第一篇：從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突

從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突(2010-12-07 20:47:00)轉載標簽： 從明末清初天主教傳教看中西兩種文化沖突文化 分類： 宗教比較

從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突

于 卉

【摘要】中西兩種文化在近代的正式交流，是借天主教傳教而展開的。本文試圖通過明末清初的傳教歷史，即自1582年利瑪竇入華至1724年雍正禁令，探討中西兩種文化傳統的特質與相融的可能，并將側重點放在前者，由“禮儀之爭”這一歷史事件深入到本質性的文化動因。同時希望勾勒出一些跨文化交流中的必然性規律和交流模式，也希望這樣的努力有其現實意義。

【關鍵詞】天主教（基督教）明末清初 文化交流禮儀之爭

十六世紀，當歐洲尚未跨過近代文明的門檻，而中國仍在千年凝定的傳統框架中延續著自身，歷史的因緣卻借助明末清初天主教的傳華活[user1]動，促成了兩種相對獨立發展的文化之間的第一次真正交流。

這樣的交流首先是由耶穌會士推動的。耶穌會成立于1534年，它在強調一種絕對忠誠精神的同時，又非常重視學術教育和海外傳教活動，并在長期海外傳教實踐中因目睹各地各民之迥異風俗，而強調傳教手段的適應性和靈活性。這種手段上的相對性與其目標上的絕對性構成鮮明對比，為之后許多重大事件的發生埋下了伏筆。

1552年8月，耶穌會士方濟各．沙勿略成為第一個踏上中國國土的傳教士，但他只到達廣東臺山縣正南上川島，并未開始傳教。直到1578年范禮安抵澳門，1580年羅明堅到廣州，1582年利瑪竇奉命來到中國，明末清初天主教的傳華活動才漸漸揭開帷幕。以利瑪竇為代表的耶穌會士深入研究中國的文化與風俗，嘗試將儒家思想作為基督教教義的載體，以儒釋耶，并以中國上層的士大夫作為切入點，借科學與道德兩塊敲門磚，開始了傳教活動。他們的努力也確實較為成功，據統計，1650年（順治七年）耶穌會教友達15萬人，1667年（康熙三年）耶穌會教友達256，886人，1670年（康熙九年）全國各修會信徒共273，780人。（1）[user2]天主教的發展，引起了主要來自官吏和縉紳的排斥，他們發動了一次又一次的反教風潮，其中較為重要的包括1616年的“南京教案”和1660年的“歷獄”。反教的理由多出于政治的考慮，認為傳教士及其信徒構成了游離于既定社會秩序之外的不安定因素，當然也有文化傳統方面的原因，基督教教義與儒家文化禮儀有著多方面的沖突。而削弱傳教力量的不止是這些反教風潮，天主教各修會之間對傳教方式的各執一詞不斷升級，引發了曠日持久的禮儀之爭，最后激化為清庭與羅馬教廷的直接對抗，對華傳教以1724年雍正下令徹底禁教告終。這之后天主教的傳教活動被迫轉入地下，直到鴉片戰爭的炮聲轟來。

縱觀明末清初天主教傳教史，存在許多有探討價值的焦點，既可做歷史的梳理，又可做哲理的思辨，本文擬從文化交流角度談起，從傳教士對基督教在中國本土化的努力和中國人對傳教的反應兩個方向，探討兩種文化傳統的特質及相融的可能。涉及的論題主要包括耶儒關系、外來文化本土化、宗教功用化等。文章第一部分利瑪竇的傳教實踐，主要為史實的描述，第二部分耶儒互補的可能，主要談兩種文化的共通性，第三部分禮儀之爭是傳教史上的重要事件，本文試圖通過它探討現象背后的文化動因，第四部分主要關注天主教在中國很有意思的境遇——功用化的問題，并將其作為前三部分的一個小結。由于本文的特定論域，暫不將“基督教”與“天主教”作明確的區分。

（一）傳教士對基督教本土化的努力

在明末的耶穌會士中，利瑪竇無疑是極為重要的一位。利瑪竇踏上中國國土之初完全是一副“番僧”的模樣，穿僧服、剃須發、住寺廟。但沒過多久，利瑪竇就意識到僧徒常常受到社會，尤其是士大夫的排斥，于是他立即改變形象，留起須發，改著儒裝。這一頗富戲劇性的變化在他尚未開始傳教之時就預告了一種獨特的傳教方式。

利瑪竇將接受與再解釋置于表達之先。他到中國首先進行的是對中國古代典籍，尤其是儒家經典的學習。隨著這一過程的展開，面臨的對象在他眼前逐漸清晰起來。中國作為一個具有獨立而完備的文化生成結構的古老國度，其文化的排他性是與文化發展程度成正比的。這樣，任何莽撞的外來文化突入，都會被拒之門外。對利瑪竇而言，明智的做法，不是運用自己的經典，向他文化表述己文化的合理性，而是借助他文化的經典，對己文化進行再解釋，謀求交融的可能，實現己文化的傳播。事實上，利瑪竇正是如此去做的,他追溯中國文化至帶有泛神論色彩的上古時期，在《天主實義》中引用《中庸》、《周頌》、《商頌》、《雅》、《易》、《禮》等多種典籍，論證“天主”與中國人之“上帝”、“天”實質上同一：“天地之主，或稱謂天地焉，非其以天地為體也，有原主在也。??而實謂之天主。”（2）“吾天主，乃古經書所稱上帝也。”（3）他認為中國的“天”不是自然的蒼天，而是超自然的具有意志力的神，由此將其與作為創造者、超越者和全能者的“天主”劃上等號。當中國人被告之傳教士所敬之“天”也就是自己民族數千年來頂禮膜拜的那個“天”時，對“遠方有朋”的敵意漸漸消失。而這樣的譯介是否精確？由此也引發了之后的爭論和文化間的沖擊。

除了以儒釋耶的努力外，利瑪竇還遵行著循序漸進的傳教方法。他的中文著作從《交友論》開始，其中翻譯匯編了西方論友誼的格言百條，在士大夫中廣泛傳閱。這本書幾乎未涉及神學思想，都是世俗人倫關系，但因為應和晚明士大夫的關注重點，所以反響不凡，為進一步論證天主思想抓住了相當一部分讀者群。對于耶儒的共通點、中國人易理解且感興趣的方面，利瑪竇先行介紹，如關于倫理的教義等；對于那些中國人一時無法理解的問題，哪怕是最核心的內容，也暫且緘口不談，如“三位一體”、耶穌被釘十架等。利瑪竇的“教義問答”中只一次提及耶穌，還是在眉批里。（4）許多在全面了解基督教后覺得近乎不可思議的事情，在當時卻是經過反復權衡的審慎之舉。“利瑪竇的策略是，把基督描述成個人追求宗教真理的旅程的最后結局。由于這個原因，大部分重要的基督論就僅僅描述給那些決心堅持新信仰的人們。”（5）

利瑪竇身體力行的這種將基督教本土化的傳教方式，無疑是一種普世宗教所必需的。在宗教的傳播過程中，自身特質與傳播效果在一定程度上總是互為消長，總是有淪為“不是其所是”或者被異文化強烈排斥的危險。無論是當初耶穌傳道時重新闡釋律法，還是保羅提出“因信稱義”的神學思想，其實都是在面對具體處境時，對教理特質進行的一種重新闡釋。在基督教從東方傳至西方之時，同樣經歷過本土化過程。一個典型的例子就是將羅馬人崇拜的太陽神紀念日轉變為耶穌復活的紀念日，以此取代了上帝與猶太人所訂立的安息日。經過漫長的發展變化，基督教終于與西方文化完全融為一體，并成為西方文化兩大源頭之一。而基督教本土化在十六、七世紀的中國卻因為種種原因，走得頗為艱難。

（二）耶儒互補的可能

明末清初的奉教士大夫與利瑪竇等傳教士，都將注意力集中于耶儒之間的文化共通性。在徐光啟、李之藻、楊廷筠等人看來，天主教所包涵的思想非但不是對儒學的違背，而且是對儒學真理性的一個來自遠方的例證。更重要的是，由于儒家強調人格上的自我修養，由于王學末流對主體性的過度張揚和佛老虛空無常思想在社會上的流傳，奉教士大夫在一定意義上希望基督教中包含的倫理誡命能對行將失落的儒學精神起到規范與振興的作用。耶儒互補的可能首先來自二者都是以“有”為本體（尤其和佛老相比較），以“天”為宇宙秩序的主宰，都關注道德倫理，都追求群體之中的入世效應，且一些基本精神——如基督教之“愛”與儒家之“仁”——彼此呼應。

在十誡中，除一至四條關于奉神的誡命外，從第五條起分別為“當孝敬父母，使你的日子在耶和華你

神所賜你的地上得以長久。不可殺人。不可奸淫。不可偷盜。不可作假見證陷害人。不可貪戀人的房屋；也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢、并其他一切所有的。”（《圣經》出20：12—17）

這些關于現世倫理的誡命，涉及人的家庭關系與社會關系，一直存在于中國人的思考與實踐領域之內，無疑較容易為中國人理解，也較容易被當作盛了儒學舊酒的新瓶而接受。尤其是第五條關于孝的強調，比佛老的教義更接近儒家傳統。早期的傳教士也是從道德倫理入手宣傳天主精神。在人為地暫隱起神性道理之后，天主教的人間倫理看起來的確與儒家精神相行不悖。

利瑪竇闡述的天主教兩大倫理就是愛天父和愛人如己，他說：“愛天主，為天主無以尚；而為天主者，愛人如己也。”“然二亦一而已，篤愛一人，則并愛其所愛者矣；天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人者乎？”（6）在《圣經》中也記載有耶穌本人對法利賽文士說的話：“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的

神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”歸根是一個“愛”字。上帝的兩大特質就是創造與愛，他的大愛臨到世人身上，并在世人身上顯現。基督徒一切行為的目標，就是榮耀上帝的名。蘊涵大愛的好行為，因張顯出上帝的精神，而使人性向神性提升。這樣，愛的因果就成為：因上帝愛人而我愛人，因我愛人而得榮耀上帝之名，并得上帝與我同在。這愛也就借著神的力量，促使人倫秩序走向和諧良善。

儒家思想體系的核心是仁。何謂仁呢？ “樊遲問仁，子曰‘愛人’”，“仁者，愛人”。仁是由自然血緣而生的有分別的愛，仁生發于血緣關系所維系的自然情感，起源于“舐犢情深”和“孝養報本”的親情體驗，所以孝悌被舉為仁之本。仁又不局限于血緣范疇，他從家庭關系擴展到社會關系，所謂“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由父子關系擴展到君臣關系，提出對君王與民族的忠信。這樣，仁愛由原初的自然情感輻射四方，與基督教倫理相似，愛被層層推及，落足于現實的人倫關系，維系住家庭結構與社會結構的協調與穩固。

基督教之“愛”與儒家之“仁”就情感機制而言，同為一種積極的向善的情感，推己及人，有利于人倫關系的協調，而且在行為模式上也多有重合。這樣就為兩種文化之間對話的展開提供了契機。

然而，任何對異文化要素不加辨析地盲目等同，都會因簡單化而走向失真，并失落掉相當的價值。基督教倫理并非像儒家倫理一樣，將終極關注給予現世的人倫關系。基督教文化中，人作為與上帝的立約者，在現世中謹守來自最高主宰者的誡命，接受來自最高裁決者的最終審判，人神關系先驗地制約著人人關系。儒家之仁中體現出一種等級關系，君君臣臣父父子子，既定的框架結構穩固而不容逾越。基督教倫理中一樣有層級分別，然而界限不是劃在人人之間，乃是劃在人神之間，人與人作為倫理主體是對等的。這樣的區分已然深入民族文化的底蘊，給耶儒互補和基督教本土化投下一絲陰云。

（三）禮儀之爭及背后的文化沖突

禮儀之爭是17—18世紀天主教傳華史上有關神的名稱問題和中國祭祖祭孔問題的一場大爭論。以利瑪竇為代表的早期耶穌會傳教士采取以儒釋耶的傳教方式，引用儒家經典中“上帝”、“天”等概念對天主教教義進行解釋，并認為中國教徒的祭祖祭孔“乃子孫表其追憶之孝思，而亦不之禁也”（7）。1610年利瑪竇去世后不久，耶穌會內部對“上帝”、“天”、“天主”等譯名的看法產生分歧。之后繼任耶穌會會長的龍華民否定利瑪竇的傳教方式，禁止用“上帝”、“天主”、“天”這樣的稱謂稱呼天主教獨一真神，建議改用拉丁文音譯稱謂“陡斯”，而且認為祭祖祭孔屬于異端，理當禁止。1628年耶穌會嘉定會議統一認識，通過了第一條反對意見，但認為祭祖祭孔沒有宗教性質，而予以保留。

1634年西班牙多明我會和方濟各會來華傳教，對耶穌會允許教友祭祖祭孔，對教友仍然使用中國原有稱謂稱呼神極為不滿。多明我會方濟各會與耶穌會間教派的分歧，以及西班牙法國與葡萄牙之間的國家分歧，在爭奪傳教權時，更為猛烈地撕扯開雙方的神學分歧。禮儀之爭由中國國內而擴至國外，由傳教團體內部而擴至羅馬教廷與清庭的政治性對抗。

1645年，教皇英諾森十世發布通諭，禁止中國教徒參加在孔廟舉行的祭孔和在祠堂、家中舉行的祭祖禮儀，不準擺設牌位，但允許在死者的靈柩和祭臺上放牌位、鮮花、點香燃燭。1656年3月23日，教皇亞力山大七世又發布通諭，指出尊孔“似乎是單純的社會與政治的意義”，允許教友參加。（8）這樣羅馬教廷在1645年和1656年先后發布的內容相悖的通諭，分別成為多明我會方濟各會與耶穌會各執一詞，互不相讓的依據。禮儀之爭愈演愈烈。

1704年11月20日，教皇克勒門十一世發布嚴厲的祭祖祭孔禁約，1721年1月18日才翻譯為中文呈康熙帝御覽。康熙大怒，朱批“以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。”并指出：“指孔子道理為異端殊屬悖理，且中國稱天為上帝，大小之人皆一樣稱呼，并無別說。爾西洋呼天主為陡斯乃意達理亞國之言，別國稱呼又異。”直至雍正登基后，實行全面禁教政策，1724年，雍正批準禮部發布禁教令通諭各省：著國人信教者應棄教，否則處極刑；各省西教士限半年內離境，前往澳門。全國教堂300座均被沒收，改為谷倉、關帝廟、天后宮或書院。（9）到1742年教皇本篤十四世發布“自上主圣意”通諭作為最終的總結裁決，延續了一個多世紀的禮儀之爭劃上句號。

這場爭論是以不斷激化的趨勢展開的，終至無法調和。開始涉及的不過是對傳教方式和異文化間不同的行為方式的分歧，但是現象背后掩飾的深刻的文化與思維之異，隨問題的深入，一層層暴露出來。兩段獨立發展的文化僅為初次相遇，在還未摸索到文化交流之間那個敏感的平衡點之時，雙方文化的實踐者都過于固執于本土文化的體驗方式，而較少立體的眼光。即使是利瑪竇等人將基督教本土化的努力，也未能挽回最終的結局。也許人類文明上的每一個第一次都會伴隨苦澀的代價。禮儀之爭主要包括神的名稱之爭和祭祖祭孔之爭，對這些矛盾背后的文化動因稍加剖析是件很有意思的事情，本文也將從這兩個方面稍加論述： 1.名稱之爭

