研究，周作人、鄭振鐸（西諦）、羅念生等都對希臘神話做過普及性的介紹并出版過相關著作。v[⑤]改革開放以來，出現了較有深度的研究性論著。vi[⑥] 國內學術界對希臘神話的引介和研究雖然取得很大成績，但遺憾的是，系統研究論析古希臘神話的學術專著卻一直付諸闕如。佳木斯大學人文學院隋竹麗同志撰著的《古希臘神話研究》（黑龍江人民出版社2006年6月版）正好填補了這一學界空白，具有較高的學術價值。這部希臘神話研究專著概括起來有以下三個特點。

一、結構新。希臘神話是一定社會歷史條件的產物，該書從歷史學、哲學、美學、民俗學、神話學諸領域入手，全面考察了古希臘神話的思想結構和觀念意象。可貴之處在于研究者將結構主義引入課題，提出古希臘神話存在一個思想結構：即古希臘神話的自由觀、平等觀和審美觀。（《古希臘神話研究》，第197頁，以下凡引此書只注頁碼。）作者的研究表明，自由觀來源于生命自由的作用；（167頁）平等觀來源于大海的作用；（272頁）而審美觀則是自然、社會異己力量被克服的結果。（197頁）這種結構是如何演變和形成的呢？作者認為有兩個不可忽視的重要因素：一是奧林匹克運動的傳播功能；一是航海活動的自然選擇和歷史選擇。（103頁）奧林匹克運動和航海活動的進一步發展形成了古希臘神話的探索觀和創新觀。（175頁）

作者認為，精神覺醒就是思想結構演變的歷程。（221頁）因此，作者將思想結構與精神覺醒作為該書結構的核心，試圖通過研究思想結構的演變，考察影響人類觀念形成的歷史因素。作者以思想結構為研究主線，以人類精神覺醒為標志，詳細分析了公元前6世紀古希臘思想結構的遽變，即創新觀向自然觀演變，（198頁）探索觀向人生觀演變。（206頁）在這種思想結構的演變中，大海作為自然異己力量，平衡了社會異己力量，確立了自然法神思想，形成了法神觀念數字“三”，形成了自然等分思想，使希臘沒有出現萬能的神。（263頁）同時作為一種歷史回應，古希臘神話結構出現了巴塞勒斯制的翻版。（22頁）最后，作為對民族精神形成演變的一個細節補充，作者分析了神話的主要觀念意象，重點分析了海倫、那耳喀蘇斯、命運三女神Fates、雅典娜、阿波羅、阿基里斯等神話人物的歷史內涵，使神話研究層次清晰，觀念明確，中心突出。

二、觀點新。作者在研究中以民族精神形成和演變為主線，力求在觀念意象中尋求民族精神演變的線索。作者認為古希臘神話完整體現了人類由農業文明向海洋文明的思維觀念轉變，赫拉克勒斯是農業文明的代表，（15頁）阿波羅是海洋文明的代表，（315頁）精神層面上的標志是人類由感性向理性轉變，但兩種文明的本質差別在于人類空間觀念的認識，突破了古

希臘研究專注于城邦制的局限。（215、218頁）作者在研究中對傳統的觀念意象進行了考釋、辨析。如，阿波羅是航海保護神，作者從天文、氣象和古代航海術出發，提出阿波羅是依星象學導航，以三維空間力量構成主神宙斯二維力量的約束。（301、315頁）這樣，為古希臘出現法制和民主制奠定了思想基礎。對古希臘神話中的美女海倫，作者從語言學和人類審美意識的發展規律出發，論證海倫是公民平等——雅典公民權的象征。（283頁）再比如，那耳喀蘇斯愛上自己的倒影化為水仙，傳統觀點是自愛的象征，但是作者研究后提出這是人類精神覺醒的標志。（288頁）最后，阿基里斯憤怒是《荷馬史詩》中一個著名問題，從文學和美學上講是人的一種感性自由的情感狀態。但是，從歷史上講，則是一個時代平等主題的折射，是對專制王權的反對和限制，是民族平等精神發展的必然反映。（320頁）在傳統的文獻中，提及較多的是神話反映了母權制與父權制的斗爭，而實際上，希臘神話同樣體現了時代精神，反映了人類對社會異己力量——王權的斗爭。

