第一篇：光明日報：論歷史上的“德治”與“刑治”

[內容提要]在中國古代社會，“德治”與“刑治”既是最具中國文化特色的政治理念，也是歷代政治實踐中相輔相成的兩個側面。

在春秋戰國時期，雖然儒家崇“德”，法家重“刑”，但“為政以德”仍是不同學派共同高舉的政治文化旗幟。不同時代不同人物對“德治”與“刑治”的不同主張與不同選擇，既豐富了中國傳統政治學說，又對政治生活的活躍和政治思想的成熟具有積極意義。

考察中國傳統社會政治運作的實際，可知“德刑并用”是歷代統治者最常用的統治方式，但值得注意的是，歷史上的“暴政”往往要以“德治”包裝，而在王道主義的口號下又往往兜售“刑治”的貨色。最重要的是，“德治”也好，“刑治”也罷，被治的都是老百姓。

“德治”和“刑治”，是中國古代政治管理形式的兩個側面。在行政實踐中，究竟應當以“德治”為主還是以“刑治”為主，歷來存在分歧。事實上，比較高明的政治家在施政中往往兼用“德”、“刑”兩手，這也是中國傳統政治文化的一個突出特色。

早期的“德刑”學說和儒法兩家的不同傾向

在先秦時代的政治術語中已經出現“德刑”、“刑德”之說，德與刑兩種政治要素往往并行。據《左傳·宣公十二年》記載，當時有政論家指出，“德刑政事典禮不易，不可敵也。”“德立刑行，政成事時，典從禮順，若之何敵之？”這就是說，“德立刑行”是無敵于天下的條件。對于“德刑”，論者又有這樣的解釋：“叛而伐之，服而舍之，德刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也。”

在春秋戰國時期，“德”已經成為不同學派共同關注的政治文化命題，也成為不同學派共同高舉的政治文化旗幟。《老子》以“道德”名篇，通稱《道德經》。而長沙馬王堆漢墓出土帛書《老子》，則是《德經》在前，《道經》在后。《莊子·天下》強調“以德為本”。《管子·兵法》也說“通德者王”。雖然諸子百家政治立場不同，文化傾向各異，但對于以“德”作為政治主導的原則，看來基本上是一致的。最響亮地提出“以德治政”口號的，是儒家學派。《論語·為政》開篇第一段話就說：“子曰：‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。’”《左傳·昭公五年》記載了孔子的另一段話，借用《詩經》中《大雅·抑》所謂“有覺德行，四國順之”發表自己的政治評論，同樣強調“為政”必須堅持“德”的原則。據漢代學者鄭玄的解釋，《抑》篇的這一詩句，是說國君如果倡行德治，“則天下順從其政”。值得特別注意的是，孔子重視通過政治史的總結來宣傳“德”的原則。《大戴禮記·五帝德》回顧傳說時代帝嚳、帝堯、帝舜以及禹的政治功績，記錄了孔子“其德嶷嶷”、“其德不回”、“其德不慝”的評價。同書《誥志》又可見孔子對于“舜治以德使力”的贊揚。孔子以歷史昭告未

來，提醒執政者“德”的重要。他認為，是否以“德”作為政治主導，可以決定執政的成敗和政權的興亡。古來政治的得失，都體現為“德”的作用。夏商周迭興，都是因為前代“德昏政亂”，后代“發厥明德”方才實現的。《史記·劉敬叔孫通列傳》記載，西漢初年，有的政論家又發揮了孔子的思想，認為“有德”和“無德”所導致的政治上的成敗得失，甚至可以分別至于極端：“有德則易以王，無德則易以亡。”

孔子的“德治”思想被孟子繼承下來。孟子說：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子提出以“德”為中心的王道思想，用以與強調“力”的霸道政策相抗爭，標志著儒學“德治”思想在新的形勢下內容有所充實，境界得以提升。

法家論著中“德”的地位，確實與儒家學說存在著差異。例如《商君書·說民》寫道：“刑生力，力生強，強生威，威生德，德生于刑。”主張“刑”先“德”后，以為“德”因“刑”生。又《開塞》：“古之民樸以厚，今之民巧以偽。故效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法；此世之所惑也。”《錯法》：“凡明君之治也，任其力不任其德。”這都表現出法家對于“德”的崇拜的某種保留。《韓非子·五蠹》寫道：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”與“效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法”之說同樣，提出了對“德”以及相對應的“刑”“力”進行歷史分析的見解。同書《二柄》篇說：“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”而《顯學》篇又說：“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力。夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。”這就是說，在政治實踐中，“德厚”其實是不如“威勢”的。這種實力至上、強權至上、刑罰至上的觀念，與秦峻刑重誅、強國勝兵的經驗是相一致的。

《宋書·順帝紀》中說，“三代之末，德刑相擾，世淪物競，道陂人諛。”這是對春秋戰國之世“刑治”主張沖擊“德治”權威的批評。但事實證明，以秦政為試驗場的法家政治理念和政治實踐，在某種意義上豐富了中國傳統政治學說，而所謂“德刑相擾”即“德治”和“刑治”主張相互爭辯、相互競爭、相互考驗的歷史，對政治生活的活躍和政治思想的成熟也具有積極意義。

暴政的“德治”包裝和王道主義的“刑治”操作

東周諸國面對秦國激進急烈的政治風格，曾經有“秦暴”之說。漢世以來的歷代史家評價秦政，也多批判其“暴虐”。賈誼說，秦始皇“仁義不施”，“以暴虐為天下始”，秦二世“因而不改，暴虐以重禍”。其“暴虐”的突出表現是“刑治”的過度濫用，即“繁刑嚴誅，吏治深刻”（《過秦論》）。此外，晁錯所謂“刑罰暴酷，輕絕人命”（《漢書·晁錯傳》），董仲舒所謂“赭衣半道，斷獄歲以千萬數”（《漢書·食貨志上》），司馬遷所謂“法令誅罰日益深刻”

（《史記·李斯列傳》）、“死人如亂麻”（《史記·天官書》），《鹽鐵論》中文學所謂“深篤責而任誅斷，刑者半道，死者日積”、“黔首不勝其刑，海內同憂而俱不聊生”（《詔圣》），班固所謂“赭衣塞路，囹圄成市”（《漢書·刑法志》），仲長統所謂“張彌天之網”，“怨毒結于天下”（《昌言》卷下，《全后漢文》卷八九），如此等等，都揭露了秦暴政用刑殘厲的嚴重危害。自兩漢以后，秦王朝的歷史形象就定格于“暴政”名下。

但我們在考察秦政治史時也看到，秦王朝的當政者在推行“刑治”的同時，往往以“德政”相標榜。在“秦暴”批判的對立面，我們也看到“秦德”的宣傳。賈山《至言》寫道，古代圣王如“堯舜禹湯文武”等，“累世廣德以為子孫基業”，傳代也不超過二三十世，而“秦皇帝”推行暴政，以致“亡罪而死刑者無所告訴”，卻“號曰始皇帝”，希望其權力能夠世代傳承，“欲以一至萬也”。“秦皇帝計其功德，度其后嗣，世世無窮，然身死才數月耳，天下四面而攻之，宗廟滅絕矣。”賈山以所謂“秦皇帝計其功德”同所謂“堯舜禹湯文武累世廣德”相對比，兩種“德”，一種是自我標榜的“德”，一種是歷史公認的“德”，形成了鮮明的對照。秦王朝“秦德”宣傳的突出實例，包括秦始皇東巡時在各地刻石，宣揚其德治的成功，“自以為過堯舜統”。從《史記·秦始皇本紀》的記載可以看到，刻石的主題即“誦功德”，“誦皇帝功德”，“稱成功圣德”，“章”“成功圣德”，“立石刻頌秦德”。如瑯邪刻石有“皇帝之德，存定四極”、“莫不受德，各安其宇”、“體道行德，尊號大成”等。之罘刻石也肯定秦始皇“奮揚武德”，又有“皇帝明德”、“群臣嘉德”語。碣石刻石也有“皇帝奮威，德并諸侯，初一泰平”的說法。但“秦德”的宣傳和“秦暴”的實際形成明顯的對立。《史記·趙世家》可見“秦暴”的說法。《酈生陸賈列傳》則曰“暴秦”。正是因為秦為“苛政”（《史記·孝文本紀》），執“苛法”（《史記·淮陰侯列傳》），行“苛儀法”（《史記·劉敬叔孫通列傳》），以致陳勝振臂一呼，四方民眾紛起響應，形成了“誅暴秦”的武裝運動。