基督教是特別強調稱呼的宗教，適切的稱呼張顯神性，而妄稱神的名即為有罪。十誡第三條：“不可妄稱耶和華你神的名；因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪。”（《圣經》出20：7）經過早期具有東方色彩的虔誠信仰和其后融合古希臘思想的基督教哲理化，人們得以在敬畏神名的同時，對不同稱謂間的差異加以辨析，這種思維方式也融入西方文化的傳統之中，語言具有了哲理的高度。《圣經》中比較代表性的神名有四五種： Elohim（以羅欣）是神的統稱，在《舊約圣經》出現2，310次，一般用于全能者、創造者和審判者，包含“能力”的涵義，常使人聯想到“神性”。Deus（陡斯）與Elohim（以羅欣）相符，在《新約圣經》常見，用于唯一真神、超越者和拯救者，也是明末清初禮儀之爭中，傳教士建議用以代替“上帝”、“天”和“天主”的稱謂。YHWH（耶和華）是神的私稱，在《舊約圣經》中出現5，321次。神在荊棘火中向摩西解釋這個名字為“I am who I am”——“我是自有永有的”。（《圣經》出3：14）Adonai（主）在《舊約圣經》中常見，帶有“所有者”的觀念，用于主，或主人。Kurios（主）在《新約圣經》中出現717次，同樣帶“所有者”的觀念，在《新約圣經》中往往用來稱謂耶穌基督。（10）

由此可見，不同神名出現的位置、頻率、指代的意義、可能引發的神性體驗都不盡相同，基督教的傳教工作一直將對于神名含義的界定作為重要的內容。然而當基督教從西方傳回東方之時，卻因為譯介和文化的差異造成許多模糊之處。為避免妄稱神名、模糊神性，一部分傳教士建議使用拉丁譯稱；但是為了在異族之中取得認同感，另一部分傳教士建議使用重新詮釋異族概念的方法。這同樣顯示出目標上絕對性與手段上相對性在傳教初始就埋下的危機。

當時在日本傳教的沙勿略把神的拉丁文名字“Deus”引入日文，創造出新的日文字匯，圣父、圣子、圣靈，乃至人、實質、信仰等概念都有了日文的形式，這樣的字匯共計五十余個。在中國，如此方式卻難以實施。對神名的歷來關注，使名稱之爭在傳教史上具有相當重要的地位。在教廷與教會為“陡斯”還是“上帝”、“天”、“天主”爭論不休時，中國的士大夫也對傳教士所稱之“天主”與“上帝”是否中國古經中所言之“天”與“上帝”展開爭論。逐漸深入的追問和反思之后，即使是奉教士大夫也辨析出相同概念背后的差異。

查考儒家經典可知，在中國的上古時期，泛神論思想極為普遍，人們敬拜的包括最高的人格神、各種自然神、人類的遠祖及個人的祖先等等。泛神論在春秋時依然流行，幾千年后，仍對民間宗教產生廣泛的影響。之后神權政治發展起來，人間統治者同時又是最高人格神意志在人間的代表，上帝一神崇拜才逐漸取代泛神論思想。《墨子．兼愛下》中有關于商湯獻祭的禱告：“惟予小子履，敢用元牡上天后，曰：今天大旱，即當朕身履，未知得罪于天下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身。朕身有罪，無及萬方。”商湯一方面具有統治者身份，另一方面又是代萬民祈向上帝的中介。之后周代統治者將“以德配天”的道德內涵賦予上帝，上帝就至少具有自然蒼天、超自然的人格神和道德裁決者三重意義。隨著對道德的強調，人本意識得到發展，而“上帝”這樣的稱呼更多被宗教色彩較淡的“天”所替代。自孔子的敬天地遠鬼神思想后，上古時代的宗教狂熱被早熟的人本意識壓抑，只殘存于個別的民間信仰中，具有意志的人格神也遠離了中國人。“天”仍為宇宙秩序的主宰，但是天與人合而為一，天體現于人。天人合一觀念也成為后世中國人祈向上天時內心所持的基本觀念，這與基督教中上帝與人關系的不可超越形成反差。

在傳教士和中國人對這些概念的理解中，存在著鮮明的中西思維之異。這樣的差異首先體現于語言層面，上文已述，基督教以及整個西方文化素有重稱謂的傳統。語言中微妙層次的界定，語言與內涵之間相互作用的張力，對同樣語言的不同解釋及爭論，異種語言之間的譯介與對話的可能等等都是基督教神學和西方思想關注的問題。語言在哲理思辨的高度上具有自身存在的意義。而重“神似”的悟感文化使中國人的思維對“得意忘言”多少有所認同，“言”的作用本為表“意”，既然它的有限性并不能完全表達“意”的無限性，那么在悟透“意”的過程中完全可以舍掉外在的“言”。康熙在1720年對傳教士解釋說：“呼天為上帝，即如稱朕為萬歲，稱朕為皇上，稱呼雖異，敬君之心則一。”（11）。傳教士以“陡斯”強行取代“上帝”的舉動，在讓中國人頗不以為然的同時，陡然激增了民族情緒，使中國人由不理解走到排斥的境地。

此外，中西思維的差異又體現于本體層面，“陡斯”與“上帝”這兩個稱呼對于傳教士和中國人來說，同樣是宇宙秩序的最高主宰者，然而中西文化中對各自信仰本體的體驗方式大相徑庭。基督教文化的創造觀中，上帝造人和萬物，這一過程是由上至下單方向完成的，上帝是絕對永恒的萬能主宰，人自然形成根深蒂固的敬畏心理。而在中國人的創造觀中，萬事萬物剛柔相濟、陰陽相生，符合自然的節奏，天與人在呈現與被呈現的過程中循環往復，中國人總有人性即神性的意識。因此“陡斯”之于傳教士和“上帝”之于中國人，實在是兩種不同的信仰概念，在其間架起橋梁，也必然是一項艱難的工作。2.祭祖祭孔

孔漢思在《中國宗教與基督教》的序言里，將世界宗教劃分為三大體系，其中由近東發展起的“亞伯拉罕系三大宗教”——猶太教、基督教和伊斯蘭教都屬第一種宗教體系，它們的共同特點是信仰虔誠。上帝作為獨一真神是絕對性的，不允許敬拜他神。那些將他神奉為偶像，乃至對現世之人跪拜崇祭的舉動都是不容存在的異端。因為按基督教教義，上帝是信仰生活中的獨一真神，不可超越的絕對層次劃在人神之間，人與人之間的對等性則是對這種絕對層次的深刻認同。

按照三大宗教體系的劃分，中國的宗教文化屬于第三大體系——圣賢哲人宗教。與虔誠宗教不同，中國宗教文化具有更多人文主義和人本主義氣質。早熟的人本意識造成這個國度尊崇圣賢的傳統，至于中國的宗教文化能不能構成真正意義上的宗教，仍待探討。在人的主體地位被確立之后，人也就成為萬事萬物的衡量標準和判定者，人類經驗被推至更重要的地位。中國人的思維方式漸漸呈現一種重經驗的趨勢，它也使中國人在面臨以思辨和虔信為特征的異族宗教時，多少有些難以理解和實用主義的懷疑。

祭祖祭孔之爭的核心是，中國人這樣的行為究竟是拜他神偶像，還只是非宗教的民俗文化傳統？它是否能被天主教教義接納？

天主教神學家首先將中國祭祀禮儀是否具有祈福消災的宗教屬性作為衡量標準，中國士大夫也為此展開爭論，但是這一界定還是相當模糊，古書經典中能分別支持雙方的證據都不在少數。嚴謨《辯祭》（12）中指出：“按祭字之名義，釋為至，凡有所排列表意以至之，皆可稱祭也。故祭之名，上下通用，不過泛稱而已。”他在《祭祖考》（13）中指出：“《禮記》明據可考，后代祝文現在。自唐迄今，上自天子，下至士庶之家，祝文一然，并未嘗有一毫涉求福之語。”辯論的另一方則引《禮記》“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉”，《小雅》“神之吊矣，飴爾多福”等語句加以辯駁。雙方分別闡述了自己的見解，禮儀中的祈福心理，則因解釋的不同而面目模糊。然而，如果具體考查中國傳統文化的深層心理，那么衡量宗教屬性的標準與其交給祈福心理是否存在，不如交給祭祀的首要目的是否祈福，祈福很可能只是中國禮儀中實用主義的副產品。

由儒家的血緣倫理可知，人與動物的根本區別就是報本反始，不忘所由生也。在“仁”的思想體系中，“孝”占有核心地位，它是有分別的仁愛之情的集中體現。人類社會得以延續，在自然血緣上是父子關系的代代相傳，擴展到社會層面上，是師承關系的代代相傳。祭祖與祭孔，分別在父子關系與師承關系上表達了中國人對報本反始的極度重視。中國社會也在這樣的文化節奏中，維系著人倫的和睦與結構的穩定。《禮記．祭義篇》寫道：“君子生則敬養，死則敬饗，思終身弗辱也。”父母在時敬養只是孝的一部分，除此之外，還有追養繼孝的倫理要求，尊孔祭孔同樣表達對知識傳承的謝師報功之情。

中國人的祭，實如嚴謨所稱，乃為泛指；中國人的跪拜，表示恭敬的色彩更多于表示虔信。上古之后的中國人很少把祖先視為神明，一個明顯的例子就是，供奉的先祖牌位一般只包括最近的四五代，而任何宗教意義上對神的供奉似乎都不會以人的血緣親疏進行篩選。至于孔子的地位，盡管中國人尊其為“圣人”，但此“圣”非神學意義上之“圣”，嚴謨將其解釋為“造極之名”，如孟子所謂“美大圣神”者。上至士大夫，下至庶民百姓，幾乎所有中國人都未對孔子的作為“人”的身份有所質疑。

總之，中國禮儀中祭祖祭孔的首要目的并非向神明祈福，而是儒家血緣倫理所要求的孝養報本，祭奉的對象也并未被祭奉者當作神明，所以對祭祖祭孔，更恰當的理解應是非宗教的民俗文化傳統。天主教十誡要義與儒家孝養要義，分別強調己文化中的根本要素——排斥異端及孝養報本，沒有在外在行為方式上找到平衡點，終引向本質性的沖突。沖突中交鋒的，一方為宗教信仰，一方為傳統文化，甚至不屬同一范疇。

此外，中西思維中相異的死亡觀也影響著雙方對祖先的不同態度。基督教文化中的死亡是實實在在的靈與肉身的同時消亡，死者如同睡去，直等到世界末日基督復臨，重新審判一切曾在世上生活過的人，那些義人在審判后將復活，這復活是實實在在的靈與肉身的同時復活。子孫與祖先在死亡后完全同等地等候審判者，祖先不會對子孫產生影響，既不佑護他們，也不懲戒他們，所有善惡的裁定都交托于上帝及耶穌基督的手中。所以中國人對祖先和孔子的祭拜在傳教士看來，無疑是對上帝權柄的褻瀆。而中國人，尤其在民間思想中，祖先死亡之后，“在天之靈”是不滅的，它會一直看護后代的生活，也要求后代追養繼孝。牌位代替了祖先已死的實在肉身，與“在天之靈”共同結合成后代祭祀跪拜的對象。對生死這一生命基本問題的不同觀念，使中西文化對彼此的所作所為都感到難以理解。

天主教作為文化傳播一方，在禮儀之爭中盡力維護著自身特質的純潔性，然而在停止本土化的努力，而守持自己的經典之時，也于效果上扼殺掉剛剛萌芽的被接受趨勢。最終雙方文化的最高捍衛者——清庭與羅馬教廷直接對抗，在加上權力這一因素以后，文化差異的調和必然徹底失去了機會。與利瑪竇的天主教本土化的成功例子形成對比，非本土化的方式使傳教走向失敗。

（四）由接受者角度看文化異同

傳教士們在傳教時不斷尋找中西文化交匯點的過程，也是他們不斷體味到兩種文化之異的過程。獨特的思維方式和文化氛圍促使中國人形成較為實用的宗教觀，天主教卻是注重形而上價值的宗教，因此天主教在對華傳教過程中必然會遭遇宗教功用化的問題。這一問題集中體現了文化交往中“異”“同”兩種因素的互動，一方面傳教士與接受者都關注于“同”，另一方面兩種不同方式的關注及其背后相異的動機，體現的正是文化積淀作用于不同文化主體的具體的“異”。于是功用化也成為天主教傳教本土化的重要特征。

明清之際天主教的接受者，明顯存在上層與下層的區分，兩組人群的關注重點、思維方式和行為方式都各具特征：上層以士大夫為代表，是天主教前期傳教的重點，他們具有人文主義傳統，關心天主教中與儒家倫理、哲學相一致的內容。下層以非農業的貧苦民眾為代表，是后期傳教的重點，尤其在教難之中和禁教之后，他們具有開放性的祭神傳統，關心神跡故事和與自身利益相關的方面。兩組人群一致之處便是都有將宗教功用化的趨勢。在上層社會，“有效性”被士大夫引至對天主教的衡量標準中，它體現于倫理期待與科技強國兩個方面。十六世紀后期，晚明世風低靡，王陽明心學對主體性的認同，經過不斷發展，行將走向濫觴，儒家精神面臨失落的危機。“王學所促成的思想開放性，已走向既有的價值體系崩潰、觀念多元與形骸放浪，而引起晚明士林反省并起而糾彈。”“晚明思想的裂變，其結果是道德精神的失落，價值觀念的迷離，并直接呈現為社會生活的極端感性化、個體化，頹波靡風，無所不及。”（14）佛老思想中的出世與虛空更加劇了這種價值失落。士大夫之間頻頻展開關于道德自守與道德重建的對話，清議之風日甚。奉教士大夫在對晚明世風糾偏之時，寄希望于新鮮的、更多規范要求的天主教精神。他們看來，天主教與儒學本質相通，因此可作為儒學的補充，其最終目的始終未偏“復興儒學”一步。奉教士大夫徐光啟在《辨學章疏》中指出：“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法也。”李之藻提出“天儒合一”說，希望以天主教補儒學之不足。楊廷筠也認為天主教義與儒家學說“脈脈相符”，可借以復興儒學。奉教士大夫排斥王學末流及佛老之空談而崇尚實學，天主對他們而言，與其說是個人的救主，不如說是一劑社會的新藥。天主教中的道德倫理成為最吸引晚明士大夫的方面，在他們的思想中，已存有“中學為體，西學為用”的雛形。

隨天主教傳入，西方的數學、天文、歷法、水利、地理、軍事等知識首次進入士大夫的視野，應用科學知識以強國的思路吸引著他們。中國傳統的科學方法重視現象的描述，卻少有規律性的總結，如中國保存著最早和歷次的哈雷彗星的記錄，而遲遲未發現其中規律。于是，以演繹推理為特點的西方科學方法，也成為傳教士希冀贏得中國上層士大夫注意，并最終推動傳教的敲門磚。利瑪竇、湯若望、南懷仁等傳教士參與修訂中國歷法，編譯天文歷法書籍，更新天文儀器，還培養了一批應用西法的中國天文學家。由于祭祖活動和農業勞作在中國社會生活中占重要地位，歷法方面的突出貢獻，使傳教士受到朝廷的高度賞識。傳教士又傳入當時歐洲最新的數學發明和技術、種牛痘防天花等西醫理論、精確的地圖繪制方法等等，這些知識在中國知識分子看來是如此新奇，引起他們的強烈興趣。火炮制造術在明末社會動蕩的局勢下更是大有市場，明末時朝廷至少三次派人到澳門引進火炮制造術，并聘請葡萄牙籍火炮手為明政府服務。西方科學技術大量引進，中國士大夫看到另一條強國之路，他們開始主動探求，并期待科技方面的進一步交流。

