第一篇：羌舞教案

古羌舞風教案

5?12汶川大地震雖然使四川羌族文化生態區域遭受了毀滅性的打擊，但只要還有羌族文化傳承人的存在，全國唯一的羌族“原生型”民間舞蹈文化就會在“復制性”的家園(重建后的自然牛活環境)中“原汁原味”地生生不息，世代相傳。因為羌族是一個原始文化痕跡留存相對完整并儀靠口傳身授的民族，所以羌族的民間舞蹈能夠在歷史的長河中始終保持著原生“體態符號”的形態。

一、羌族民間祭祀舞蹈“布茲拉”

(一)“布茲拉”與“釋比”的古老傳說

1．“布茲拉”(羊皮鼓舞)的來歷

“布茲拉”(羊皮鼓舞)為羌族南部方言的民間祭祀舞蹈(被列入第二批中國非物質文化遺產保護名錄)，是羌族自然崇拜的祭祀活動中主要舞蹈形式，又稱“莫恩納莎” 或“爾波畢畢喜”(即羌語南北方言對“羊皮鼓舞”的稱謂)，主要流傳于四川省阿壩藏族羌族自治州的汶川、理縣、茂縣等地。羌族以口傳身授的獨特方式記錄自己南古以來獨特的民族文化歷史，而傳播者正是自己民間的藝術家釋比。他們演唱的釋比經典《羌戈大戰》中的南遷、《木姐珠與斗安珠》中的天婚之緣、《赤吉格樸》中祖先與英雄神的崇拜及《苦涅巴》中天人合一的理念都有關于午皮鼓的淵源之說唱，如“……天神阿巴木比塔，千秋神鼓自古傳……神鼓傳下有三種。白鼓用來還天愿，黃鼓用來驅兇邪，黑鼓用來保平安。”在演唱中釋比們還必須手持羊皮鼓的法器道具并奉金絲猴為“猴頭祖師”向舞蹈，據說與其古老的傳說有關：“釋比的祖師去西天取經，歸途中，因躺在巖上睡覺，經書被一只白羊吃了。醒來不見經書，氣得大哭。這時來了一只金絲猴教他：‘把吃了經書的白公羊買下，用它的皮制成鼓，做法事時只要一敲羊皮鼓，就能回憶起全部經書'祖師依言而行，從此羊皮鼓就成了釋比作法事時不可或缺少的法器。”而另一則傳說，“羊皮鼓由阿爸木拉從天上帶下凡來時，原為兩面，因下凡時在山上睡著了，一覺睡了很多年，待他醒來，放在地上的鼓，因著地一面已經朽壞而成了單面鼓。”傳說反映了羊皮鼓、羊皮鼓舞和原始自然崇拜活動的密切聯系。

2．釋比是羌族傳統文化藝術最高的傳播者

釋比是四川岷江上游羌族地區南部方言對巫師的稱謂。由于羌族支系眾多，在不同的方言、土語中又有不同的稱謂，羌族北部方言稱其為“活魯”、“活覺”，在茂縣雅都十語中義稱為“許”，這些都是對他們的尊稱，他們并非專職的神職人員，而只是普通的勞動者。在原始社會時期，羌族和其他歷史悠久的古老民族一樣，時常對許多自然現象不理解，朦朧地感到幸福或痛苦，成功與失敗的后面宛若有種無比神奇的力量。他們期盼著五谷豐登，人畜興旺的太平盛世，由此，釋比便產生了。他是羌族中對神靈的溝通者，是舉行各類祭祀習俗活動，傳播羌文化的核心人物。在羌族地區舉行的各種祭祀或習俗活動中，無不以舞蹈貫穿始終。這些活動都必須由釋比主持，他是缺一不可的主角。因而釋比不僅是主持各類活動的重要人物，而且更是一個唱、跳皆優的藝術傳授者和羌族民間舞蹈的積極創造者，他以自身神圣職責對羌舞的內容和形式起著決定性作用。

