第一篇：從兩種飼養(yǎng)模式的比較看蛋雞業(yè)的出路

在過去的近20年間，河北的蛋雞業(yè)一直以小規(guī)模大群體、鮮蛋產(chǎn)銷量位于全國之首而聞名遐邇。曾幾何時，隸屬于石家莊的正定、晉州、無極、欒城等縣市的蛋雞養(yǎng)殖規(guī)模龐大，幾乎是家家戶戶都在養(yǎng)雞，少則三五百只，中等的幾千只，最多的上萬只，真可謂是家家有雞舍、戶戶有雞聲。然而現(xiàn)在，昔日的景觀卻難以再現(xiàn)。河北省的蛋雞養(yǎng)殖量近年來出現(xiàn)大幅下降，目前已不足前些年的三分之一（根據(jù)相關(guān)部門統(tǒng)計）。究竟是什么原因造成了目前的這種境況？是雞蛋價格太低，疫病太多，還是傳統(tǒng)的“小規(guī)模大群體”的養(yǎng)殖模式已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代養(yǎng)殖業(yè)的發(fā)展？近日，記者為此專門走訪了河北省晉州市的多家養(yǎng)雞場（戶）。

養(yǎng)雞戶見到的利潤越來越少了

“現(xiàn)在養(yǎng)雞的比前些年少多了！”記者在晉州市鳳祥養(yǎng)雞專業(yè)合作社見到了前來辦事的晉州市桃源鄉(xiāng)聶村的養(yǎng)雞戶高雙鎖，他見到記者后第一句話就是這樣說的,“前些年光我們村蛋雞的存欄量就達到七、八萬只，最高的時候甚至達到過十幾萬只，現(xiàn)在很多人都不養(yǎng)了，養(yǎng)的比較多的就剩下我自己了，其余的三、五戶都是養(yǎng)500~2000只得小戶。”他告訴記者，他從事養(yǎng)雞行業(yè)已經(jīng)有13個年頭了，目前還存欄10000來只蛋雞，是由三批雞組成的，一批是200日齡左右的，有4000多只，由于一個月前的了一場病，現(xiàn)在產(chǎn)蛋率只有80%，還總是產(chǎn)一些畸形的蛋，即不好賣，價錢也不高;另一批是300多日齡的，有4000來之產(chǎn)蛋率也在80%左右；還有一批是剛進的才20日齡的小雛雞，有2000只。我們給他算了一筆賬，一1000只雞為例，現(xiàn)在雞蛋銷售的價格是6.3元/公斤，飼料的價格是1.72元/公斤，一只雞每天的采食量是0.125公斤，1000只就是125公斤，需要的飼料成本是215元左右，蛋重按18個一公斤計算，產(chǎn)蛋率是80%，每天產(chǎn)蛋45公斤，賣雞蛋的收入是283.5元，也就是說1000只雞每天的毛利潤只有68.5元，如果再除去雇傭工人的工資、水電費、防疫費、治療費以及每只雞飼養(yǎng)到產(chǎn)蛋時的成本25元左右，細算下來，能夠見到的利潤真是少的可憐了。

疾病頻發(fā)，散養(yǎng)戶窮于應(yīng)對

在合作社社長、石家莊修遠牧業(yè)有限公司總經(jīng)理李入行的帶領(lǐng)下，記者來到了位于晉州市城北的幾家養(yǎng)雞戶進行參觀。在大約一平方公里的地段內(nèi)坐落著3戶4個小型養(yǎng)雞場。

劉占朝就是其中的一戶，他有兩個養(yǎng)雞場（確切的說應(yīng)該是兩個養(yǎng)雞的地點）共三棟雞舍，在靠東的雞舍里養(yǎng)著1000多只雞，有220日齡，產(chǎn)蛋率在81%左右，他和家人就住在雞舍的旁邊，和雞群同在一個并不寬敞的院子里，沒有任何的隔離設(shè)施，是典型的人雞混居。向西走100多米是他的另一個養(yǎng)雞場。雞場的四周東、西、北全是住戶，南面則緊鄰著一條公路。雞場里有兩棟雞舍，全部都是用磚和土坯混建的那種最古老的養(yǎng)雞舍，低矮而窄小。一排十多個只有一塊磚那么大的小窗戶鑲嵌在雞舍的上方。推開雞舍的門，一股難聞的氣味迎面撲來，雞舍內(nèi)光線十分昏暗，屋頂和角落里布滿了灰塵和蜘蛛網(wǎng)。食槽和水槽依然采用的是最原始的那種式樣和結(jié)構(gòu)，食槽里有淺淺的一層飼料，水槽里的水還沒有被雞群喝完，里邊一些飼料顆粒和其它的雜質(zhì)而顯得有些渾濁。不難想象，這樣的雞舍和這樣的飼喂方式在炎熱的夏季是怎樣的一番景象：雞舍周圍的空氣中彌漫著熏天的臭氣，雞舍里通風不良，悶熱潮濕，蒼蠅、蚊子漫天飛舞，水槽里的雜質(zhì)發(fā)霉變質(zhì)雞喝了這樣的水容易誘發(fā)各種疾病。

雞舍里的糞便，每天被清除出來后就最放在南邊的小院子里。整個雞場內(nèi)沒有消毒池、消毒設(shè)備和更衣間，飼料也隨意的堆放在雞舍的入口處。

據(jù)劉占朝介紹，這個雞場里目前有1600多只雞，全部集中在南邊的一棟雞舍內(nèi)，是2008年6月底進的，當時進了2000只，因為連續(xù)不斷的得病，現(xiàn)在就剩下這么多了。目前的產(chǎn)蛋量只有80%。當記者問及產(chǎn)蛋量為什么不高時，劉占朝一聲嘆息，“現(xiàn)在的雞太難養(yǎng)了！病太多了！我從1988年就開始養(yǎng)雞，剛開始的時候沒什么經(jīng)驗，但感覺雞挺好養(yǎng)的，現(xiàn)在積累了20多年的養(yǎng)雞經(jīng)驗卻反而養(yǎng)不好雞了。就說這一批雞，育雛的時候沒鬧什么病，好不容易盼到雞群產(chǎn)蛋了，改上高峰了，結(jié)果一下子就病了，打蔫、拉稀、不吃食，產(chǎn)蛋率一下子就降下來了。我想盡一切辦法，才恢復到了80%，已經(jīng)維持了一個多月了，估計也上不去了。”

記者問他為什么沒有把雞舍建在村莊里，當時沒有考慮到周圍這么惡劣的環(huán)境對養(yǎng)雞十分不利？劉占朝搖了搖頭說：“我當年開始養(yǎng)雞的時候這里還沒有住戶，晉州的縣城那時還很小，也沒有南邊的這條公路和北面的這個開發(fā)區(qū)，就只有我們這4~5戶養(yǎng)雞的。我們幾家雞場是前后腳建起來的。”這也難怪，城市是要不斷發(fā)展的，是人群和建筑破壞了養(yǎng)雞場周圍的大環(huán)境。但作為養(yǎng)雞人應(yīng)該能了解環(huán)境因素對他們養(yǎng)雞的重要性吧，為什么20多年來都沒有考慮到要遷址、要改變雞舍的構(gòu)造、要改變飼喂方式、要避免“人雞混居”現(xiàn)象、要杜絕閑雜人員進入雞場內(nèi)等等。20多年來養(yǎng)殖模式一成不變、因循守舊，他們的養(yǎng)殖效益有能從何而來呢？

而與劉占朝有著同樣遭遇的是與他相隔僅200米左右的另一個養(yǎng)殖戶呂東西，他目前養(yǎng)有2200只雞，是2008年六月份進的，在去年12月份雞群上高峰的時候先后得了兩次病，第一次得病后產(chǎn)蛋率從原來的92%~93%下降到了86%~87%；第二次得病使產(chǎn)蛋量大幅下降，連70%都不到。現(xiàn)在緩過來很多了，81%~82%的產(chǎn)蛋率已經(jīng)維持了有十幾天了。

據(jù)李入行社長介紹：比他們倆人情況更糟的是古城村一位姓劉的養(yǎng)雞戶，他的雞場也在這附近，有2000多只雞，今年2月份雞群發(fā)病了，一夜之間死了80多只，嚇得第二天就把剩下的雞全部降價處理掉了。一氣之下，去外地打工去了，說再也不養(yǎng)雞了。

補不補欄養(yǎng)戶難定奪

春季，對與養(yǎng)殖戶來說就是補欄的黃金世界，但據(jù)了解，今年春季蛋雞養(yǎng)殖戶補欄積極性并不高。一些蛋雞育種公司雞苗的價格目前雖然已經(jīng)漲到了3元/只，但實際的銷售數(shù)量并不是很多，已大不如從前。就拿眼前的這幾位養(yǎng)雞戶來說，劉占朝有一棟雞舍還空閑著，當記者問他是否打算補欄時，他無奈的搖了搖頭：“不想再進雞了，你看我把籠子都給賣了。現(xiàn)在的雞病太難防了，飼料價格又那么高，雞蛋的價格相對較低，辛辛苦苦一整年，到頭來見不到什么錢，我就是出去打工也能掙到一萬大幾，還不用費這個心，擔心這個風險。”“那你已經(jīng)養(yǎng)了20多年的雞了，如果真的告別這個行業(yè)你能舍得嗎？”記者問他。“說心里話，真有點舍不得。1998年外省的一些地方開始鬧禽流感的時候我停了一年多，但一看行情好，就忍不住又開始養(yǎng)了，可養(yǎng)起來就不是那么回事了，難啊！還是看今后的發(fā)展情況再定吧，如果李社長的雞場辦好了，我們就跟著他干，按照他們的模式去養(yǎng)雞，做他們的‘規(guī)模戶’。”

標準化養(yǎng)雞場、“品牌雞蛋”與“規(guī)模戶”

養(yǎng)雞戶真的沒有希望了嗎？農(nóng)村養(yǎng)雞業(yè)的出路何在？記者在略感困惑之時，從接下來采訪到的一個規(guī)模生態(tài)養(yǎng)雞場中，似乎找到了答案。

幾經(jīng)顛簸，在李入行社長的帶領(lǐng)下，記者來到位于果園深處的石家莊修遠牧業(yè)有限公司蛋雞養(yǎng)殖基地。眼前是幾排整齊而標準的現(xiàn)代化養(yǎng)雞舍，四周有數(shù)百畝的梨園環(huán)抱，剛剛吐出嫩綠枝椏的梨樹在風中搖曳，空中彌漫著清新的氣息，這里的環(huán)境優(yōu)美而寧靜，置身其中倍感心曠神怡！在李社長和基地趙場長的引導下，記者參觀了整個蛋雞養(yǎng)殖基地。

在采訪中，記者了解到，養(yǎng)殖基地位于晉州市東卓宿村東南，距離村莊一公里，這樣科學的選址給雞群營造了一個安靜、舒適的養(yǎng)殖環(huán)境；基地距離307國道2公里，交通便利，占地面積40000平方米，四周沒有任何污染場所。

養(yǎng)殖基地嚴格按照國家無公害蛋雞養(yǎng)殖場的要求設(shè)計，分為生產(chǎn)區(qū)、生活區(qū)、辦公區(qū)、生產(chǎn)輔助區(qū)、凈污道分開，布局合理。

一進大門口就有一個消毒池和一間消毒間，進入養(yǎng)殖場的任何人員都必須經(jīng)過消毒才可進入，記者當然也不例外。據(jù)說門口還備有高壓水槍，對出入養(yǎng)殖場的車輛都會進行嚴格的消毒。

進入場區(qū)，最先看到的是辦公區(qū)，據(jù)介紹，目前養(yǎng)殖基地共有工作人員6人一名主管場長、一名技術(shù)員、三名飼養(yǎng)人員和一名飼料調(diào)配員。聘請的技術(shù)員是一位有著30年大型養(yǎng)雞場工作經(jīng)驗的畜牧師，負責雞群的疫苗防疫和保健，并定期采集雞新城疫和禽流感抗體的檢測樣品、球蟲蟲卵鏡檢、飼養(yǎng)人員的技術(shù)培訓及其他方面的技術(shù)工作。飼養(yǎng)人員每半月休息兩天，上班時嚴格按照消毒、更衣的操作規(guī)程進行管理，堅決杜絕那種散養(yǎng)戶一不消毒二不洗手就直接進雞舍喂雞的不良現(xiàn)象，防止了因人員流動而造成的交叉感染。同時公司還投資2萬多元建起了設(shè)備齊全的化驗室，聘請了在晉州市畜牧局監(jiān)測中心化驗室工作多年的化驗師，每隔半個月就對雞群進行一次新城疫和禽流感抗體的監(jiān)測，及時掌握雞群的抗體效價水平，在雞群免疫方面不是按照固定的程序生搬硬套，而是根據(jù)雞體內(nèi)現(xiàn)有的抗體水平的高低來進行適時免疫、補免和加強免疫。這樣就起到了疫苗對雞群的真正保護作用，從而杜絕了大規(guī)模的傳染病的發(fā)生和流行，把疫病對養(yǎng)雞的影響降到最低。