“秦德”和“秦暴”即宣傳和實踐的強烈反差，只是政治史同類現象中比較極端的例子。事實上，歷代王朝的執政者們多有關于“德”的虛偽的宣傳、關于“德”的拙劣的表演。善于矯情偽飾，注重以“德”為標榜的王莽，以“折節為恭儉”，一時“宗族稱孝，師友歸仁”，于是在復雜的貴族宗派斗爭中因“德”的優勢終于勝出，后來以新代漢。考察王莽的政治生涯，從形式上說，似乎始終都是遵循“德”的原則。在《漢書·王莽傳》正文中所見“德”字近百例，如“威德日盛”、“功德爛然”、“圣德純茂”、“至德要道，通于神明”等，都是王莽一黨的自我頌揚。然而盡管王莽用“德”的彩旗將自己包裹得十分嚴密，對照當時“滔天虐民，窮兇極惡”的政治現實，可以清晰地透見這種宣傳的虛偽與無聊。直到民眾暴動的烈火延燒入宮，王莽仍然模仿孔子故事，宣稱：“天生德于予，漢兵其如予何！”對于這種借用“德”以自欺欺人的伎倆，后世歷史評論家曾經輕蔑地斥之為“笑話！”（〔明〕李贄：《史綱評要》卷九）即使是歷史上的一些“英德之主”、“圣德之主”，在有真正實效的德政之外，也喜好妄自夸飾的“德”的包裝。例如，史稱“自古功德兼隆，自漢以來未之有也”（《新唐書·太宗紀》）的唐太宗李世民，也多有刻意炫示“德”的表演。就此李贄也有

“太宗倒底有沽名之念在”，以及“太宗好名之心，逗漏于此矣”的評價（《史綱評要》卷一八）。因此，考察涉及中國古代政治文化的有關現象，應當撕破妝飾“德”的假面，透視其真質。正如魯迅所說，歷史上“人的言行”，在明處和暗處，“常常顯得兩樣”，古來帝王們夸示“德治”的種種宣傳，其實往往是“黑暗的裝飾”，“是人肉醬缸上的金蓋，是鬼臉上的雪花膏。”（《準風月談·夜頌》）回顧歷史，距離理想的“德”十分遙遠的暴虐的帝王、昏庸的帝王、荒淫的帝王，都不愿意舍棄“德”的旗幟。

另一方面，在遵循儒家正統王道主義的政治實踐中，其實也并不放棄“刑治”的推行。朱熹說：“如何說圣人專意只在教化？”“圣人固以教化為急”，然而有冒犯國法的，依然要用刑罰懲治，“豈得置而不用？”（《朱子語類》卷七八）“圣人為天下，何曾廢刑政來？”（《朱子語類》卷二三）明人蔡清《四書蒙求》卷五解釋“導之以政”時也說：“其實德禮政刑四者，皆為政者之所不可廢。務德禮者亦何嘗全去政刑”，“雖堯舜也，須用政刑。”“圣人之意”，在于更為重視“德禮之效”，“非欲貶政刑不用也。”所謂“禮讓不足禁邪，而刑法可以止暴”（《鹽鐵論·詔圣》），所謂“德以出治，刑以防奸，若刑罰不立，奸宄滋長，雖有智者，不能禁止”（《元史·張珪傳》）等等，都強調了“刑治”可以作為“德治”之必要的補充的意義。

“德刑并用”——開明政論家的設計

《左傳·僖公十五年》寫道：“德莫厚焉，刑莫威焉。服者懷德，貳者畏刑。”漢代學者所謂“夫刑罰者，治亂之藥石也；德教者，興平之粱肉也”（《后漢書·崔傳》），也是較好的比喻。在“德”與“刑”之間或者“德治”與“刑治”之間進行治國基本原則的擇定，中國古代的學界和政界曾經有過理論的思考和實踐的比較。

《論語·為政》記載了孔子的名言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《呂氏春秋·上德》所謂“先德后武”，《說苑·政理》所謂“圣王先德教而后刑罰”，也都體現了“德治”優先的傾向。于是，“出德號，省刑罰”（司馬相如：《上林賦》）被看作理想政治的風格。據《新唐書·韓思彥傳》記載，曾經有人發表這樣的政論：“國安危在于政。政以法，暫安焉必危；以德，始不便焉終治。夫法者，智也；德者，道也。智，權宜也；道，可以久大也。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”認為就治國來說，“法”是操作的技巧，“德”則是永久的原則。這樣的觀念，在中國古代政治生活中，是有權威性影響的。朱熹在注解孔子“道之以德，齊之以禮”的原則時，也說，“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德、禮則出治之本，而德又禮之本也。”（〔宋〕趙順孫：《論語纂疏》卷一《朱子集注》）這就是說，“刑”是實現“治”的輔助方式，而“德”則是實現“治”的根本的根本。

這是一種長期占據主導地位的意見。元人毛應龍《周官集傳》卷三所謂“治國者德不足輔之以刑”也體現出以“德治”為主，以“刑治”為輔的政治觀念。

也有人不同意以“先德教而后刑罰”作為絕對的教條。開明政論家的主張，是實現“德治”和“刑治”的統一。《申鑒·時事》有“德刑并用”、“或先德后刑，或先刑后德，隨時所宜”的說法。此外，所謂“德刑兼用”（《后漢紀》卷三○《孝獻皇帝紀》）、“刑德并用”（《宋書·徐廣傳》）、“刑德備舉”（《梁書·武帝紀上》）等，說的都是同樣的意思。漢宣帝雖然尊崇儒學，但是在行政運作中，仍然比較注重任用有實際管理能力、熟悉法令政策的所謂“文法吏”，并且以刑名為基準考核臣下。太子劉也就是后來的漢元帝以為當時持刑過于嚴酷，建議重用儒生主持政法。漢宣帝嚴厲訓斥道：我漢家自有制度，“本以霸王道雜之”，怎么可以單用德教，回復儒學倡導的周政呢！宋人王《野客叢書》卷三說：“此語甚當。似不若曰：雜秦周之所以取者取之，雜秦周之所以守者守之者，漢也。”考察西漢政治的成功，就應當從這方面找原因。后人對韓非“欲獨任刑用誅”的批評（《論衡·非韓》），對諸葛亮“嚴刑治蜀”的批評（〔宋〕李彌遜《筠溪集》卷一○），對王安石“只是以政刑治天下，道之以德，齊之以禮之事全無”的批評（〔宋〕楊時《語錄四·余杭所聞》），也都表達了對執于一偏的政治主張和政治實踐的批評。

宋人錢彥遠《上仁宗答詔論旱災》寫道：“臣聞天地有常數，陰陽有常度。當進退盈虛之際，兩適均等則氣和，氣和則風雨時，風雨時則萬物育矣。然陰盛則水，陽盛則旱，二者自然之理。故陽主德，陰主刑，德不可以獨任，德過則弛；刑不可以專任，刑過則慘。”（《宋名臣奏議》卷四○）論者以為“德”“刑”均“不可以獨任”、“德過則弛”、“刑過則慘”的意見，應當說是合乎政治學的辯證法的。

“德治”和“刑治”的主體和對象

說“德治”和“刑治”，不能回避一個誰“治”誰，或者誰“治”與誰被“治”的問題。歷代專制王朝的統治者在進行這樣的政治討論時，已經預先確定自己是以權行“治”的主體。王權就是“治”權。其實這種“治”權的合法性和合理性，一開始就是可疑的。魯迅曾經說，“不錯，孔夫子曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。這就是‘禮不下庶人’。”（《且介亭雜文二集·在現代中國的孔夫子》）

《管子》和《韓非子》都曾經提出過重視“刑治”的主張。但正如《管子·明法》所說，所謂“刑治”，“主雖不身下為，而守法為之可也。”可見，在這樣的政治邏輯體系中，“主”其實是既在“法”之外，又在“法”之上的。《韓非子·有度》雖然強調“法不阿貴”，主張“法”的施行對于大臣和匹夫應當一致，但又說：“法審則上尊而不侵，上尊而不侵則主強而守要。”可見，“法”的明

確在于維護最高執政者的地位，“上尊”，“主強”，得以“不侵”，得以“守要”，這就是“法”的主要功用。這就是中國專制時代所謂“刑治”的實質。

傳統社會的所謂“德治”，其第一層涵義是說執政者應當重視自身“德”的修養，行為操守只有以“德”為準則，方能夠具備治國的資格，取得治國的成功；反之，如《易·系辭下》記載孔子所說，“德薄而位尊”，則“不勝其任”，而且很少能夠不遭遇災禍的。其第二層涵義是說執政者應當推行以寬仁和善為原則的德政，如《尚書·盤庚上》所謂“施實德于民”，如此方可以成就治世。其第三層涵義是說執政者應當以“德”為規范有效地約束被統治者的思想和言行，如《論語·顏淵》中孔子所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”。在儒家正統學說中，理想的“德治”應該是三者兼而有之，但中國古代大多數帝王對于“德治”的理解基本上停留在第三層涵義。在中國傳統政治形態的框架內，“道德”是“上”“定”的，作用在于教化和規范居于“下”的“百姓”。通常所謂的“以德化民”，就是這種政治意識的體現。而這種“化”，又往往帶有嚴酷的強制性的特征。如《大戴禮記·虞戴德》中所見孔子的主張：“愚民曰奸，奸必誅。是以天下平而國家治，民亦無貸。居小不約，居大則治；眾則集，寡則繆；祀則得福，以征則服；此唯官民之上德也。”也就是說，理想的政治秩序的維護，依賴“君”對于“民”的因“德”以“治”，其極點可以至于“誅”。