為應和明末清初上層士大夫對天主教在倫理與科學兩方面的期待，一貫注重教育和傳教本土化的耶穌會，采取了不少有針對性的措施。1594年，耶穌會在澳門開辦了第一所專門培養赴華傳教士的高等學府——圣保羅學院，設神學、漢語、數學、醫學、物理等課程，尤其將漢語作為必修課加以強調。除神學修養外，學生廣泛學習中國的語言、文化、禮儀、人際關系等方面知識，并要求具備相應的科技知識，學成后授予學位，發給畢業證，給予入華傳教資格。從16世紀末到18世紀末，圣保羅學院培養的赴華傳教士達200余人，可以說每一位都是針對中國社會文化的具體情況、針對中國人的具體需求嚴格篩選出來的，基本上是從接受者角度定奪文化傳播進程。傳教過程中，傳教士又發現，“學術”、“著作”比言談話語更能引起士大夫的興趣，就以此為切入口，借購進大量圖書和譯書工作與上層文人相周旋。其中較有代表性的比利時傳教士金尼閣，專程前往當時印書業發達的里昂、慕尼黑、法蘭克福、科隆等歐洲城市精心選購大批圖書，他甚至成功地從教皇本人處得到400余種捐贈圖書，并在北京建立起天主堂圖書館。這些舉措吸引了一大批中國知識分子，西學一時廣為流傳；中國的思想文化、風俗人情、政治制度等也借這個機會首次大規模傳入歐洲，在歐洲社會產生重大影響。總之，針對中國上層社會的倫理與科技兩方面的實用目的，西方傳教士在傳教中也運用了實用的手段。

中國下層社會對天主教的關注，則多出于對現世利益的期待和對神跡的敬畏。中國民間存在漫長的巫術信仰傳統，它在根本上是泛神的、功利的。等級社會的無權者，從潛在心理上渴望尋求保護與安慰，同時伴隨對權的敬畏。在沒有獨神傳統的國度，敬畏感與實用主義奇怪地混合在一起，構成民間信仰的主要樣態。經常有“一人去病，全家入教”的情況發生，這些現象被看作神跡而接受。天主教傳華過程中，相當一部分下層教民仍然功利地對待這個本質上強調虔誠信仰的宗教，把天主當作所敬諸神當中新來的一位，而沒有深入天主教的基本教理教義。而另一方面，強調團體精神的天主教，的確帶給社會下層孤獨靈魂一種民眾歸屬感，這是許多本土信仰所不具備的。

針對中國的情況，傳教士將教理教義當作最終的目標，而具體手段卻有所變通。在面對上層之時，科學與道德是天主教的形象代言，面對下層，傳教士則致力于治病和救難。此方式雖然被一些人指責為虛偽，但是不可否認，在那樣的情況下，它無疑也是天主教本土化的努力，是從接受角度考慮而去融會文化異同的努力。

文化交流中的功用化，就其本質而言，自然是文化之“異”的一次妥協，然而若沒有那樣的妥協，若達不到足夠的“同”，兩種文化之間也就沒有架起橋梁的可能。利瑪竇敏銳地意識到這一點，他創立的傳教方式大獲成功；后來者在反方向上的固執，便留下許多歷史的遺憾。所幸文化交融的失敗更能清晰地凸顯文化最深層的狀態，我們足以借此深入認識自己，深入認識他人，這是本文寫作的目的，也是探求文化沖突的意義所在吧。本文雖重在探討文化之異，但是沖突與融合從來就是文化交流這同一主題的兩個側面，它們從不同角度構成文化交流過程，而不能截然分開。

明末清初，天主教與中國文化完成了歷史上首次真正的對等的遇合，許多傳教士與奉教士大夫為天主教本土化做出努力。這樣的遇合，有過短暫的成功，也有驟然而至的凋落，兩種文化深層的特質隨對話的層層展開而日益鮮明。對于一個民族，尤其是文化積淀已深的民族，理解并接納外來文化是艱難的，它基于對自身和他文化的深入認識。而對于外來文化，在新境遇下的本土化問題，則是必須面對的，必須在守持特質與本土化之間謹慎行走。這樣的遇合，為跨文化交流提供了契機，同時為后人留下許多值得進一步思考的問題，事實上，我們一直也沒有停止過這樣的思考。

（1）方豪《中西交通史》（下冊）937 —974，981頁（2）《天主實義》第二篇420頁（3）《天主實義》第二篇415頁

（4）秦家懿、孔漢思《中國宗教與基督教》204頁（5）柯毅霖《晚明基督論》，載《宗教文化》（3）74頁，（6）《天主實義》第七篇581頁

（7）轉引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1992.2 /20頁（8）轉引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1992.2 /21—22頁（9）轉引自顧衛民《基督教與中國近代社會》75頁（10）鄭安德《明末清初天主教和佛教的護教辯論》（北京大學博士論文）7頁（11）轉引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1992.2 /24頁（12）轉引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1992.2 /26頁（13）轉引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1992.2 /26頁（14）何俊《西學與晚明思想的裂變》136，151頁

第二篇：從文化沖突視角看當代中國醫患關系

摘要：現今社會，醫療服務市場正在經歷著日益緊張醫患關系的猛烈沖擊，并逐漸演變成危害社會和諧的不良因素。近些年，被媒體報道的重大醫患關系事件層出不窮，其特點為醫療糾紛數量逐漸增多，涉及事件情節復雜，對社會和個人產生極為嚴重的不良影響，危害社會安全。本文主要闡述了醫患文化的概念和由來，淺析了醫患文化沖突的表現形式，從文化沖突的視角講述如何建立良好的醫患關系。

關鍵詞：文化沖突；醫患文化；醫患關系；合理體系

中圖分類號：c9123文獻標識碼：a文章編號：1009-5349（2016）05-0037-02

醫患關系是醫務人員與病人在醫療過程中產生的特定醫治關系，是醫療人際關系中的關鍵。隨著現代醫學的不斷發展，醫患關系的概念也得到補充和擴大，其中“醫方”不再只是主治醫務人員，而是包括醫生、護士、藥檢和管理人員在內參與理療活動的全體機構和人員；“患方”也不只是單純的求醫者，而是包括患者的監護人、親屬，以及其所在的工作單位等群體。良好的醫患關系，有助于創建合理有序的醫療環境，提高醫療服務質量，對社會、個人和醫療單位都有極其重要而深遠的意義。

一、醫患文化的概念和來源

（一）醫患文化的概念

目前，很多人對“醫院文化”有所了解，卻很少有人知道何為“醫患文化”。然而，“醫患文化”在許多學者筆下早已誕生，它是指在醫療活動中，醫方和患方各自持有的世界觀、價值觀、雙方信念、行為準則以及思維方式的總和。一般情況下，醫患雙方在各自掌握的資源知識和背景方面存在著巨大差異，這是由于其所處社會地位不同、思維方式不同、所遵守的社會行為規范不同所導致，這正是引發醫患糾紛的基礎條件，也是產生醫患沖突的根本原因。醫患之間的相互對抗、辱罵、拔刀相向、互相傷害等，導致雙方都遭受不同程度的受傷，甚至死亡，是醫患文化差異的外在表現形式。簡而言之，醫患文化沖突，是由于醫患雙方各自擁有的文化差異，進而導致的思想和行為上的差異化。

（二）醫患文化的來源

醫患二者作為擁有不同文化的主體，在醫患交往中扮演對手角色，兩者按照各自不同的文化習慣交流溝通，而巨大的文化差異會導致矛盾沖突，這是激化醫患沖突的關鍵因素。不同國家和民族，擁有不同的文化背景，存在文化差異，必然導致沖突，而這種沖突表現在醫患關系上，就形成醫患糾紛。縱觀歷史，醫患沖突也具有時代性特點，具體可分為傳統沖突和現代沖突。時代更替，必然會帶來不同程度和深度的變革與創新，醫療行業也不例外。新的變化容易被樂于探索新事物、敢于創新的人接受，對那些傳統守舊的人來講，則難于接受。所以，社會的現代化進程，是當代中國醫患沖突存在的文化根源。作為21世紀的醫學工作者，面臨著傳統文化與現代文化、東方文化與西方文化碰撞帶來的巨大挑戰。

實際上，一個國家和民族的醫患關系受其文明程度影響，反過來，醫患關系的文明程度，一定程度上反映了社會發展的文明程度。“醫患關系”強調的是醫患兩者相同的文化，但在實際操作中，多數情況下，醫患兩者表現出的是文化差異，因此會產生“醫患文化沖突”。“醫學文化”是指：人類在醫學社會實踐中所創造的成果，其中包括所有物質成果和精神成果；人類認識學習、鉆研探索、接受鑒賞，并不斷創新醫學成果的過程。醫學文化一方面是客觀文化，如醫院、醫療設備、醫療技術、醫療法律法規等。另一方面是主觀文化，如醫學知識、醫學觀念、醫學評價等醫學思維方式。

“醫患文化”不是作為個體單獨存在的社會角色，而是各種社會關系交織的節點，其存在同社會的理論文化與醫學文化、個體的思維文化與心理文化有著密不可分的聯系。其中，在與社會醫學文化的關系上，受社會本身的客觀醫學文化影響，同時也受包括醫學知識和醫學文化在內的主觀醫學文化的影響。而在醫學文化中，主觀醫學文化起著主導作用，醫患雙方對醫學認識和醫學觀念的理解，影響著醫患關系的發展。

二、醫患關系的體現方式

面對不同的醫患個體，要考慮醫患兩者之間的文化水平差異。但是在這一方面，我們更側重的是醫者和患者兩個不同群體之間的醫患文化沖突。針對群體來分析醫患的文化沖突，涉及范圍包括倫理方面、法律方面和心理方面等。醫患之間在認知、情感、法律、期望服務和社會心理的沖突，是醫患文化沖突的具體表現形式。有學者在此基礎上，詳細分析了醫患關系的表現形式，總結起來，主要是體現在心理層面。而醫患文化沖突，包括社會層面、法律層面、倫理層面和心理層面等所有內容。

（一）社會層面

當今社會，醫鬧、傷醫、殺醫等醫患糾紛事件頻發，甚至醫生集體罷工，這些都屬于社會層面醫患沖突范疇。醫患社會沖突作為醫患文化沖突最為廣泛的形式，主要指的就是醫者和患者群體間的沖突，按照“醫患關系”定位，分離出來的兩類人、兩個群體之間的利益沖突。然而，在媒體的參與下，媒體為吸引廣大群眾關注，加大了宣傳力度，使得醫患的社會沖突已經擴展到醫務人員和公眾之間。

社會沖突是社會存在的普遍現象，它的存在具有雙面性，應辯證看待。一方面，社會沖突帶來一定破壞性，危害社會穩定和諧；另一方面，社會沖突反映出存在問題，迫使促使改變社會結構，優化現行的社會制度，促進社會發展。由此可見，醫患社會關系是社會發展的一個方面，是社會發展進步的一個過程。在面對醫患社會沖突時，不應該逃避，而是正面迎接挑戰，發現存在的問題，尋找解決問題的辦法，社會、集體和個人都要積極配合，為建立良好的醫患秩序貢獻自己的一份力量。

（二）法律層面

醫患文化沖突中最為復雜的是醫患法律沖突，這正是醫學立法的難題之一。實現醫患雙方二者權利和義務的平等，是法學的主要目的，但是在實際操作中，是很難實現的。從法學角度看，雖然醫患雙方在法律權利和義務上是平等的，但是在是否實現兩者各自權力上是不平等的。從后者的意義上來講，醫患關系是掌握專業醫學知識的醫者與沒有醫學知識患者之間的的關系，事實上并不是平等的。法律判決的困境是醫患法律沖突的實質。在醫患沖突中，無法判斷醫者是否要承擔必要的法律義務。因此，學界借助“醫患雙方認可的第三方”來處理醫療糾紛，其中包括醫療糾紛人民調節委員會、保險公司等。

（三）倫理層面

醫患倫理沖突是醫患沖突最基本的表現形式。從時代發展來看，倫理文化的發展也影響著醫患關系。傳統時代，倫理文化支配著醫患關系。在此階段，醫患關系是產生于熟人之間，彼此之間擁有信任感，所以主要體現為醫生和患者之間直接而穩定的人際關系。在當代醫學時代，醫療技術和醫療文化不斷地發展和變化，醫患關系受醫學文化支配也發生相應改變。當代醫患關系，是存在于“陌生人”交往中的關系，彼此并不了解，而且其中摻雜了醫療機構和診療技術等因素，使得原本傳統單純的醫患關系也演變成為錯綜復雜的關系。從社會現狀來看，不同民族、不同國家擁有的倫理文化背景差異較大，所以，醫患關系受倫理文化影響也不同。

（四）心理層面

具體來說，醫患心理沖突，其實是醫生和患者之間掌握的醫學水平和對醫學的認知水平的差異導致的。時代在發展，醫學的發展也與時俱進，站在醫者角度，具備專業知識和經過專業訓練的高級人才數量不斷增加；而患者方面，存在不同文化層次的人員，對醫學知識的掌握水平參差不齊，患者對于健康的理解、對疾病的認知度以及對醫生的期望水平存在巨大差距。在個體心理方面，要考慮患者心理，包括患者個體對醫學知識、醫學認知觀念以及由疾病而產生的心理變化；醫者心理，包括醫生個體的醫學文化程度，以及在行醫過程中出現的防御心理等。區別于傳統的醫患關系，當代醫療的醫患關系主要是由于醫患雙方不信任的心理造成的。

三、建立良好的醫患關系體系

當代醫學不斷發展進步，醫學學科分化精細，醫療技術水平得到了極大提高，醫療機構的性質也發生改變，對當代醫患關系的管理也是極大挑戰。醫患關系管理是醫院管理的核心部分，是保持當代醫學發展的重要因素之一。在醫院管理規劃中，醫院文化建設逐漸受到院方的關注，并意識到建立完善的醫院管理機制，有助于建立良好有序的醫患關系，減少醫患糾紛，促進社會和諧發展。單純的從醫者和患者視角考慮，無法從根本決絕醫患矛盾，只有站在醫患文化沖突的基礎上，綜合考慮醫患雙方的文化差異，醫患文化沖突在社會、法律、倫理和道德層面的表現形式，對當代醫患關系實施有效的管理，才能建立合理有序的醫患關系。

當代醫患關系已不再是醫生和患者之間的關系，而是醫者和廣大人民群眾的關系，醫患關系更為復雜，所以，建立一個合理有序的醫患關系體系尤為重要。要合理利用各種社會資源，以加強醫患關系的管理。

（一）強化醫療人員的素質培養和管理

醫護人員作為醫療機構的主體，其專業知識水平、職業道德素質、心理素質及溝通水平等極大程度上影響著醫患關系。所以要求現代醫護人員要掌握優秀的醫療技術，同時要具備良好的職業精神和溝通能力，醫療機構在文化建設中要有目的、有計劃地實施對醫護人員的教育。

（二）充分利用媒體

在信息快速發展的當代社會，大眾傳媒對國家、社會、集體和個人都發揮著其獨有的傳播與溝通作用。合理利用媒體，強化醫方與群眾之間的有效溝通，傳播正確的醫學文化知識，爭取實現醫學知識的大眾化。在現今信息數據透明化的社會，只有讓醫患之間信息相對對等，才能有效解決由認知差異和文化差異帶來的糾紛和沖突。