從辦公室向前走是飼料加工車間，記者在用鐵柵欄圍起來的水泥晾曬場上看到了一片褐色的飼料樣的東西，薄薄的攤放在那里。“咦？這是什么,是雞吃的飼料嗎？”記者忍不住問道。趙場長介紹說：“這是發(fā)酵的飼料原料，然后我們要用它們來配制成品飼料。目前我們引進的是河北省農(nóng)科院微生物研究所提供的飼料配方和發(fā)酵飼料技術(shù)。飼料經(jīng)過發(fā)酵后，去除了部分飼料原料的毒素，改善了飼料原料的營養(yǎng)結(jié)構(gòu)，有利于吸收，同時里面含有了對雞有益的微生物，雞吃了以后一是可以起到凈化腸道，改善腸道內(nèi)微生態(tài)環(huán)境的作用；二是對腸道內(nèi)的有害微生物有一定的抑制和殺滅作用，提高了雞只的免疫力，減少了雞的發(fā)病和用藥。所以我們生產(chǎn)出的雞蛋是沒有藥物殘留的。”

養(yǎng)殖基地還專門打了一眼200米深的水井，水質(zhì)符合國家標準，目前是防止雞群飲用水中大腸桿菌超標的現(xiàn)象。

在進入雞舍的門口還設(shè)有一道“關(guān)卡”——噴霧消毒間和紫外線燈照射間。即使是在經(jīng)過了噴霧消毒間和紫外燈照射的一番“折騰”之后，趙場長也沒有“放寬政策”“法外開恩”讓記者進入雞舍，而只是帶領(lǐng)記者參觀了雞舍的四周設(shè)施，并觀看了整個飼養(yǎng)操作過程的監(jiān)控錄像。

養(yǎng)殖基地計劃建設(shè)雞舍11棟，已建成并投入使用的有3棟，其他正在籌資興建。每棟雞舍都是采用半地下結(jié)構(gòu)，冬暖夏涼。每間隔5米建有一個地上通風口。每棟雞舍可養(yǎng)殖蛋雞10000只，全部實行機械化飼養(yǎng)方式：自動喂料、自動乳頭飲水、自動機械清糞，雞舍頂部裝有固定噴霧消毒設(shè)備，定期自動消毒。每棟雞舍只用一個飼養(yǎng)員就足夠了，他每天的工作就是按下這些機械化設(shè)備的按鈕，然后完成上述工作。只有一件事需要他親自去做，而且還必須要認真，那就是揀雞蛋。趙場長說：“之所以采用人工揀蛋的方式，就是讓飼養(yǎng)員在揀雞蛋的過程中仔細觀察雞群，一旦發(fā)現(xiàn)雞只出現(xiàn)異常情況，就要馬上采取相應(yīng)的處理措施。”

養(yǎng)殖基地對雞舍通風、防暑和保暖這三方面特別重視。通風采用的是負壓通風系統(tǒng)、縱向通風方式。一年四季用鼓風機排除雞舍內(nèi)的氨氣等有毒、有害氣體，并進行通風。在夏天，采用屋頂淋浴和雞舍兩端安裝濕簾、舍內(nèi)安裝風扇等降溫方式；在冬天，采用安裝熱風爐來給雞舍升溫。

李社長說，他們的雞蛋是有名字的，叫“安格”寓意“安全合格之意”。他們已經(jīng)在2008年向國家進行了商標注冊，現(xiàn)在正處在公示期。目前，他們的雞蛋可以買到0.5元/枚，在晉州的零售市場上已得到了消費者的認可，銷量供不應(yīng)求。2009年他們將準備進入石家莊，爭取在兩年內(nèi)拿下石家莊市場，然后逐步擴展到整個京、津、冀地區(qū)。

“下一步，我們還計劃發(fā)展‘公司+規(guī)模戶’的飼養(yǎng)模式。”李社長說起了他的長遠規(guī)劃，“組織農(nóng)民成為標準化規(guī)模蛋雞飼養(yǎng)戶（簡稱規(guī)模戶），是我們近幾年的發(fā)展方向。具體操作過程就是讓散養(yǎng)農(nóng)戶按照公司的建筑式樣和飼養(yǎng)工藝，全部采用飼養(yǎng)的全程機械化；規(guī)模戶單棟雞舍飼養(yǎng)5000~10000只蛋雞，每個養(yǎng)殖場最多可以養(yǎng)5萬只，而且整場必須做到全進全出。產(chǎn)出的無公害雞蛋由公司統(tǒng)一高價回收，通過品牌銷售實現(xiàn)增值。我們公司的經(jīng)營理念是：用安全養(yǎng)殖確保投資安全。農(nóng)戶通過符合無公害化養(yǎng)殖標準的建筑+蛋雞飼養(yǎng)技術(shù)+品牌雞蛋增值，達到就業(yè)與增收。”

此次調(diào)查留給我們的啟示：兩種模式兩重天

我們不妨也給養(yǎng)殖基地算一筆經(jīng)濟賬：現(xiàn)在雞舍雞的日齡是300多天了，產(chǎn)蛋率在86%左右，每只雞每天吃料是0.115公斤，他們自己配料的價格是1.72元/公斤，雞蛋的銷售價格是0.5元/個，也以1000只雞為例，雞蛋收入是430元。每天吃飼料115公斤，成本是197.8元，毛利潤就是232.2元。當然這里面也要除去管理、人工、水電、防疫監(jiān)測等費用以及前期投資的廠房、設(shè)備等費用的攤銷。但我們不難看出，這樣的標準化規(guī)模雞場其發(fā)展?jié)摿蜕鐣绊懨鎱s是巨大的。

都說“有同行沒有同利”，這句老話在這里得到了充分的體現(xiàn)。同樣是搞養(yǎng)殖多年的養(yǎng)殖戶，一種是因“雞太難養(yǎng)了”而不得不面臨著退出養(yǎng)雞業(yè)的抉擇，一種是運用科學的養(yǎng)殖技術(shù)養(yǎng)好了雞，創(chuàng)建了屬于自己的品牌雞蛋，不僅贏得了市場的青睞，而且賺到了可觀的經(jīng)濟效益。究其原因，關(guān)鍵就在于觀念，就在于科學。

要改變觀念，要運用科學！

散養(yǎng)戶只有改變了傳統(tǒng)的養(yǎng)殖模式，實行規(guī)模化、標準化、科學化的飼養(yǎng)與管理，使養(yǎng)雞不再以家庭副業(yè)的形式出現(xiàn)，而是作為養(yǎng)殖者的事業(yè)去全身心的投入。只有這樣，中國的養(yǎng)雞業(yè)才有良好的發(fā)展前景。

“觀念和科學”這四字，真的值得我們深思。更多請訪問http://movie.zimuw.com/

第二篇：從瑞典模式看改革開放三十周年

從瑞士模式看中國特色民主

改革開放三十年，“中國特色”是一個充滿爭議和魔力的術(shù)語。之所以充滿爭議，原因在于“特色”之下似乎傳統(tǒng)概念的社會主義特征不復存在或所剩無幾。而之所以被認為充滿魔力，則因為三十年在“特色”的旗幟下，中國創(chuàng)造了人類歷史上最大的經(jīng)濟奇跡。也就是在這種“魔力”面前，中國的“特色社會主義”得到了絕大多數(shù)中國人的支持和全球范圍內(nèi)的肯定。當歷史前進到改革開放三十年的節(jié)點上，2008年以來，面對遇到的新問題和新挑戰(zhàn)，中國又逐步提出了新的特色術(shù)語：社會主義民主或中國特色的民主。

民主的概念可追溯到二千多年前的古希臘，但在西方長期是一個被刻意冷落、甚至否定的概念。直到十九世紀末，才被漸漸“扶正”。冷戰(zhàn)后上升為世界潮流和“普世價值”。但是如果以西方標準的民主模式：“多黨、普選、三權(quán)分立”來看中國的話，我們可以發(fā)現(xiàn)中國改革開放三十年的成功與之毫無關(guān)系。或者也可以說中國改革開放的成功恰恰是沒有采用西方模式的民主才取得的成功。然而，進入2008年，在中國模式成功和全球經(jīng)濟危機的背景下，中國的政治精英、理論學者接連提出與西方不同的民主觀點，“中國特色的民主”逐漸成型。

去年9月，中國駐英國大使傅瑩女士以明確和細化的方式宣示了中國的民主發(fā)展路線圖。傅大使在英保守黨伯明翰年會期間舉辦論壇，明確指出：西方民主不適合中國。傅大使隨后進一步宣示了中國的民主觀和中國國情的特殊性：“判斷一個國家是否民主，不能只看有沒有全國性選舉，關(guān)鍵是政府的決策過程是否民主，政府是否服務(wù)于人民的利益。中國仍處于工業(yè)化初期，有自己的歷史、文化傳統(tǒng)，用西方模式衡量和要求中國是不適宜的”。她進而指出西方民主的特殊性、發(fā)展曲折歷程以及非普及性：“西方民主脫胎于西方的歷史文化傳統(tǒng)，在幾個世紀 的工業(yè)化過程中伴隨著經(jīng)濟社會發(fā)展而逐步成熟起來，它在特定國情的土壤里和相應(yīng)的經(jīng)濟、社會基礎(chǔ)上發(fā)展順利，但是世界上移植西式民主的國家并非都是成功的范例”。2009年1月17日，賈慶林在《求是》發(fā)表文章，明確提出“筑牢抵御西方多黨制的防線”，將西方民主的標準之一“多黨制”排除在外。不久之后，中國社科院副院長房寧在求是雜志社辦的《紅旗文稿》發(fā)表了《民主還是中國的好》一文，提出：“一個國家的經(jīng)濟社會發(fā)展是在一定的政治制度下實現(xiàn)的，經(jīng)濟成功總有政治上的原因。那么，中國經(jīng)濟社會成功發(fā)展的政治原因是什么？中國究竟是不是一個民主國家？這涉及民主的標準問題。長久以來，民主的概念一直是人們關(guān)心和爭論的問題，關(guān)于民主有數(shù)不清的定義。在人們無法就民主的概念與定義達成一致的情況下，最好的方法是客觀地觀察一個國家所實行的政治制度的實際社會效果。”而且提出“不能僅從形式上和概念上去定義民主”。并以中國改革開放三十年取得的巨大成功，論證了“民主還是中國的好”的結(jié)論。而2009年2月1日，中國國務(wù)院總理溫家寶在英國倫敦接受《金融時報》主編巴伯專訪時提出“社會主義民主政治”論，標志著中共對“中國特色民主”闡述的接近完成。

毫無疑問，中共政治精英對“中國特色的民主”的闡述和創(chuàng)新是充滿自信的。然而，如果我們放眼全球，還可以發(fā)現(xiàn)與中國特色民主相類似的“瑞士模式”。

瑞士是當今世界公認的最富裕、經(jīng)濟最發(fā)達和生活水準最高的民主國家之一。然而其民主制度的形式卻是全球獨一無二的。因為這個國家只有執(zhí)政黨，沒有反對黨！長期以來是四個主要政黨以大聯(lián)合政府的形式執(zhí)政。這和中國只有執(zhí)政黨、參政黨而無反對黨最為接近。而且到現(xiàn)在也沒有領(lǐng)導人直接選舉，有的只是國會議員的選舉。既可以節(jié)省大筆選舉經(jīng)費，更可以避免政局的對抗和大選引發(fā)的爭議。除此以外，這個國家的最高領(lǐng)導人產(chǎn)生方式最為

奇特：由國會議員選出由七位成員（來自四個黨）構(gòu)成的聯(lián)邦委員會，由這七人輪流擔任總統(tǒng)各一年。每名聯(lián)邦委員的任期為4年。在4年之內(nèi)國會不能因不信任案而將其免職，聯(lián)邦委員也同樣無權(quán)解散國會。這和中國的七常委、九常委制也很類似。而瑞士模式與全球（包括中國）另一個不同的特色是大量采用公投這種直接民主方式來決定內(nèi)政或外交的重大事件----正如絕大多數(shù)國家沒有采用這種瑞士模式一樣，中國繼續(xù)完善中的特色民主也未必一定要借鑒。

其實縱觀全球發(fā)達國家，幾乎沒有相同的民主模式。英國是君主立憲，法國是總統(tǒng)、總理雙首長制。總統(tǒng)直選，但直到2008年總統(tǒng)還可以連選連任，毫無限制。德國則是總理制，總統(tǒng)只是名譽職務(wù)（這和中國的國家主席一職相似）。美國則是發(fā)達國家中唯一不采用總統(tǒng)直選方式的。日本則是在西方民主的外殼下，仍然保留了二戰(zhàn)前財閥和派系的格局。

關(guān)于中國的民主模式，西方也早有研究和評論。2008年2月7日德國《新德意報》文章說：“目前中國正在進行當代最偉大的社會實踐……中國定將實現(xiàn)一種特殊的民主，這種民主將考慮到這個大國的社會、文化和經(jīng)濟特點。這種亞洲“社會主義民主”所涉及的是史無前例地繼續(xù)思考，不是抽象的復制西方資本階級民主。”2008年2月，美國“軟實力”概念提出者約瑟夫?奈說：“中國的經(jīng)濟增長不僅使發(fā)展中國家獲益巨大，中國的特殊發(fā)展模式包括特殊的民主方式也被一些發(fā)達國家稱為可效仿的模樣，更重要的是將來，中國倡導的民主價值觀、社會發(fā)展模式和對外政策做法，會進一步在世界公眾中產(chǎn)生共鳴和影響力。”