歷史事實告訴我們，無論是“德治”還是“刑治”，如果要有所成功，其實都應當自“上治”始，自執政集團上層的“身治”始，至少應當首先重視自身的修養和自身的約束。否則，“德”也好，刑也罷，都是糊弄老百姓的伎倆。正如《貞觀政要·君道》引錄唐太宗李世民的言論：“若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。”魏徵也強調，對于君主來說，“修身之術”與“治國之要”原本是一致的，如若“身治”，則不可能“國亂”。

第二篇：《論中國德治與法治》論文

黑 龍 江 大 學

論文題目： 論在中國德治與法治的重要性

學 院： 年 級： 專 業： 姓 名： 學 號： 指導教師：

政府管理學院

2010級 行政管理 蘇靜 200102737 雷震

2011 年 12 月 22 日

摘要

社會治理方式不管是法治還是德治，都是有所不足的。都不能僅靠唯一的一種手段去治理。只有當法治與德治相結合，社會才會團結、凝聚。依法治國、以德治國才是保障一個國家正常運行的模式。才是實現全面小康社會的通路。

關鍵詞

法治

德治

依法治國

以德治國

目 錄

摘要......................................................2 關鍵詞...................................錯誤！未定義書簽。

一、德治與法治的定義及其特征.............錯誤！未定義書簽。

（一）德治..........................................................錯誤！未定義書簽。

（二）法治.............................................................................................1

二、德治與法治的歷史背景及其發展..........................2

（一）德治的歷史背景及其發展........................................................2

（二）法治的歷史背景及其發展........................................................2

三、法治與德治的關系......................................3

四、法治與德治在中國的實踐性..............................5

五、結論..................................................6 參考文獻..................................................7

一、德治與法治的定義及其特征

（一）德治

德治的含義：第一、要求統治者集團以身作則，注意修身和勤政，充分發揮道德感化作用。第二、重視對民眾的道德教化，“為政以德”，德主刑輔。

德治是中國古代的治國理論，是儒家學說倡導的一種道德規范，被封建統治者長期奉為正統思想。儒家學說是由春秋時期魯國人孔子創立，最初指的是司儀，后來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，儒家的學說簡稱儒學，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。儒家的德治就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。儒家的德治對于維持封建社會的穩定起到一定作用。

（二）法治

先秦時期法家的政治哲學思想，強調法律制度在國家治理中的權威地位。如代表人物之一商鞅主張：“智者作法，愚者制焉；賢者更禮，不肖者拘焉。”（《史記·商君列傳》）

依據法律管理國家和民眾的各種事務的一種政治結構。與先秦法家思想的不同之處在于其建立在民主社會的基礎之上。法治最早可追溯到亞里士多德的法治理論，亞里士多德提出的法治包括兩點，一是有優良的法律，二是優良之法得到民眾普遍遵守，這個思想得到了后來者的發揚，并構成了當代法治思想的核心與精髓。

法治包含兩個部分，即形式意義的法治和實質意義的法治，是兩者的統一體。形式意義的法治，強調“以法治國”、“依法辦事”的治國方式、制度及其運行機制。實質意義的法治，強調“法律至上”、“法律主治”、“制約權力”、“保障權利”的價值、原則和精神。形式意義的法治應當體現法治的價值、原則和精神，實質意義的法治也必須通過法律的形式化制度和運行機制予以實現，兩者均不可或缺。

二、德治與法治的歷史背景及其發展

（一）德治的歷史背景及其發展

《論語·為政》記錄了孔子這樣一段言論：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”說以“德”的原則為政，就會如同北極星一樣，自在其所，而群星都拱衛于四周。子產作為成就卓著的執政者，也曾經發表“為政必以德”的主張（《史記·鄭世家》）。可見，在相當久遠的年代，“為政以德”的思想，不僅已經形成政治理論，而且已經影響政治實踐。北魏時期一位“以文武才策，當軍國之任”，史稱“緯世之器”的官員邢巒在奏言中有“昔者明王以德治天下”的說法（《魏書·邢巒傳》），更明確地強調了“為政以德”，其“政”在于治國、治天下的主張。

《左傳·僖公二十四年》有“大上以德撫民”的說法，強調最高境界的政治成功，是依靠“德”的宣傳和實踐，來實現民眾的順從和社會的安定的。孟子強調“以德服人”（《孟子·公孫丑上》）。莊子強調“以德

為本”（《莊子·天下》）。《管子·兵法》說，“通德者王。”《旬子·議兵》說，“以德兼人者王。”雖然諸子百家政治立場不同，文化傾向各異，但是對于“以德治國”的原則，看來多是贊同的。漢初有的政論家還指出，“有德”和“無德”，可以導致政治的成與敗并分別至于極端：“有德則易以王，無德則易以亡。”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）

“德”，長期被看作管理國家、統治天下的基本原則和主要法寶。唐初名臣魏徵曾經指出：“德”對于治國來說，是政治“根本”，是政治“泉源”（《舊唐書·魏徵傳》）。這種見解，在中國古代執政階層中，是得到廣泛認同的。“以德治國”，可以說是中國傳統政治文化的基本特色之一。

回顧歷史，應當說，所謂“德政”與暴政相比，確實可以給予民眾以較寬松的生存空間，給予社會以較有利的發展條件。歷史上多次形成的被標榜為治世之典范的所謂“盛世”，常常是執行“以德治國”或者接近“以德治國”的原則而得以實現的。《史記·孝文本紀》中這樣贊美文景之治的成就：“漢興，至孝文四十有余載，德至盛也。”《新唐書·太宗紀》中如此頌揚貞觀之治的成功：“自古功德兼隆，自漢以來未之有也。”都發現和總結了“以德治國”的歷史經驗。

然而考察中國歷史文化，往往應當穿破表面透視其真質。分析涉及政治文化的現象更是如此。正如魯迅所說，歷史上“人的言行”，在明處和暗處，“常常顯得兩樣”，古來帝王們以“德”為標榜的種種政治宣傳，其實是“黑暗的裝飾”，“是人肉醬缸上的金蓋，是鬼臉上的雪花膏。”（《準風月談·夜頌》）回顧中國政治史，也可以看到明暗兩樣的“以德治國”。

西漢末年，社會危機嚴重，外戚王莽在復雜的貴族宗派斗爭中，運用矯情偽飾的手段取得高位，后來成為新朝的皇帝。王莽在六十八年的生涯中，進行了非同尋常的政治表演。他的人生軌跡，表面看來，是始終遵循“德”的原則的。《漢書，王莽傳》正文中所見“德”字多至９３例。所見“威德日盛”，“功德爛然”，“圣德純茂”，“至德要道，通于神明”等等夸詡與阿諂之辭，充斥其中。盡管他的言行時時處處以“德”為標榜，但對照當時的黑暗政治，可以透見這種宣傳的虛偽與無聊。直到民眾起義的烈火燃燒到宮中，王莽仍然模仿孔子故事，宣稱：“天生德于予，漢兵其如予何”對于這種借用“德”以自欺欺人的伎倆，后世的歷史評論家曾經輕蔑地斥之為：“笑話!”(［明］李贄：《史綱評要》卷九）

回顧歷史，距離理想的“德”十分遙遠的暴虐的帝王、昏庸的帝王、荒淫的帝王，都不愿意舍棄“德”的旗幟。

（二）法治的歷史背景及其發展

現代意義上的法治形成于近代西方，但其精神和傳統可以上溯至古希臘。古希臘尤其是雅典的城邦民主和法治達到了古典世界的輝煌，其在公民范圍內實現了較為徹底的民主和法治，但人的等級性劃分和奴隸制度的存在，又使它與現代世界的民主和法治有了分野。⑷然而古希臘已在思想上和傳統上為后來所有類型的西方民主和法治奠定了基礎。羅馬繼受了飽含法治精神的希臘理性法思想。羅馬從王政到共和到帝國初期，不僅創制