（三）政府加大對醫患關系的關注

在醫患關系上，政府應該積極發揮其宏觀調控作用，向人民群眾傳播正面的醫患文化，營造和諧的醫患氛圍。在政府和媒體的積極引導下，讓醫患雙方明確各自擁有的權利和應盡的義務，端正自己的思想，為創建和諧的醫患關系做出自己應盡的義務。

四、結語

綜上所述，醫患關系作為社會各種關系交織的一個節點，一定程度上影響著社會和諧安定。當前，和諧的醫患關系越來越受到社會和個人的關注。醫護人員作為醫患主體，應該主動承擔管理者和溝通者的角色，提高醫療服務水平，營造良好的醫患環境。患者作為醫患的另一主體，應該主動學習了解基本的醫學知識，提高醫學的認知水平，理解醫務人員，配合醫者的治療工作。政府和媒體發揮其積極的社會作用，傳播正面的醫患關系。社會各界人士，主動積極合作，創建良好有序的醫患關系體系。

第三篇：從《哈利波特與火焰杯》看文學翻譯中的文化沖突

英語專業全英原創畢業論文，是近期寫作，公布的題目可以用于免費參考

最新英語專業全英原創畢業論文，都是近期寫作

8論被動句的翻譯 傳統教法與交際法結合的英語教學探討 Body Language in Nonverbal Communication 透過E.M.福斯特的小說節奏理論解讀《心是孤獨的獵手》的主題 任務型語言教學在高中英語聽力教學中的應用 Existentialism in Pride and Prejudice 時政詞語翻譯原則與難點 法律英語詞匯特點及其翻譯 美國動畫片名的翻譯對“細密畫”的背叛亦或拯救？——從《我的名字叫紅》看文明沖突下的陣痛 11 淺談《紅樓夢》詩詞的文化意象翻譯論個人主義對美國英雄電影的影響《最藍的眼睛》和《寵兒》中黑人女性的悲劇根源從語體學論《一九八四》中的反極權主義論《愛瑪》中簡奧斯丁的社會理想從西方諷刺劇看品特的威脅喜劇《圣經》對英語習語的影響對比研究《珊瑚島》和《蠅王》主題的沖突性《嘉莉妹妹》之女主人公新女性形象分析論《老人與海》中的象征手法淺析好萊塢英雄主義中的傳統英雄和反英雄形象中英語言中動物詞匯的文化含義對比A Study of English Reading Strategies in the High SchoolOn the Chinese Loanwords from English中西方語言和文化間的相互影響論《簡愛》對當代女性愛情觀的啟示Effects of First Person Narration on Thematic Expression in Araby英語專業學生詞匯學習策略特點研究英漢植物詞文化內涵的比較研究《彼得?潘》中的“成長”主題

An Analysis of Imprisonment and Liberation in Great Expectations The Positive Image of the Mouse:A Study on the Children’s Literature 英漢新詞形成因素研究 《紫色》中黑人女性意識的覺醒和成長

弗吉尼亞?伍爾夫《海浪》的敘事技巧分析

中國與美國家庭教育的差別

The Victims of Upper Class: A Comparative Study on the Two Heroes of The Great Gatsby and Tender Is the Night

中英詩歌及時行樂主題比較

唐詩中比喻修辭格的翻譯——以許淵沖英譯本為例

功能翻譯理論關照下的英漢商標翻譯

足球評論員的評論語氣對球迷看球的影響

解讀《欲望號街車》中的女主人公布蘭琪

The Use of Symbols in A Farewell to Arms 淺析中西方文化差異對廣告翻譯的影響 成語翻譯中的文化缺省與翻譯補償 從奧巴馬訪華報道看中美媒體報道差異

從語言的角度分析《麥田里的守望者》中霍爾頓的兒童形象

從人類文化語言學的角度分析英語語言中的性別歧視現象

An Analysis of the Characters in the Call of the Wild from the Perspective of Social Darwinism

A Tragedy of Ambition on Macbeth

A Tentative Comparison Between British and American Romanticism

英漢禮貌用語及交際策略的對比分析

文化語境下公示語的翻譯

從目的論看林語堂《浮生六記》翻譯中增譯法的運用

淺析《寵兒》中人物塞絲的畸形母愛產生的根源

愛麗斯沃克小說《紫色》的婦女主義話語

簡析班納特太太的婚戀觀

Analysis on the Translation of Chinese Paintings’ Titles－－The Interpretation of the Artistic Concept under Three Beauties Theory

解析《永別了，武器》中亨利的人物形象

漢語習語中文化負載詞的英譯

《老人與海》象征主義探究 《野性的呼喚》中的自然主義分析 全身反應法在少兒英語教學中的應用——以杭州英之輔EF語言培訓為例 淺談英語教學中的情感教學

從電影《姐姐的守護者》分析人的自私性

《傲慢與偏見》中女性意識的體現

The Transcultural Differences in the Translation of Commercial Advertisements

從《老人與海》看海明威的生態意識

《老人與海》中的存在主義分析

目的論與外國汽車商標的漢譯

《善良的鄉下人》中的女性形象分析

外貿英語函電的文體特征及翻譯對策

童話世界里的詩意與純美—賞析奧斯卡王爾德的《夜鶯與玫瑰》

概念隱喻視角下的美劇《復仇》的語篇分析

救贖之旅—淺析《麥田里的守望者》中霍爾頓考菲爾德的成長經歷

從文化角度看商標翻譯的失誤

漢英諺語中關于文化價值觀的比較

《威尼斯商人》中鮑西亞形象淺析

淺析MSN交談中的話語標記語

委婉語與合作原則的關系

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英漢翻譯中的增詞技巧

論中英商業廣告及其翻譯

從奧巴馬演講的不同譯文看語域理論在翻譯中的應用

從奧運菜單看中式菜肴英譯名規范化程度

高中英語閱讀詞匯障礙突破技巧的研究

中英文求職信中言語行為對比分析

Study on the Basic Principles of Legal English Translation

女性主義解讀《傲慢與偏見》中的柯林斯

魔幻現實主義在《所羅門之歌》中的應用

論《圍城》中的語碼轉換

剖析希臘神話中的愛情觀

試析《啊，拓荒者》中的生態倫理觀

Analyzing Rhett’s Character in Gone With The Wind－－－－the Mixture of Fire and Ice 95 對約瑟夫.康拉德小說《進步前哨》中人物關系的分析

從跨文化交際的角度看廣告翻譯的策略

《蝴蝶君》中兩位主角的心理沖突

英語習語漢譯方法淺析

A Comparative Study of Chinese and English Humor

“麥田里的守望者” 中純真的失去

《荊棘鳥》之宗教觀

The Religious Thoughts in The Pilgrim’s Progress

An Analysis of Communicative Language Teaching Method in Teaching Spoken English in China

從文化的角度審視中西習語的來源

《緬湖重游》之語義分析

詞塊理論在英語專業學生寫作中的應用

中國茶文化與西方咖啡文化的對比分析

從廣告分析看中西方價值觀的差異

身勢語在小學英語教學中的運用

試析《伊坦弗洛美》中細娜的藥品與鄉村生活的不和諧性

莊子和梭羅自然觀比較——以《莊子》與《瓦爾登湖》為例

淺析《最藍的眼睛》中佩科拉的悲劇根源

The Relationship between Love and the Development of the Protagonists’ Characters in Great Expectations

英漢鳥類詞匯文化內涵比較

論譚恩美《喜福會》中文化身份迷失與探尋

從《喜福會》母女沖突看中美家庭教育差異

《喜福會》中的文化身份分析

淺析苔絲悲劇命運的形成原因

從女性主義角度分析《戀愛中的女人》中女性的形象

任務型教學在高中英語閱讀課堂中的實施

從現代主義角度分析《月亮和六便士》

從概念整合視角解析《小王子》

《秀拉》中女主人公秀拉的女權主義解讀

量詞“片”與“piece”的語法化對比研究

英漢習語的差異及其翻譯——對楊、霍譯《紅樓夢》中習語翻譯的研究

論小說《看不見的人》中的象征主義

從《阿Q正傳》譯本看民族文化的可譯性

《高級英語》中某些修辭手法賞析

從美國電影中透視個人主義：以《當幸福來敲門》為例

斯佳麗，在逆境中成長

從兩個H男孩的出走看美國歷史的變遷

勃萊特.阿什利－－《太陽照常升起》中的新女性

《暮色》兩中譯本中文化缺省重構的對比研究

文化負載詞的翻譯策略

英漢基本色彩詞的種類、特點與其文化映現對比

對《兒子與情人》中的自然環境描寫的研究

對英語政治新聞的批評性話語分析

中西方家庭觀比較研究

Contradiction of Hawthorne Reflected in the Symbols and Images in Young Goodman Brown 140 淺析《最藍的眼睛》中主流審美觀對美國黑人的影響

A Comparative Analysis of Jane Eyre’s Chinese Renditions in Different Periods

從《阿甘正傳》看美國樂觀主義

艾米麗?狄金森的詩歌《我不能與你一起生活》的多重主題研究

從關聯理論看《阿甘正傳》的字幕翻譯

淺析遠大前程中皮普轉向成熟的過程

教師的態度對初中學生英語學習的影響

論中美商務談判風格的差異

論中介語對二語習得的影響

《莫比迪克》中不同的人物特點

On Michael Moore's Fahrenheit / From the Rhetoric Perspective

151 論《紅字》中的奇異情景

152 埃德加?愛倫?坡恐怖小說的哥特式特征分析

153 英語幽默語的語用研究

154 《魔術與童年》翻譯中英漢詞匯銜接對比研究

155 淺析《傲慢與偏見》中伊麗莎白和達西關系的轉變

156 中國菜名英譯的恰當方法

157 電影《刮痧》所體現出的文化沖突與融合158 The Contrast between Carrie’s “Fall” and “Rise”

159 弗吉尼亞?伍爾夫《達洛維夫人》中印象主義創作手法探討

160 英漢自謙語的對比研究

161 從《愛瑪》看簡?奧斯丁的女性主義意識

162 從翻譯目的論角度分析商務廣告翻譯

163 對魯濱遜性格特征的分析

164 中美面子觀比較及其對商務談判策略的啟示

165 顏色詞的英漢翻譯研究

166 The Unique Charm－－An Analysis of Evil under the Sun

167 論《失樂園》中撒旦形象的矛盾性

168 時政新詞翻譯探析

169 論英語新課標下高中生跨文化意識的培養

170 中式英語成因之分析

171 A Comparative Study of Women in Fortress Besieged and Pride and Prejudice

172 美資跨國企業文化中體現的文化沖突及其跨文化管理

173 對《燦爛千陽》中姐妹情誼的分析

174 英語委婉語中的轉喻現象分析

175 析《小婦人》中的超驗主義

176 《德伯家的苔絲》悲劇成因探析

177 情感因素與初中生英語學習

178 從《看不見的人》中透視美國黑人尋找自我的心路歷程

179 An Approach to the New Women’s Consumerism in Sister Carrie by Theodore Dreiser 180 當愛遇見不愛——淺析《馬可百萬》中的三對情愛關系

181 從文化視角淺談旅游英語翻譯

182 淺析《藻海無邊》中安托瓦內特的悲劇

183 《呼嘯山莊》中哥特式風格的表現

184 A Critical Analysis of the War in A Farewell to Arms

185 淺析英語專業學生在聽力理解中的策略運用

186 流行歌曲歌詞中的英漢語碼轉換研究

187 論伍爾夫《到燈塔去》女權主義主題思想及對中國女性文學之影響

188 試析英漢顏色習語折射出的中西文化異同

189 論圣經詩篇的修辭特點

190 淺析國際商務談判禮儀的文化差異

191 Comparing the Reasons for Hester Prynne’s and Tess D’Urbervilles’s Tragedies

192

193 英語幽默語的語用研究

194 跨文化交際中的移情及其能力的培養

195 《了不起的蓋茨比》中女性人物性格分析

196 “逍遙騎士”——淺析年代美國嬉皮士文化

197 英語閱讀理解中的若干信息處理手段

198 冰與火具有毀滅生命的同等威力——《呼嘯山莊》主題探討

199 從《哈利波特與火焰杯》看文學翻譯中的文化沖突

200 A Study of Mark Twain’s Rhetorical Devices: Irony and Humor in the Adventures of Tom Sawyer

第四篇：從女性悲劇看《白鹿原》文化沖突的意義

陳忠實，男，中國當代著名作家，中國作家協會副主席，1997年獲茅盾文學獎。代表作《白鹿原》，其他作品有短篇小說集《鄉村》、《到老白楊樹背后去》，以及文論集《創作感受談》等。2016年4月29日7:40左右，因病在西安西京醫院去世。

讀過陳忠實90年代長篇小說《白鹿原》的人們,大都被它深厚的文化意蘊所震撼,這部榮獲茅盾文學獎的優秀長篇小說不僅是幾千年封建傳統文化向現代文明轉型過程中歷史的真實記錄,是對19世紀末到20世紀中期關中文化的深刻反思,更是一個民族從近代向現代過渡的雄奇史詩。白鹿原地處關中腹地,相對封閉,鄉民長期以來深受儒文化浸染,盡管如此,社會革命和現代文明還是越過崇山峻嶺,侵入這塊古老的土地,兩種文化在這里交鋒,上演著一幕幕悲歡離合的故事。小說通過田小娥、兆鵬女人、白靈等14位女性悲劇人物的塑造,不但控訴了封建文化冷漠殘酷、漠視生命、滅絕人性的一面,也預示了封建文化即將崩潰的趨勢,隱現著現代文明發展的艱難。小說在對封建傳統文化弊害的深切反思中,呼喚著現代文明的到來。

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一、專制婚姻的束縛與逃離

白鹿原地處京畿腹地,作為西周封建分封制的發源地,經過幾千年的歷史演進,封建宗法制已經根深蒂固。就青年男女的婚姻而言,主要以家長包辦制為主。正如《馬克思恩格斯選集》第四卷中所述婚姻主要特征:男尊女卑、包辦,漠視當事人利益和婚姻關系,受政權、族權、神權、夫權的聯合支配。上世紀初,隨著現代文明對傳統文化的侵襲、滲透,白鹿原上女性的主體意識開始覺醒,婚戀觀也相應發生轉變,開始追求自由、平等、浪漫愛情和理想婚姻。新舊不同的婚姻在內容、形式上形成的巨大反差,最終引發了觀念層面的沖突,而女性往往成為這場文化沖突的犧牲品。

中國幾千年的封建社會,本質上是一個男權社會,男人擁有絕對的權力,即使在婚戀觀上,也顯現出霸權話語。對于男人而言,婚姻的目的無非是傳宗接代的和本能欲望的滿足。小說一開篇就寫到“白嘉軒后來引以為豪的是一生里娶過七房女人”,接著浮光掠影般地描寫了白嘉軒前六個妻子從新婚迅速走向死亡的過程。母親白趙氏平淡而堅決地認為“女人不過是糊窗子的紙,破了爛了揭掉了再糊一層新的”。以致暴死的秉德老漢在臨死前囑咐兒子“不必守孝，過了四房娶五房??哪怕賣牛賣馬賣地賣房賣光賣凈”。“不孝有三,無后為大”的孝悌觀透露著白鹿原上老一輩人對婚姻的理解:婚姻不過是傳宗接代的法定程式,而女人就是傳宗接代的工具。女人結婚卻是被動的,她們無權選擇對象,沒有獨立人格,她們失去了自我,失去了做母親甚至做人的權力,物化為夫家財產的一部分。