每當祭神還愿，祈求神靈降福保佑，老人喪葬送魂歸天或驅鬼辟邪、除病祛魔、天旱無雨時，羌族都要以“布茲拉”(羊皮鼓舞)的民間傳統儀式進行自然祭祀活動。舞蹈中釋比肩扛神棍，手執響盤(銅制盤鈴)率羊皮鼓舞隊，擊鼓而跳。當出征圍獵或祭奠民族英雄時，釋比常在神壇外圍奔跑，揮舞火把，身穿牛皮鎧甲，剛毅地率眾跳起“盔甲舞”。婚禮慶典時，釋比動作舒緩，舉止柔和，咒語悠揚，似乎在祈禱幸福永伴新人如意吉祥。釋比所做的一切仿佛都是在對生活進行安排。為此，釋比足整個羌族習俗牛活中的最高權威者。一個民族的神系是該民族把握、反映、闡釋、控制其民族社會的一套復雜的文化符號系統，釋比則又是這個系統的重要關節點。由此可見，釋比在羌族舞蹈藝術中亦占有極其顯赫的地位并承載著極為重要的功能。“舞蹈對他們說來乃是1分嚴肅而隆重的事情，與其說它足娛樂，還不說它足一種宗教儀式和特殊的咒語”。如流傳于汶川、理縣等地的羌族祭祀舞蹈“布茲拉”(羊皮鼓舞)無論是為對神產生神秘的巫術作用也好，或是為了娛神也好，他們的最終目的是通過神靈的保護，以求昌盛興旺。其舞蹈多為自然膜拜和勞動生活的動作再現，再加以“釋比”在歌舞中對民族歷史文化的傳授，使舞者在虔誠的習俗活動中會不自覺地理解了本土民族的歷史文化。這既熟練了生活勞動的技能，鍛煉了身體，而對那些沒有參加過生產勞動和不理解本民族歷史文化的未成年者來說，也在此接受了生活和文化的啟蒙。這一切與“釋比”在羌舞中的地位和積極作用是分不開的。為此，“釋比”不僅是羌族最高文化的傳承人，還是羌族民間傳統藝術的歌唱家和舞蹈家，他們在整個羌族文化傳衍活動中承載著至關重要的功能。

“布茲拉”民間舞蹈的原始風貌

“布茲拉”沒有固定的表演程序，存釋比的現場表演中舞蹈組合有一定的即興變化，舞蹈動作循環往復，直到盡興而止。每逢春耕之際的“祭山”活動和農歷十月初一的“羌年”活動，羌族釋比都要率領羊皮鼓舞隊，擊鼓而舞，以祀萬物。整個舞蹈由釋比領舞，他頭戴金絲猴皮帽，左肩扛神棍，右手執響盤，其他表演者手執羊皮鼓，在釋比率領下擊鼓而舞，變換各種舞步和隊形，直到高潮結束。正如有的釋比所說： “我們的羊皮鼓舞就是懷著虔誠的心，向天神牟比塔通話的舞蹈。”特別是其“羊皮鼓舞”中的蹉跳步、踮跳步、商羊步等，與晉代葛洪在《抱撲子》中“禹步”的“前舉左，右過左，左就右，次舉右，左過右，左就右”的記述極為相似，而《詩經》記載“天降大雨，商羊起舞”，從羌族祈雨活動中多有的“商羊步跳擊鼓”可窺其舞蹈的遠古遺跡。惟其如此，“羊皮鼓舞”應是經羌族所信奉的原始自然崇拜的影響和作用油然而生的。源于這種風俗，汶川縣志曾載“羌民…互相舞蹈，以示悲歡，蓋卉風尚存也”，在這些民俗活動中釋比們所跳的“羊皮鼓舞”貫穿始終。由此可見，羌族民間祭祀舞蹈“羊皮鼓舞”至今仍保留著“以舞祀神”、“以舞娛神”的原始舞風。其舞蹈的基本特征為：

1．舞蹈動律組合特征：沉穩、敏捷、粗獷、虔誠。即刪體穩而沉地軸向轉動與上身擰傾的韻律特征，這兩種韻律均伴隨屈膝顫動，借此帶動手中羊皮鼓做各種舞動，如“蹲步跳推擊、晃擊鼓”、“商羊步跳擊鼓”、“蹉步跳擊鼓”等，整個舞蹈始終貫穿祈禱虔誠之情。