了龐大的法律體系，而且將法制的精神貫徹于法律之中，其中體現人的理性的平等、意思自治和權利的私法可謂是對集中體現于公法領域的希臘法治精神的弘揚和拓展。⑸進入帝國后，皇權對法制精神的破壞和干擾很大，但歷史形成的傳統未曾消失。中世紀，西方的理性思想和法治精神被籠罩于宗教的帷幕之下，但法律的神圣性和權威性依然在歷史和大眾中流傳。⑹近代以來，思想家們對權力本質的深刻認識推動著西方法治理論走向完備。“權力就其本質而言是邪惡的，不論其行使者是誰。”⑺但有組織的人類社會又無法取消權力，所以減輕權力對人的傷害的最佳途徑就是給權力劃分界限即“以權力制約權力”；而這一切都需要在體現民意的法律基礎上和框架內展開，也即將權力納入法律，從而使人的安全、財產、自由、尊嚴等得到法律的保障。這條思路引導出來的政治法律制度或者社會控制模式就是法治。為了讓法治成為現實，西方思想家拿出了“分權與制衡”的實施方案，將中央集權制度改造為以權力制約權力的分權體制，通過分權和制衡來實現法治和集權。建構法治的思想和方案是西方文明的特定產物。它一方面源于商品經濟高度發展所引起的社會關系的契約化，⑻同時又植根于希臘的理性文化和基督教宗教文化中的人性惡論。人性惡的文化促成人們優選客觀公正的法律而不是主觀性強的道德作為解決糾紛的社會控制方式。社會關系的契約化形成人們事實上的平等和獨立，這構成法治經濟基礎。在人類文明史上，這兩者的充分發達和結合僅限于西方，應該說是世界的特例而不是通例。⑼近代以來，法治文明隨西方文明來至世界各地。現在法治已成為大多數國家的社會控制模式。但顯然各國的法治程度并不相同且各有特色，因而不能簡單地用西方法治的經驗和標準來衡量已發展了的現代法治。現代法治是建立在更廣泛的民主政治、市場經濟和與傳統相結合的理性文化之上的，西方的經驗和標準只是特定的一種，而不是全部或惟一。

三、法治與德治的關系

（一）德治

周人提出“明德慎刑”、“為政以德”，后經兩漢魏晉南北朝的法律儒家化運動，禮法合流，《唐律》最紅確定了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”的德治方略，并為以后歷代所尊崇。“大學之道，在于明明德，在于親民，在止于至善。中國自古就是一個重德治的國家，以德教化使百姓自古以來就安居樂業。

（一）法治需要思想道德建設先行道德品格是法治的前提，法律的產生以道德為基礎。重要的基本的道德規范是法律規范的主要來源之一。沒有對道德理念的追求，法律可能成為專制與奴役的工具。法治的關鍵在于善法或良法的存在。法的正義與否，在相當程度上取決于立法者的價值取向和道德水準。不體現道德，甚至背叛道德的不義之法，也許可以稱為法制，卻永遠無法納入法治的范疇，不可能得到有效的貫徹實施。不同的經濟社會群體有著不同的法律愿望，立法主體的道德品質在一定程度上決定著把什么樣的法律愿望上升為國家法律，從而決定法律的品質。從我國來說，立法主體只有把代表最廣大人民根本利益的法律愿望上升為國家法律，才能獲得絕大多數人的支持，這樣，法律才具備了順利運行的前提條件。因此，比起法治，德治更具有基礎性和前提性。

（二）法治的運行需要道德支撐道德控制是法治的內在動力。法治的重點是人的外在行為，德治的重點是人的內心世界。法律不能自行，再好的法律也需要人來執行。法律的確立和實施，歸根到底是人的活動過程，法治是靠人來實現的。見物不見人，法治也就無從談起。法治的推行首先要依靠社會成員的普遍認同和自覺遵守。沒有較高的道德水準，有了好的法律也不易執行，再嚴密的法律也有空子可鉆。不可能設想法律和制度一旦建立，社會秩序就井然有序，失范現象就不攻自破或蕩然無存。現實要求我們必須從思想道德上保證切實遵紀守法，同一切違法亂紀的思想和行為作斗爭。要看到，一個社會如果大多數社會成員思想覺悟和道德素質低下，那么不論有多么苛刻嚴厲的法律，也不能從根本上解決社會秩序和管理問題，不能長治久安。法治是對全國人民最起碼的要求，德治則是高層次的要求。沒有德治支持的法治，是沒有根基的。

（三）法治的完善離不開道德制約法律在實踐中是動態的開放的體系，需要在面對新情況、總結新經驗的基礎上，不斷延續、提升和發展。道德的自覺約束與法律的強行約束是互相制約的，也可以互相轉化，某些道德規范需要適時提升為法律規范。在法律未涉及的領域，道德就在其中起到一個補漏的作用。厲行法治，必須輔以德治。某些危害社會的行為，法律可能束手無策，道德卻可以有所作為，人們可以依據道德來評判、譴責一切危害社會的行為。道德不僅可以彌補法律條文的某些空隙或薄弱環節，而且可以深入人的靈魂。以德治國并非是要以德治來代替法治，而是要真正強化和實現法治。只有在實行法治的同時實行德治，以道德教育、道德自律和道德建設作為法治的后盾，提高全民族的道德素質，依法治國才能進入良性循環，社會發展才能進入較高層次。

（二）法治

有法必依。違法必究。執法必嚴。以事實為依據。以法律為準繩。法治理念根植于一定社會的經濟、政治、文化等諸方面必然性要求之中，它是法治的靈魂，體現了法治的精神實質和價值追求。

法治與人治這兩種治理社會的理念曾經在古希臘同時并存。柏拉圖曾經熱烈主張的“賢人政治”實際上就是人治。他的基本立場是人治優于法治。他認為，如果一個國家的統治者不是哲學家，則法治要比人治好。然而法治只能稱為“第二等好的”的政治，終究不如賢人政治好。亞里士多德在批評柏拉圖的人治論的基礎上建立起法治論。他明確指出：“法治應當優于一人之治”。應當說，西方社會的法治傳統發軔于亞里士多德的法治論。不過，在亞里士多德所處的奴隸社會里的法治和現代西方社會的法治顯然不是一回事，奴隸連人身自由都沒有，更遑論在法律面前與奴隸主平等了。根據英國法學家戴雪對于法治的經典定義，法治包括以下三個方面的內容：“第一，法律具有超越也包括政府的廣泛裁量權在內的任何專制權力的至高無上的權威；第二，任何公民都必須服從在一般法院里實施的國家一般法律；第三，權力不是建立在抽象的憲法性文件上，而是建立在法院的實際判決上。”顯然，這樣的法治只能是啟蒙運動以來逐漸形成的。

（三）法治與德治的關系

1、法治在治國方略中居于基礎地位, 法治成為普遍的政治主張, 德治具有從屬地位。只有首先建立必要的穩定的社會秩序, 德治才能真正充分發揮作為一種社會治理方式的作用。

2、法治必須以德治為精神基礎才能起到標本兼治的作用。如果法律背離了社會成員的倫理價值觀念, 那么它將無法獲得公眾的認同和遵守。德治是一項系統工程,受到經濟、政治、法律、文化等因素的制約。道德教育是德治的基本手段和途徑。

3、必須妥善處理道德法律化的問題。

四、法治與德治在中國的實踐性

共產黨第十六次代表大會提出全面建設小康社會的偉大目標，這是中國共產黨人在新世紀的宣言和行動綱領。在政治方面，小康社會就是要建設與社會主義市場相適應的社會主義政治文明，改革計劃經濟體制下形成的高度集權的政治體制。社會主義政治文明的建設是一項復雜的系統工程，它既涉及政治體制本身，同時也與政治之外的經濟、文化等因素密切相關。社會主義政治文明建設，在當代中國很大程度上是一個國家治理方式的問題，是一個政治轉型如何更好地適應社會轉型或者說如何引導社會轉型的問題。國家治理方式包含法治和德治兩種基本形式，這兩種方式各有利弊，實難取舍。現代國家治理形式的變遷經歷了一個由德治向法治再向法治與德治相統一的過程。江澤民同志在《論中國特色社會主義》一文中指出：“我們在建設有中國特色社會主義，社會主義市場經濟的過程中，要堅持不懈地加強社會主義法制建設，依法治國，同時也要堅持不懈地加強社會主義道德建設，以德治國。對一個國家的治理來說，法治和德治，從來都是相輔相成、相互促進的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設、屬于政治文明，德治屬于思想建設、屬于精神文明。二者范疇不同，但其地位和功能都是非常重要的。我們要把法治建設和道德建設緊密結合起來，把依法治國和以德治國緊密結合起來。”這是中國的執政黨在國內外國家治理經驗的基礎上作出的論斷，是對有中國特色社會主義治國的正確認識，也是對執政黨治國方略的完善與創新，這一治國方略的實施，為現代國家的治理邏輯要求德治與法治緊密結合指明了方向，也將對中國未來的發展產生深遠的影響。