第三篇：從周莊模式看閱讀答案（范文）

從“周莊模式”看（）

上世紀八十年代，正值改革開放初期鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)大發(fā)展之時，在“要想富、先修路”、“汽車一響、黃金萬兩“的熱潮下，江南河網(wǎng)平原上的大小村鎮(zhèn)都鼓足了破舊立新的干勁，紛紛拆橋拓街、填河筑路，以期筑巢引風。一大批具有鮮明水鄉(xiāng)特色的古鎮(zhèn)在這場城鄉(xiāng)運動中遭受了風貌格局上的巨大破壞，如前州、偃橋、蘆墟等。而周莊則因為與外界交通過于閉塞，發(fā)展較慢，才得以幸免。1986年同濟大學為周莊制定的保護規(guī)劃中明確提出“保護古鎮(zhèn)，開發(fā)新區(qū)，發(fā)展旅游，振興經(jīng)濟”的十六字方針，這在當時儼然是與熱火朝天的鄉(xiāng)鎮(zhèn)改革反其道而行之，頂著前所未有的反對和質(zhì)疑壓力，開創(chuàng)了江南古鎮(zhèn)保護的先河。

根據(jù)規(guī)劃要求的嚴格實施，周莊古鎮(zhèn)的保護在實踐中取得了突出成效：保存完整且豐富多變的街河空間、小橋人家的玲瓏閑適、清樸秀麗的民風民俗……對這些優(yōu)秀歷史文化資源的精心保護，為周莊贏來了旅游觀光的發(fā)展先機。更為可貴的是，1995年周莊古鎮(zhèn)在旅游業(yè)取得顯著經(jīng)濟效益時，還及時建立了“古鎮(zhèn)保護基金”，將每年古鎮(zhèn)旅游門票收入的10％用于古鎮(zhèn)保護，包括修繕歷史建筑，改善基礎(chǔ)設(shè)施，提高古鎮(zhèn)居民生活環(huán)境質(zhì)量等。這種用旅游收入反哺古鎮(zhèn)發(fā)展的做法，為古鎮(zhèn)的良性發(fā)展提供了資金保障，也獲得了古鎮(zhèn)居民的擁護，“古鎮(zhèn)要發(fā)展、保護不能忘”的觀念不僅是政府管理部門的點金石，更是取得了深入人心、全民參與的效果。這種（），（）開展城鎮(zhèn)旅游，并將旅游收入回饋于古鎮(zhèn)保護的做法，被人們簡稱為城鎮(zhèn)發(fā)展的“周莊模式”。一時間成為全國上下?lián)碛袣v史遺存的城鎮(zhèn)爭相效仿的對象。尤其是江南地區(qū)的水鄉(xiāng)城鎮(zhèn)更是紛紛以“周莊第二”、“小周莊”、“可與周莊媲美”之名自居。

【（畫線處）遍布江南地區(qū)的水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)是我國傳統(tǒng)城鎮(zhèn)中的一種獨特類群。】從聚落的空間構(gòu)成上看，它們枕河而居、因河設(shè)市、夾岸為街、水陸兩宜，構(gòu)筑了人們心中小橋流水人家的閑適意境；從建筑特征上看粉墻黛瓦、水巷幽仄、山墻起伏、宅院四合，既不失傳統(tǒng)中正的封建家族倫理秩序，又捎帶著文人墨客的清寡、商賈小宦的偏適、衣食百姓的厚樸；而那鄉(xiāng)里鄉(xiāng)間土生土長、生生不息的稻米、桑蠶、紡織、印染等活動，則成就了共同地域文化背景下因地制宜的傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟類型，并在歷史的長河中為這些水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)構(gòu)筑了經(jīng)濟學意義上的共同語。

繼周莊保護取得初步成功之后，西塘、烏鎮(zhèn)、同里、甪直、南潯等古鎮(zhèn)相繼編制了總體規(guī)劃和保護規(guī)劃，并開始投身于積極的保護實踐。這些古鎮(zhèn)的保護，在把握江南水鄉(xiāng)共性的基礎(chǔ)上抓住各自特點，形成獨特韻味：

周莊是前街后河的商業(yè)市鎮(zhèn)，同里是恬靜的水鄉(xiāng)居家小鎮(zhèn)，西塘是廊棚數(shù)里的黃酒之鄉(xiāng)，烏鎮(zhèn)是水閣樓枕河臥波，角直以廟興市、民風古樸，南潯的絲商留下了中西建筑文化交融的杰作……正是這每一個古鎮(zhèn)、每一處細微的不同，才使得江南水鄉(xiāng)有著百看不厭、多姿多彩的魅力。古鎮(zhèn)保護的重點也正是在于這種共性把握之下的特質(zhì)挖掘。2000年，在聯(lián)合國遺產(chǎn)中心專家的提議下，江蘇的周莊、同里、甪直，浙江的烏鎮(zhèn)、南潯、西塘，開始正式以“江南水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)”的名義聯(lián)合申報世界文化遺產(chǎn)。從此“江南六鎮(zhèn)”開始作為江南水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)這一群體的突出代表，為人們所逐漸熟知。

2003年12月，“江南六鎮(zhèn)”由于在規(guī)劃和保護上“對整個城市發(fā)展起到里程碑式的作用”，“留存了文化遺產(chǎn)，很好地處理了保護與發(fā)展的關(guān)系”，“讓人們看到了古代人的生活，同時很好地讓今人生活在其中”，而獲得了“聯(lián)合國教科文組織亞太地區(qū)文化遺產(chǎn)保護杰出貢獻獎”。

以“江南六鎮(zhèn)”為代表的江南水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)，作為一種典型地域的城鎮(zhèn)遺產(chǎn)類型的整體保護模式，已取得突出成就，影響和帶動了江南乃至更大地域眾多吉鎮(zhèn)的保護與合理發(fā)展，上海的朱家角、楓涇、新場，蘇州的木瀆，寧海的前童，富陽的龍門等一大批古韻猶存的水鄉(xiāng)也逐漸進入人們的視野。“江南水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)”作為一種遺產(chǎn)類群，也將最終成為祖國優(yōu)秀文化寶庫中的重要成員。《阮儀三教授在“首屆古鎮(zhèn)保護與發(fā)展周莊論壇”上的講演》

【問題】

1．文章前兩段分別講述了“周莊模式”的（）和（）兩方面內(nèi)容。（4分）

2．根據(jù)文義，在文章第二段的括號內(nèi)填空。（4分）

3．下列分析理解，不符合文意的一項是（）（3分）

A．周莊與外界交通過于閉塞，所以發(fā)展較慢，從而得以幸免。

B．水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)在聚落的空間構(gòu)成上，構(gòu)筑了人們心中小橋流水人家的閑適意境。

C．古鎮(zhèn)保護的重點就是挖掘古鎮(zhèn)的各自特點，形成獨特韻味。

D．“江南六鎮(zhèn)”因為在規(guī)劃和保護上的成就，而獲得了“聯(lián)合國教科文組織亞太地區(qū)文化遺產(chǎn)保護杰出貢獻獎”。

4．作者認為“遍布江南地區(qū)的水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)是我國傳統(tǒng)城鎮(zhèn)中的一種獨特類群”的依據(jù)是什么？（3分）

5．根據(jù)全文的意思，把題目補充完整。（4分）

【參考答案】

1．（4分）產(chǎn)生背景、模式內(nèi)涵（每一點2分）

2．（4分）嚴格按照規(guī)劃實施保護，強化歷史特色（答對一點得2分，答對兩點得3分）

3．（3分）C、缺少“共性把握下”的限制。

4．（3分）因為空間構(gòu)成、建筑特征、經(jīng)濟類型都相同。（每一點1分）

5．（4分）城鎮(zhèn)遺產(chǎn)（水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)）的整體保護（城鎮(zhèn)遺產(chǎn)1分整體2分保護1分）

第四篇：從大唐襪業(yè)組織模式看產(chǎn)業(yè)集群的發(fā)展

從大唐襪業(yè)組織模式看產(chǎn)業(yè)集群的發(fā)展

閱讀次數(shù)：136 時期：2005-3-22

侯志平

謂產(chǎn)業(yè)集群，是指在地理上靠近，同處或相關(guān)于一個特定產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域的中小企業(yè)，高密度地聚集在一起。在我國也稱作“產(chǎn)業(yè)簇群”、“特色產(chǎn)業(yè)區(qū)”、“塊狀經(jīng)濟”。

產(chǎn)業(yè)集群在浙江的縣（市）域經(jīng)濟中毫無疑問是重要的支柱，在整個浙江經(jīng)濟中也有著舉足輕重的地位。據(jù)不完全統(tǒng)計，產(chǎn)業(yè)集群經(jīng)濟廣泛分布在浙江省工業(yè)中的110多個大小行業(yè)，涉及生產(chǎn)企業(yè)13萬家，就業(yè)人數(shù)約600萬。在有資料匯總的66個縣（市、區(qū)）中，塊狀經(jīng)濟特色產(chǎn)品總產(chǎn)值超過1億元的區(qū)塊共有306個，合計總產(chǎn)值2664億元，每個區(qū)塊平均規(guī)模達到8.7億元。因此，對產(chǎn)業(yè)集群經(jīng)濟的研究，有其普遍的意義。在2000年浙江投資貿(mào)易洽談會期間，浙江省首次推出了“面向二十一世紀最具成長性的國際性特色產(chǎn)業(yè)集聚區(qū)”，共十大塊，大唐襪業(yè)有幸成為其中一塊。鑒于大唐襪業(yè)所具有的“中小企業(yè)——彈性生產(chǎn)——企業(yè)集聚——區(qū)域集聚——產(chǎn)業(yè)集群”的基本鏈接符合浙江產(chǎn)業(yè)集群經(jīng)濟的一般特征，具有一定的代表意義，因此，本文擬對大唐襪業(yè)的組織結(jié)構(gòu)、內(nèi)部整合、有機系統(tǒng)作一分析闡述，以期能對產(chǎn)業(yè)集群的發(fā)展創(chuàng)新提供可能的借鑒和啟發(fā)。

一、大唐襪業(yè)的現(xiàn)狀

大唐襪業(yè)是浙江省諸暨市的一大最具特色的塊狀經(jīng)濟之一，被確立為全球最大的襪子生產(chǎn)基地和浙江省21世紀最具成長性的產(chǎn)業(yè)之一。

大唐襪業(yè)現(xiàn)已呈現(xiàn)五大優(yōu)勢：

一是規(guī)模優(yōu)勢。襪業(yè)塊狀現(xiàn)已形成以大唐鎮(zhèn)為中心，輻射周邊12個鎮(zhèn)鄉(xiāng)（街道）120多個行政村1萬多戶家庭，吸納從業(yè)人員20余萬人的一大產(chǎn)業(yè)集群。2003年，全市現(xiàn)擁有襪業(yè)生產(chǎn)企業(yè)9100多家（其中產(chǎn)值億元以上企業(yè)11家，5億元以上2家），生產(chǎn)襪子88億雙，創(chuàng)產(chǎn)值139億元，實現(xiàn)銷售125億元，產(chǎn)量占全國的65%、全球的35%，實現(xiàn)利稅15億元，完成出口交貨值45億元，其中自營出口1億美元。今年1-10月份，大唐襪業(yè)實現(xiàn)工業(yè)總產(chǎn)值111億元，實現(xiàn)銷售收入99億元。大唐襪業(yè)在全國乃至全世界奠定了舉足輕重的地位。

二是結(jié)構(gòu)優(yōu)勢。大唐襪業(yè)現(xiàn)已形成包括化纖、織襪、染整、營銷、運輸?shù)蓉灤┮m業(yè)生產(chǎn)全過程的一條完整的產(chǎn)業(yè)鏈（僅大唐鎮(zhèn)就有1000多家原料生產(chǎn)企業(yè)，400多家原料經(jīng)營商，約7000家襪子生產(chǎn)企業(yè)，300多家縫頭卷邊廠，10來家印染廠，100多家定型廠，300多家包裝廠，200多家襪機配件廠，600多家襪子營銷商，100多家聯(lián)托運服務(wù)企業(yè)）。這條產(chǎn)業(yè)鏈使襪業(yè)生產(chǎn)的要素高度集聚，資源配置成本大幅度降低，是襪業(yè)塊狀具有較強競爭力的根本所在。

三是技術(shù)優(yōu)勢。目前共有各類襪機10萬臺，其中達到或接近國際先進水平的進口電腦襪機3萬多臺，還有前后道配套設(shè)備1.8萬臺，襪業(yè)的部分裝備、配套設(shè)備和關(guān)鍵技術(shù)已達到國際先進水平。2004初，大唐鎮(zhèn)立足技改投入和科技創(chuàng)新，成立了襪業(yè)研究所，進行新產(chǎn)品的開發(fā)和原料、機械的研究、引進工作。同時，浙江襪業(yè)公司等一大批企業(yè)也紛紛成立廠辦研究所，以參加國際認證等為手段，加快技術(shù)改造，引進先進設(shè)備，使襪子的產(chǎn)量、質(zhì)量、勞動生產(chǎn)率得到較大幅度的提高。目前，僅大唐鎮(zhèn)就有襪業(yè)廠辦研究所3家，通過ISO9000、ISO14000、SA8000認證的企業(yè)16家。