封建宗法制婚姻受政權、族權、神權、夫權的聯合支配,主要特征是專制、集權、無視當事人的自由、愿望和要求。正如辜鴻銘所述,“婚姻是一種社會婚姻,一種不建立在夫婦之間而介于婦人同夫家之間的契約———在這個契約中,她不僅需要對丈夫本人負責,還要對他的家庭負有責任。通過家庭再到社會———維系社會或公民秩序,實際上最終推及到整個國家。”幾千年來白鹿原上成千上萬的婦女都恪守著封建禮教對婚姻的約束,恪守“父母之命,媒妁之言”。兆鵬女人順從傳統婚姻卻獨守空房致淫瘋病被父親下藥毒死;田小娥反抗傳統婚姻不甘做人小妾和長工黑娃私奔,后被公公親手殺死;白靈抗婚,自由戀愛也以死結局??她們無論是打破或者順從傳統婚姻都慘遭不幸,這三種女性分別代表在婚姻上不同的態度:“不走出家庭”、“走不出家庭”、“走出家庭”,最后都直接或間接地因專制婚姻慘遭不幸。

兆鵬女人照理說是接受過傳統良家女子的教育,也深受傳統婚姻道德的約束,沒有反抗意識,是“不走出家庭”的典型,以她的孤獨、寂寞、屈辱、受害演繹了舊式女人無法擺脫的悲劇命運,展示了傳統性愛觀與現代性愛觀的尖銳沖突,批判了宗法制婚姻滅絕人性的一面。

她嫁給了原上有頭有臉的鹿家,理應和原上所有女人一樣在舊式婚約中了卻一生,可她偏偏嫁給的是一個有新思想的革命者,雙方沒有愛情。丈夫屈從于家庭壓力,新婚之夜和她發生過關系,以后就過著有名無實的夫妻生活。婚姻對她而言只是沒有盡頭的思念和羊癜風似的顫抖,她有著一個健康女人對性的憧憬和渴望,卻難以實現。父親和公公死撐面子,不休不棄,以犧牲她的青春和幸福來維護封建的婚姻道德,以致一個“正統女人”居然羨慕起婊子樣的小娥“,她原先看見覺得惡心,現在竟然忌妒起那個婊子來了,她大概和黑娃在那孔破窯洞里夜夜都在發羊癜風似的顫抖。”一方面傳統禮教使他在理性上完全接受傳統觀念:女人要貞節,要正派;另一方面,在感性上她又難以抗拒欲望本能的沖動,她作為一個健康的女人,渴望得到性的滿足。這種在現代人眼里正常的人性欲求,在當時白鹿原人的眼里則是思淫和不道德的表現。公公酒后失態捏她胸脯時再度喚醒她的性意識,欲望的沖動使她難以自已,但又被公公強行壓制下去,她只能在夢中痛苦地掙扎,以致自己都認為自己是可恥的。人格分裂而至精神分裂,患上了淫瘋病。人們看到的是一個因思淫致瘋的壞女人、瘋女人,并不在意她內心的痛苦。兆鵬妻沒有人理解,更沒有喚起親人的同情和重視。以仁義自居的白鹿原村民對她的瘋病表現出異常的冷酷和無情。公公首先意識的是兒媳婦的瘋言瘋語是否引起老婆和親家的懷疑,作為醫生的父親在意的是怎么樣讓女兒停止瘋言瘋語,免得讓自己與親家難堪,根本不顧女兒發瘋的真正原因,更不關心女兒內心的真正痛苦,也沒有想過如何挽救。我們不能說他不愛自己的女兒，但在一個高標仁義、道德至上的社會里,面子往往比人的生命更為重要,于是毫不手軟地下重藥毒死女兒??。小說以一個順從傳統婚姻道德的良家女子發瘋致死來嘲諷和批判宗法制婚姻的罪惡、人性的缺失和冷漠。可悲的是她的死沒有喚起任何人的同情和思考,在麻木和停滯中,兆鵬女人的悲劇注定還要在白鹿原上重復。

田小娥在傳統婚姻里充當性工具,完全失去了做人的權利和尊嚴,所以她反抗。和毫無“走出家庭”意識的兆鵬女人不同,田小娥是想走出家庭卻無法走出家庭,或者說是走出了一個讓她絕望的封建專制家庭,卻陷入了一個更讓她痛苦的支離破碎的家庭,因此她最終不能擺脫家庭的樊籬,田小娥在小說中是具有走出家庭意識但卻“走不出家庭”的女性的代表。如果說她以前進入郭舉人的家是被迫的,那么她和黑娃成家則是自愿的,田小娥的反抗讓她陷入更大的深淵,越是這樣也就越顯示悲劇的深刻性。田小娥對自由、愛情、平等、人權的朦朧的現代追求使她付出了極其慘重的代價。在白鹿原這塊舊文化的腐尸般的土地上,她的追求只能以悲劇告終。

田小娥一開始便是以一個被扭曲的性角色出現的,她的悲劇命運首先是傳統世俗婚姻觀念帶來的結果。父親是個窮秀才,十七八歲便把她嫁給了一個七十多歲的郭老頭做小妾。她的悲劇不僅是無權自由選擇婚姻,更令人悲哀的是她失去一個小妾、甚至一個女人的基本權力和尊嚴,完全充當了郭舉人的性奴。她在郭家的任務是每天晚上必須在陰道里泡三顆棗供郭舉人補養,而且郭舉人到她廂房的時間都是有規定的:“每月逢一(初一、十一、二十一)進小女人的廂房”。甚至每次還有大女人在外監視,這對一個女人的正常性生活是何等的變態。如此不堪的命運,在宗法制的婚姻觀念里卻是被承認也是必須遵從的,是理所當然的。在封建階級社會里,愛情和婚姻往往是相脫離的,丈夫可以納妾,甚至妻妾成群;妻子只能從一而終。“聘則為妻,奔則為妾”妾是沒有經過一定的婚姻儀式而成為某一男子配偶的女子,他們以丈夫為君,不能稱之為夫。用她自己的話說在郭家她過著連狗都不如的生活。這樣的婚姻不僅沒有愛情而且剝奪她做人的權利,激起了她的叛逆情緒,為了自己的生存她開始反抗。黑娃的出現對渴望自由的小娥來說像一根救命稻草。當一個弱女子在黑娃懷里哭訴自己“兄弟呀,姐在這屋里連狗都不如!”,心靈痛苦的吶喊和傾訴,喚起了一個男人的同情和憐惜,他們真正相愛了。殊不知她和黑娃的結合不但沒有讓她得到幸福的愛情,反而使自己陷入一個更大的旋渦。他們的相愛更是傳統倫理道德所不能容忍和接受的:第一,他們的婚姻既沒有媒妁之言也沒有父母之命,是蔑視家長權威的逆子的表現;第二,黑娃娶的是一個失去貞操的已婚女子,有辱門風,更丟面子;第三,黑娃帶著郭舉人的女人出逃,屬于典型的“淫奔”,那是極不道德的;第四,婚后小娥的亂倫行為,被族里人罵為“爛女人”、“婊子”,成了“惡”的代表。封建禮教一步步把小娥逼向死亡之淵,于是遭父親辱罵,公公和丈夫甚至斷絕父子關系,小娥被拒進祠堂。這樣的婚姻注定是被人恥笑和唾棄的,可他們有一段時間的生活是幸福的,得到過真正的愛情。小娥敢于沖破傳統世俗觀,和黑娃私奔,婚后男耕女織,倒也苦中有樂,那一句“我吃糠咽菜都愿意”,對愛情的偉大犧牲和付出,這是許多女人都做不到的。小說寫到黑娃也因此“居然激動了好一陣子,終于有了屬于自己的一個窩兒一坨地兒了。”田小娥和黑娃的愛情讓接受過新式教育的革命者鹿兆鵬都佩服和羨慕。然而發人深思的是,作為兆鵬自己的婚姻卻叫人難過,當鹿子霖的三記耳光把兆鵬拉進洞房的同時,也把兆鵬女人拉進了傳統婚姻的墳墓。

相對而言,白靈的婚姻才給白鹿原上幾千年的傳統婚姻以沉重的打擊。在小說中,白靈是“走出家庭”的代表。她自主選擇自己的婚姻,堅決和專制家長作斗爭,而且取得婚姻的主動權。她如同一只白鹿式的精靈,用她得天獨厚的智慧和勇氣完成了原上眾多女性永遠都無法也不可能完成的蛻變。她的婚姻和命運要比兆鵬女人、小娥以及包括自己母親在內的眾多女人幸運很多倍。從父親第一次允許她不必纏腳開始似乎就注定她的與眾不同,她是原上第一個進私塾讀書的女性,以決絕的方式來反抗父親強加于她的婚姻,把婚姻的自主權牢牢地掌握在自己手中。她自始至終對“父母之命,媒妁之言”的傳統禮教戒條持堅決反抗的態度,把自己看作是獨立個體,而非他人的附屬品,所以她理直氣壯地和鹿兆海私定終身,當她后來發現鹿兆海與她的革命道路不同時又勇敢地和兆海分手,與志同道合的兆鵬結合。她掌握著愛情的主動權,不像小娥和兆鵬妻子那樣完全依附于男人。她有新思想,有膽略,有智慧。在對待傳統婚姻上,她表現出男人們都少有的堅定、果敢。她不顧父親的臉面,堅決反對父親的包辦訂婚,毅然地用一張字條兒擅自退掉自幼定下的親事,并以譏諷的口吻捎信于對方,“你們難道非要娶我革你們的命嗎?”使得白嘉軒從此將其掃地出門,斷絕了父女關系。而她壓根就認為拒絕一門沒有感情基礎的婚姻是天經地義的事。在白靈看來,愛情婚姻應當是兩性心靈層面上的情感默契,是靈與肉的結合,非世俗的倫理道德、金錢地位可以左右,這正是一個漸漸覺醒的新時代女性現代婚戀觀的表現。然而,“歷史不會輕易將幸福提前降臨給弱者,尤其是女性。”白靈畢竟生活在那個以男性為尊的時代,她仍然擺脫不了男權社會對女性固有的觀念,她的思想、言行無法為普通大眾所接受,就連一向最慈愛的姑媽也禁不住撇著嘴角罵她臉皮太厚。在那個禮教嚴謹的時代和社會里,男子尚不能自由地選擇配偶,又怎能容許一個小女子如此“傷風敗俗”呢?她雖然選擇了自由的婚姻,雖然她最終也逃不脫慘死的厄運。她的婚姻也不是幸福的,愛情得不到父母和族人的認可,而且她生活在動蕩的革命年代,一個人大著肚子東奔西跑每天都處于危險中,可是她為自己而活了,為了千千萬萬女性的解放而奮斗了,她的犧牲是值得的,她證明了男人能做的事情女人也能做。她讓原上乃致全中國的女人開始覺醒。

小說中三個女性在對待傳統婚姻上,無論是屈從、掙扎,還是反抗,結果都成為犧牲品,這有力地控訴了封建宗法制婚姻不合理的、殘酷的一面,對女性人格、尊嚴的漠視,人性的缺失,也透露出現代文明行進的艱難。

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二、傳統道德的堅守與反叛

中國傳統文化的主流是儒文化,而儒文化的核心又是傳統的倫理道德,中國人關注道德,又尤其關注女人的道德,因此女人一直處于道德評判的風口浪尖。到了宋明時期,程朱理學“存天理、滅人欲”的價值觀更加重了道德的砝碼。這與現代社會的尊重人權、張揚個性、滿足人性的合理要求的價值觀和人性觀大相徑庭。小說中女性———這一被封建倫理道德壓抑了幾千年、忍受著巨大屈辱的弱勢群體向社會發出了悲壯的吶喊。她們的切身利益和傳統倫理道德觀念發生著不可調和的沖突。她們以犧牲自己年輕的生命為代價迫切地希望現代文明的到來,尤其渴望對女性的關注,對人性的關注。白鹿村在小說中也叫“仁義村”,這個打著封建倫理道德典范旗號的村子,幾千年來竭力地用鄉約、族規來維護封建傳統的仁義,沒有任何人敢違反和觸犯。然而,原上有這樣一群女性卻用鮮血和生命來揭露白鹿村這所謂的“仁義”,小娥和黑娃私奔,與叔輩鹿子霖亂倫,拖孝文下水;兆鵬女人日夜想著和公公交歡;白靈斷絕父女關系投身革命;婆婆幫孫媳婦借種生子?這一個個看似荒誕的故事卻發人深省,揭露傳統文化丑惡的一面,暴露傳統道德理與欲的沖突。

《白鹿原》主要是寫白鹿兩家的家族史,他們是傳統封建倫理道德的楷模,幾千年來白鹿原上空彌漫著積厚恒遠的陳腐的倫理道德的空氣,尤其是對婦女“三從四德”、“三綱五常”的約束,把貞操作為中國傳統社會衡量女子品行的最基本也是最關鍵的標準。認為“餓死事極小,失節事極大”。田小娥作為郭舉人的小妾,行過天地之禮,就應該守身如玉,但她不堪忍受郭舉人的性變態,和黑娃私奔,與鹿子霖亂倫,害死狗蛋,又毀了孝文,簡直就是個災星禍水,成為“惡”的代表。所以公公鹿三殺死她是消滅災星,是符合傳統倫理道德的正義之舉,是大快人心之事,沒有人對田小娥的死感到同情。然而她的美麗卻令許多男人無法抗拒,就像一束妖艷的罌粟花,這里面卻隱藏著諸多的矛盾沖突。首先令人不解的是,既然大家都認為小娥是婊子是災星,但是作為當地人的狗娃、鹿子霖、白孝文等眾多的男人卻擋不住小娥的美麗。尤其是當地以狗娃為代表的年輕人為了得到小娥甚至失去了生命,小說中寫到他夜夜為小娥唱歌,送東西,本應該是多么浪漫的愛情,然而這樣的愛情招來的卻是族里人的懲罰。其次,作為一個完全符合傳統禮教的兆鵬女人,恪守婦道的正經女人,居然由衷地羨慕起“婊子”樣的小娥,這完全是對傳統倫理道德有力的譏諷和質疑。更讓人不解的是給小娥造成悲劇的直接人物居然是有頭有臉的鹿子霖,他和白嘉軒可是白鹿原上封建倫理道德的楷模,居然也和小娥亂倫。誠然和叔輩亂倫很大程度上兼有對性的渴求。但是細看小娥這樣做的真正原因或許我們就會理解了,她失去了主宰自己命運的權利,好不容易沖破世俗的城墻和黑娃相親相愛,不料黑娃被通緝使她走投無路,為挽救黑娃才出賣自己的肉體給鹿子霖,當然這是不符合倫理道德的。然而以宣揚仁義為核心的傳統道德卻讓一個封建弱女子走投無路,這又是什么樣的仁義道德呢?尤其是小說中筆墨較少而發人深思的孝儀媳婦借種生子這個細節更加讓人質疑維護了幾千年的仁義道德的合理性。嘉軒的母親在小孫子孝義媳婦多年不育、多方求神問藥未果的情況下,她采取偷梁換柱之術,特意安排長工鹿三之子兔娃與其媾和,這樣既避免了無后之災,又挽救了白家的面子。可見這是虛假的“仁義”,是荒誕的“仁義”,也是注定要消亡的“仁義”。