在理論上，法治與德治關系在很大程度上可以還原為與道德的關系。法律是由國家制定或認可，并有國家強制力保證其實施的，反映著統治階級（即掌握國家政權的階級）意志的規范體系，這一意志的內容是由統治階級的物質生活條件決定的，它通過規定人們在相互關系中的權利和義務，確認、保護和發展對統治階級有利的社會關系和社會秩序。道德屬于社會意識形態范疇，一般是指由社會物質生活條件決定的用以評價人們的思想和行為的善惡、美丑、榮辱、正義與邪惡、公正與偏私、文明與野蠻的觀念、原則和規范的總和，主要是依靠社會輿論、人們的信念、習慣、傳統和的手段來保證遵守和實行的行為規則體系，它包括道德美德、道德原則與道德義務。這些規則體系的目的在于在社會生活與各人生活中揚善抑惡。道德與法律同為調整人們行為的社會規范，在人們的法律生活中的關系是緊密聯系在一起的，二者之間有著內在的不可分割的聯系。

首先，道德和法律都含有義務規范。義務是一個道德領域中的根本性概念，說某件事是一個道德問題實際上是指存在著一種與之相關的義務。義務是根本性的道德概念，表明了在道德中義務性規則是基礎規則，道德美德也只有在人們盡了道德義務之后才能達到，換言之，凡具有道德美德的人正是那些不斷履行義務的人。所以，道德本質上就意味著義務。在法律中，義務是一個不可或缺的概念，沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務，權利和義務共同構成了法的基本范疇。因此，義務是道德與法制的共同核心的概念。

其次，道德與法律具有普適性。道德中的義務規則和某些原則具有普適性，即人們應當履行道德義務，而且也有其可行性。家康德認為：一項行為準則只有當每個人永遠邏輯上是可能的每個人總是不服從它是不可能的時候，才可以被接受為普遍法則。道德義務中的行為規則的普遍化是道德的最低限度的標準，人們有義務去服從它，從一定意義上說，道德義務的履行是一個人成為其人的標尺。而法律的基本特征就是它的普遍性，不僅要求任何社會主體都要普遍地遵守法律，而且其效力具有時空上的普遍約束力。所以二者在普遍性上是相同的。

第三，在價值上法律以道德為基礎。從法律的價值考察，道德始終貫穿于法律過程之中，一方面法律自身內涵著人類真善美的道德理想，另一方面對實現道德理想起著規范、制約、引導和保障的作用。法學家富勒指出，法律不應僅僅建立在法律之上，法律在內容上必須體現普遍意義的道德觀念即法律的外在道德，同時還必須具有法律的內在道德。而亞里士多德最早給“法治”下的定義就包含著對“良法”的追求，自此，法治的價值便以善與正義的道德原則為它的主導性價值。可見，正義與善的道德原則始終是法律與法治的基礎。

第四，法的精神就是正義的道德精神。古羅馬皇帝查士丁尼在其欽定的《法學階梯》中表達出這樣的理念：根據該戒規，羅馬人必須誠實的生活，這是對主體自身的道德要求；對他人不得加害，即不得損害他人的利益，這是對主體之間社會關系交往的基本道德要求；每個人各得其所則是處理主體之間利益分配的最高道德準則。上述道德性的法律精神迄今仍被世界各國法律制度奉為圭臬。因此，正義作為法的內在精神是自古希臘以來人類就有的法律文化傳統，它已成為全人類共同的精神財富。

第五，法律的制定和實施也遵循著道德原則。立法是社會權利義務資源配置的活動，如何保證這種配置的合理，立法者所遵循的基本原則就是公正的正義原則。此外，立法者以法律的形式來實現道德的法律化，可以將本階級的道德標準、規范上升為法律，以法律的形式推行本階級的道德。在法律的實施中，執法者的執法活動也無不受其個人及所處階級或階層的道德觀念與價值的影響，那種完全獨立與道德原則和道德價值之外的法律極其主體是不存在的，如行為人動機的善惡程度或多或少地影響著法律的具體實施。

總之，唯物主義認為，法律與道德同屬于上層建筑的領域，兩者同是用來調整社會關系、規范人們行為的重要手段。大體而言，法律與道德兩者對社會關系的調整具有對稱性和互補性的特點，這表現在如下的各個方面：調整手段：剛性與柔性；調整對象：外在行為與內在動機；調整機制：權利義務的明確性權威性與道德信念的共識性；調整范圍：重要的相對狹

小的領域與一般的廣闊的領域。事實上，法治與德治在國家治理中的地位及關系就是以法律與道德在調整社會關系時的這種對稱性和互補性為基礎的。也就是說，法律與道德這種功能上的對稱與互補也就決定了法治與德治在社會主義國家治理中相結合的必要性和可行性。必要性是指對社會關系的單純的剛性手段及外在行為的調整，或者單純的柔性手段及內在動機的調整，都不僅無法達到良序社會的目標，而且還會影響到調整手段本身的運行。而可能性是指社會主義的道德同法律盡管存在著形式上的區別，也會在現實條件下產生某些矛盾，但它們的倫理精神總的來說是相通的，或者說它們的價值是相通和重疊的。正是在這樣的意義上，我們說國家治理方式之德治和法治，猶如鳥之兩翼、車之兩輪、不可偏廢。法治與德治之結合，乃善治之。

五、結論

社會主義現代化建設的順利進行需要以穩定的社會秩序和團結的政治局面為前提。這兩者的實現都既離不開法律也離不開道德。法律可以利用其背后的國家強制力保證政治決策的民主化、科學化；可以合理的配置各種資源，及時解決市場經濟發展過程中人民內部的各種矛盾和糾紛；可以有力的打擊各種危害國家和社會的顛覆和破壞活動。而道德則可以利用其內在的意識制約力來防止各種邪惡思想的產生，防止社會混亂；可以限制人們的某些欲望，減少其利益沖突，以加強人們的團結，增強其凝聚力；還可以對法律的創制和實施提供有力的支持、配合和協調。

在當代中國，社會主義法制和社會主義道德在本質上是一致的。它們是最廣大人民群眾利益的反映，是建立在社會主義經濟基礎之上的上層建筑，共同為社會主義經濟基礎服務。法治與德治，是相輔相成、相互促進的，維護社會秩序，規范人們的思想和行為，離不開法律，也離不開道德。只有把“依法治國”與“以德治國”緊密結合起來，形成與社會主義市場經濟相適應的法律體系和思想道德體系，才能保障社會主義市場經濟健康有序地運行；也只有把“依法治國”與“以德治國”緊密結合起來，始終堅持法治和德治 “兩手抓”，才能有效地維護社會穩定。

參考文獻

《論以德治國的歷史淵源與現實基礎》 文學論壇 李彩晶《中國古代德治思想發展的三個歷史階段》 云夢學刊2002年04期 黎池 《法律之我見》 周群 《康德通向自由的兩條道路—海德格爾1930 年弗萊堡講座分析》 《論法治與德治的關系》 《試析法治與德治相結合的理論基礎》 歲月聯盟

孫冠臣瞿鶴鳴付曉梅

第三篇：論法治與德治

論法治與德治

摘要：法治在當下法學界中沒有同一的定義，“依法治國、舉措而已”、“君尊則令行”則是古代法家所述。

道德是人們關于善與惡、正義非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規范的總和，以德服人是傳承的文化。

法治和德治是兩種互補的控制模式，但在社會中，法治是主流，治國在制度層面上只能依法，道德通過轉化參與了治國，但不能謂之德治，它的主要功能在于育人。因此，依法治國、以德育人，共創理想社會，既是與道德在現代社會中的公道分工，又是法治與德治的對立同一。人類關于法、德的經驗和原理，揭示了法治、德治的含義與構成，法治及德治的和實踐表明，法治之法應具有道德性，法治離不開道德。但法治是現代化社會的主流控制模式，是未來中國的必由之路。而為了促成法治的實現，從中國的社會實際出發，必須加強道德建設。從中國當今的實踐出發，從對歷史與現實的深刻反思中找到德治與法治互相契合的現實公道性。關鍵詞：法治；德治；社會控制模式引言：在現實社會中，社會控制和治理是極為龐大復雜的系統工程，運用什么樣的社會控制模式來治理當今社會，來促進新世紀進程中中國的各項社會事業，概括起來講，有法治和德治兩種典型的模式。用法來治理國家能給我們帶來什么？假如沒有德治因素的存在，那樣是否能夠給我們帶來理想的社會？本文主要對法治與德治的相關進行一些必要的探討。