三、方法新。古希臘神話是古典時代人類精神覺醒的一個活化石。通過研究民族精神和思想結構，可以觀察到影響人類觀念形成的歷史因素。人類在公元前六世紀時，出現了三個精神覺醒的文明區：中國、印度和希臘。在這個時期，人類逐漸擺脫了原始神話思維，進入了理性思維，開始反思和覺醒人的價值。vii[⑦]希臘神話就是這樣一部人類精神覺醒的活化石。它較完整地記載了人類思想的素材，為思想研究的學者提供了寶貴的材料。在分析這種歷史材料中，如果依據史辨的方法，很難取得有利的直接證據。因此，作者借助了一些相關學科的理論來指導科研，做了可喜的跨學科研究。比如，在傳統的視角中，奧林匹克僅是個運動會，采用了信息論的研究方法后，則使之凸現了傳播學的功能，使美育在民族精神形成中的作用得到體現。（108頁）在分析航海活動中，應用了大量自然科學，如數學、天文學、氣象學、力學等知識來分析航海在希臘民族理性精神形成中的作用，從而揭示其象征文化的內涵。（127頁）

此外，作者在古希臘神話研究中對所選取的歷史材料并沒有簡單的累加，而是通過了學而思的分析論證。如，《神譜》中出現了命運三女神Fates，研究者沒有接受傳統的觀點，而是從古希臘的歷史，人類原始思維的角度出發，將空間感納入研究，考證了這一觀念的形成是由于大海的空間異己力量的影響，是人類空間觀念發展過程中，空間異己力量的象征表達方式。（297頁）

該書書后附有參考文獻、主要希臘神名英漢對照，為讀者進一步的研究提供了線索和方便。當然，《古希臘神話研究》也存在一些不足。

一是有校對錯誤的地方；如，書中，第177頁，倒數第二行，應為“自然異己力量”，缺少“力”。倒數第一行，應為“社會異己力量”，原文“社會以及力量”。第243頁上數第六行，原文“不性”，應為“不幸”。第283頁下數第七行“美國的哈蒙”，應為“英國的哈蒙”。其二，有的注解在不同的章節中重復出現；第五章，第四節，第131頁。“希臘人對空間具有旅行家的感覺或幾何感。”有注解。到第十章第五節，第274頁又出現，等等。

第三，希臘神話的觀念意象中有些觀念意象沒有逐一展開，如酒神狄俄尼索斯、音樂神俄耳浦斯等，作者未做深入分析，略顯美中不足。

同時，作者對國內近年希臘神話研究的成果似乎關注不夠，書中未能充分吸收這些新的研究成果。

盡管如此，《古希臘神話研究》作為古希臘歷史研究中的一部新作，是作者長達五年不懈研究的心血和結晶，凝聚著作者的睿智和獨上高樓的尋覓，有的章節如《奧林匹克運動與民族精神》、《那耳卡蘇斯自愛的美學內涵》以及《雅典娜女神的觀念意象》等已在期刊上發表，并獲得學界的好評，為專著的學術價值作了無言的說明。

i[①] 參見鐘叔河：《走向世界－近代知識分子考察西方的歷史》，第5頁，中華書局1985年版；李宏生、吳士英：《尋朋覓友三千年》，26頁，明天出版社1988年版；見張緒山：《甘英西使大秦獲聞希臘神話傳說考》，《史學月刊》2003年第12期。

ii[②] 參見楊憲益著《零墨新箋》，新中華復刊4卷3期，1946年2月，轉引自《中國比較文學研究資料》第188頁，北京大學出版社1989年版；楊憲益：《譯余偶拾》，84－85頁，三聯書店1983年版。

iii[③] 參見龐迪我：《七克》，《四庫全書叢書存目·子93·雜家》，齊魯書社1995年版；利瑪竇：《畸人十篇》，載朱維錚主編，鄧志峰、張完芳、劉文楠、姜鵬編校：《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社2001年版。

iv[④] 如郭嵩燾在使外日記中提到哲孫（鐵撒羅尼迦）盜取金羊毛、特洛伊王子帕里斯（巴黎斯）拐走斯巴達（示八打）王后海倫（喜林）等希臘神話典故，參見《倫敦與巴黎日記》，第939－941頁，岳麓書社1984年版；傳教士林樂知采錄希臘神話傳說和相關材料，論述了希臘婦女的家庭和社會地位，文中提及希臘神話中的“赫克貪”（現通譯赫克托耳）、“本納羅庇”（現通譯帕涅羅普）等，參見林樂知：《論歐洲古今女人地位》，載《萬國公報》第三十七冊，卷189、190；美國公理會傳教士謝衛樓（D.Z.Shffeld 1841-1931）在《萬國通鑒》則指出了希臘神話的主要特點，即“神性與人性相類。希利尼人謂神與神常有奸詐計謀，嫉妒紛爭奸淫等事。神性與人性類也。由是觀之，不過將人之行為妄置于神耳”。見《萬國通鑒》，第二卷，第七章，第七段，1875年刻本。