2．舞動與道具的特征：因羊皮鼓是舞者必備的法器道具，所以對舞蹈起著一定的限制作用。鼓大而沉，舞動較為費力，舞者擊鼓動作只能靠身體的擺動而轉動并伴以屈膝顫動上下起舞，故而形成了羌族羊皮鼓舞區別于其他民族鼓類舞蹈的獨特風格。

3．舞蹈節奏型特征： “羊皮鼓舞”只有鼓聲的鼓點節奏、響盤(銅鈴)兩種打擊樂器敲奏不同音響節奏組合作為伴奏。節奏型有4／4慢或平緩型節奏，主要用丁單一動作的祈禱祭拜和烘托古樸神秘的氣氛。3／4中速或稍快的節奏型，主要用于腿部動作變化的力度和速度，以緊湊的鼓點節奏顯現與神靈對話，自然崇拜，祈福保佑的意境。這種主要以“天人合一”為核心理念形態的民間舞蹈，極其臺利于人與自然的和諧發展，因此，羌族民間祭祀活動中的“羊皮鼓舞”至今仍在羌族牛活中發揮著重大的教化作用，并能起到一定的構建和諧生態環境的積極作用。“羊皮鼓舞”羌族釋比文化的重要載體和表現形式之一，是羌民族生活習俗中必不可少的文化精髓和文化傳承群體，他對古代巫舞文化的“禹步”及探尋遠古氐羌部族舞蹈文化的淵源、傳衍、流變、發展具有重要的學術研究價值。

羌族民間節日中的禮儀歌舞“巴絨”

(一)“巴絨”的胯動之母――歌舞女神“薩朗姐”

“巴絨”即北部方言的羌語“古老”之意，屬羌族在“瓦日俄足'，(被列入第一批中國非物質文化遺產保護名錄)民間節日場合跳的禮儀性舞蹈，主要流傳于茂縣曲谷鄉的西湖寨、河曲寨等地。千百年來，羌人一直流傳著這樣一個習俗，為祭祀天上的歌舞女神“薩朗姐”，每三年一聚的農歷五月初三至初五他們都要舉行“瓦日俄足”的習俗活動，漢語俗稱“歌仙節”或“領歌節”，因是羌族女性唯一的習俗活動，當地人又稱“婦女節”。

1．“瓦日俄足”的活動程序主要有：①節日當天羌族婦女前往神山“女神梁子”祭拜(男性僅限舅舅參加)。②舉行敬獻、祭殺山羊儀式。③唱經，酬神、祈神。④民間歌舞藝人領歌引舞。⑤寨中有威望的女性老者講述“薩朗姐”的故事并傳授生育、家務等女性知識及進行家庭傳統美德教育。⑥男人們在旁烹飪、伺候并觀賞歌舞“巴絨”。⑦民間歌舞藝人回山寨挨家挨戶傳送歌舞。

2．“瓦日俄足”以歌舞活動為主，歌的旋律粗獷奔放，節奏自由，山歌風味濃郁，交替反復的歌唱形式，體現出這一節日中傳歌、習歌的藝術特色。奇特的胯部往復轉動的舞蹈動律，令人嘆服。整個歌舞，顯示了含蓄、柔美的羌族婦女原始件愛特征與性格，為此，傳說中的“薩朗姐”為古老的羌族禮儀歌舞“巴絨”的胯動之母。