四是品牌集聚優(yōu)勢。大唐襪業(yè)是一個整體品牌，目前“大唐”這一品牌已在國際市場上打響。迄今已擁有中國名牌丹吉婭，步人、美邦、雙雙等省名牌4個、浙江省著名商標4個，紹興市品牌5多個，紹興市著名商標5個，并聚集了國內(nèi)國際一大批馳名品牌。而大唐襪業(yè)作為一個獨立的名詞也逐漸從產(chǎn)品供應(yīng)源地名向區(qū)域性品牌過渡，而大唐鎮(zhèn)也由此被評為“中國襪子名鎮(zhèn)”、浙江省襪業(yè)商標品牌基地，同時還被譽為“中國襪業(yè)之鄉(xiāng)”，現(xiàn)正積極申報國家級襪業(yè)品牌基地。

五是市場集散優(yōu)勢。2001年移地新建的大唐輕紡襪業(yè)城，總投資2.1億元，占地400畝，擁有營業(yè)房1100余間，設(shè)展位500余個，2003年年成交量達80億元，集輕紡原料、襪子、襪機及配件、聯(lián)托運市場于一體，是目前國內(nèi)最大的襪業(yè)綜合商貿(mào)城，也是“全國百強市場”、“全國文明集貿(mào)市場”和“四星級市場”。在成功舉辦四屆襪業(yè)博覽會的基礎(chǔ)上，今年10月10日至12日，第五屆襪業(yè)博覽會又一次在大唐輕紡襪業(yè)城隆重舉行并獲得圓滿成功，有38個國家和地區(qū)的廠家和客商參加展會，現(xiàn)貨和合同成交17.2億元，簽訂合資合作項目53只，其中外商投資項目37個，總投資1.96億美元，合同外資1億多美元。國內(nèi)合資合作項目16個，總投資4.35億元，合同利用市外資金3.78億元。

二、從大唐襪業(yè)分析其組織模式

大唐襪業(yè)是一個工具性的經(jīng)濟概念，是為了管理和描述的方便，對襪子生產(chǎn)及其外圍產(chǎn)業(yè)：原料、機械、市場、服務(wù)等組成的產(chǎn)業(yè)集群的總稱。網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)是大唐襪業(yè)組織模式的本質(zhì)特征和核心所在。

（一）網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的形成

我們可以從不同的角度對大唐襪業(yè)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的形成作一靜態(tài)的描述：

首先，從地域分布看：大唐襪業(yè)是一個區(qū)域性的經(jīng)濟群體，它以諸暨市的大唐鎮(zhèn)為中心，輻射周邊縣市12個鄉(xiāng)鎮(zhèn)、120多個村，吸納從業(yè)人員10余萬人，年襪子生產(chǎn)能力88億雙，創(chuàng)產(chǎn)值近139億元，并于1999年開始，在產(chǎn)業(yè)區(qū)的中心——大唐鎮(zhèn)連續(xù)舉辦了五屆中國襪業(yè)博覽會。

大唐襪業(yè)有一些有趣的特點：沒有規(guī)模企業(yè)，但在整體上已經(jīng)是國內(nèi)最大的襪子生產(chǎn)基地；知名品牌少，但國內(nèi)外的許多知名品牌都在這里生產(chǎn)加工，而且大唐襪業(yè)本身已經(jīng)成為一個整體品牌；沒有獨領(lǐng)風騷的技術(shù)，主打產(chǎn)品也是最普通不過的襪子，但圍繞襪業(yè)形成的一條完整的產(chǎn)業(yè)鏈，卻是無法復制也無法模仿的。近年來，國內(nèi)輕紡行業(yè)持續(xù)低迷，大唐襪業(yè)卻依然保持強勁的發(fā)展勢頭，1996年以來平均增幅一直超過20%，2000年以后更是高達40%以上，市場不斷拓展，投資需求旺盛。那么是什么在支持著大唐襪業(yè)的高速增長？歸結(jié)到一點，就是大唐襪業(yè)網(wǎng)絡(luò)化的生產(chǎn)組織模式。

在傳統(tǒng)的意義上，大唐的襪廠很難被稱為“企業(yè)”，它們沒有嚴密的組織系統(tǒng)，沒有完整的生產(chǎn)線，不能單獨提供最終產(chǎn)品，也沒有形成規(guī)模。但大唐的企業(yè)就是如此，織襪的只管織襪，縫頭的只管縫頭，印染的就管印染，整個生產(chǎn)過程被分成10多個環(huán)節(jié)，同時也形成10多個部門：1000余家原料生產(chǎn)企業(yè)，400余家原料經(jīng)營商，約7000家襪子生產(chǎn)企業(yè)，300多家縫頭卷邊廠，10來家印染廠，100余家定型廠，300余家包裝廠，200余家機械配件供應(yīng)商，600余家襪子營銷商，100多家聯(lián)托運服務(wù)企業(yè)，并在此基礎(chǔ)上形成了年成交額達80多億元的大唐輕紡襪業(yè)城。

鑒于上述描述，我們是否可以得出這樣一個結(jié)論：大唐襪業(yè)作為一個區(qū)域性的特色產(chǎn)業(yè)集群區(qū)，是建立在分工協(xié)作和市場調(diào)節(jié)基礎(chǔ)上的社會化大工廠和綜合性的生產(chǎn)系統(tǒng)，已經(jīng)形成了“小商品、大市場”的格局。這些企業(yè)和環(huán)節(jié)之間存在著縱橫交錯的連接，使大唐襪業(yè)在整體上形成一種網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，其主要特征是：

（1）網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)是以專業(yè)化分工為基礎(chǔ)的，每個生產(chǎn)環(huán)節(jié)都發(fā)展成相對獨立的行業(yè)；（2）前后級之間以及同級之間的關(guān)系依賴市場來調(diào)節(jié)；（3）企業(yè)之間相互作用、相互依賴。

（二）網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的運作

1、網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)立足于整體功能的發(fā)揮

網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)是一種整體結(jié)構(gòu)。大唐襪業(yè)的主體是量大、弱小、分散的家庭企業(yè)，這些企業(yè)是缺乏競爭力的，7000家襪子生產(chǎn)企業(yè)，戶均襪機擁有量只有7臺，80%以上的企業(yè)資產(chǎn)總量在50萬元以下。任何一個企業(yè)都無法獨立運轉(zhuǎn)，只有抱成團才能打天下。在這樣的情況下，大唐襪業(yè)只有兩種選擇：

一是整合。所有企業(yè)都在大唐襪業(yè)的大旗下，共享大唐襪業(yè)這一整體品牌，反過來說，也只有進入這一網(wǎng)絡(luò)，才能獲得必要的市場信譽。網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的起因及其存在的意義，首先就是在于它使互不相干的企業(yè)形成鏈接。同時，網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的整合功能又使得整個社區(qū)都變成生產(chǎn)和經(jīng)營場所，使一切社會資源都圍繞著襪業(yè)運轉(zhuǎn)。在大唐鎮(zhèn)，襪業(yè)占了工業(yè)總產(chǎn)值和農(nóng)民人均收入的90%，襪業(yè)已不僅僅是一種單純的經(jīng)濟活動，而且成為農(nóng)民生活和文化的一個不可分割的部分，從政府的城鎮(zhèn)規(guī)劃到老百姓的婚喪嫁娶，都有意無意地要考慮襪業(yè)的因素。

二是發(fā)揮整體競爭力。大唐襪業(yè)的優(yōu)勢，不在于低價格，而在于其它兩個方面：第一是無可爭議的規(guī)模總量和生產(chǎn)的高效率。在大唐下單周期短、交貨快，能夠隨時隨地集中大量機臺，在最短的時間內(nèi)完成生產(chǎn)任務(wù)，有利于銷售商節(jié)省財務(wù)成本和銷售成本，保證產(chǎn)品的時效性，減少風險。大唐的襪業(yè)企業(yè)尤其適應(yīng)于小批量、多品種的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，既能打游擊戰(zhàn)，又能打運動戰(zhàn)、攻堅戰(zhàn)。在當前消費市場越來越細分的形勢下，表現(xiàn)出一種極強的靈活性，這是任何一個大企業(yè)都無法做到的。個體的靈活與整體的實力相結(jié)合是大唐襪業(yè)競爭力的源泉。第二是大唐襪業(yè)的風險分攤機制。在這個網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中，市場風險被更多的企業(yè)所分擔，而不會對某些企業(yè)產(chǎn)生毀滅性打擊，在不利的市場環(huán)境下，能及時調(diào)整生產(chǎn)策略，也能較為容易地向其他部門轉(zhuǎn)移。這是大唐襪業(yè)能夠長期保持穩(wěn)定增長的關(guān)鍵所在。

2、網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)是一種合作模式

有一點也許難以理解：在大唐任何人都不會把自己的技術(shù)對外保密，不會成為專利。同類型、同層次企業(yè)之間往往愿意相互公開自己的技術(shù)發(fā)明。人們很早就明白一點：自身發(fā)展的前提是與他人的良好合作。使同行掌握技術(shù)，對自己是有利的，這能降低某些技術(shù)服務(wù)的購買價格，從而獲得廉價甚至免費的技術(shù)支持。因此，對技術(shù)創(chuàng)新的最大尊重不是把它壟斷起來，而是推廣開來，使它產(chǎn)生最大的效益。正如諾貝爾經(jīng)濟學家獲得者哈耶克所說：正是通過知識的這種無償饋贈，普遍的進步才有了可能，也即先行者的成就促進了后進者的發(fā)展。網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的原因，就是這種合作需求的存在，而現(xiàn)在它又反過來促進了企業(yè)之外的生產(chǎn)要素。以一家織襪企業(yè)為例：它通過輕紡市場獲得原料，通過勞務(wù)市場獲得工人，通過機械市場獲得生產(chǎn)工具，通過襪業(yè)市場獲得銷售渠道，通過購買技師的服務(wù)獲得技術(shù)支持，通過與同行的正式非正式交流獲得信息。這種復雜的交易過程對織襪企業(yè)來說具有三方面的意義：一是由于協(xié)作部門的存在，使它可以節(jié)省大量投資；二是這些部門的專業(yè)化生產(chǎn)使它得以降低成本；三是能在專業(yè)化分工的基礎(chǔ)上擴大規(guī)模提高效益。更有意義的是，上述所有相關(guān)部門都在這一過程中獲得了利益。

合作創(chuàng)造了財富，可以說合作是大唐人的基本素質(zhì)，這一素質(zhì)正被越來越多的業(yè)內(nèi)人士所認同。大唐襪業(yè)發(fā)展的過程，實質(zhì)上就是合作的功能與范圍不斷擴展的過程，目前已經(jīng)不限于網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)內(nèi)部。1995年以來，大唐襪業(yè)已逐步成為國內(nèi)最重要的襪子出口基地，出口額已占到襪子總銷售額的35%。沒有傳統(tǒng)的海外市場，沒有自己的口岸，甚至沒有進出口權(quán)，大唐的襪子如何能進入國際市場？其秘決只有一個：貼牌。迄今為止，大唐襪業(yè)的生產(chǎn)仍然以“貼牌”為主。貼牌的實質(zhì)是一種優(yōu)勢互補，將大唐襪業(yè)的低成本、高效率與外商的銷售網(wǎng)絡(luò)和品牌有機地結(jié)合起來。據(jù)不完全統(tǒng)計，1997年以來，在大唐建立加工基地的中外貿(mào)易公司達30家以上，產(chǎn)品出口美、日、歐等40多個國家和地區(qū)。中外客商對大唐的期望也正是基于良好的合作氛圍，靈活的合作方式，多樣的合作內(nèi)容。

（三）網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)是一種創(chuàng)新機制

創(chuàng)新是經(jīng)濟發(fā)展的火車頭，大唐襪業(yè)的發(fā)展，也有賴于不斷的創(chuàng)新。可以說，網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的建立本身就是一種制度創(chuàng)新，這種體制一方面能夠適合當代農(nóng)村經(jīng)濟和社會發(fā)展的現(xiàn)實，另一方面又完全能夠容納現(xiàn)代先進的生產(chǎn)力。大唐襪子業(yè)從手搖襪機開始，僅僅20年就已經(jīng)在技術(shù)裝備上與國際接軌。電腦絲襪機1995年為300臺，到2001年起達1.5萬多臺，電腦棉紗襪機1999年以后每年凈增2000臺以上。現(xiàn)共有襪機6.5.萬臺。如此的增長速度，除了市場拉動，還有一個主要原因，就是對這些新技術(shù)的消化吸收。目前，大唐已被眾多的國內(nèi)外襪機制造廠家看作最重要的銷售基地和信息中心。其中20多家國際知名品牌在大唐設(shè)立銷售代理機構(gòu)，包括意大利羅納地、勝歌，韓國富勝、水山，臺灣大康、鈦禾興等。值得一提的還有大唐人對傳統(tǒng)電動襪機的改造，經(jīng)過加裝圓盤剪刀、電子提花系列等一系列改進，一些已被淘汰或面臨淘汰的國產(chǎn)設(shè)備可以紡織出更為豐富、更多色彩的花型，已能與進出口設(shè)備的產(chǎn)品相媲美。