這里,我們不僅可以看到白鹿原上仁義的虛偽性、荒誕性,還應該清醒地認識到,這樣的傳統倫理道德自身也是矛盾的,是沒有人性的。毋庸質疑,小娥的亂倫很大程度上是兼有對性的渴望,兆鵬女人的淫風病也是性意識覺醒的表現,是女性正常的生理欲求。周作人曾在《女性主義的中國道路》一書中這樣總結女性:女性是圣母和淫女的結合。為什么把女性作為圣母和淫女的合二為一呢?周作人在《人的文學》中,就明確表示人是“從動物”進化來的,符合達爾文的進化論,因而必然有著一些很自然的與動物相近的屬性,有許多本能的欲求,即獸性,每個人都有性本能,人和動物一樣。但人又不同于動物,他是由動物“進化”的,因而又有著只屬于人類自己的高尚平和的社會屬性,即神性。毋庸置疑,女人和男人一樣有著性的需求。性乃人的本能,告子曾說:“生之謂性”,即人生而具有的東西就是性;告子進一步把性的內容規定為食色兩種:“食色性也。”禁錮人性、壓抑人欲是后來宋明理學干的事,后來發展到“存天理,滅人欲”。小娥的倫理道德觀念自身也是矛盾的。作為黑娃的女人她是有愧于黑娃的，至少她沒有為黑娃守住貞操,在黑娃走后與鹿子霖和白孝文的亂倫,違背了性道德,她的內心十分矛盾。但是細讀小說不難發現,她是為了挽救和報復,雖然這樣的反抗方式有點扭曲和可悲,甚至有點變態。但是,這對一個弱女子來說是別無選擇的。在人生的搏擊場上,她是白鹿原上第一個自己決定自己命運,第一個走出家庭,自己尋找自己幸福,第一個敢于表露和實現自己情欲的女人,第一個敢于犧牲敢與反抗的女人。

田小娥的失貞遭來族人唾棄,甚至遭來殺身之禍,但是孝儀女人在婆孫間掩人耳目的失節卻得到族長的默認、社會的認可。封建倫理道德與蒙昧迷信的風俗習慣,成為鉗制她們心智和命運的枷鎖。白趙氏親手謀劃孫媳婦去偷人,懷上別人的骨肉,這對她來說是奇恥大辱,但又是承接白家香火的唯一途徑,老人在“魚與熊掌”兼得的圓滿里承受著深深的痛苦。而作為當事人的孝義媳婦,更是處于兩難的境地。她要么堅守婦道,要么承受無后的羞辱。不孝有三,無后為大,如不聽從婆婆的話也是不孝。因此,封建時代舊道德維護也是以犧牲女性的人格尊嚴甚至生命為代價的,她們沒有選擇的權利,也無法逃避,悲劇成為她們的宿命,也因此飽受祖母無聲的唾棄。具有諷刺意義的是,一方面,她們在極力維護封建禮教道德;另一方面,又在違背和破壞著傳統封建道德。她們內心都矛盾,孝儀媳婦事后被婆婆瞧不起,自己內心也痛苦,小娥內心也把自己當作爛女人,兆鵬女人甚至在理與欲的掙扎中瘋掉。如果這樣的倫理道德自身沒有問題,那是不會出現這種矛盾心理的。封建傳統倫理道德更多的是上對下扯的幌子,受害的永遠是下里巴人,上層人士根本就不當回事,漢武帝的祖母嫁過三次,蔡文姬也是三次,至于漢代名將陳平,則是自己妻子的第六任男友,甚至有皇姐帶頭做第三者,剛做寡婦,就看上大臣宋弘,央求弟弟劉秀給自己拉拉??這叫什么倫理道德啊?可見她們的性心理是異化的扭曲的,這樣的倫理道德是虛偽、荒誕的。只有愚昧無知的下層民眾常常更為自覺、更為真誠地維護居統治地位的道德規范和禮俗。

真正的道德是符合人性的道德。文藝復興時期思想家霍爾巴赫認為,宗族道德之所以不能使人的道德進步,是沒有建立在堅實可靠的人性之上的,而是建立在虛假騙人的神性之上的。

小說展示了看重名節、重視道德約束、禁錮人欲的封建宗法制倫理文化與現代社會看重生命、尊重人性健康發展、正常需求的現代文明的沖突。

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三、生存價值的矛盾與選擇

在男權社會中,女性被邊緣化,是無法實現自己的人生理想和自我價值的,女人的價值必定服從于男人的價值。久之,價值意識逐漸淡漠,所謂“夫榮妻貴”、“嫁雞隨雞,嫁狗隨狗”,女人自我價值的實現就全倚仗男人了。男性作為優勢群體,可以在社會上大有作為;女性作為弱勢群體,就只有固守家門了。傳宗接代、相夫教子,持家理財成為女性命定的義務;等而下之,則會淪為丈夫的生育工具、性奴或道德祭壇的祭品。《白鹿原》里傳統家庭婦女們一直以來的生存價值觀就是充當男人的附屬品和生育工具。如仙草、白趙氏、鹿賀氏等女性。在封建宗法社會里:“婦女為財產之一種,而不承認婦女有繼承權,有獨立的人格??她的價值惟在生育。”男人成為中流砥柱,而女人如同男人的附屬品。“對于未出嫁的女子,即使二十歲死了也沒有資格在族譜上占領一方紅格”,足以說明女性地位之卑微。至此,白鹿原上幾千年來婦女們都本能地恪守著傳統女人的價值觀,在“男尊女卑”的觀念下,即使她們的身心受到摧殘,也心甘情愿當男人的奴隸和生育工具。作為族長的妻子仙草一生恪守三從四德,從未在人前鋪排過,她服侍丈夫,孝敬婆婆,照顧孩子,操持家務。即使作為族長的妻子,她卻并未享受過多少做人的權利。進祠堂燒香叩頭,輪不上她;誦讀鄉約族規,輪不上她,就連臨死前想見兒女一面的要求,也無法滿足。白嘉軒的母親白趙氏生過七女三男,只養活了一男二女,壯年時丈夫先她而去。她的前半生基本上是生育機器,后半生撫養子孫,唯有臨睡前兒子就著油燈陪她坐一會,以解除她生活的孤清,以至于她“時時把兒子就當成已經故去的丈夫”。白鹿原上另一家庭的主婦鹿賀氏也是恪守三從四德的典范,她甚至相信丈夫鹿子霖“半個屁股都比她的整個臉面重要”。在這個家庭中,內務和外事都不容她添言。撫養長大的兩個孩子被送到白鹿書院念書時,她便開始了求佛問神的香火生涯。她縱容鹿子霖的放蕩,對丈夫在外的風流韻事不聞不問,以至村中長得像他的干娃有幾桌。女人是什么?女人的生存價值又是什么？在小說中用白趙氏平淡而堅決的概括“女人不過是糊窗子的紙,破了爛了揭掉了再糊一層新的”。小說揭示女人實質上就如同物品一樣。

然而,田小娥卻不甘愿做郭舉人的性奴隸。她想努力活得像一個人,她不顧世俗譴責和黑娃私奔,她寧愿拋棄郭舉人家的富貴生活,選擇和黑娃一起住破窯洞,她和傳統女人的價值觀念是完全不同的,小娥跟著黑娃幾次說到“吃糠咽菜也愿意”,“兄弟呀,姐跟著你死了也值!”和黑娃在一起她第一次認識到自己作為一個女人的價值,不同于她在郭舉人那里的“連狗都不如”的命運。為了挽救黑娃,不惜以自己的身體為代價,她不顧傳統的貞操觀念,勇敢地爭取自己的幸福。當她拉孝文下水后,居然由報復變為兩情相悅,孝文受刑那天,“她達到了報復的目的卻享受不到報復的快活。”還“渾身抽筋頭皮發麻雙腿綿軟,在窯洞里坐不住了。”這是她自己內心的矛盾和自責,是人性還沒有泯滅的表現;于是有了“把尿尿到鹿子霖的臉上了”的反抗舉動,還痛罵他。這是人生存利益的沖突、人的主體意識的覺醒和人對自我價值的追尋;是對鹿子霖卑鄙人格的一種戲謔、藐視、嘲弄和痛罵。

小娥雖死了,但是單看那些真愛過她的男人們就知道她獨特的個人魅力之所在了。黑娃當土匪也不忘黑夜里冒險來看她,甘愿為她和鹿三脫離父子關系,夜里悄悄為她送錢送糧;白孝文更不用說,這并非性引誘使然,起初孝文在小娥那里根本就沒有得到性的歡娛,但是仍然甘愿為她失去族長的位置,即使做乞丐也不忘為她留點。孝文榮歸故里的時候得知她死了,“鉆進窯里,雙膝一軟就跪倒在地上,輕輕的叫了`親蛋蛋,我來遲了?? '”,要不是鹿三把她殺死,說不定,她的命運會比一般婦女好上很多倍呢,可能孝文會把她接走過上好日子,可能又可以和黑娃團聚??人就那么短短一生,一個被世人辱罵的婊子居然得到兩個有頭有臉的男人為她死活不顧,可見她獨特的魅力所在了,一個封建禮教制約的女人能活到這樣的份上也值了。或許,她的價值取向不被大多數人所接納和肯定,甚至被世人所辱罵,處處被摧殘、迫害,但是她不顧一切世俗的眼光,追求自我利益,自我需求的滿足,頑強地生活下去,的確不得了。但是小娥為爭取實現自我價值和勇于為丈夫犧牲,只是出于自我價值的追求,她的反抗只能依附于男人才得以實現,僅僅依靠自己的身體,是不自覺的不徹底的,而白靈的反抗,她所追求的自我價值才是有力的,自覺的,不僅是個體的,還是全社會的所有女性的真正價值。

白靈從她踏進私塾的那一刻起,注定了她的命運和原子上所有女性的不同,她的生存價值是和原子上沿襲幾千年的眾多女性的生存價值觀是格格不入的,她是一只真正的百靈,用她響亮悅耳的叫聲喚醒沉睡的女性意識。女人并不是生來就是女人,是男人把女人變成了女人。白靈是原子上唯一一個把自己命運的主宰權掌握在自己手中的女性。白靈反抗包辦婚姻,有自己的人生目標,進學堂讀書,然后參加革命。她的堅決、果敢、清醒遠遠超過了受過新式教育的男人兆鵬們,如果說小娥選擇黑娃是自我意識的覺醒,那也只是她不堪忍受郭舉人的蹂躪,維護自身利益的無奈選擇。如果兆鵬以不回家的方式反抗爭取自己的婚姻自主權,那么他也只不過是不自覺的,不徹底的,因為他們都抵抗不了父母的封建壓迫,最開始是投降了。而白靈是了不起的,她參加革命,配合鹿兆鵬,處決叛徒;組織學生運動,砸陶部長一磚頭??她和鹿兆鵬在革命的血雨腥風和槍林彈雨中,情投意合、并肩作戰、一次又一次出色地完成了黨所賦予的使命。然而九死一生的她,最后卻因為黨內的錯誤判斷慘死在自己同志的手中。盡管被追認為烈士,但相信她在九泉之下也難以瞑目。她短暫的一生,留給白鹿原的是無盡的暇思和永恒的記憶,是中國婦女擺脫傳統封建禮教之束縛,邁向思想現代化之歷程的標志。

小說分別闡述了田小娥、兆鵬女人、白靈三種不同類型女人的價值觀,她們都成為犧牲品,說明了傳統價值觀和現代價值觀存在激烈的沖突,它反映出現代女性意識的覺醒,自我價值的實現。

從這幾個女性身上我們看到了傳統文化給那個時代底層人們造成的深重災難,尤其是以婦女為主的受害者,小說中眾多的女性不管是順從傳統觀念的還是反抗斗爭的,她們無一能逃脫悲劇命運。像小娥和白靈敢于為自由和自己而打破傳統世俗觀念,不顧世人的譴責,做白鹿原上一只反叛的精靈。可惜,封建文化的傳統早已根深蒂固,又尤其是在這個男權社會里,她們反抗的力量是那么微弱,注定了只能走向封建的深淵,走向死亡的命運。就如陳忠實1990年1月6日發表《從“跳底子”看關中人的心理結構》,闡述了他對作為“京畿之地的關中”的深刻尖銳的剖析:“封建文化封建文明與皇族貴妃們的胭脂水、洗腳水一起排到宮墻外的土地上,這塊土地既接受文明也容納污濁。緩慢的歷史演進中,封建思想文化、封建道德演化成為鄉約族規、家法民俗,滲透到每一個鄉社、每一個村莊、每一個家庭,滲透到一代一代平民的血液,形成這一方地域上的人的特有的文化心理結構”。但是文化沖突是持續的,客觀的。雖然往往會給個人或者民族造成心理乃至生理上的痛苦,但是文化沖突的正面影響遠遠大于負面作用。文化沖突最根本表現在思想觀念的沖突,陳忠實把眾多的傳統觀念巧妙而集中地賦予田小娥、白靈、兆鵬女人等典型的女性身上,作了深刻的文化批判,以她們的悲劇有力地批判了傳統仁義文化陰暗、殘忍的一面,使人們對傳統文化產生質疑。小說以她們的反叛呼吁現代文明的發展和人們對新文化的追求。文化沖突讓女性的自我意識開始覺醒,也展示了文化進步的艱難。這表明:符合人性、有利于人類健康發展的文化才是富有生命力的進步文化。白鹿原的女性悲劇讓人震撼,《白鹿原》的文化沖突更讓人沉思。

第五篇：從《春江花月夜》的解讀看中西美學

從《春江花月夜》的解讀論中西美學

文生

內容提要 本文認為：張若虛的《春江花月夜》只是抒寫離愁，并非如聞一多所說寫“宇宙意識”和李澤厚所說寫“人生哲理”；此詩的“情味”妙在含糊而精確，從而體現出主要在抒情文學基礎上建構起來的中國美學“美在情味”，不同于主要在敘事文學基礎上建構起來的西方美學“美在知識”的特點。關鍵詞 張若虛 《春江花月夜》 離愁 情境 情味

一 是離愁，凝成《春江花月夜》

初唐時期，張若虛創作的《春江花月夜》是一首“圓美流轉如彈丸”的好詩。自它產生至今的一千三百余年間，一向為人們所傳誦。然而在20世紀前，部分論者因它采用陳后主始創艷麗曲調《春江花月夜》的舊題，雖肯定它是擺脫了六朝宮體詩濃脂膩粉的佳作，對它的評價仍有所保留。如在沈德潛的《唐詩別裁集》里，就有此詩“獨是王、楊、盧、駱之體”①的疵評。進入20世紀后，對它的正面評價，成了眾口一詞。聞一多把它看作“宮體詩的自贖”，稱之為“詩中之詩”、“頂峰上的頂峰”，在一片贊揚聲的背后，我發現評論者是本著各自的文學主張來對它進行詮釋，甚至是通過對它的詮釋來宣傳各自的文學主張的。因此，對《春江花月夜》的正確評價，不止是關系到對這首名詩的評價，也可以看出幾種主要文學思想對20世紀中國文學發展的作用和影響。

對《春江花月夜》評價不同，集中在詩的內容上。這需要我們把這首二百五十二字的長詩分段來細讀長吟：

春江潮水連海平，海上明月共潮生。滟滟隨波千萬里，何處春江無月明！江流宛轉繞芳甸，月照花林皆似霰；空里流霜不覺飛，汀上白沙看不見。江天一色無纖塵，皎皎空中孤月輪。從春江水滿，潮連海平，到月照花林，晶瑩一色，在作者筆下，春江花月夜，寧靜而美麗。然而，映照出這一片良宵美景的卻是一輪孤月。一個“孤”字，立即給春江花林、瀲滟潮水、白沙汀上抹上一層朦朧而憂郁的情感色彩。

江畔何人初見月？江月何年初照人？人生代代無窮已，江月年年望相似；不知江月待何人？但見長江送流水。白云一片去悠悠，青楓浦上不勝愁。“江畔何人初見月？”“江月何年初照人？”“不知江月待何人？”這一連串的問題看似沒有答案，卻隱含著一個毫無疑問的事實：月光下，江水畔，似逝水長流的時間里，總有長歌當哭的離人在，面對白云一片去悠悠，自有說不盡的許多愁。