(二)“巴絨”古老羌舞的動律特征

“巴絨”中的胯部動作以其古老的傳說為源頭而展示出新奇別致的韻律，令人欣嘆不已。其胯部動律特征是：

關胯：關胯外頂是羌族胯部動作獨有的姿態，即以左腳為重心，右腳尖內關點地而帶動身體的軸向運動所形成的右關胯外頂的姿態。

甩胯：以關胯為基礎動作，胯部動律的著力點自芹往右甩胯。

頂胯：以關胯的基本姿態，左腳為重心，右腳前踏后撤，右、左腳移動重心形成前后右左頂胯，四拍為一個動作。

轉胯：以關胯的基本姿態，按副點音符節奏的風格，在一拍之內，右胯快速轉動，形成一種特殊的胯部往復轉動的韻律。

“巴絨”的基本體態是：雙膝微屈，胯向前項，上身略后仰，動作時上身始終保持平穩，只是隨腿部的顫膝舞動，其舞蹈韻律是胯的軸向往復轉動，伴以雙腳急促踏地的符點節奏，襯托上身姿態的端莊典雅、穩重柔美。這一動律和特有的審美情趣的形成，可能與羌族母系社會文化遺存相關，“瓦日俄足”是以婦女為中心的盛人節日，其中“巴絨”亦以展現女子為主，往往舞到最后時刻，婦女們要放開雙手，轉動身體，快速轉胯，讓人們從背后觀賞她們的身姿，充分顯露羌族女性獨有美的動勢和體態。另外，“瓦日俄足”活動中，舅舅自始至終的參與，體現了遠卉時期羌族女性群體活動與母舅權大的特征，帶有濃郁的原始母系崇拜的遺跡，對了解古羌民族的文化內涵及女神崇拜、女性習俗等有著重要的研究價值。“瓦日俄足”的傳承方式，對羌族古老的羌族禮儀歌舞“巴絨”以至于后來的羌族民間自娛性舞蹈“薩朗”的發展、演變極具研究價值和積極作用。

羌族民間自娛性舞蹈

1．羌族“薩朗”的舞蹈風貌

“薩朗”是岷江上游羌語北部方言，為歌舞之意。以茂縣的三龍、赤不蘇、沙壩、較場等地最為盛行，是羌族古老的傳統自娛性舞蹈。每逢傳統的民族節日、重大聚會、炊慶豐收或婚喪嫁娶時，都要跳“薩朗”。其表現形式為男前女后，一字排列呈弧形，連臂踏歌，在室內或場院圍火而舞。男隊的隊首為領舞者，多是本村寨公認為能歌善舞的好手，舞時即興指揮舞蹈的轉換、情緒的起伏和速度的快慢變化。薩朗無樂器伴奏，以歌伴舞，每一樂句均由男先領唱，女隨之復唱，一首舞曲即為一個舞段或節目。舞者全體沿逆時針方向行進，舞蹈組合循環往復，舞蹈完畢，在領舞帶動下，放開雙臂，交換舞步，速度逐漸加快，舞蹈愈為激烈。這時，男舞者常存每個樂句的最后一拍發出“嗷”的一聲尖叫，使舞蹈情緒推向高潮。最后，在領舞者的示意下，由男舞者喊一聲“呀――喂!”女舞者應一聲“學――喂!”舞段即告結束，然后變換新的舞段。每次跳“薩朗”時，最少要跳出出不同的十幾種舞段，舞段變化越多，舞蹈情緒越熱烈。人們圍著熊熊的篝火，縱情地歡跳，往往通宵達旦，盡興方散。

“薩朗”的內容十分豐富，大多為反映勞動生產、歌頌豐收景象和娛樂游戲以及表現男女愛情等羌族生活和習俗的舞段。如《任姆任》(推磨歌)，有歌頌豐收景象的《撒拉梅梅撒》，有娛樂游戲的《月亮彎彎塞》以及表現男女愛情的《索勒勒索》等。“薩朗”具有歡快跳躍的特點，它的風格是由腿部輕快地跳躍、胴體的軸向轉動和不同方位項胯、甩胯的特有姿態形成的。在舞蹈中，這種JxL格主要體現在動作特點、步伐組合結構和基本韻律三個方而：

①動作特點：主要表現為腿部動作豐富多變，小腿尤其靈活。在舞蹈中頻繁地出現小腿快速內外劃圈的腿部前后悠動、左右換跳以及雙腳交替點踏等。

②步伐組合結構：起步一般從右腳踏地開始，主體動作是轉換為以左腳為重拍的變化舞步，結束步多是右腿前吸撩出。起步和結束步動作比較單一，節奏的變化也比較少，動作的各種變化，豐要是在主體動作上變換新的舞動。