為什么這些文化不高的農(nóng)民有能力完成高難度的技術(shù)創(chuàng)新？這仍然可以從網(wǎng)絡(luò)中找到答案。首先，網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的整合功能使得大量精英投身襪業(yè)，使民間的智力資源、財力資源得到高度集中和有效開發(fā)，這是創(chuàng)新的基礎(chǔ)；其次，網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)還是一個非常有效的、開放的創(chuàng)新擴散體系，各種信息、知識和創(chuàng)意通過網(wǎng)絡(luò)得到傳播和交流，使每一種創(chuàng)新都能迅速普及，并不斷得到完善；第三，網(wǎng)絡(luò)中的每一個個體都有實踐自己的創(chuàng)新的可能；第四，在網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中已經(jīng)形成一個技術(shù)市場，足以吸引大量業(yè)內(nèi)精英到大唐服務(wù)；第五，網(wǎng)絡(luò)中的每一個企業(yè)都處于來自四面八方的競爭壓力之中，只有不斷的創(chuàng)新，技術(shù)的、營銷的、管理的創(chuàng)新，企業(yè)才能獲得發(fā)展。

二、對大唐襪業(yè)組織模式的合理性分析

首先，從純經(jīng)濟學的角度看，產(chǎn)業(yè)集聚本身可以帶來外部經(jīng)濟，包括外部規(guī)模經(jīng)濟和外部范圍經(jīng)濟；不同企業(yè)可以共享區(qū)域資源，包括公共基礎(chǔ)設(shè)施、整體品牌、技術(shù)、市場、信息和人力資源，從而大大節(jié)約了生產(chǎn)成本，促進了企業(yè)之間的分工和生產(chǎn)的靈活性。

其次，從社會經(jīng)濟學的角度看，產(chǎn)業(yè)區(qū)內(nèi)的企業(yè)相互靠近，可以在長期的交往中，逐漸建立起人與人之間的信任關(guān)系和保障這種信任關(guān)系的社會制度安排，從而積累社會資本，降低交易成本；地方特色本身能形成區(qū)域在這一產(chǎn)業(yè)方面的獨有聲譽，產(chǎn)生社會效應(yīng)，吸引新的客戶和投資者前來加盟。

第三，從創(chuàng)新的角度看，企業(yè)集聚可以促進專業(yè)知識（尤其是隱含經(jīng)驗類知識）的傳播和創(chuàng)新擴散，并能激發(fā)新思想、新方法的應(yīng)用。就這一點，馬歇爾早在1898年就說過：“……行業(yè)的秘密不再成為秘密，而似乎是公開了，孩子們不知不覺地也學到了許多秘密。優(yōu)良的工作受到賞識，機械上以及制造方面和企業(yè)的一般組織上的發(fā)明和改良的成績，得到迅速的研究：如果一個人有了一種新思想，就為別人所采納，并與別人的意見結(jié)合起來，因此它就成為更新的思想之源泉……”。因此，本地化的企業(yè)集群對于企業(yè)發(fā)展尤為重要，它是企業(yè)創(chuàng)新以致參與國際競爭的“本壘”或“大本營”。

三、產(chǎn)業(yè)集群組織創(chuàng)新的策略

同眾多的經(jīng)濟現(xiàn)象一樣，產(chǎn)業(yè)集群經(jīng)濟的存在，雖然有它的合理性，但這并不等于它是完美的，它同樣存在一個調(diào)整和創(chuàng)新的問題。當前，為了更加快速和有效地應(yīng)對全球化和國內(nèi)外市場的激烈競爭，對產(chǎn)業(yè)集群經(jīng)濟的組織研究需要實現(xiàn)以下轉(zhuǎn)變：從單個產(chǎn)業(yè)的發(fā)展轉(zhuǎn)到跨部門或產(chǎn)業(yè)內(nèi)的價值鏈分工活動的發(fā)展；從政府的立場轉(zhuǎn)到企業(yè)的立場；從區(qū)域內(nèi)部的視角轉(zhuǎn)到區(qū)域與區(qū)域乃至區(qū)域與全球相互作用的視角；從片面強調(diào)培育大集團轉(zhuǎn)向促進大中小企業(yè)形成生命共同體，從而促進產(chǎn)業(yè)集群從低附加值活動向高附加值活動升級，保證其可持續(xù)發(fā)展。

（一）以本地化應(yīng)對國際分工

在全球競爭的挑戰(zhàn)下，成功的區(qū)域與成功的企業(yè)一樣，都必須擁有自己的核心競爭力。而區(qū)域的核心競爭力往往表現(xiàn)在地方特色產(chǎn)業(yè)集群上，這就是大量相關(guān)企業(yè)空間集聚所形成的本地化的產(chǎn)業(yè)氛圍，它是其他區(qū)域最難模仿的。同時，本地企業(yè)家的培育和新企業(yè)的繁衍也極大地依賴于本地化的產(chǎn)業(yè)氛圍。

對此，我們可以作一個延伸思考：假如某塊產(chǎn)業(yè)在激烈的競爭中有朝一日消失了，它將給區(qū)域留下什么？我們至少可以獲得兩個答案：首先是物質(zhì)資本的積累，這是新一輪創(chuàng)業(yè)的物質(zhì)基礎(chǔ)，但這是次要的。更主要的是社會資本的積累，它表現(xiàn)為產(chǎn)業(yè)氛圍、產(chǎn)業(yè)理念、產(chǎn)業(yè)思想、產(chǎn)業(yè)精神和建立在此基礎(chǔ)上的思想方法、思維方法、行為方式、價值取向，這是建立在產(chǎn)業(yè)文化基礎(chǔ)上的人力資本的積累，這才是本地化的核心和精華所在，因為它是新一輪創(chuàng)新的源泉。試想一下，假如大唐襪業(yè)沒有了，大唐人還會回到從前那樣去從事耕作嗎？即便如此，他們還會以原來的方式去從事耕作嗎？

至此，我們是否可以得出這樣一個結(jié)論：在應(yīng)對全球化的過程中，產(chǎn)業(yè)集群經(jīng)濟的組織創(chuàng)新首先就是通過本地化積累社會資本，培育產(chǎn)業(yè)文化，逐步形成區(qū)域核心競爭力。區(qū)域的發(fā)展是在產(chǎn)業(yè)的興亡中實現(xiàn)的，區(qū)域的核心競爭力也是在產(chǎn)業(yè)的興亡中積累的，本地化的產(chǎn)業(yè)文化才是真正意義上的文化生產(chǎn)力，才是應(yīng)對全球化的最有效的手段。

（二）以產(chǎn)業(yè)區(qū)理念配置區(qū)域資源

產(chǎn)業(yè)集群在很大程度上是一個空間概念，它強調(diào)的是要素在空間的集聚和相互之間的協(xié)調(diào)。所謂“區(qū)域”指的就是這個空間，它是相對于產(chǎn)業(yè)而言的，是由市場行為決定的。但是在產(chǎn)業(yè)組織的實際運作中，除了“產(chǎn)業(yè)區(qū)”這一概念外，我們會更多地碰到另一個空間概念，那就是“行政區(qū)”，這是現(xiàn)行的行政管理體制的產(chǎn)物，是由政府行為決定的。

行政區(qū)劃對于產(chǎn)業(yè)區(qū)的發(fā)展而言，是既促進又制約。隨著區(qū)域特色經(jīng)濟的日益發(fā)展壯大，許多產(chǎn)業(yè)的發(fā)展已經(jīng)跨越了行政區(qū)域。在這種情況下，產(chǎn)業(yè)發(fā)展（市場行為）與行政管理（政府行為）之間將不可避免地出現(xiàn)磨擦，行政區(qū)對產(chǎn)業(yè)區(qū)發(fā)展的制約也隨之出現(xiàn)，主要表現(xiàn)在行政區(qū)會在一定程度上阻礙產(chǎn)業(yè)在更大區(qū)域范圍內(nèi)的分工與協(xié)作，阻礙產(chǎn)業(yè)區(qū)內(nèi)要素的流動（特別是跨行政區(qū)的流動），進而影響市場對資源的配置。由于行政區(qū)的介入和行政管理體制本身存在的弊端（尤其是績效評估和考核激勵上存在的弊端），產(chǎn)業(yè)內(nèi)部的某些市場行為會人為地演變成行政區(qū)域之間的競爭，由此帶來的后果是競爭秩序可能遭致破壞，產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的重復建設(shè)（尤其是產(chǎn)業(yè)發(fā)展所需的公用基礎(chǔ)設(shè)施）將大量增加，產(chǎn)業(yè)區(qū)將被行政區(qū)人為地加以分割，其后果在很多情況下將是災(zāi)難性的。

因此，在策劃區(qū)域特色經(jīng)濟組織創(chuàng)新的過程中，我們必須高度重視產(chǎn)業(yè)組織的空間關(guān)系處理，尤其要確立一個基本的理念，那就是以產(chǎn)業(yè)區(qū)理念配置區(qū)域資源，以產(chǎn)業(yè)區(qū)統(tǒng)領(lǐng)行政區(qū)劃調(diào)整，在考慮到地理相近、人緣相通的同時，更要考慮到產(chǎn)業(yè)相融。要大力提升產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃在區(qū)域發(fā)展中的戰(zhàn)略地位，理性地處理好城市化、現(xiàn)代化與工業(yè)化、產(chǎn)業(yè)化之間的關(guān)系，充分發(fā)揮規(guī)劃的導向性和強制性，以產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃統(tǒng)領(lǐng)區(qū)域其它規(guī)劃，以產(chǎn)業(yè)集聚帶動區(qū)域內(nèi)其它要素的集聚，逐步實現(xiàn)由產(chǎn)業(yè)核心競爭力向區(qū)域核心競爭力的提升。

（三）以系統(tǒng)化提升產(chǎn)業(yè)鏈的內(nèi)部運作

產(chǎn)業(yè)集群經(jīng)濟的競爭優(yōu)勢不在于單個企業(yè)或某個環(huán)節(jié)，而在于產(chǎn)業(yè)內(nèi)部形成的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)和有機系統(tǒng)，在于那條完整的、很難復制的產(chǎn)業(yè)鏈。因此，提升產(chǎn)業(yè)鏈的運作效率，使其更加系統(tǒng)化，是產(chǎn)業(yè)集群創(chuàng)新的當然選擇。

首先，要完善生產(chǎn)系統(tǒng)的整體功能，減少產(chǎn)業(yè)內(nèi)耗，防止無序競爭。同大唐襪業(yè)一樣，一般的集群經(jīng)濟大多會經(jīng)歷這么一個痛苦的過程：當它發(fā)展到一定規(guī)模以后，隨著競爭的日趨激烈，產(chǎn)業(yè)內(nèi)部為爭奪生存空間，便先以價格、繼而以質(zhì)量為代價展開無序乃至自相殘殺式的惡性競爭。競爭的結(jié)果，無論是產(chǎn)業(yè)整體，還是業(yè)內(nèi)個體，帶來的都將是無情的傷害，它嚴重影響了生產(chǎn)系統(tǒng)整體功能的發(fā)揮。解決這一問題的有效辦法就是健全行業(yè)協(xié)會，強化行業(yè)自律和行業(yè)規(guī)范，通過行業(yè)協(xié)會制訂行業(yè)規(guī)則，統(tǒng)一質(zhì)量標準，對一些主要產(chǎn)品的價格進行協(xié)商和協(xié)調(diào)，并和政府有關(guān)部門一道規(guī)范市場秩序，制止無序競爭，提高區(qū)域產(chǎn)品的質(zhì)量、檔次和信譽。如果在某些產(chǎn)業(yè)內(nèi)依靠中小企業(yè)建立行業(yè)協(xié)會的確有困難，可先由政府牽頭，逐步向民間性、自律性組織過渡。

其次，要完善生產(chǎn)系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，確保產(chǎn)業(yè)鏈運作的經(jīng)濟順暢。一方面，要加強對整個生產(chǎn)系統(tǒng)的有效監(jiān)測，及時發(fā)布信息，從宏觀上對生產(chǎn)業(yè)務(wù)環(huán)節(jié)的投資和生產(chǎn)行為進行引導，減少個體經(jīng)營決策的盲目性。另一方面，要通過對營銷、科技、管理、政策等柔軟性生產(chǎn)要素的高度組織化和社會化，加強對生產(chǎn)系統(tǒng)內(nèi)部環(huán)節(jié)的調(diào)控，配之以項目、土地、稅收、用電等要素投入的調(diào)節(jié)，使產(chǎn)業(yè)鏈各環(huán)節(jié)之間保持相對的經(jīng)濟和順暢。

第三，要強化關(guān)鍵環(huán)節(jié)，提高產(chǎn)業(yè)組織化程度，逐步形成產(chǎn)業(yè)核心。如何認準和強化產(chǎn)業(yè)內(nèi)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是區(qū)域特色經(jīng)濟組織創(chuàng)新和整體提升的核心所在。盡管不同的區(qū)域和產(chǎn)業(yè)有其不同的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和戰(zhàn)略選擇，但有些要素由于其在創(chuàng)造價值過程中的獨特作用，而被認同為共性的戰(zhàn)略要素，如人力資本、信息技術(shù)、品牌效應(yīng)、營銷系統(tǒng)、誠信原則等，因此，結(jié)合本地產(chǎn)業(yè)的實際，有選擇、前瞻性地加以強化，將極有可能把產(chǎn)業(yè)帶入一種新的境界。

第五篇：從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突

從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突(2010-12-07 20:47:00)轉(zhuǎn)載標簽： 從明末清初天主教傳教看中西兩種文化沖突文化 分類： 宗教比較