一、法治的含義、特征和歷史演變

（一）法治的含義 法治是什么，在當下中國法學界并沒有同一的定義。在中，與之相對應的常見詞有：“rule of the law”、“rule by law”、“government through law”等。這些詞的含義分別可以譯為“法的統治”、“依法統治”、“通過法律的治理”。由此，法治應是社會控制的一種模式，是指人們通過或主要通過法律對國家的治理而求理想社會的實現。

（二）中國古代法家提倡的“法治” 古代中國法家曾提倡的“法治”，夸大以國家暴力為后盾的法律的作用，以為法律的強制手段是最有效的，甚至是唯一有效的統治；夸大只要有根據統治階級的意志所立的法，并果斷貫徹實施，就能輕而易舉地治理好國家，即所謂“依法治國，舉措而已。”⑴基于好利惡害的人性論，他們以為必須依法為本，使法、勢、術相結合；為了法律的推行必須建立同一的獨裁主義中心集權制政權。他們的“法治”是封建君主獨裁政體下的法治，盡管他們說維護君權的目的是為了實行“法治”，即所謂“君尊則令行”，但由于君主手執權柄，有權立法也有權廢法，即便隨意立法也不受任何法律的限制，而對此法家只能曉之以利害。因此，法家的“法治”根本不等同于后來西方資產階級提出的與***制度相關聯的“法治”。而歷史亦以秦王朝的迅速覆亡證實了法家“法治”的不可行。

（三）現代法治的特征

現代意義上的法治來源于近代西方法律文化。法治是***的產物，起源于古希臘和古羅馬；法治和憲政緊密相連，沒有憲政就沒有法治；法治的核心不只是國家通過法律控制社會，而且它本身也要為法律所支配；法治最基本的原則是“法律至上”和“法律眼前人人同等”；法治既是一種治國方式和社會控制模式，又是一套價值系統，目標是理想社會生活方式的建立。

（四）法治的構成要件

古希臘哲人亞里士多德曾對法治作過相當經典的解釋：“法治應包括兩種含義：已成立的法律秩序獲得普通的服從；而大家要服從的法律本身又應該是制定良好的法律。”⑵這揭示了法治構成中兩個最基本的要件，即法的普遍性和法的優良性。由于亞里士多德生活于并且也贊成將人分等級并視之為公平、公道的社會，所以我們應賦予他法治構成的框架以新的。在現代社會，所謂法的普遍性，即是人們同等一致地遵守而且是嚴格遵守已有的法律，實質是法律至上；法的優良性應是被遵守的法律含有***、公平、自由、人權等這些最基本的人類價值觀，也即法的正義性。隨著法治的實踐展開，后代學者對亞里士多德的法治觀進一步豐富和發展，在形式要件和實質要件上有了擴充。法治的形式要件至少包括法制的同一性、法制的一般性、規范的有效性、司法的中立性和法律工作的職業性；法治的實質要件則外化為以下制度和原則，即權力控制與制衡、國家責任和權力與責任相同

一、權利保障和社會自由、公民義務的法律化和相對化；同時，法治還有以下精神要件：善法、惡法價值標準的確立，法律至上地位的認同，法的統治觀念的養成，權利文化人文基礎的建立等。⑶

（五）法治的歷史及其發展

現代意義上的法治形成于近代西方，但其精神和傳統可以上溯至古希臘。古希臘尤其是雅典的城邦***和法治達到了古典世界的輝煌，其在公民范圍內實現了較為徹底的***和法治，但人的等級性劃分和奴隸制度的存在，又使它與現代世界的***和法治有了分野。⑷然而古希臘已在思想上和傳統上為后來所有類型的西方***和法治奠定了基礎。羅馬繼受了飽含法治精神的希臘理性法思想。羅馬從王政到共和到帝國初期，不僅創制了龐大的法律體系，而且將法制的精神貫徹于法律之中，其中體現人的理性的同等、意思自治和權利的私法可謂是對集中體現于公法領域的希臘法治精神的弘揚和拓展。⑸進進帝國后，皇權對法制精神的破壞和干擾很大，但歷史形成的傳統未曾消失。中世紀，西方的理性思想和法治精神被籠罩于宗教的帷幕之下，但法律的神圣性和權威性依然在歷史和大眾中流傳。⑹近代以來，思想家們對權力本質的深刻熟悉推動著西方法治走向完備。“權力就其本質而言是***的，不論其行使者是誰。”⑺但有組織的人類社會又無法取消權力，所以減輕權力對人的傷害的最佳途徑就是給權力劃分界限即“以權力制約權力”；而這一切都需要在體現***的法律基礎上和框架內展開，也即將權力納進法律，從而使人的安全、財產、自由、尊嚴等得到法律的保障。這條思路引導出來的政治法律制度或者社會控制模式就是法治。為了讓法治成為現實，西方思想家拿出了“分權與制衡”的實施方案，將獨裁集權制度改造為以權力制約權力的分權體制，通過分權和制衡來實現法治和人權。建構法治的思想和方案是西方文明的特定產物。它一方面源于商品高度發展所引起的社會關系的契約化，⑻同時又植根于希臘的理性文化和***教宗教文化中的人性惡論。人性惡的文化促成人們優選客觀公正的法律而不是主觀性強的道德作為解決糾紛的社會控制方式。社會關系的契約化形成人們事實上的同等和獨立，這構成法治經濟基礎。在人類文明史上，這兩者的充分發達和結合僅限于西方，應該說是世界的特例而不是通例。⑼近代以來，法治文明隨西方文明來至世界各地。現在法治已成為大多數國家的社會控制模式。但顯然各國的法治程度并不相同且各有特色，因而不能簡單地用西方法治的經驗和標準來衡量已發展了的現代法治。現代法治是建立在更廣泛的***政治、市場經濟和與傳統相結合的理性文化之上的，西方的經驗和標準只是特定的一種，而不是全部或惟一。

二、德治的概念和在中西方實踐中的困境

（一）德治的含義

如同法治一樣，什么是德治也有不同的見解。筆者以為，德治是一種對應于法治的社會控制模式。簡單地說是以德治國或者說道德的統治（rule of morality）。即人們借助或主要借助道德的作用對社會進行調節和控制而求理想社會的實現。

（二）道德的特征

道德是人們關于善與惡、正義非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規范的總和。道德是一種重要的社會現象，它的內容與評價總是由一定的社會物質生活條件所決定的。在階級對立的社會中，首先具有鮮明的階級性，在社會中占統治地位的道德總是統治階級的道德。不同于法律主要指向人們的外部行為，要求人們外部行為的正當性；道德主要通過對人們內心的信念和思想活動動機的調整來人們的外部行為。道德調整的范圍比法律調整的范圍要廣泛得多，幾乎覆蓋社會生活的每一個領域和一切社會關系。道德調整的意義在于要求個人對他人，個人對社會應當履行的基本義務，這種義務的履行并不以行為人取得某種權利為條件條件。道德調整主要建立在社會主體的倫理認同和道德評價的基礎之上，它主要通過人們內在信念和社會***的遣責來保證人們對道德規范的遵守。⑽

（三）德治在中西方實踐中的困境

道德以向人們發出道德指令來協調相互間的關系。但由于人類艱于自律易受本性影響，由于德和人的品質相聯系，道德特別是個人美德和公共道德便具有了高尚情懷，從而德治也成為一種理想。中國自孔子開始，儒家思想在理想層面上始終以德治為目標，西方哲人柏拉圖在《理想國》一書中揭示他對德治的向往。但德治在現實中屢屢陷進困境。

在中國，孔子的仁政德治從年齡戰國到漢初能競爭過“重刑輕罪”的法家學說；漢武帝固然接受了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的政治獻言，推行“禮法結合”，但實質上是“外儒內法”，德治的實質已不存在；即使是名義上的德治在晚清變法修律中也不敵西方法治而被取而代之。在西方，柏拉圖中年以后固然內心固守但實際已放棄理想國的追求，改為第二等的選擇：法律和秩序。他在《法律篇》中說：“人類的本性將永遠傾向于貪婪和自私，逃避痛苦，追求快樂而無任何理性，人們會首先考慮這些，然后考慮公正和善德。這樣，人們的心靈是一片黑暗，他們的所作所為，最后使得他們和整個國家布滿了罪行。假如人根據理性和神的恩惠的陽光指導自己行動，他們用不著法律來支配自己，由于沒有任何法律或秩序能比知識更有氣力，理性不應該受任何東西的束縛，它應該是萬事的主宰者，假如它真的名副實在，而且本質上是自由的話。但是，現在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此我們必須作第二最佳的選擇，這就是法律和秩序。”⑾盡管柏拉圖的《理想國》仍受推崇，但理性的西方文化總將其視為烏托邦，從亞里士多德開始，法治國事人類最理想的國家成為西方的傳統。中西的歷史實踐揭示出人類在法治與德治題目上的一個基本經驗：作為主要的社會控制模式，德治是一種理想，現實中為法治所代替是必然的。