v[⑤] 如周作人：《希臘神話》，《青年界》1934年 5卷3期；西諦：《希臘羅馬神話傳說中的戀愛故事》，《小說月報》1928年19卷3－12期、《希臘羅馬神話與傳說中的英雄傳說》，《小說月報》1931年21卷10－12期；柳絲：《希臘神話研究》，《學生雜志》1931 年5－6期；鄭振鐸編：《戀愛的故事 : 希臘羅馬的神話與傳說》，商務印書館 1929版。

vi[⑥]如王以欣、王敦書：《希臘神話與歷史--近現代各派學術觀點述評》，《史學理論研究》，1998—4； 王敦書、王以欣：《古希臘人的“神話—古史”觀和神話與歷史的相互融合》，《史學理論研究》2000－2。vii[⑦] 劉家和：《論古代人類精神的覺醒》，《北京師范大學學報》1989年第5期。

第四篇：中國神話與希臘神話比較研究

中國神話與希臘神話比較研究

吳愷

（武漢大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430072）

①摘要：神話是一種原始文化積淀，是各個民族在發韌時期的精神遺存。中國神話和希臘神話作為兩個偉大民族的文化發源和民族精神的深沉積淀，表現出不同的文化特征。本文從中希神話的神人形象以及神話體現的民族心理和民族精神等方面進行比較研究，并探究了導致中希神話異同的文化背景因素。關 鍵 詞：中國神話； 希臘神話； 比較； 文化背景

The Comparison of the Myth between Ancient Chinese and Ancient Greece

Wu Kai(Marxism Institute of Wuhan University, Wuhan 430072, Hubei, China)Abstract: Myth is a kind of deposit of the primitive culture;it is the spirit heritage of different nations from the primitive period.As two great resources of ethical culture and accumulation of ethical spirit, Chinese and Greek mythologies differ from each other with distinctive features.This article compares the mythology of the two great cultures and explores the cultural backgrounds for the differences in the aspects like the images of god and man, the ethical psychology and spirit behind the mythology, etc.Key words: Chinese myths；Greek myths；Compare；Cultural background 神話是民族精神最集中最本色的閃光，是民族文化最悠久古老、最頑強健壯的生命之根，也是民族文化的本質特征所在。神話作為一種輝煌的人類精神文化產品，在其漫長的生成過程中，由于各民族的社會經濟條件、歷史背景、宗教意識、文化傳統和民族審美心理的巨大差異，使得不同民族神話的具體表現形式呈現出多樣性特征。中國神話和希臘神話歷來被視為東西方文化特質的體現，本文試圖從中希神話的相似點、差異及其產生的文化背景因素等幾個向度對中國神話和希臘神話做一比較研究。

一、中國神話與希臘神話的相似之處

① 作者簡介：吳愷（1980—），男，屬武漢大學馬克思主義學院博士后流動站，武漢大學馬克思主義學院講師，研究方向為馬克思主義科技理論、科學社會學。聯系電話：***；E-mail：johnson123616321@163.com；通訊地址：湖北省武漢市洪山區珞獅南路210號博文花園1-2-101；郵政編碼：430070。

虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部，及帝之囿時。”[2]76凡此種種，不一而足。

與此不同的是，希臘神話中除了蛇發的墨杜薩、獅身人面的斯芬克斯、鳥身人首的海上女妖塞壬，半人半馬的克戎，半人半羊的潘神外，其余基本都是神人同形。希臘諸神是將人自身理想化而想象出來的形象，具有健康完美的人的體形。古希臘俄林波斯眾神和凡世的戰爭英雄都是相貌英俊、儀表堂堂的美男子。古希臘諸神的形體都是按照人的原型塑造出來的，并沒有因為要賦予其超人的力量和地位而脫離現實進行主觀想象。不論是美麗絕世的赫拉，還是引起10年特洛伊戰爭的海倫，其形狀都和人類相似。