誰家今夜扁舟子？何處相思明月樓？可憐樓上月徘徊，應照離人妝鏡臺。玉戶簾中卷不去，搗衣砧上拂還來。此時相望不相聞，愿逐月華流照君。鴻雁長飛光不度，魚龍潛躍水成文。這一段通過與月光有關的詩、與離別有關的典故來抒發最難是別離的相思。曹植有《七哀》詩：“明月照高樓，流光正徘徊，上有愁思婦，悲嘆有余哀。??”對著同樣的月光，張若虛則寫下“可憐樓上月徘徊，應照離人妝鏡臺。玉戶簾中卷不去，搗衣砧上拂還來”。月光的無遠弗屆、無處不在像是卷不去、拂還來的離愁萬種徘徊心頭，引發出“愿逐月華流照君”的向往。下面則化用魚雁傳書的典故來表達望月懷人的心情。仰望長空、俯視江流，魚沉雁杳，欲寄音書何處是；關河遠隔，只有相思無相聞。

昨夜閑潭夢落花，可憐春半不還家。江水流春去欲盡，江潭落月復西斜。斜月沈沈藏海霧，碣石瀟湘無限路。不知乘月幾人歸，落月搖情滿江樹。這是《春江花月夜》全詩的結束。而現實的春江花月夜已是春光盡、江潮平、林花落、月西斜。面對“碣石瀟湘無限路”，“不知乘月幾人歸”。然而她的等待，她的相思，她的寂寞，她的離愁，并不隨落花流水春去盡，倒像是落月殘照，徜徉在江畔樹杪。

細味全詩，我們只能作出一個結論：是離愁，凝成《春江花月夜》。美國詩人愛倫·坡堅定地認為：“詩之本質，即在純粹抒情。”② 離愁，即是這首詩的本質。意大利美學家克羅齊寫道：“文學批評只需要了解詩人在他的詩篇里表述的真感情。除此以外，其他的東西都是多余的。”③ 認識離愁是《春江花月夜》的真感情，也就品味到了這首詩的神韻。

然而并不是每一個評論者都是這樣從詩的本身作詩的解讀的。在這里，我不能不提到聞一多和李澤厚。這不僅因為他們對這首詩的評價和我有所不同，更重要的是因為他們通過對張若虛這首詩的評價，引進一種文學思想和一種詮釋中國文學的方法，對20世紀中國文學實踐和文學思想研究造成了很大的影響。

把《春江花月夜》稱之為“詩中之詩”、“頂峰上的頂峰”的聞一多，認為這首詩的真美，在于表現了“強烈的宇宙意識”。他說：“這里是一番神秘而又親切的、如夢境的晤談，有的是強烈的宇宙意識。”它表現了“更夐絕的宇宙意識！一個更深沉更寥廓更寧靜的境界，在神奇的永恒前面，作者只有錯愕，沒有憧憬，沒有悲傷。”“他得到的仿佛是一個更神秘的更淵默的微笑，他更迷惘了，然而也滿足了。”④

《春江花月夜》是否表現了這種“宇宙意識”呢？這需要首先了解所謂“宇宙意識”是什么。聞一多所謂的“宇宙意識”，其實是西方哲學家的世界觀。按照他們的觀點，世界一分為二：形而上的理式世界；形而下的現實世界；理式世界高于現實世界。其所以如此，是因為現實世界是不斷變化的，有增有減的；理式世界是永恒靜止的，不生不滅的。現實世界是具有個別形相的事物的多樣統一；理式世界是超越具體事物的概念的本質的總和。現實世界的事物因分享理式世界的本質而依存于理式世界；理式世界卻不依存于現實世界而超然存在。這種觀點表現在美學上，則認為理式是至高無上的美，是一切事物的美的源泉，而現實事物的美只不過是對理式美的分享。因此，最高的美的享受來自對理式的靜觀默察。只有當人們脫離現實的行動的人生而進入靜觀的思考的人生，才有可能面對永恒不變的理式，發出“只有錯愕”、“沒有悲傷”的“淵默的微笑”。聞一多在這里說的，完全是西方哲學家對宇宙的認識和感受。且不說這種宇宙意識與主張“天人合一”的中國哲學家對宇宙的認識和感受全不相同，至低限度，在張若虛這首詩里，這樣的“宇宙意識”，我們一丁點兒也找不到。聞一多把西方哲學思想和與它毫不相干的《春江花月夜》硬拉到一起，乃是20世紀早期一些受西方哲學影響的中國學者慣于“從文學中尋找理性知識”來評價文學的表現。西方的哲學思想和以理性來評價文學的方法曾經引起中國文學、美學研究者的興趣，其結果卻是造成對中國文學、美學思想的曲解和誤導。

李澤厚讀了《春江花月夜》之后，對聞一多的評價作了小小的修正說：“它的美學風格和給人的審美感受，盡管口說感傷卻‘少年不識愁滋味’，依然是一語百媚、輕快甜蜜的。永恒的江山、無限的風月給這些詩人們的，是一種少年式的人生哲理和夾著感傷、悵惘的激勵和歡愉。”“這里似乎有某種奇異的哲理，某種人生的感傷，然而它仍然是那樣快慰輕揚、光昌流利??聞一多形容為‘神秘’、‘迷惘’、‘宇宙意識’等等，其實就是說這種審美心理和藝術意境。”⑤ 李澤厚的說法和聞一多的說法有些不同了。聞一多認為《春江花月夜》表現了“宇宙意識”，人們從那里得到的感受是“迷惘”、“滿足”、“淵默的微笑”；李澤厚認為《春江花月夜》表現了“少年式的人生哲理”、“某種奇異的哲理”，給人的審美感受是“夾著感傷、悵惘的激勵和歡愉”。李澤厚把《春江花月夜》從聞一多的形而上的理式世界放到形而下的現實世界里來；把審美感受由“沒有悲傷”的“淵默的微笑”變成“夾著感傷、悵惘的激勵和歡愉”；用社會學觀點代替聞一多的“宇宙意識”來對它進行分析；這是他和聞一多的不同處。然而他們所秉承的原則和方法又是實質相同的。無論用的是“宇宙意識”，或是“人生哲理”，他們都是用理性作標準來對文學作評價的；無論是聞一多的純哲學觀點或是李澤厚的社會學原理，都來自西方哲學思想體系；而且他們評價文學作品時，都表現出了對西方哲學的淺識和曲解相結合的共同特點。

什么是李澤厚宣傳的“人生哲理”？它不是以道德理性來處理人與人的關系的仁學，也不是研究心性義理的理學，它不是古代西方探討人與自然關系的自然哲學，而是一種以生產勞動為基礎來推衍政治、經濟制度和意識形態的社會學。李澤厚對這種理論作了錯誤的理解并把它運用到文學上，我在《論情境》中曾經作過分析：“他（指李澤厚——作者）按照勞動創造世界這個簡單的結論，把人們在勞動改造自然過程中而形成的群體社會性稱之為‘人的主體性’，并把人們在社會勞動中的知識積累、因互相交往的需要而產生的語言工具以及情感交流等等稱之為‘主體的人性結構’。由于人的社會性是一種理性，所以他說：‘這種主體性的人性結構就是“理性的內化”（智力結構），“理性的凝聚”（意志結構），“理性的積淀”（審美結構）’（《李澤厚哲學美學文選》第168頁）李澤厚雖然用了‘內化’、‘凝聚’、‘積淀’來區分知、意、情，但把人們的精神活動都歸結為社會理性的本源，李澤厚以社會理性去要求文學實踐，很容易地通向了‘文學從屬于政治’、‘文學為政治服務’。李澤厚以社會理性去解釋文學傳統，也就順理成章地以社會經濟這個最活躍的因素去解釋一切文藝現象和文藝思想的產生和發展。”⑥ 正是在這個思想基礎上，他建構了“作為美的歷程的概括巡禮”的“結構方程”：“只要相信人類是發展的，物質文明是發展的，意識形態和精神文化最終（而不是直接）決定于經濟生活的前進，那么這其中總有一種不以人們主觀意志為轉移的規律，在通過層層曲折渠道起作用。”⑦

李澤厚以“意識形態和精神文化最終決定于經濟生活的前進”這條規律來分析文藝問題，雖然也用了“不是直接”的、“層層曲折”的這些有限制性的詞語，實際上卻是憑著這條規律的權威，夾著對這條規律的誤解，肆無忌憚地對文藝現象、文藝作品作出各種各樣的錯誤詮釋和任意評價。他的《美的歷程》表面看來光昌流利、辯才無礙，內容上卻充滿了對文藝現象和作品的不合邏輯、不切實際的解讀；充滿了對文藝思想似是而非的論述和牽強附會的假參證。他把十分復雜的文藝現象簡單化了；把非常個性化的文藝作品抽象化了；把曲折變化的文藝發展過程公式化了。我們并不否認“文變染乎世情，興廢系乎時序”、“歌謠文理與世推移”，文學藝術受社會生活影響的道理，但應該看到：經濟并非唯一而是作為社會生活諸多因素之一對文學藝術發揮作用的；經濟并非直接而是通過許多中介對文藝產生影響的；經濟并非在一切條件下都作為決定性因素，而在更多的歷史時期是作為次要的非決定因素關系到文藝發展的。歸根到底，經濟只是文藝發展的外部條件而不是內部根據，而任何事物的發展都是由它的內部本質因素所決定的。基于這個理由，我們研究文藝現象，分析文藝作品，描述文藝發展過程，更應注意文藝內部的傳承關系，作家個人的主觀作用，文藝創作的實際經驗，以及各種文藝之間的相互作用和影響等等。而不應把一切復雜文藝現象歸根于經濟就以為是找到了它的“內在邏輯”；更不應把文藝現象削足就履地去適應經濟決定一切這樣一個“結構方程”。

李澤厚對《春江花月夜》的解讀，就是他的經濟決定論在文藝作品分析中的具體應用。他首先指出產生《春江花月夜》的初唐時期的“經濟發展”及其“在政治、財政、軍事上都非常強盛”；“對外是開疆拓土軍威四震，國內是相對的安定和統一”；“一方面，南北文化交流融合”，“另一方面，中外貿易交通發達”，歸納起來，“這就是產生文藝上所謂‘盛唐之音’的社會氛圍和思想基礎”。然后他在這個基礎上想象出了那個時期文藝作品的美感特征：“一種豐滿的、具有青春活力的熱情和想象，滲透在盛唐文藝之中。即使是享樂、頹喪、憂郁、悲傷，也仍然閃爍著青春、自由和歡樂。這就是盛唐藝術，它的典型代表，就是唐詩。”李澤厚按照經濟決定文藝的“結構方程”，給《春江花月夜》貼上標簽，宣稱他從這首詩里發現了一種奇異的美感，它是“夾著感傷、悵惘的激勵和歡愉”，“帶有某種人生的感傷，然而它仍然是那樣快慰輕揚、光昌流利”。可是無論我們怎樣沉浸濃郁、含英咀華，也不能從這首詩里品味到這種有些怪怪的美感。張若虛這首名詩從開始到結束，都是借春來春去、江漲江落、花開花謝、月盈月虧、夜復轉夜的自然變化、環轉交錯、換景移情，來抒發惱人千古的離愁別緒。人生最苦是別離。這別離卻發生在不同時代、不同階層、不同個性的人們身上。這也就怪不得抒發離情的作品比比皆是：“彼采葛兮。一日不見，如三月兮”（《詩經·王風·采葛》）；“還顧望舊鄉，長路漫浩浩。同心而離居，憂傷以終老”（《古詩·涉江采芙蓉》）；“難為含愁獨不見，更教明月照流黃”（沈佺期《獨不見》）；“故關衰草遍，離別正堪悲”（盧綸《送李端》）；“梧桐樹，三更雨，不道離情正苦”（溫庭筠《更漏子》）；“明月樓高休獨倚，酒入愁腸，化作相思淚”（范仲淹《蘇幕遮》）；“離愁萬緒，聞岸草，切切蛩吟如纖”（柳永《傾杯》）；“一池萍碎。春色三分，二分塵土，一分流水。細看來，不是楊花，點點是離人淚”（蘇軾《水龍吟·次韻章質夫楊花詞》）；“碧云天，黃花地，西風緊，北雁南飛。曉來誰染霜林醉，總是離人淚”（王實甫《西廂記》）??在古今文學作品里，離別引起的感情是愁、是恨、是苦、是悲、是相思、是惆悵、是眼淚、是摧人心肝、是斷人愁腸，卻從未讀到像李澤厚所說的那種感傷帶著激勵、悵惘伴著歡愉，人生感傷與快慰輕揚混在一起的奇異美感。李澤厚說《春江花月夜》表現了這樣的美感，完全是他按照唐初經濟發達必然出現奮發上揚的審美意識這個“結構方程”演繹出來的，是他悍然不顧這首純是離歌的詩的內容而把這種“奇異”的美感強加于它的。

君不見，以專注文藝外部關系來代替文藝內部規律的文學史；以哲學、社會學為內容來取代文藝美創造經驗總結的美學史；以經濟、政治為標準來衡量作家作品的文藝評論；以西方文藝思想來規范、詮釋中國文藝的比較文學，匯成一股潮流出現在神州大地。這股崇尚西方的文藝思潮，由20世紀初期的中國留學生開其端緒，由30年代的經濟決定論者集其大成，由西方現代派學者繼其余響，至今猶是余波蕩漾不息。在這種西方思潮影響下，獨具特點而極其豐富的中國文學思想得不到科學的總結；具有中國作風、中國氣派的文藝傳統得不到繼承和發揚；在三千年文學史中占有主流地位的中國抒情文學竟然屈從于反映社會生活這個獨一無二的標準而迷失了自己的方向；擁有《牡丹亭》、《紅樓夢》這樣抒情與敘事相結合傳統的中國戲劇、小說，因為趨趕西方現代潮流而陷于邯鄲學步失其故步。所有這一切又造成了中國文藝在中西文化交流中患上了失語癥，喪失了平等對話權。這是中國文藝研究者無法避免而必須面對的重大課題。

二 《春江花月夜》的情味——妙在含糊

《春江花月夜》沒有表現聞一多所說的“宇宙意識”，也沒有表現李澤厚所謂的“人生哲理”，它有如清代作家賀貽孫對民歌的贊揚，“無理有情，為近日真詩一線所存”⑧，仍不失為“詩中之詩”、“頂峰上的頂峰”。而它之所以引人千古傳誦，不是因為它的教育作用和認識作用，而是因為它的悠遠深長的情味。

情味是抒情詩的美感和價值，也是衡量抒情詩工拙的標準，所以宋人張戒說：“詩人之工，特在一時情味。”⑨ 情味的特點是什么？古人通過詩歌創作經驗的總結，作了重要的表述。嚴羽在《滄浪詩話》中說它有如“羚羊掛角，無跡可求。故其妙處瑩澈玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”。元人范德機說：“辭簡意味長，言語不可明白說盡，含糊則有余味。”(10)明人李夢陽說：“古詩之妙在形容耳，所謂水月鏡花，所謂人外之人，言外之言。??形容之妙，心了了而口不能解，卓如躍如，有而無，無而有。”(11)王廷相則把“水月鏡花”解釋為“詩貴意象透瑩，不喜事實粘著”，“可以目睹，難以實求”(12)。把情味特點表述得最為貼切的，應是明人謝榛，他說：“凡作詩不宜逼真，如朝行遠望，青山佳色，隱然可愛，其煙霞變幻，難以名狀。及登臨非復奇觀，惟片石數樹而已。遠近所見不同，妙在含糊，方見作手。”(13)