三、法治與德治的關系 在現實社會中，社會控制和治理是極為龐大復雜的系統工程，德治雖不能作為主要模式與法治相競爭，但法治從來沒有也不可能代替道德的重要作用。相反，理想的法治必須有道德的支持，這部分是由于法律自身的缺陷，部分是由于道德和法律具有不可替換的互補功能。舉幾個最慘痛的例子：一個是蘇格拉底之死。蘇格拉底是在完全符合雅典法治的條件下，依據當時的法律以***投票的方式判正法刑的。另一個例子是西塞羅的法治理論和實踐未能阻止羅馬共和國的蛻變，甚至他自己也被殘殺。還有一個例子是在世界公認的優秀的《魏瑪憲法》制度框架下，希特勒通過法定選舉程序上臺執政實施獨裁獨裁。盡管法律是一種必不可少的具有高度裨益的社會生活制度，它像人類創造的大多數制度一樣也存在著某種弊端。假如我們對這些弊端不引起足夠的重視或者完全視而不見，那么它們就會發展為嚴重的操縱困難。法律的這些缺欠部分源于其守舊的傾向，部分源于其形式結構中所固有的僵化呆板因素，還有一部分源于與其控制作用有關的限制方面。⑿此外，法律乃至法治還有一個更根本的缺陷，即法律不能治本。所以，法律至上但法律并不萬能，由于法律只關注人們的外部行為而無法深進人們的內心世界。僅此就奠定了道德在法治社會中的重要性，況且如前所述其互補性并非僅此而已。

法治與德治的關系源于法與道德的關系。第一、法治之法應該有而且必然有道德性。法治是奉行法治國家人民的目標，但不是終縱目標，終縱目標是人們理想社會的實現。這勢必牽扯涉到人們對理想社會的評判，而人類的任何理想都不可能也不應該與道德相抵觸。一旦法律變成缺德的東西，法治也會成為壓制人類理想的東西，很難想象，這樣的法律能被人們接受，這樣的法治能實現它自己的目標。歷史表明，缺德的法律即使在強權保護之下，也只能行用一時，終極不免背上“惡法”的罵名；而那些具有深厚道德基礎的法律都具有悠久的歷史。例如，民法中關于善良風俗和老實信用的原則；刑事法中制止***、保護善良的各項規范；憲法中關于尊重人格的人權規范；社會立法中體現人性和仁愛的福利法等，都是符合人類道德要求的良法，因而有堅韌的生命力。

第二、法律應具有道德性，并不意味著道德可以直接成為治國的依據，進而將德治與法治在治國層面上相提并論。國家特別是現代國家機構龐大、事務繁多。按西方的設置，立法、司法、行政每一部分都是復雜的系統。這些系統自身內部及其相互之間要保持有序運轉，才能確保國家和社會的正常，稍有紊亂和沖突便有陷國家和社會于混亂之中的危險。避免這樣的危險靠道德是很危險的也是很困難的。首先道德是有爭議的。不同的人對道德可以有不同的看法，一個社會中同時存在著不同的道德，即使同一個人不同時間、不同場合、對同樣的人不同的事同樣的事不同的人，都有可能出現道德評判上的變化。其次，道德還是不確定的。道德有部分表現為以信仰、意識、心理和習慣的方式存在，沒有明確成形的表現形式，呈現出不確定性。再次，憑藉***和內心，道德雖有一定的甚至強大的壓力，但這種壓力缺乏強制性，這使它的效力受到限制。道德的這些屬性使它難以擔當治國重任。這是由于治國要以制度為依據，國家行為才能達到某種程度的同一性、確定性、連續性和有效性，將社會控制在有序和可預見的范圍內，人們也因此才可能公道地安排自己的生活和計劃。而法律本身就是一種制度化的設置，它在一國主權內的惟一性、同一性、確定性、穩定性和權威性，特別是它獨占的強制性，保證了制度的規范和有效，從而成為治國的依據。正如羅斯科

第四篇：德治與法制

德治與法制 摘要：道德和法律的動態系統－－德治和法治，作為調節人類社會的兩個手段，有著密切的關系，特別在社會主義市場經濟中二者相互滲透，相互作用，法治、德治作為上層建筑是要建立在生產資料公有制及與之相適應的社會主義市場經濟的基礎之上的，同時法治、德治的結合又為社會主義市場經濟的發展保駕護航。因此，二者的組合與社會主義市場經濟的統一的。二者相輔相成又是黨治理國家基本方略的完善和創新，這種創新體現著豐富的哲學思想，吸取古代儒法并用的思想精華，體現了軟硬相佐的治國方略的辯證關系，二者相輔相成，相互促進，體現了矛盾統一性的關系。依法治國與以德治國的地位與功能，體現著上層建筑的整體與部分的關系，又體現出了矛盾兩點論的辯證法原理。總之，堅持依法治國與以德治國的基本方略，不僅包含著豐富的辯證思想，具有重大的理論意義，而且，凝聚著重大的現實意義，在社會主義現代化建設中發揮了巨大作用。我們應始終注意把法制建設與道德建設緊密相結起來，堅持法治并舉，才能保障社會穩定。經濟繁榮和國家長治久安，才能為實現我國各民族現階段的共同發展和實現共產主義的遠大理想，奠定堅實的基礎，不斷完善有中國特色的社會主義治國體系。

一、法治與德治的內涵

法治思想的歷史淵源可以追溯到西方古希臘與古羅馬時期。早在古希臘時期各城邦就實現了較為徹底的民主與“法治”，而古羅馬更將這一民主與“法治”的思想發揚廣大。德治更可以從古代中國儒家的“仁政德治”思想中找到其歷史原形。同時由于中西方對人性善惡的不同認識導致了對“法治”與“德治”地位和作用認識的巨大反差。西方人性惡的思想促使人們優先選擇通過法律而非內在的道德機制來調控人們的行為，而中國人性善的理論促使人們希望通過人類道德的自我調節來達到理想社會的實現。這兩種不同的社會治理模式導致了近代中西方法律發展的巨大反差。近代西方由人性惡的認識出發，認為任何權力的本質也是邪惡的①，因此任何權力都必須以有效的手段加以制約，而法律便是最佳之手段；同時由于資本主義的不斷發展以及社會關系的契約化，使得平等自由的理念深入人心，“分權制衡”以及“平等自由”的法律思想使得“法治”愈加完善。而近代中國由于儒家“為政以德”思想的根深蒂固使得“德治”愈加根基深厚。但是從其本質上講，無論是資本主義的“法治”或是舊中國的“德治”都不是純粹意義上的法治與德治。首先，法是指由國家制定或認可并由國家強制力保證實施的，反映由特定物質生活條件決定的統治階級的意志。② 因此任何資產階級的法律都是資產階級利益的體現，都是為維護資產階級統治，實現資本家利益最大化而制定的，也就是說這種法律是一種“惡法”而非“良法”。而法律的優良性是法治的必備要件之一。③ 同時由于這種法律的壓迫性使得這種法律并非在全社會范圍內都能得到普遍遵守，因此這種法律本身也是缺乏普遍約束力的。其次，所謂道德是指由人們物質生活條件決定的關于善與惡、正義與非正義等觀念，以及同這些觀念相適應的由社會輿論和人們的內心信念來保證實現的人們行為規范的總和。④也就是說道德并非一個人或一類人的善惡評價觀念，而是全社會

公認的價值取向。而舊中國的“德治”之“德”無非是統治者為維護其統治而提倡的君臣、父子尊卑有分之德，其雖于一定時間為特定社會群體所認可，但卻并非為人類社會所公認的正義平等之觀念。即使其中部分內容體現了正義平等，但其也是不完整的，也是狹隘的。

因此真正意義上的法治是指人們通過或主要通過法律對國家的治理而求理想社會的實現。⑤并且必須具備法的優良性以及法的普遍性兩個基本構成要件。而真正意義上的德治是指人們借助或主要借助道德的作用對社會進行調節和控制而求理想社會的實現。⑥并且這種道德是為全社會所公認的正義平等之觀念。

二、以德治國與依法治國相結合“以德治國”是江澤民同志在新世紀之初提出的一個重要命題，是對我國深入實踐“依法治國”方略作出的深層次的、全面性的思考中提出來的。“以德治國”是對“依法治國”這一根本方略的補充和完善。