（二）“高尚的神”與“人格化的神”

除去外形塑造大不相同外，中希神話對神的性格刻畫也有很大差別。中國神話中的英雄一般勇于犧牲，積極進取，重視人的社會責任，重視倫理道德，體現出高尚的品質。例如，盤古開天辟地；女媧煉五色石補天；神農炎帝為民治病“嘗百草之滋味，一日而遇七十毒”； 盤瓠殺敵護國，智勇雙全；夸父追趕太陽，渴死之時，“棄其杖，化為鄧林”；大禹為防治水患，造福人類，終年操勞，鞠躬盡瘁，“三過家門而不入”；炎帝的女兒為大海所溺，便化為精衛，發誓填平東海，不讓它再為害后人；愚公移山終生挖山不止，以羸弱渺小之身，去挑戰高聳入云的太行和土屋兩座大山，他們都志在為世人謀取福利。

較之中國神話，希臘神話中的諸神具有高度人格化的特點。無論是在《神譜》或者是《伊利亞特》，希臘諸神和人一樣有喜怒哀樂，有吃喝、戀愛、生育等生活的需要，品性有的正直、勇敢，有的奸詐、膽怯。希臘神話中的神和英雄更多追求物質和精神享受，而非超越人類、造福人民。如烏拉圖思為保永久統治想把自己的孩子重新擠入母腹，該亞唆使最小的兒子將父親砍殺致殘。再比如，宙斯愛上了美麗的少女歐羅巴，赫拉吃醋了，于是她把歐羅巴變成一頭美麗的小母牛，讓牛虹追著她四處逃跑；愛神阿弗洛狄特與戰神阿瑞斯私通，被丈夫火神赫維斯托斯發覺，于是火神把他們圍在一張網里，送到眾神那里，引得他們哄堂大笑；在希臘聯軍遠征特洛亞的傳說中，希臘將領俄狄墨德斯的長槍刺得愛神失聲喊叫，鮮血淋淋，逃到奧林匹斯山上伏在母親的懷里痛哭流涕。當然，希臘神話中也有為民除害的英雄故事，如阿耳戈英雄的故事、特洛亞的故事等等。但這些人物的行為動機更多是用

出現了神話中的人獸合一的形象。同時，由于那個時候中國正處于母系氏族社會，中國神話就是氏族社會母權的產物，所以受女性崇拜的影響很大很深。而希臘神話誕生于父系氏族時期，成型于公元2世紀，當時正處于荷馬時代或者英雄時代，距離遠古的圖騰時代已經很遙遠，人們的智慧越來越得到展示，對獸的崇拜漸漸趨于消失。所以希臘神話中除個別神身上還有圖騰的影響外，大多數神都是以人的外形出現的。它們具有人的形態、人的性格、人的感情。古希臘人是按照人的形象來塑造神的形象的，他們把神和英雄看作是最美麗、最健壯、最聰明和最有力量的。而男性由于自身生理方面的原因，更加符合上述特征，這也是為什么希臘神話中體現出了對男性神崇拜的原因。

從地理環境來看，中國東臨茫茫的滄海，西北是廣袤的沙漠，西南高聳著險峻的青藏高原。這種半封閉的生存狀態，使得中國文化與當時世界上著名的尼羅河文明、兩河流域文明和印度河文明幾乎是隔絕的。中國的農業文明具有規律性和穩定性特征，這種農業經濟是一種自給自足的小農經濟，被固定在極其狹小的范圍，無需與外界接觸和交往。由于這種農業經濟的長期影響，使中華民族注重和順應自然節奏，尊重自然規律，并形成了中華民族封閉的農業文化心態，即以農業為安身立命之本、固守家園、安土樂天、祈求平安、重穩求實和不愿冒險的文化心態。這種重穩求實和不愿冒險的農業文明是一種內向型的靜態文化。這種文化心態使得中國人趨于內向，對異質文化持保守封閉態度，占生活主導地位的是精神修養，崇尚的是理想的偉大人格，倡導的是個體與群體的和諧交融，于是便造成了中國神話高度倫理化的傾向。這種倫理化傾向使得人們更注重神話的教育意義，而忽視了對神話本身科學系統的歸納，只求善而不求真，這不僅阻礙了統一神話體系的形成，而且也限制了神話的豐富性，所以中國神話數量有限，篇幅較短，零散且非系統。從另一個角度來看，以倫理為基礎的文化氛圍使得中國神話中的神明善惡分明，人類的創始主神往往被塑造為以善舉和美德博得贊譽的圣人。