從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突

于 卉

【摘要】中西兩種文化在近代的正式交流，是借天主教傳教而展開的。本文試圖通過明末清初的傳教歷史，即自1582年利瑪竇入華至1724年雍正禁令，探討中西兩種文化傳統(tǒng)的特質(zhì)與相融的可能，并將側(cè)重點放在前者，由“禮儀之爭”這一歷史事件深入到本質(zhì)性的文化動因。同時希望勾勒出一些跨文化交流中的必然性規(guī)律和交流模式，也希望這樣的努力有其現(xiàn)實意義。

【關(guān)鍵詞】天主教（基督教）明末清初 文化交流禮儀之爭

十六世紀，當歐洲尚未跨過近代文明的門檻，而中國仍在千年凝定的傳統(tǒng)框架中延續(xù)著自身，歷史的因緣卻借助明末清初天主教的傳華活[user1]動，促成了兩種相對獨立發(fā)展的文化之間的第一次真正交流。

這樣的交流首先是由耶穌會士推動的。耶穌會成立于1534年，它在強調(diào)一種絕對忠誠精神的同時，又非常重視學術(shù)教育和海外傳教活動，并在長期海外傳教實踐中因目睹各地各民之迥異風俗，而強調(diào)傳教手段的適應(yīng)性和靈活性。這種手段上的相對性與其目標上的絕對性構(gòu)成鮮明對比，為之后許多重大事件的發(fā)生埋下了伏筆。

1552年8月，耶穌會士方濟各．沙勿略成為第一個踏上中國國土的傳教士，但他只到達廣東臺山縣正南上川島，并未開始傳教。直到1578年范禮安抵澳門，1580年羅明堅到廣州，1582年利瑪竇奉命來到中國，明末清初天主教的傳華活動才漸漸揭開帷幕。以利瑪竇為代表的耶穌會士深入研究中國的文化與風俗，嘗試將儒家思想作為基督教教義的載體，以儒釋耶，并以中國上層的士大夫作為切入點，借科學與道德兩塊敲門磚，開始了傳教活動。他們的努力也確實較為成功，據(jù)統(tǒng)計，1650年（順治七年）耶穌會教友達15萬人，1667年（康熙三年）耶穌會教友達256，886人，1670年（康熙九年）全國各修會信徒共273，780人。（1）[user2]天主教的發(fā)展，引起了主要來自官吏和縉紳的排斥，他們發(fā)動了一次又一次的反教風潮，其中較為重要的包括1616年的“南京教案”和1660年的“歷獄”。反教的理由多出于政治的考慮，認為傳教士及其信徒構(gòu)成了游離于既定社會秩序之外的不安定因素，當然也有文化傳統(tǒng)方面的原因，基督教教義與儒家文化禮儀有著多方面的沖突。而削弱傳教力量的不止是這些反教風潮，天主教各修會之間對傳教方式的各執(zhí)一詞不斷升級，引發(fā)了曠日持久的禮儀之爭，最后激化為清庭與羅馬教廷的直接對抗，對華傳教以1724年雍正下令徹底禁教告終。這之后天主教的傳教活動被迫轉(zhuǎn)入地下，直到鴉片戰(zhàn)爭的炮聲轟來。

縱觀明末清初天主教傳教史，存在許多有探討價值的焦點，既可做歷史的梳理，又可做哲理的思辨，本文擬從文化交流角度談起，從傳教士對基督教在中國本土化的努力和中國人對傳教的反應(yīng)兩個方向，探討兩種文化傳統(tǒng)的特質(zhì)及相融的可能。涉及的論題主要包括耶儒關(guān)系、外來文化本土化、宗教功用化等。文章第一部分利瑪竇的傳教實踐，主要為史實的描述，第二部分耶儒互補的可能，主要談兩種文化的共通性，第三部分禮儀之爭是傳教史上的重要事件，本文試圖通過它探討現(xiàn)象背后的文化動因，第四部分主要關(guān)注天主教在中國很有意思的境遇——功用化的問題，并將其作為前三部分的一個小結(jié)。由于本文的特定論域，暫不將“基督教”與“天主教”作明確的區(qū)分。

（一）傳教士對基督教本土化的努力

在明末的耶穌會士中，利瑪竇無疑是極為重要的一位。利瑪竇踏上中國國土之初完全是一副“番僧”的模樣，穿僧服、剃須發(fā)、住寺廟。但沒過多久，利瑪竇就意識到僧徒常常受到社會，尤其是士大夫的排斥，于是他立即改變形象，留起須發(fā)，改著儒裝。這一頗富戲劇性的變化在他尚未開始傳教之時就預告了一種獨特的傳教方式。

利瑪竇將接受與再解釋置于表達之先。他到中國首先進行的是對中國古代典籍，尤其是儒家經(jīng)典的學習。隨著這一過程的展開，面臨的對象在他眼前逐漸清晰起來。中國作為一個具有獨立而完備的文化生成結(jié)構(gòu)的古老國度，其文化的排他性是與文化發(fā)展程度成正比的。這樣，任何莽撞的外來文化突入，都會被拒之門外。對利瑪竇而言，明智的做法，不是運用自己的經(jīng)典，向他文化表述己文化的合理性，而是借助他文化的經(jīng)典，對己文化進行再解釋，謀求交融的可能，實現(xiàn)己文化的傳播。事實上，利瑪竇正是如此去做的,他追溯中國文化至帶有泛神論色彩的上古時期，在《天主實義》中引用《中庸》、《周頌》、《商頌》、《雅》、《易》、《禮》等多種典籍，論證“天主”與中國人之“上帝”、“天”實質(zhì)上同一：“天地之主，或稱謂天地焉，非其以天地為體也，有原主在也。??而實謂之天主。”（2）“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也。”（3）他認為中國的“天”不是自然的蒼天，而是超自然的具有意志力的神，由此將其與作為創(chuàng)造者、超越者和全能者的“天主”劃上等號。當中國人被告之傳教士所敬之“天”也就是自己民族數(shù)千年來頂禮膜拜的那個“天”時，對“遠方有朋”的敵意漸漸消失。而這樣的譯介是否精確？由此也引發(fā)了之后的爭論和文化間的沖擊。

除了以儒釋耶的努力外，利瑪竇還遵行著循序漸進的傳教方法。他的中文著作從《交友論》開始，其中翻譯匯編了西方論友誼的格言百條，在士大夫中廣泛傳閱。這本書幾乎未涉及神學思想，都是世俗人倫關(guān)系，但因為應(yīng)和晚明士大夫的關(guān)注重點，所以反響不凡，為進一步論證天主思想抓住了相當一部分讀者群。對于耶儒的共通點、中國人易理解且感興趣的方面，利瑪竇先行介紹，如關(guān)于倫理的教義等；對于那些中國人一時無法理解的問題，哪怕是最核心的內(nèi)容，也暫且緘口不談，如“三位一體”、耶穌被釘十架等。利瑪竇的“教義問答”中只一次提及耶穌，還是在眉批里。（4）許多在全面了解基督教后覺得近乎不可思議的事情，在當時卻是經(jīng)過反復權(quán)衡的審慎之舉。“利瑪竇的策略是，把基督描述成個人追求宗教真理的旅程的最后結(jié)局。由于這個原因，大部分重要的基督論就僅僅描述給那些決心堅持新信仰的人們。”（5）

利瑪竇身體力行的這種將基督教本土化的傳教方式，無疑是一種普世宗教所必需的。在宗教的傳播過程中，自身特質(zhì)與傳播效果在一定程度上總是互為消長，總是有淪為“不是其所是”或者被異文化強烈排斥的危險。無論是當初耶穌傳道時重新闡釋律法，還是保羅提出“因信稱義”的神學思想，其實都是在面對具體處境時，對教理特質(zhì)進行的一種重新闡釋。在基督教從東方傳至西方之時，同樣經(jīng)歷過本土化過程。一個典型的例子就是將羅馬人崇拜的太陽神紀念日轉(zhuǎn)變?yōu)橐d復活的紀念日，以此取代了上帝與猶太人所訂立的安息日。經(jīng)過漫長的發(fā)展變化，基督教終于與西方文化完全融為一體，并成為西方文化兩大源頭之一。而基督教本土化在十六、七世紀的中國卻因為種種原因，走得頗為艱難。

（二）耶儒互補的可能

明末清初的奉教士大夫與利瑪竇等傳教士，都將注意力集中于耶儒之間的文化共通性。在徐光啟、李之藻、楊廷筠等人看來，天主教所包涵的思想非但不是對儒學的違背，而且是對儒學真理性的一個來自遠方的例證。更重要的是，由于儒家強調(diào)人格上的自我修養(yǎng)，由于王學末流對主體性的過度張揚和佛老虛空無常思想在社會上的流傳，奉教士大夫在一定意義上希望基督教中包含的倫理誡命能對行將失落的儒學精神起到規(guī)范與振興的作用。耶儒互補的可能首先來自二者都是以“有”為本體（尤其和佛老相比較），以“天”為宇宙秩序的主宰，都關(guān)注道德倫理，都追求群體之中的入世效應(yīng)，且一些基本精神——如基督教之“愛”與儒家之“仁”——彼此呼應(yīng)。

在十誡中，除一至四條關(guān)于奉神的誡命外，從第五條起分別為“當孝敬父母，使你的日子在耶和華你

神所賜你的地上得以長久。不可殺人。不可奸淫。不可偷盜。不可作假見證陷害人。不可貪戀人的房屋；也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢、并其他一切所有的。”（《圣經(jīng)》出20：12—17）

這些關(guān)于現(xiàn)世倫理的誡命，涉及人的家庭關(guān)系與社會關(guān)系，一直存在于中國人的思考與實踐領(lǐng)域之內(nèi)，無疑較容易為中國人理解，也較容易被當作盛了儒學舊酒的新瓶而接受。尤其是第五條關(guān)于孝的強調(diào)，比佛老的教義更接近儒家傳統(tǒng)。早期的傳教士也是從道德倫理入手宣傳天主精神。在人為地暫隱起神性道理之后，天主教的人間倫理看起來的確與儒家精神相行不悖。

利瑪竇闡述的天主教兩大倫理就是愛天父和愛人如己，他說：“愛天主，為天主無以尚；而為天主者，愛人如己也。”“然二亦一而已，篤愛一人，則并愛其所愛者矣；天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人者乎？”（6）在《圣經(jīng)》中也記載有耶穌本人對法利賽文士說的話：“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的

神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”歸根是一個“愛”字。上帝的兩大特質(zhì)就是創(chuàng)造與愛，他的大愛臨到世人身上，并在世人身上顯現(xiàn)。基督徒一切行為的目標，就是榮耀上帝的名。蘊涵大愛的好行為，因張顯出上帝的精神，而使人性向神性提升。這樣，愛的因果就成為：因上帝愛人而我愛人，因我愛人而得榮耀上帝之名，并得上帝與我同在。這愛也就借著神的力量，促使人倫秩序走向和諧良善。

儒家思想體系的核心是仁。何謂仁呢？ “樊遲問仁，子曰‘愛人’”，“仁者，愛人”。仁是由自然血緣而生的有分別的愛，仁生發(fā)于血緣關(guān)系所維系的自然情感，起源于“舐犢情深”和“孝養(yǎng)報本”的親情體驗，所以孝悌被舉為仁之本。仁又不局限于血緣范疇，他從家庭關(guān)系擴展到社會關(guān)系，所謂“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由父子關(guān)系擴展到君臣關(guān)系，提出對君王與民族的忠信。這樣，仁愛由原初的自然情感輻射四方，與基督教倫理相似，愛被層層推及，落足于現(xiàn)實的人倫關(guān)系，維系住家庭結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)與穩(wěn)固。

基督教之“愛”與儒家之“仁”就情感機制而言，同為一種積極的向善的情感，推己及人，有利于人倫關(guān)系的協(xié)調(diào)，而且在行為模式上也多有重合。這樣就為兩種文化之間對話的展開提供了契機。

然而，任何對異文化要素不加辨析地盲目等同，都會因簡單化而走向失真，并失落掉相當?shù)膬r值。基督教倫理并非像儒家倫理一樣，將終極關(guān)注給予現(xiàn)世的人倫關(guān)系。基督教文化中，人作為與上帝的立約者，在現(xiàn)世中謹守來自最高主宰者的誡命，接受來自最高裁決者的最終審判，人神關(guān)系先驗地制約著人人關(guān)系。儒家之仁中體現(xiàn)出一種等級關(guān)系，君君臣臣父父子子，既定的框架結(jié)構(gòu)穩(wěn)固而不容逾越。基督教倫理中一樣有層級分別，然而界限不是劃在人人之間，乃是劃在人神之間，人與人作為倫理主體是對等的。這樣的區(qū)分已然深入民族文化的底蘊，給耶儒互補和基督教本土化投下一絲陰云。

（三）禮儀之爭及背后的文化沖突

禮儀之爭是17—18世紀天主教傳華史上有關(guān)神的名稱問題和中國祭祖祭孔問題的一場大爭論。以利瑪竇為代表的早期耶穌會傳教士采取以儒釋耶的傳教方式，引用儒家經(jīng)典中“上帝”、“天”等概念對天主教教義進行解釋，并認為中國教徒的祭祖祭孔“乃子孫表其追憶之孝思，而亦不之禁也”（7）。1610年利瑪竇去世后不久，耶穌會內(nèi)部對“上帝”、“天”、“天主”等譯名的看法產(chǎn)生分歧。之后繼任耶穌會會長的龍華民否定利瑪竇的傳教方式，禁止用“上帝”、“天主”、“天”這樣的稱謂稱呼天主教獨一真神，建議改用拉丁文音譯稱謂“陡斯”，而且認為祭祖祭孔屬于異端，理當禁止。1628年耶穌會嘉定會議統(tǒng)一認識，通過了第一條反對意見，但認為祭祖祭孔沒有宗教性質(zhì)，而予以保留。