“依法治國”是治理國家的根本方略。所謂法治是相對人治而言的，就是用法律制度來規范和管理國家事務的一種治國方略。它是先進生產力發展的客觀要求，是真正實現人民當家作主的根本保障，體現了廣大人民群眾的愿望和根本利益。不斷發展生產、改善生活是廣大人民群眾的愿望，而生產的發展是以穩定的社會環境為前提的。因為沒有穩定的環境，什么都搞不成，已取得的成果也會失掉。實行“依法治國”正是保證國家長治久安、經濟持續發展、人民生活不斷改善的一項重要舉措。“以德治國”講的是以社會主義道德治國。社會主義道德是無產階級道德與中華民族傳統美德有機結合的產物。所以“以德治國”既有五千年優秀傳統道德的土壤為積淀，又充分體現了時代特征，是時代發展與歷史繼承相統一的道德。“以德治國”并不是對“依法治國”的否定，而是在強調加強法治的前提下實行德治。社會主義法治的出發點和落腳點是懲惡揚善，道德的本質是勸善，只有對違法犯罪以嚴厲打擊，才能不斷強化人們正確的道德價值判斷，提高人們揚善的自覺性。歷史證明，離開法治的所謂德治或者離開德治的所謂法治，結果都必然會使整個社會失范，甚至變成人治或專治。

同時要看到，德治是實行法治的根本保證。法與德均屬規范人們行為的社會上層建筑，兩者既有區別又有聯系。道德的實施不是憑借國家的強制力，而主要依靠社會輿論和傳統力量以及人們的自覺來維護；法律則通過國家的強制力來強迫人們遵守。無論從立法還是司法實踐中，都離不開社會主義道德的保證，再完備的法律都是靠人來執行的，特別是對執法者來說，如果道德水平低下，就會把法律作為謀私或滋生腐敗的工具和土壤。法治與德治的實行，首先要做到依法治吏，以德治官，從而推進整個社會法治與德治的實行。通過對違法犯罪行為的制裁和對合法行為的保護，既可以培養人們的守法意識，又可以提高人們的道德觀念。法律規范必須有道德作為基礎，同時道德狀況制約著立法的發展，道德水準的提高，會為法的制定創造條件，對法的實施起促進作用。法治與德治的結合，才是完備的治國方略。

還要看到，德治既是治國的手段，也是社會發展進步的目標。從個人的角度看，人的自我發展很重要的內容是人格的自我完善，而人格的完善主要依賴于道德水準的提高，一個道德水準低下的人是不會有健康人格的。同時，道德與法治比，它是人類社會一個永恒的概念，只要人類社會存在，就離不開道德的規范。而法治則是歷史的范疇，人類社會發展到一定階段，它就會自然消亡。從這個角度上講，德治的意義更加廣范、更加深遠。

實現法治與德治的結合，需要建立適應社會主義市場經濟要求的道德體系。這種道德體系要以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導，以為人民服務為核心，以集體主義為原則，以愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義為基本要求，以社會公德、職業道德、家庭美德為基本內容。還要堅持尊重個人合法權益與承擔社會責任相統一，堅持注重效率與維護社會公平相協調，堅持先進性要求與廣泛性要求相結合，堅持道德教育與社會管理相配合等等。

參考文獻：

1、詳見張中秋主編《法理學》，南京大學出版社2001年版，第67頁。

2、許建，淺談德治與法治的關系，光明日報，2003年

3、《高校理論戰線》2001年第8期

4、張維達主編：《政治經濟學》，2000年版

5、張千帆：“法治、德治與憲政”，《法商研究》，2002年第2期。

第五篇：歷史上的法治和德治集體學習會講話稿

歷史上的法治和德治集體學習會講話稿：法德結合開啟國家治理新境界

法律是成文的道德，道德是內心的法律。在新形勢下只有把法治作為治國的基本方式，同時注重用道德調節人們的行為，把依法治國和以德治國緊密結合起來，把法治與德治有機地統一于建設中國特色社會主義的偉大實踐，大力培養既有法治信仰又有高尚道德情操、既接受他律又能夠自律的新人，才能確保經濟社會協調發展和全面進步。

法治和德治不可割裂

法律和道德都具有規范社會行為、調節社會關系、維護社會秩序的作用，在國家治理中有其特定的地位和功能。

德治既是法律制定時所追求的價值，也是法治實現效果的評判標準。從后者看，法治與德治都是治國理政的手段，法治側重于制度規范的建設，德治側重于內在德性的塑造。雖然從不同角度對法治與德治關系的理解會有所區別，但是良法善治是它們的共同追求。在推進國家治理體系及治理能力現代化過程中，兩者都不能偏廢。國家治理需要法律和道德協同發力。

依法治國和以德治國的關系，實質上是法律與道德、法治與德治的關系。在浙江大學光華法學院教授錢弘道看來，法治與德治是相互補充、相互作用、有機統一的。法治不應當規范和調整人們的思想意志；而對于道德淪喪的主體，思想道德的約束也常常無濟于事。我們既要反對以法治完全取代德治的做法，也要反對重視德治而忽視法治的傾向。

“法律和道德都是重要的社會規范，但是對于現代國家治理而言，法律和道德又有主次之分。”中國社會科學院法學研究所研究員李紅雷認為，法治是治國理政的基本方式，依法治國是黨領導人民治理國家的基本方略，而德治則對法治發揮補充和支撐的作用。應當說明的是，正如法治的重心在于公權主體服從法律，德治的重心也在于要求公務員在處理公共事務時自覺遵守道德規范。

強化德治的支撐作用

目前，我國正處于發展和變革時期，法治化是社會進步和時代發展的必然趨勢和要求。然而，在進行法治化的過程中發現了許多法律所不能調整和管轄的范圍和事件，而它們往往屬于道德的轄區。

法律是道德的下限，守法是公民最起碼的道德要求。錢弘道認為，就具體的行為規則而言，法律所能吸收的一般是道德規范體系中最基本的內容，最起碼的要求。法律與道德密切相關，科學地區分法律與道德，是確定法律與道德各自作用范圍和功能的前提，是依法治國的有效保障，也是認識以德治國必要性及其方式的前提。

“不知恥者，無所不為。”李紅雷表示，法律有其固有的局限性，如不確定性、滯后性等。歷史與現實均證明，僅僅依賴外部的監督并不能成功建設法治，必須高度重視良知和道德的作用。如果只精通法律而無道德，就會出現玩弄法律、歪曲法律的行為，損害社會公平正義。法律必須轉化為人們的內心自覺才能真正得到遵行。因此，必須發揮道德對法治的支撐作用，形成守法光榮、違法可恥的社會氛圍。

法治建設的理想狀態就是良法善治。我們強調用法治思維與法治方式來治理國家與社會，不僅要定分止爭，解決沖突糾紛，而且更重要的是要提高全民的思想素質與道德教養。我們強調德治在國家治理中的重要作用，就是要重新建立道德是內心的法律的觀念，讓立法者、執法者、司法者及守法者都能將浸透德性的法律規范內化為內心的準則。

實現法治和德治深層對接

建設現代法治中國，必須在黨的領導下，建設一支忠于黨、忠于國家、忠于人民、忠于憲法的社會主義法治工作隊伍，必須不斷提高他們的思想政治素質、業務工作能力、職業道德水準，實現法治和德治的深層次對接。

“要充分發揮行業協會、社會自律組織在制定、執行職業道德規范中的作用。”李紅雷表示，實現法治和德治的深層次對接，就必須在加強法律制度保障作用的同時重視職業道德規范的作用。他認為，法律是底線的道德，也是道德的保障。要運用法治思維和法治方式解決道德領域的突出問題。對于超越社會公認的公德底線的行為，應讓行為者承擔法律責任，要讓敗德違法者受到懲治。

法安天下，德潤人心。錢弘道認為，法律要發揮作用，全社會首先要信仰法律；道德要得到遵守，就必須提高全體人民道德素質。他表示，當下應加強法治宣傳教育，加強道德建設，堅持進行馬克思主義中國化最新理論成果的教育。培育和踐行社會主義核心價值觀，弘揚中華民族傳統美德，以符合現代傳播規律的方式將傳承弘揚下來。不斷提高全民法治意識和道德自覺，使人們發自內心信仰和崇敬憲法法律，樹立良好道德風尚，實現法治和德治的深層對接。

可以通過法治與德治的融通機制來促進兩者的相互融合。首先認真研究、凝練具有中國特色社會主義的現代德治理論，用現代德治理論引領立法，實現制定良法的目的。其次是結合當前的法治評估手段，構建相應的指標體系，作為對法治實現效果的評價標準，形成對法治建設的反饋機制，以達至善治目的。再次，協調推進法治與德治的內化工作，通過教育、宣傳等手段，將法治與德治的觀念轉化為各類主體的內在價值信仰和行為規范。最后要重視黨員領導干部等關鍵少數在法律遵守及德性養成方面的帶頭作用。