而古希臘位于歐洲南部、地中海東北部，包括今天的巴爾干半島南部、小亞細亞沿岸以及愛琴海諸島，處于開放型的海洋環境，多高山少平原，海灣島嶼較多。特定的地理條件使得古希臘的經濟主要以海外貿易為主，航海業發達。商人們從事商業活動要求在盡可能大的范圍內進行貿易，實現人、財、物的自由流動，以謀求利益的最大化。他們走南闖北，見多識廣，接觸世界各地不同的文化，容易形成一

種海納百川的開放文化心態。這種生存環境和文化心態造就了古希臘人自由奔放、富于幻想、敢于冒險、崇尚智慧和力量的民族性格。他們在文化上則體現為外向型心態，標舉個性張揚，尊重私有財產。所以，希臘神話以注重個人權利為價值理念，希臘諸神極富鮮明的個性，有七情六欲和喜怒哀樂等人性的優點和弱點，體現了個體本位的文化價值觀。

總之，神話作為文學藝術的發源地，其思想理念融匯在民族的發展歷程中。作為原始人類思維結晶的藝術瑰寶，神話不僅表現了原始初民追求從物質層面上升到精神境界的努力，而且通過對生命原委曲折的想象性描述，為人類精神文明寶庫提供了珍貴遺產。所以，對中國和希臘神話異同性的研究，不僅有助于深入了解兩個民族在深層心理和文化機制上存在的差異性，也能讓我們感受到文化底蘊本身對神話形成發展產生的深遠影響。

參考文獻：

[1] 溫儒敏．中西比較文學論集[C]．北京：北京大學出版社，1988． [2] 袁珂．中國神話傳說詞典[M]．上海：上海辭書出版社，1985． [3] 袁珂．中國神話傳說[M]．北京：中國民間文藝出版社，1984．

[4] 古斯塔夫·施瓦布著，曹乃云譯．古希臘神話[M]．北京：譯林出版社，1996．

第五篇：關于中國太陽神話的研究

淺談中國太陽神話

華北科技學院

謝云飛

漢語B112班

一、關于太陽神話的起源

（一）起源時間

太陽神話是一切神話之源，太陽崇拜是人類在遠古時期存在過的一種普遍的宗教信仰，有關神話的內容也相當豐富。郭沫若在考證甲骨文之后，曾斷定華夏民族先民和世界上大多數民族一樣，有崇拜太陽神的宗教習俗。何新在《諸神的起源》一書中談到，從我國新石器時代陶器的圖案、殷商時代青銅器上的飾紋中，從山東、四川、云南、內蒙、新疆等地發現大量新石器和巖畫里，以及從文獻、傳說里三皇五帝的封號、尊稱中發現，“在中國上古時代，很可能曾存在過以崇拜和敬奉太陽為主神的一種原始宗教”，所謂華族就是崇拜太陽和光明的民族。

據湖北民族學專家韓志忠調查研究認為，崇拜太陽神的活動，一直從原始社會延續至今。尤其是湖北《太陽經》的發現，它表明在我國遠古時代，與世界其他國家和民族一樣，確實存在過廣泛的太陽神崇拜。綜合各方面的材料，可以看出太陽神崇拜產生很早，一直延續到殷商時代才逐漸沉寂和衰落，被后起的天神、地祗、人鬼系統崇拜所取代。

（二）太陽神話的起源與太陽神本身有關

根據全球各地方的考古資料，我們可以看出一個共同的現象：在幾萬年甚至幾十萬年前，原始初民的葬式都是頭向東而腳向西的，這與氏族社會頭或腳朝向各自氏族發祥地（亦為氏族公墓所在地）的葬式大不相同。這種葬式方法并不是偶然的，而是同原始宗教觀念、原始巫術有十分密切的關系。這些集中體現在原始先民對太陽的態度上，他們把太陽視為生命體，視為神靈、光明、溫暖、生命的象征，對她表示無限的崇拜。對于原始先民來說，太陽升起，就意味著生；日落，就意味著死。這都反映出原始先民對太陽的崇拜。