1634年西班牙多明我會和方濟各會來華傳教，對耶穌會允許教友祭祖祭孔，對教友仍然使用中國原有稱謂稱呼神極為不滿。多明我會方濟各會與耶穌會間教派的分歧，以及西班牙法國與葡萄牙之間的國家分歧，在爭奪傳教權(quán)時，更為猛烈地撕扯開雙方的神學分歧。禮儀之爭由中國國內(nèi)而擴至國外，由傳教團體內(nèi)部而擴至羅馬教廷與清庭的政治性對抗。

1645年，教皇英諾森十世發(fā)布通諭，禁止中國教徒參加在孔廟舉行的祭孔和在祠堂、家中舉行的祭祖禮儀，不準擺設(shè)牌位，但允許在死者的靈柩和祭臺上放牌位、鮮花、點香燃燭。1656年3月23日，教皇亞力山大七世又發(fā)布通諭，指出尊孔“似乎是單純的社會與政治的意義”，允許教友參加。（8）這樣羅馬教廷在1645年和1656年先后發(fā)布的內(nèi)容相悖的通諭，分別成為多明我會方濟各會與耶穌會各執(zhí)一詞，互不相讓的依據(jù)。禮儀之爭愈演愈烈。

1704年11月20日，教皇克勒門十一世發(fā)布嚴厲的祭祖祭孔禁約，1721年1月18日才翻譯為中文呈康熙帝御覽。康熙大怒，朱批“以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。”并指出：“指孔子道理為異端殊屬悖理，且中國稱天為上帝，大小之人皆一樣稱呼，并無別說。爾西洋呼天主為陡斯乃意達理亞國之言，別國稱呼又異。”直至雍正登基后，實行全面禁教政策，1724年，雍正批準禮部發(fā)布禁教令通諭各省：著國人信教者應(yīng)棄教，否則處極刑；各省西教士限半年內(nèi)離境，前往澳門。全國教堂300座均被沒收，改為谷倉、關(guān)帝廟、天后宮或書院。（9）到1742年教皇本篤十四世發(fā)布“自上主圣意”通諭作為最終的總結(jié)裁決，延續(xù)了一個多世紀的禮儀之爭劃上句號。

這場爭論是以不斷激化的趨勢展開的，終至無法調(diào)和。開始涉及的不過是對傳教方式和異文化間不同的行為方式的分歧，但是現(xiàn)象背后掩飾的深刻的文化與思維之異，隨問題的深入，一層層暴露出來。兩段獨立發(fā)展的文化僅為初次相遇，在還未摸索到文化交流之間那個敏感的平衡點之時，雙方文化的實踐者都過于固執(zhí)于本土文化的體驗方式，而較少立體的眼光。即使是利瑪竇等人將基督教本土化的努力，也未能挽回最終的結(jié)局。也許人類文明上的每一個第一次都會伴隨苦澀的代價。禮儀之爭主要包括神的名稱之爭和祭祖祭孔之爭，對這些矛盾背后的文化動因稍加剖析是件很有意思的事情，本文也將從這兩個方面稍加論述： 1.名稱之爭

基督教是特別強調(diào)稱呼的宗教，適切的稱呼張顯神性，而妄稱神的名即為有罪。十誡第三條：“不可妄稱耶和華你神的名；因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪。”（《圣經(jīng)》出20：7）經(jīng)過早期具有東方色彩的虔誠信仰和其后融合古希臘思想的基督教哲理化，人們得以在敬畏神名的同時，對不同稱謂間的差異加以辨析，這種思維方式也融入西方文化的傳統(tǒng)之中，語言具有了哲理的高度。《圣經(jīng)》中比較代表性的神名有四五種： Elohim（以羅欣）是神的統(tǒng)稱，在《舊約圣經(jīng)》出現(xiàn)2，310次，一般用于全能者、創(chuàng)造者和審判者，包含“能力”的涵義，常使人聯(lián)想到“神性”。Deus（陡斯）與Elohim（以羅欣）相符，在《新約圣經(jīng)》常見，用于唯一真神、超越者和拯救者，也是明末清初禮儀之爭中，傳教士建議用以代替“上帝”、“天”和“天主”的稱謂。YHWH（耶和華）是神的私稱，在《舊約圣經(jīng)》中出現(xiàn)5，321次。神在荊棘火中向摩西解釋這個名字為“I am who I am”——“我是自有永有的”。（《圣經(jīng)》出3：14）Adonai（主）在《舊約圣經(jīng)》中常見，帶有“所有者”的觀念，用于主，或主人。Kurios（主）在《新約圣經(jīng)》中出現(xiàn)717次，同樣帶“所有者”的觀念，在《新約圣經(jīng)》中往往用來稱謂耶穌基督。（10）

由此可見，不同神名出現(xiàn)的位置、頻率、指代的意義、可能引發(fā)的神性體驗都不盡相同，基督教的傳教工作一直將對于神名含義的界定作為重要的內(nèi)容。然而當基督教從西方傳回東方之時，卻因為譯介和文化的差異造成許多模糊之處。為避免妄稱神名、模糊神性，一部分傳教士建議使用拉丁譯稱；但是為了在異族之中取得認同感，另一部分傳教士建議使用重新詮釋異族概念的方法。這同樣顯示出目標上絕對性與手段上相對性在傳教初始就埋下的危機。

當時在日本傳教的沙勿略把神的拉丁文名字“Deus”引入日文，創(chuàng)造出新的日文字匯，圣父、圣子、圣靈，乃至人、實質(zhì)、信仰等概念都有了日文的形式，這樣的字匯共計五十余個。在中國，如此方式卻難以實施。對神名的歷來關(guān)注，使名稱之爭在傳教史上具有相當重要的地位。在教廷與教會為“陡斯”還是“上帝”、“天”、“天主”爭論不休時，中國的士大夫也對傳教士所稱之“天主”與“上帝”是否中國古經(jīng)中所言之“天”與“上帝”展開爭論。逐漸深入的追問和反思之后，即使是奉教士大夫也辨析出相同概念背后的差異。

查考儒家經(jīng)典可知，在中國的上古時期，泛神論思想極為普遍，人們敬拜的包括最高的人格神、各種自然神、人類的遠祖及個人的祖先等等。泛神論在春秋時依然流行，幾千年后，仍對民間宗教產(chǎn)生廣泛的影響。之后神權(quán)政治發(fā)展起來，人間統(tǒng)治者同時又是最高人格神意志在人間的代表，上帝一神崇拜才逐漸取代泛神論思想。《墨子．兼愛下》中有關(guān)于商湯獻祭的禱告：“惟予小子履，敢用元牡上天后，曰：今天大旱，即當朕身履，未知得罪于天下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身。朕身有罪，無及萬方。”商湯一方面具有統(tǒng)治者身份，另一方面又是代萬民祈向上帝的中介。之后周代統(tǒng)治者將“以德配天”的道德內(nèi)涵賦予上帝，上帝就至少具有自然蒼天、超自然的人格神和道德裁決者三重意義。隨著對道德的強調(diào)，人本意識得到發(fā)展，而“上帝”這樣的稱呼更多被宗教色彩較淡的“天”所替代。自孔子的敬天地遠鬼神思想后，上古時代的宗教狂熱被早熟的人本意識壓抑，只殘存于個別的民間信仰中，具有意志的人格神也遠離了中國人。“天”仍為宇宙秩序的主宰，但是天與人合而為一，天體現(xiàn)于人。天人合一觀念也成為后世中國人祈向上天時內(nèi)心所持的基本觀念，這與基督教中上帝與人關(guān)系的不可超越形成反差。

在傳教士和中國人對這些概念的理解中，存在著鮮明的中西思維之異。這樣的差異首先體現(xiàn)于語言層面，上文已述，基督教以及整個西方文化素有重稱謂的傳統(tǒng)。語言中微妙層次的界定，語言與內(nèi)涵之間相互作用的張力，對同樣語言的不同解釋及爭論，異種語言之間的譯介與對話的可能等等都是基督教神學和西方思想關(guān)注的問題。語言在哲理思辨的高度上具有自身存在的意義。而重“神似”的悟感文化使中國人的思維對“得意忘言”多少有所認同，“言”的作用本為表“意”，既然它的有限性并不能完全表達“意”的無限性，那么在悟透“意”的過程中完全可以舍掉外在的“言”。康熙在1720年對傳教士解釋說：“呼天為上帝，即如稱朕為萬歲，稱朕為皇上，稱呼雖異，敬君之心則一。”（11）。傳教士以“陡斯”強行取代“上帝”的舉動，在讓中國人頗不以為然的同時，陡然激增了民族情緒，使中國人由不理解走到排斥的境地。

此外，中西思維的差異又體現(xiàn)于本體層面，“陡斯”與“上帝”這兩個稱呼對于傳教士和中國人來說，同樣是宇宙秩序的最高主宰者，然而中西文化中對各自信仰本體的體驗方式大相徑庭。基督教文化的創(chuàng)造觀中，上帝造人和萬物，這一過程是由上至下單方向完成的，上帝是絕對永恒的萬能主宰，人自然形成根深蒂固的敬畏心理。而在中國人的創(chuàng)造觀中，萬事萬物剛?cè)嵯酀㈥庩栂嗌献匀坏墓?jié)奏，天與人在呈現(xiàn)與被呈現(xiàn)的過程中循環(huán)往復，中國人總有人性即神性的意識。因此“陡斯”之于傳教士和“上帝”之于中國人，實在是兩種不同的信仰概念，在其間架起橋梁，也必然是一項艱難的工作。2.祭祖祭孔

孔漢思在《中國宗教與基督教》的序言里，將世界宗教劃分為三大體系，其中由近東發(fā)展起的“亞伯拉罕系三大宗教”——猶太教、基督教和伊斯蘭教都屬第一種宗教體系，它們的共同特點是信仰虔誠。上帝作為獨一真神是絕對性的，不允許敬拜他神。那些將他神奉為偶像，乃至對現(xiàn)世之人跪拜崇祭的舉動都是不容存在的異端。因為按基督教教義，上帝是信仰生活中的獨一真神，不可超越的絕對層次劃在人神之間，人與人之間的對等性則是對這種絕對層次的深刻認同。

按照三大宗教體系的劃分，中國的宗教文化屬于第三大體系——圣賢哲人宗教。與虔誠宗教不同，中國宗教文化具有更多人文主義和人本主義氣質(zhì)。早熟的人本意識造成這個國度尊崇圣賢的傳統(tǒng)，至于中國的宗教文化能不能構(gòu)成真正意義上的宗教，仍待探討。在人的主體地位被確立之后，人也就成為萬事萬物的衡量標準和判定者，人類經(jīng)驗被推至更重要的地位。中國人的思維方式漸漸呈現(xiàn)一種重經(jīng)驗的趨勢，它也使中國人在面臨以思辨和虔信為特征的異族宗教時，多少有些難以理解和實用主義的懷疑。

祭祖祭孔之爭的核心是，中國人這樣的行為究竟是拜他神偶像，還只是非宗教的民俗文化傳統(tǒng)？它是否能被天主教教義接納？

天主教神學家首先將中國祭祀禮儀是否具有祈福消災(zāi)的宗教屬性作為衡量標準，中國士大夫也為此展開爭論，但是這一界定還是相當模糊，古書經(jīng)典中能分別支持雙方的證據(jù)都不在少數(shù)。嚴謨《辯祭》（12）中指出：“按祭字之名義，釋為至，凡有所排列表意以至之，皆可稱祭也。故祭之名，上下通用，不過泛稱而已。”他在《祭祖考》（13）中指出：“《禮記》明據(jù)可考，后代祝文現(xiàn)在。自唐迄今，上自天子，下至士庶之家，祝文一然，并未嘗有一毫涉求福之語。”辯論的另一方則引《禮記》“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉”，《小雅》“神之吊矣，飴爾多福”等語句加以辯駁。雙方分別闡述了自己的見解，禮儀中的祈福心理，則因解釋的不同而面目模糊。然而，如果具體考查中國傳統(tǒng)文化的深層心理，那么衡量宗教屬性的標準與其交給祈福心理是否存在，不如交給祭祀的首要目的是否祈福，祈福很可能只是中國禮儀中實用主義的副產(chǎn)品。

由儒家的血緣倫理可知，人與動物的根本區(qū)別就是報本反始，不忘所由生也。在“仁”的思想體系中，“孝”占有核心地位，它是有分別的仁愛之情的集中體現(xiàn)。人類社會得以延續(xù)，在自然血緣上是父子關(guān)系的代代相傳，擴展到社會層面上，是師承關(guān)系的代代相傳。祭祖與祭孔，分別在父子關(guān)系與師承關(guān)系上表達了中國人對報本反始的極度重視。中國社會也在這樣的文化節(jié)奏中，維系著人倫的和睦與結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。《禮記．祭義篇》寫道：“君子生則敬養(yǎng)，死則敬饗，思終身弗辱也。”父母在時敬養(yǎng)只是孝的一部分，除此之外，還有追養(yǎng)繼孝的倫理要求，尊孔祭孔同樣表達對知識傳承的謝師報功之情。