妙在含糊，言簡意賅地概括了情味的特點。人們不禁要問，為什么情味妙在含糊？應該說它是為情感本身的特點所決定的。在古詩詞里，我們看到對情感特點的種種描繪。

情感之興發是無可抗拒的。張若虛把它描寫成“玉戶簾中卷不去，搗衣砧上拂還來”（《春江花月夜》）；李白把它寫成“抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁”（《宣州謝朓樓錢別校書叔云》）；李清照詠嘆道“此情無計可消除，才下眉頭，卻上心頭”（《一剪梅》）。

情感之綿延是沒有終期的。詩人們用“人生有情淚沾臆，江水江花豈終極”（杜甫《哀江頭》）、“天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期”（白居易《長恨歌》）、“離恨恰如春草，更行更遠還生”（李煜《清平樂》）等情境來表現它。

情感之投射是無遠弗屆、漫無際涯的。為了表現它，杰出的詩人創造了下列的名句：“此時相望不相聞，愿逐月華流照君”（張若虛《春江花月夜》）；“我寄愁心與明月，隨君直到夜郎西”（李白《聞王昌齡左遷龍標遙有此寄》）；“秋風吹不盡，總是玉關情”（李白《子夜吳歌》）；“惟有相思似春色，江南江北送君歸”（王維《送沈子福歸江東》），等等。

情感之聚集是千情萬緒纏在一起，罔識東西而不可梳理的。李煜把它寫成“剪不斷，理還亂，是離愁；別是一番滋味，在心頭”（《烏夜啼》）；湯顯祖把它寫成“剪不斷，理還亂，悶無端”（《牡丹亭·驚夢》）。

總的說來，情感是芴漠無形而不是目擊能辨的；是動蕩無常而不是靜止不變的；是幽微曲折而不是一線直尋的；是綿延不絕而沒有起點和終極的。它的不可度量、形難為狀、紛紜揮霍、規矩虛位、聯慮不窮、浮想連翩的種種特點概括起來就是含糊。情感的這種本質特點決定了它不能用完全寫實而只能用離形得似的境象來表現，也決定了它的境象不會產生明確的知識和概念，而只能引發含糊的情味。情味不像哲學概念那樣清楚明白，不像科學數據那樣毫厘無差，不像寫實作品那樣注重細節真實，它的含糊正是它的清晰和精確。所以德國美學家、美學這門學科的創立者鮑姆嘉通于1735年發表的《關于詩的哲學沉思》中多次強調指出：美感不能產生自清晰的觀念（distinct ideas）里，只能產生于含糊而又清晰的感性觀念（sensuous ideas）里(14)。鮑姆嘉通對詩作哲學沉思，而又認定美學是研究感性科學的，所以制造了“感性觀念”這個詞來說明詩的形象。如果拋開哲學對詩的規范而就詩論詩，則“感性觀念”應準確地表述為詩的情境。他的整個意思應表述為：美感不能產生自清晰的觀念里，只能產生于含糊而又清晰的情境里。關于情境與情味的關系，被稱為20世紀最偉大詩人之一的愛爾蘭人葉芝，比鮑姆嘉通的論述更為鞭辟入里，他說：“一切聲音，各種色彩，所有形式，或由于天賦的潛能，或由于長期的聯想都喚起一種不可界說而又精確的感情。”(15)葉芝所謂“不可界說”（indefinable）是什么意思呢？他指的是不可用衡器來度量，不可用理智來分析，不可用推理來判斷，不可用歸納來概括，不可用定義來界定，用他自己的話說，也就是某種“不具形體的力量”（disembodied powers）。他說抒情詩情境結構的一切組成部分都喚起“一種不可界說而又精確的感情”，用更準確的詩學語言來表達，應是情境結構會喚起含糊而又精確的情味。

抒情文學的情味妙在含糊，與它所表現的情感的本質特點有關，也與它的表現形式情境結構的特點有關。在文學作品里，有兩種主要的結構形式。一種是清人毛宗崗說的：“文如常山蛇然，擊首則尾應，擊尾則首應，擊中則首尾皆應，豈非結構之至妙者哉！”(16)另一種是王士禛說的：“詩如神龍，見其首不見其尾，或云中露一爪一鱗而已，安得全體？”(17)毛宗崗說的是敘事文學的結構特點，它與亞里士多德之要求文學結構有頭、有尾、有中部是完全一致的，這種結構要求作品各個部分緊密銜接，見出秩序，形成整體。我把它稱之為內部相互連接的有機體。王士禛說的是抒情文學的結構特點，作品各個部分可以獨立存在，無需表現內部的聯系和銜接，應通過想象而見出精神，我把它稱之為多樣統一體。這兩種結構的特點不同源于兩種文學的性質不同，我在《論情境》中寫道：“敘事文學需要對對象作完整的逼真的摹寫，其根本原因是由于它的目的在于以客觀的真實形象揭示其本質的真實和理性。而本質、真實、理性就其本性來說，是靜止、永恒、不變的。抒情文學只需要選擇對象來實現感情的客觀化，它描繪的對象必然是象征的、動態的而不求形象的完整，其根本原因是由于它的目的在于表現情感。而情感的特點是激烈、動蕩與跳躍的。文學作品結構的動態與靜態，形象的完整與不完整，與它表現的內容和采取的方法是一致的。”(18)由于敘事文學與抒情文學的結構和內容不同，其影響和作用也是不同的。那就是：敘事文學有助于本質的認識；抒情文學則興發含糊的情味。

抒情文學的情境結構為什么必然會產生含糊而精確的情味？這與其結構的多樣性和統一性有必然的聯系。抒情文學借賦、比、興、融等方法來進行創作，其目的只有一個，使作者的感情通過與它相呼應的境象來表現。作者的情感投射到許多不同甚至互不相關的境象上，境象為了適于表現情感的需要常被作者選擇、組合、改造和渲染，這就使得一首詩里集中了多種多樣的獨立而個別的似真非真的境象。以司空曙的《喜外弟盧綸見宿》中膾炙人口的頷聯為例：“雨中黃葉樹，燈下白頭人”，前句寫景物，后句寫人物，彼此并無必然的聯系。再三吟詠，雨中黃葉葉將落，有飄零之感；燈下白頭頭更白，益老大之悲。這前后兩句分別寫景物、人物的詩句被詩人的情感聯系到一起，情以物顯，物傳情味，產生了“味飄飄而輕舉，情曄曄而更新”的效果。一種含糊而精確的老大飄零的情味油然而生，挹之欲出。由于情味雋永，論者認為它“融情入景，經過千錘百煉，鑄成此十字”，足見作者以景傳情的功力。也許是因為作者們對多樣統一的情境結構有共同的體會，我們還可以在其他詩人的集子里讀到類似的句子，如“落葉他鄉樹，寒燈獨夜人”（馬戴《霸上秋居》），“黃葉仍風雨”、“羈泊欲窮年”（李商隱《風雨》），“荒戍落黃葉，浩然離故關”（溫庭筠《送人東游》）等等。

多樣統一的情境特點不只是表現在詩的名句里，更表現在整篇名詩之中。如《春江花月夜》寫的春來春去、潮漲潮落、花開花謝、月圓月缺的自然景物，月下江畔的古今離人，有關離別的詩詞，寄托離情的典故等等，本是各不相聯而獨立存在的，只是由于情感之風的吹拂，成為一個個小的情境；許多小情境凝聚在一起，形成整首詩的多樣而統一的大情境。小情境一個又一個撥動讀者的心弦，它們最初引起讀者情緒的回憶和聯想是含糊的。由于風朝著一個方向吹，整首詩引起讀者的感覺是精確的。抒情文學多樣統一的結構特點，正是造成它的情味含糊而精確的原因。

對于情境結構與情味的關系，中國古典詩歌美學的奠基人、唐代的司空圖早就注意到了，他說“愚以為辨于味，而后可以言詩也”，又說“味在咸酸之外”，已指出了味是多樣統一的產物。在他看來，咸、酸、苦、辣、甜，各有其味，不同的廚師匠心獨運地把它們混置于菜肴之中，其本味隱而不顯，但并未消失，卻形成“五味異和”(19)、風味獨特的美味嘉肴。以此喻詩，則包含著詩的結構和情味都具有多樣統一的特點。距離司空圖八百年后，德國哲學家萊布尼茨也表達了同樣的看法。他認為美感是許多微小而混亂的感覺的結合體，“對于這些混亂的感覺我們不能充分說明道理”，“它是通過心靈而不是通過理解力去感覺的”。他又說：“這些微小的感覺在結果上所產生的效力，比我們所想象的要大。它們形成一種我們說不出的什么，形成一些趣味，一些感覺性質的印象，在全體上是明晰的，在部分上卻是混亂的。”(20)萊布尼茨稱之為“趣味”的東西，是“感覺性質的印象”，恰如我們所說的“情味”。他認為“趣味”是“無數混亂的感覺組成的”，也同于司空圖的“味在咸酸之外”，味外味是許多不同的味的多樣統一體的產物。他又說作品各個細部給予的感覺是混亂的，在全體上是清晰的，與我們所揭示的情味的特點妙在含糊而精確也是一致的。萊布尼茲關于美感的屬性、美感的形成、美感的特點的論述，在以理性為核心，以敘事文學為主流的西方文學、美學中只是吉光片羽，在以情味為核心，以抒情文學為主流的中國文學、美學里則是如珠在串。

通過對《春江花月夜》的解讀，不難發現中西美學的歧異。這種歧異之存在正源于它們思考美學問題的理論模式不同。西方美學家認為美學問題是圍繞著四個方面發生的，即宇宙、藝術家、作品、觀眾(21)，或宇宙、作者、作品、讀者(22)。比較地說，西方美學在作者、藝術家前面加了一個“宇宙”，并認為它是四因素中具有決定性的；而中國美學則對此不表認同。這應是西方作者受一分為二的世界觀的影響而中國作者受天人合一的思想影響所致。劉勰在《文心雕龍·原道》中說：人“實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”。他把天地之心放在人心里，并認為文藝活動是心物交感的產物。不承認有一個超越人世的理式世界，也不認為它對文藝的決定性作用。正是這一點劃出了中、西方美學的根本分歧。

這一根本分歧導致了中國美學和西方美學在論題、方法、內容、形式各個方面都有不同的特點。在美的本質問題上，前者以內在充實的感情為美；后者以外在超越的理式為美。在美的表現上，前者強調情感表現于情境之中；后者則強調美是理性顯現在感性形式里。至于美的價值，前者認為美在情味；后者認為美在知識。至于美的效應，前者認為美在感動和鼓舞；后者認為美在認識和教育。關于審美感官，前者認為美由內發，認為美感獨如味覺的體驗；后者認為美由外生，以視覺與聽覺為最好的審美感官。由于對美的本質和形式有關各方面的觀點分歧，中國和西方形成了兩種不同的文學、美學傳統。在文學史上，重表現的抒情文學成了中國文學的主流；重模仿的敘事文學成了西方文學的主流。在美學研究方面，中國美學以總結文藝經驗為主，它的研究對象主要是文藝思想和創作實踐；西方美學以敘述哲學家對有關美的問題的思辨為主，美學成了哲學的一個部門。中國美學和西方美學有不同的特點，卻沒有相互排斥的理由。真正的美學研究應是在總體比較中發現各自的特點，吸取有益的經驗以豐富發展各自的美學思想，共同充實多元的世界美學思想寶庫。

中西美學思想，長期以來沒有匯通和交流。20世紀初，西方美學隨著科學、民主、哲學思想被介紹到中國來。這本是一件開拓眼界、借鑒西方美學理性思辨特點來總結中國美學經驗、建構中國美學體系的好事，許多前輩學者也在這方面作了許多富有成果的研究，但也有部分美學研究者錯誤地用借鑒代替創造，把比較變成了目的，奉西方思辨美學為圭臬，忽視了從文藝實踐中總結中國美學思想的特點和取向。他們或是利用西方美學標準對中國文藝和美學思想進行規范和詮釋；或摭拾西方某家學說對中國作品和美學思想作極為表面而毫無意義的比較；或摘取中國美學思想來填充西方美學框架，點綴西方美學體系，以證明其理論的科學性和豐富多彩；或按照西方美學框架和命題，搜集中國哲學、倫理學、政治學者的一些言論，附會成有關美和美感的觀點，建構起作為哲學一個部門的中國美學史；其中尤為突出的是，任意剪裁、閹割、曲解中國文藝作品和美學思想來美化某種西方美學、社會學理論，以證明其放之四海而皆準。在高潮迭起的美學熱中，中國學壇上出現了許多美學研究、中西比較美學的著作，其中不乏具有真知灼見的佳作，但也出現了不少中國美學其名，一知半解的西方美學其實的贗品。總的說來，從20世紀初的“西風愁起綠波間”，到世紀末的“被西風吹盡，了無塵跡”，西向而望，不見東墻者，大有人在。而真正的中國美學研究，并沒有得到應有的重視。

陸機在《文賦》里說：“石韞玉而山暉，水懷珠而川媚。”中國美學就是使中國文藝之山生暉的玉，使中國文藝之河增媚的珠。劉勰在《文心雕龍》里提到，“倒海探珠，傾昆取琰”。借用他的話來說，為了發掘中國美學的珠玉，建立真正的中國美學體系，美學研究者不僅要根據中國美學的特點，明確研究的對象，采取正確的方法，還要下定決心，投入傾山倒海的心力。

注釋：

① 王、楊、盧、駱，指初唐四杰王勃、楊炯、盧照鄰、駱賓王。部分論者認為四杰詩文仍未完全擺脫六朝藻繪余習，因有“王、楊、盧、駱之體”的說法。但也有一些評論者不同意這種意見。杜甫的《戲為六絕句》之一云：“王、楊、盧、駱當時體，輕薄為文哂未休。爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。”

② Cf.William K., Wimsatt and Cleanth Brooks, Literary Criticism: A Short History,P.589.③ Wellek, Comperative Literature, V.717.④ 聞一多《唐詩雜論·宮體詩的自贖》。

⑤ 李澤厚《美的歷程》，中國社會科學出版社1989年版，第123—124頁。

⑥ 王文生《論情境》，上海文藝出版社2001年版，第137—138頁。

⑦ 李澤厚《美的歷程》，第200頁。

⑧ 賀貽孫《詩筏》，上海古籍出版社版《清詩話續編》上，第153頁。

⑨ 張戒《歲寒堂詩話》卷上，見無錫丁氏校印本《歷代詩話續編》。

⑩ 范德機《木天禁語·五言短古篇法》，中華書局版《歷代詩話》下，第746頁。

(11)李夢陽《論學下》，《李空同全集》。

(12)王廷相《與郭價夫學士論詩書》，《王氏家藏集》。

(13)謝榛《四溟詩話》卷三，見無錫丁氏校印本《歷代詩話續編》。

(14)See Reflections on Poetry,Trans.Karl Aschenbrenner and William B.,Holther(Berkerly and Los Angeles,1954).(15)W.B.Yeats,Ideas of Good and Evil(London,1903),P.243.(16)毛宗崗《繡像第一才子書》第九十四回批語，英德堂藏板。

(17)見趙執信《談龍錄》，上海古籍出版社版《清詩話》，第310頁。

(18)王文生《論情境》，第211—212頁。

(19)見《禮記·王制》。

(20)據朱光潛譯稿，轉引自《西方美學家論美和美感》，商務印書館1980年版，第85—86頁。

(21)M.H.Abrams,The Mirror and the Lamp,P.6.(22)James J.Y.Liu,Chinese Theories of Literature,P.10.