原始先民往往會把自然萬物人格化、所以他們創造出太陽神的形象。他們崇拜太陽神，說到底就是崇拜太陽神那種充滿力量，能夠創造光明的特點。他們所創造出的太陽神一般都具有陽光普照，惠及天下，充滿無限力量的特點。從原始初民對太陽和太陽神的崇拜可看出，對生命的崇拜，對力量的追求應當成為中國太陽神話文化精神的一部分。

（三）太陽神話起源還與鳥神神話有關

經過長期觀察的初民發現，半夜三更雞叫頭遍，似乎呼喚日神快快升起；以后每隔一段時間雞叫一遍，幾遍之后太陽就會噴薄而出。這樣的規律會告訴先民，日神和鳥神的關系十分密切。由于鳥的鳴叫與太陽運行有如此密切的關系，于是初民想象，太陽就是鳥兒呼喚出來的，甚至就是鳥兒背負著出山的，仰韶先民的文化遺存中就有神鳥負日圖。《淮南子》中記載說：“日中有鳥”；山東肥城孝堂山有東漢時期郭巨祠畫像石刻，其中便是太陽神，太陽中有一只鳥。

（四）太陽神話與原始初民的火崇拜有關

發現火后的原始初民再也離不開火了，于是他們在摸索采集火種。控制火種的規律同時，也將火種視為神靈，加以崇拜。實際上，火中也是太陽神，因為太陽是紅色的，火也是紅色的，都與花朵血液一樣，而紅色是生命的顏色。火與太陽一樣，都可以給原始初民帶來光明、溫暖與生命。民間至今仍把生命結束叫做“熄火”，民間還常說：“人死如燈滅”，這些例子都說明火是生命的象征。

在人類剛會采集火種時，如何控制火種是整個氏族的頭等大事。一旦失控，就往往給氏族帶來滅頂之災，因為他們沒辦法很快弄到火種，寒冷、黑暗、食肉動物的襲擊等都會讓這個氏族滅亡。特別是當太陽落山，各個氏族都會點起篝火，這就成為了他們夜間的太陽，給他們帶去溫暖、光明和希望，所以火種便是地上的太陽神。在遠古許多氏族中，領袖都是身兼太陽神和火神的。

綜上所訴，太陽神話起源于原始先民對鳥神，火神、太陽神的崇拜。

二、關于太陽神的傳說

各族太陽神話里的太陽神，不是住在天上人間不食人間煙火的 “神”，而是生活在世上并有豐富細膩人情和人性的“人”。它有父有母，有兄有弟

我國神話中，最早的日神應該是太陽女神，如羲和，有羲和生十日之說。《山海經》中記載：“羲和蓋天地始生，主日月者也。”這里的“主”是掌管和統治的意思。這個“主日月”的羲和很可能是一位至高無上的太陽女神。

太陽男神的出現要晚于太陽女神，大約出現于男子已在家庭和社會確立了統治地位的階段，最早典型的太陽男神就是伏羲。“羲和”，太陽之氣的意思，“曦”是太陽的異稱，伏羲又稱太昊。東方民族自認為他們的地區是太陽出來的地方，認為太陽神是天神中最尊貴的，“昊”字所代表的是太陽神，既是氏族領袖，又是太陽神的形象，所以東方民族一般稱他們的君長為太昊、少昊。

《國語》記載說：“昔少典娶于有嬌氏，生黃帝炎帝。”少典就是太陽神。原始人按照居住地的時令，從太陽發光發熱的特征，將太陽化生成“生火”的“炎帝”，稱“炎帝者，太陽也”，“南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，執衡而治夏。”

按照太陽有撫育萬物生長之功能，結合農耕時期生產特點，又將太陽化成一位播種百谷的“神農”，“炎帝神農氏，人身而牛首”，“神農之時，天雨粟，神農遂耕而種之”，他制作勞動工具，“以墾草莽，然后五谷興助，百果荏實”。他盡知百草的平、毒、寒、溫之性、臭味所主，分辨出藥性，給人治病，又是位醫學的始祖。

瑤族創世古歌《密洛陀》中，說天上十二個太陽是瑤族始祖密洛陀所生，密洛陀即為瑤族首位太陽神。

三、不同地區、民族的太陽神話

從現在發掘出和搜集到的資料來看，可以說我國有多少個民族，就有多少種太陽神話，甚至一個民族還多達五六種。就拿“太陽神”的誕生來說吧，各族傳講著各族的神話，誕生后的“太陽神”形象，也是各自描繪的獨具神韻，斑斕多彩；還有“射日”的神話，更是傳講各異，別有風情。