中國人的祭，實如嚴謨所稱，乃為泛指；中國人的跪拜，表示恭敬的色彩更多于表示虔信。上古之后的中國人很少把祖先視為神明，一個明顯的例子就是，供奉的先祖牌位一般只包括最近的四五代，而任何宗教意義上對神的供奉似乎都不會以人的血緣親疏進行篩選。至于孔子的地位，盡管中國人尊其為“圣人”，但此“圣”非神學意義上之“圣”，嚴謨將其解釋為“造極之名”，如孟子所謂“美大圣神”者。上至士大夫，下至庶民百姓，幾乎所有中國人都未對孔子的作為“人”的身份有所質(zhì)疑。

總之，中國禮儀中祭祖祭孔的首要目的并非向神明祈福，而是儒家血緣倫理所要求的孝養(yǎng)報本，祭奉的對象也并未被祭奉者當作神明，所以對祭祖祭孔，更恰當?shù)睦斫鈶?yīng)是非宗教的民俗文化傳統(tǒng)。天主教十誡要義與儒家孝養(yǎng)要義，分別強調(diào)己文化中的根本要素——排斥異端及孝養(yǎng)報本，沒有在外在行為方式上找到平衡點，終引向本質(zhì)性的沖突。沖突中交鋒的，一方為宗教信仰，一方為傳統(tǒng)文化，甚至不屬同一范疇。

此外，中西思維中相異的死亡觀也影響著雙方對祖先的不同態(tài)度。基督教文化中的死亡是實實在在的靈與肉身的同時消亡，死者如同睡去，直等到世界末日基督復臨，重新審判一切曾在世上生活過的人，那些義人在審判后將復活，這復活是實實在在的靈與肉身的同時復活。子孫與祖先在死亡后完全同等地等候?qū)徟姓撸嫦炔粫ψ訉O產(chǎn)生影響，既不佑護他們，也不懲戒他們，所有善惡的裁定都交托于上帝及耶穌基督的手中。所以中國人對祖先和孔子的祭拜在傳教士看來，無疑是對上帝權(quán)柄的褻瀆。而中國人，尤其在民間思想中，祖先死亡之后，“在天之靈”是不滅的，它會一直看護后代的生活，也要求后代追養(yǎng)繼孝。牌位代替了祖先已死的實在肉身，與“在天之靈”共同結(jié)合成后代祭祀跪拜的對象。對生死這一生命基本問題的不同觀念，使中西文化對彼此的所作所為都感到難以理解。

天主教作為文化傳播一方，在禮儀之爭中盡力維護著自身特質(zhì)的純潔性，然而在停止本土化的努力，而守持自己的經(jīng)典之時，也于效果上扼殺掉剛剛萌芽的被接受趨勢。最終雙方文化的最高捍衛(wèi)者——清庭與羅馬教廷直接對抗，在加上權(quán)力這一因素以后，文化差異的調(diào)和必然徹底失去了機會。與利瑪竇的天主教本土化的成功例子形成對比，非本土化的方式使傳教走向失敗。

（四）由接受者角度看文化異同

傳教士們在傳教時不斷尋找中西文化交匯點的過程，也是他們不斷體味到兩種文化之異的過程。獨特的思維方式和文化氛圍促使中國人形成較為實用的宗教觀，天主教卻是注重形而上價值的宗教，因此天主教在對華傳教過程中必然會遭遇宗教功用化的問題。這一問題集中體現(xiàn)了文化交往中“異”“同”兩種因素的互動，一方面?zhèn)鹘淌颗c接受者都關(guān)注于“同”，另一方面兩種不同方式的關(guān)注及其背后相異的動機，體現(xiàn)的正是文化積淀作用于不同文化主體的具體的“異”。于是功用化也成為天主教傳教本土化的重要特征。

明清之際天主教的接受者，明顯存在上層與下層的區(qū)分，兩組人群的關(guān)注重點、思維方式和行為方式都各具特征：上層以士大夫為代表，是天主教前期傳教的重點，他們具有人文主義傳統(tǒng)，關(guān)心天主教中與儒家倫理、哲學相一致的內(nèi)容。下層以非農(nóng)業(yè)的貧苦民眾為代表，是后期傳教的重點，尤其在教難之中和禁教之后，他們具有開放性的祭神傳統(tǒng)，關(guān)心神跡故事和與自身利益相關(guān)的方面。兩組人群一致之處便是都有將宗教功用化的趨勢。在上層社會，“有效性”被士大夫引至對天主教的衡量標準中，它體現(xiàn)于倫理期待與科技強國兩個方面。十六世紀后期，晚明世風低靡，王陽明心學對主體性的認同，經(jīng)過不斷發(fā)展，行將走向濫觴，儒家精神面臨失落的危機。“王學所促成的思想開放性，已走向既有的價值體系崩潰、觀念多元與形骸放浪，而引起晚明士林反省并起而糾彈。”“晚明思想的裂變，其結(jié)果是道德精神的失落，價值觀念的迷離，并直接呈現(xiàn)為社會生活的極端感性化、個體化，頹波靡風，無所不及。”（14）佛老思想中的出世與虛空更加劇了這種價值失落。士大夫之間頻頻展開關(guān)于道德自守與道德重建的對話，清議之風日甚。奉教士大夫在對晚明世風糾偏之時，寄希望于新鮮的、更多規(guī)范要求的天主教精神。他們看來，天主教與儒學本質(zhì)相通，因此可作為儒學的補充，其最終目的始終未偏“復興儒學”一步。奉教士大夫徐光啟在《辨學章疏》中指出：“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學，真可以補益王化，左右儒術(shù)，救正佛法也。”李之藻提出“天儒合一”說，希望以天主教補儒學之不足。楊廷筠也認為天主教義與儒家學說“脈脈相符”，可借以復興儒學。奉教士大夫排斥王學末流及佛老之空談而崇尚實學，天主對他們而言，與其說是個人的救主，不如說是一劑社會的新藥。天主教中的道德倫理成為最吸引晚明士大夫的方面，在他們的思想中，已存有“中學為體，西學為用”的雛形。

隨天主教傳入，西方的數(shù)學、天文、歷法、水利、地理、軍事等知識首次進入士大夫的視野，應(yīng)用科學知識以強國的思路吸引著他們。中國傳統(tǒng)的科學方法重視現(xiàn)象的描述，卻少有規(guī)律性的總結(jié)，如中國保存著最早和歷次的哈雷彗星的記錄，而遲遲未發(fā)現(xiàn)其中規(guī)律。于是，以演繹推理為特點的西方科學方法，也成為傳教士希冀贏得中國上層士大夫注意，并最終推動傳教的敲門磚。利瑪竇、湯若望、南懷仁等傳教士參與修訂中國歷法，編譯天文歷法書籍，更新天文儀器，還培養(yǎng)了一批應(yīng)用西法的中國天文學家。由于祭祖活動和農(nóng)業(yè)勞作在中國社會生活中占重要地位，歷法方面的突出貢獻，使傳教士受到朝廷的高度賞識。傳教士又傳入當時歐洲最新的數(shù)學發(fā)明和技術(shù)、種牛痘防天花等西醫(yī)理論、精確的地圖繪制方法等等，這些知識在中國知識分子看來是如此新奇，引起他們的強烈興趣。火炮制造術(shù)在明末社會動蕩的局勢下更是大有市場，明末時朝廷至少三次派人到澳門引進火炮制造術(shù)，并聘請葡萄牙籍火炮手為明政府服務(wù)。西方科學技術(shù)大量引進，中國士大夫看到另一條強國之路，他們開始主動探求，并期待科技方面的進一步交流。

為應(yīng)和明末清初上層士大夫?qū)μ熘鹘淘趥惱砼c科學兩方面的期待，一貫注重教育和傳教本土化的耶穌會，采取了不少有針對性的措施。1594年，耶穌會在澳門開辦了第一所專門培養(yǎng)赴華傳教士的高等學府——圣保羅學院，設(shè)神學、漢語、數(shù)學、醫(yī)學、物理等課程，尤其將漢語作為必修課加以強調(diào)。除神學修養(yǎng)外，學生廣泛學習中國的語言、文化、禮儀、人際關(guān)系等方面知識，并要求具備相應(yīng)的科技知識，學成后授予學位，發(fā)給畢業(yè)證，給予入華傳教資格。從16世紀末到18世紀末，圣保羅學院培養(yǎng)的赴華傳教士達200余人，可以說每一位都是針對中國社會文化的具體情況、針對中國人的具體需求嚴格篩選出來的，基本上是從接受者角度定奪文化傳播進程。傳教過程中，傳教士又發(fā)現(xiàn)，“學術(shù)”、“著作”比言談話語更能引起士大夫的興趣，就以此為切入口，借購進大量圖書和譯書工作與上層文人相周旋。其中較有代表性的比利時傳教士金尼閣，專程前往當時印書業(yè)發(fā)達的里昂、慕尼黑、法蘭克福、科隆等歐洲城市精心選購大批圖書，他甚至成功地從教皇本人處得到400余種捐贈圖書，并在北京建立起天主堂圖書館。這些舉措吸引了一大批中國知識分子，西學一時廣為流傳；中國的思想文化、風俗人情、政治制度等也借這個機會首次大規(guī)模傳入歐洲，在歐洲社會產(chǎn)生重大影響。總之，針對中國上層社會的倫理與科技兩方面的實用目的，西方傳教士在傳教中也運用了實用的手段。

中國下層社會對天主教的關(guān)注，則多出于對現(xiàn)世利益的期待和對神跡的敬畏。中國民間存在漫長的巫術(shù)信仰傳統(tǒng)，它在根本上是泛神的、功利的。等級社會的無權(quán)者，從潛在心理上渴望尋求保護與安慰，同時伴隨對權(quán)的敬畏。在沒有獨神傳統(tǒng)的國度，敬畏感與實用主義奇怪地混合在一起，構(gòu)成民間信仰的主要樣態(tài)。經(jīng)常有“一人去病，全家入教”的情況發(fā)生，這些現(xiàn)象被看作神跡而接受。天主教傳華過程中，相當一部分下層教民仍然功利地對待這個本質(zhì)上強調(diào)虔誠信仰的宗教，把天主當作所敬諸神當中新來的一位，而沒有深入天主教的基本教理教義。而另一方面，強調(diào)團體精神的天主教，的確帶給社會下層孤獨靈魂一種民眾歸屬感，這是許多本土信仰所不具備的。

針對中國的情況，傳教士將教理教義當作最終的目標，而具體手段卻有所變通。在面對上層之時，科學與道德是天主教的形象代言，面對下層，傳教士則致力于治病和救難。此方式雖然被一些人指責為虛偽，但是不可否認，在那樣的情況下，它無疑也是天主教本土化的努力，是從接受角度考慮而去融會文化異同的努力。

文化交流中的功用化，就其本質(zhì)而言，自然是文化之“異”的一次妥協(xié)，然而若沒有那樣的妥協(xié)，若達不到足夠的“同”，兩種文化之間也就沒有架起橋梁的可能。利瑪竇敏銳地意識到這一點，他創(chuàng)立的傳教方式大獲成功；后來者在反方向上的固執(zhí)，便留下許多歷史的遺憾。所幸文化交融的失敗更能清晰地凸顯文化最深層的狀態(tài)，我們足以借此深入認識自己，深入認識他人，這是本文寫作的目的，也是探求文化沖突的意義所在吧。本文雖重在探討文化之異，但是沖突與融合從來就是文化交流這同一主題的兩個側(cè)面，它們從不同角度構(gòu)成文化交流過程，而不能截然分開。

明末清初，天主教與中國文化完成了歷史上首次真正的對等的遇合，許多傳教士與奉教士大夫為天主教本土化做出努力。這樣的遇合，有過短暫的成功，也有驟然而至的凋落，兩種文化深層的特質(zhì)隨對話的層層展開而日益鮮明。對于一個民族，尤其是文化積淀已深的民族，理解并接納外來文化是艱難的，它基于對自身和他文化的深入認識。而對于外來文化，在新境遇下的本土化問題，則是必須面對的，必須在守持特質(zhì)與本土化之間謹慎行走。這樣的遇合，為跨文化交流提供了契機，同時為后人留下許多值得進一步思考的問題，事實上，我們一直也沒有停止過這樣的思考。

（1）方豪《中西交通史》（下冊）937 —974，981頁（2）《天主實義》第二篇420頁（3）《天主實義》第二篇415頁

（4）秦家懿、孔漢思《中國宗教與基督教》204頁（5）柯毅霖《晚明基督論》，載《宗教文化》（3）74頁，（6）《天主實義》第七篇581頁

（7）轉(zhuǎn)引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1992.2 /20頁（8）轉(zhuǎn)引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1992.2 /21—22頁（9）轉(zhuǎn)引自顧衛(wèi)民《基督教與中國近代社會》75頁（10）鄭安德《明末清初天主教和佛教的護教辯論》（北京大學博士論文）7頁（11）轉(zhuǎn)引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1992.2 /24頁（12）轉(zhuǎn)引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1992.2 /26頁（13）轉(zhuǎn)引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》1992.2 /26頁（14）何俊《西學與晚明思想的裂變》136，151頁