貴州畢節地區彝文著作《宇宙人文論》里《太陽和月亮的根源》篇，就是說宇宙初生時，沒有日月，霧朦風狂，天昏地暗，后來有一只鳥變成了太陽，一頭獸變成了月亮，從此日月高懸于宇宙之中，一來一往的運轉著，便分了白天和黑夜，這與史籍所載的日月傳說相媲美。《淮南子》中記載說：“日中有竣鳥，界仰射十日，其中九日，日中九鳥死，墮其羽翼”。《山海經》記載說：“一日方至，一日方出，皆載于鳥”。屈原《天問》也問道：“男焉彈日，鳥焉解羽？”韓文公就干脆稱太陽為“金烏”。除此之外還可以列出很多史籍文獻材料。

彝族神話《梅葛》里說，太陽是用老虎左眼變的，月亮是老虎右眼變的，陽光是虎須變的。普米族神話故事《捉馬鹿》里說，太陽和月亮是用馬鹿兩只眼睛變成的，星星是用牙齒做成的。西雙版納的布朗族和住在紅河地區的布朗族，也流傳著神造日月天體的神話，說天上的星星是神巨人顧米亞和她的十二個孩子，用犀牛眼睛做的。哈尼族創世史詩《奧色蜜色》里說，太陽是天王派下的神人，殺翻一頭龍牛，用牛的左眼做的，月亮是右眼做的。

侗族原始民把烏云、月亮、太陽、雷公等天體自然，歸結為“天王十二弟兄”造出來的，并由天王十二弟兄統管，聽從天王十二弟兄指揮。這天王十二弟兄，實則就是主宰自然的十二位“大神”。依族神話說天上十二個太陽，是神祖補查用黃泥仿照葫蘆樣子造成的，其中一個發寒光，便成了月亮。苗族古歌《鑄日造月》，說太陽和月亮是他們四位祖公（實則是神話傳說中的巨人），仿照園水圈，鍛金鑄銀，鍛造了十二個白天，鑄造了十二個通宵，鍛煉成了“日月十二對”，還用剪刀修剪，刨子刨光，按子丑寅卯、辰巳午未、申酉戌亥取上名字，再由大力士（神巨人）里工、雄天、冷王扛上天去，規定他們“子天子出來，丑天丑出來，一天出一個，不要胡亂闖。”像這種“神人”造日月的神話，幾乎各民族都有傳講，只不過是制造的方法和情節不同而已。

桃苗族神話中太陽十二個弟兄很和睦要好，每天一起出來追逐玩耍，把大地曬焦了，被“天神”惡罵，十一個太陽膽小點，躲回了家，不敢出門了，只有大哥膽大出來周游，所以天上只有一個太陽了。高山族神話《太陽和月亮的故事》說，太陽只有兩個弟兄，弟弟性情溫和，出來天就晴和；哥哥性情暴躁，出來時就要亂放火，將大地燒成焦土，人和禽獸都得趕緊躲進山洞。現在有天旱，就是太陽弟兄不同的兩種性情的原因。

土家族《太陽和月亮的來歷》中描述，太陽是個小姑娘，月亮是哥哥，兄妹倆都很聽阿媽洛玉的話。洛玉見太陽姑娘膽子小，就安排她白天出門做事；月亮哥哥膽子大，就安排他夜晚出來做事。太陽出門沒幾天，就對阿媽說：“我一出門，人家都追著我看，說我‘多漂亮的一個姑娘的啊！’羞得我臉也紅了。”阿媽給他、她一包繡花針，說：“以后哪個瞪著眼睛看你，你就撒針刺他眼睛。”從此，太陽放出了萬道像針一樣的光來，誰也不敢瞪著眼睛看她了。月亮一個人夜晚出來做事，感到很寂寞，也對阿媽說：“我出來做事，世上的人都睡了，孤單單的沒有伴！”阿媽喊來了許多星星陪著他。彝族、佬族和上家族也有類似的說法。

土家族的另一個太陽神話中說雍尼不索尼關了雷公，要挖雷公的心肝來給其母治心痛病。雷公逃脫之后，漲齊天洪水，把整個大地都泡成稀泥巴，不能種莊稼。制天的張古老喊來了十二個太陽，把稀泥巴曬干。十二個太陽神就齊噴火焰，把大地烤焦成了鍋巴，還不肯回東海太陽宮去。張古老沒有辦法，眼看洪水之后人們又要遭場火災。正在危難之際，有只青蛤螞從洞里跳出來，爬到長齊天的馬桑樹上，將太陽一口一個地吞下肚子。人們看十二個太陽被吃的就剩兩個了，心里著急起來，趕快用木棒將馬桑樹打彎了腰，使青蛤蟆吞不到了。所以現在天上有兩個太陽，一個照白天，一個照晚上。

最常聽的太陽神話就數射日神話了，各族的射日神話卻都有些不同，中原地區的一般指后羿射日，但臺灣的泰雅人和魯凱人的射日神話卻是這樣的：傳說太古時候，天上有兩個太陽，因此天氣非常酷熱，沒有晝夜之分，人民的生活困苦萬分。族人于是選出年輕力壯的青年，各背著自己的嬰兒去征伐太陽。還沒達到目的地，三個年輕人已經變老，相繼死去。而原來的嬰兒都已經長大成人，終于完成了射死一個太陽的任務，但其中一個人被太陽噴出來的血燒死了，活下來的兩個人回到家時，也已經變成了白發駝背的老人。從那時候起，就有了晝夜之分，我們在夜里看到的月亮，便是被射死的太陽的尸體。

四、太陽神話對中國文化的影響(一)影響

神話是人類最早的精神文化，是人類社會的傳統文化之源。中國神話對中國傳統文化產生了極其深遠影響。無論是上層文化還是下層文化，無論是文人文化還是大眾文化，都或多或少受到神話的影響。沒有受到神話影響的傳統文化幾乎是不存在的。人類思想和人類文化都具有鮮明的繼承性。作家在進行文學創作時，除了接受現實生活的影響外，傳統文化也是一個取之不盡、用之不竭的源泉，神話更是作家喜歡運用的題材。中國的太陽神話具有豐富的文化精神，即對生命的無限感動，對光明、溫暖、力量、勇敢的崇拜與贊美。這種文化精神植根于上古人民塑造神話人物、創作神話故事的直接意圖。

中國上古神話是民族文化精神的集中體現，同時對后代民族性格的形成又起了強化作用。神話中悲壯型英雄在文化底蘊中的意義并不在于他們的具體行為是否成功，而在于他們有超自然的精神力量，塑造了民族堅定頑強、崇尚精神力量的性格。神話對救世英雄的褒揚，賦予了理想人格以及使命感及承擔社會責任的行為準則。神話表述的化生模式，表露了強烈的生生不息的宗族延續意識，并對后世理想化的思維模式有極大的影響。

神話對于文學的意義，不僅僅在于他是文學家的素材，更為重要的是，那些自覺或不自覺地運用了神話原型的作品，都可以把作者或讀者領入先民曾經有過的那種深厚的情感體驗之中，從而緩釋現實的壓力，超越平凡的世俗。神話作為原型的意義要比它作為素材的意義更為重要。當屈原在現實世界中屢遭打擊而悲苦無依的時候，他就毅然轉向古老的神話：龍鳳結駟，巡游天界，四方求女。是神話世界巨大的力量，使他從現實世界中超越出來的，支持他的人格，撫慰他的心靈創傷。

古代神話對后世作家的文學創作有很大影響，正如馬克思所說“希臘神話不只是希臘藝術的武庫，而且是他的土壤。”在文學中，我們能看到神話精神的延續、光大，同時在思考中也能學到很多東西。

（二）地位

上古神話對中華初民來說是非常重要的。人們講述神話，為的是保持氏族社會上的習俗、制度的意義與合理性，肯定以農耕為主要生產方式的血緣家庭的存在。上古神話是把個人與氏族集體聯系為一體的一條強有力的精神紐帶。

古籍中關于大量上古神話的記載，它們影響了以儒家為代表的諸多古代思想流派的核心思想的形成，規定了中國古代文學、哲學、史學、藝術等的基本走向。

在眾多文學體裁中，上古神話脫穎而出，成為中國古代文學的源頭活水，它引導了寓言、仙話、志怪小說等文學體裁的產生，直接影響了中國古典浪漫主義文學的形成。如《聊齋志異》、《鏡花緣》、《封神演義》、《紅樓夢》中也有不少發人深省的神話情節。可以說，古代神話作為素材，遍布在中國古典文學的每個角落，它經文學家的發掘、改造，在新的作品中重新散發出光芒，使文學作品具有獨特的藝術魅力。