③基本韻律：胴體軸向轉動。舞者從肩至胯部同時向一側轉動，然后整個胴體轉向原位。側身頂胯動律。胯隨重心多方位移動，側身左、右頂出體態似“S”形。

2．“薩朗”動律特征的形成因素

“薩朗”的起源與羌族禮儀歌舞“巴絨”來自同一個傳說，即羌族每逢三年為一聚的“瓦口俄足”(歌仙節)。傳說最初有一群最勤勞、最有智慧和最美麗羌族女性，到神山上向名叫“薩朗姐”的歌舞女神學習舞蹈，學成歸來的姑娘將歌舞傳授給每一個寨落的婦女們，而“薩朗”經過民間傳承文化的不斷發展卻已成為羌族男女老少閑暇時光的自娛性舞蹈，人們便把這種歌舞稱作“薩朗”，后來“薩朗”也就成了羌族歌舞的總稱。這個傳說其真實程度姑且不論，首先儀憑這種女性崇拜的習俗，由女性主宰人的身體，散播神的信息這一點可以看出女性在羌族人心目中是唯美而崇高的。“薩朗”胯部動態的韻味之所以獨特，與后來生產發展的羌族精美的服飾也有一定的關系。當羌族女性腰帶上墜著長穗，串珠和各色彩帶，慢歌快舞地踏步動胯，隨著胯部往復轉動時，別有一番柔美的韻味。另外，羌族主要聚居在高山地帶，長期行走崎嶇山路及上下獨腳樓梯的生活習慣，也是形成羌族“薩朗”舞蹈中胯部和腳步關、開特點的重要因素之一。

存羌族民間傳說中，羌族圍火而舞的習俗由來已久。羌族民間故事《蒙格西送火》中記述：遠占時期，羌族青年燃比娃，冒著生命危險，歷盡千辛萬苦，從他阿爸一一天神蒙格西處取回火種(兩塊白石)。燃比娃按照阿爸的旨意，用白石相撞發出火星，然后點燃干草和樹枝，燃起了羌族第一堆篝火，人們圍著這象征幸福的火堆，歡樂地歌舞，據說這就是羌族人民圍火向舞的起源。1973年，在曾足古羌人聚居地青海省大通縣上孫家寨出土的一件新石器時代的彩陶盆上，其描繪的舞蹈形式、風貌以及舞者的體態，都與今日的“薩朗”非常相似。從“薩朗”圍圈拉手而舞的形式和舞姿舞態中，可以明顯地看到古羌文化的遺存，映證羌族舞蹈歷史的悠久。

席步蹉

1．原始古樸的“席步蹉”

“席步蹉”屬岷江上游及雜谷腦河流域羌族民間歌舞之稱，是羌族在婚喪嫁娶、節日歡慶時跳的自娛性舞蹈，又稱“喲蹉步”或“索達席”，即羌語南部方言“喝酒歌舞”之意。它主要流傳于汶川縣龍溪、綿篪，理縣的通化、蒲溪等地，其中以汶川具龍溪、綿篪、雁門，理縣的桃坪、佳山和蒲溪等山寨最為盛行。

“席步蹉”其表演形式與“薩朗”基本相同。舞者男前女后，連臂圍火塘呈弧形而舞，男隊第一人為領舞者，由善舞者擔任。舞者人數不限，男女老幼均可加入。舞蹈丹始時，男舞者先集體高歌第一樂句，女舞者群接復唱此句，如此交替先唱歌曲的半遍或一遍后，由領舞者帶領起舞。起舞時，多為連臂而舞，繼而放開手臂，甩手或搭肩而舞，舞隊緩慢地向左右移動，最后又連臂而舞，節目即告結束。主要動作有“踏蹲步”、“跺點步”、“點步”、“順擺步”、“前后點步”、“跳梭步”、“蹲梭步”、“擰傾擺動”、“擰傾劃圈”、“擰傾轉動”等。舞時，動作組合與舞曲的樂句緊密結合，連接次序固定不變，也不隨歌詞而變換。“擰傾擺動”在多數節目中反復出現，是“席步蹉”的代表性動作。

“席步蹉”的組合結構大體可分為以卜兒種：第種，以唱為主，只伴有左、右腳交替向前踏地的簡單動作，主要在邊遠山寨及老年羌民中流行。第二種，舞蹈組合的連接以不對稱的方式進行，羌族稱為“單邊子”，流傳于理縣的蒲溪一帶。第三種，足對稱式的多段體結構，其代表性節口是《查查查威嘞》。“席步蹉”的舞蹈結構具有主體動作突出，層次分明，豐富多彩的特色。其風格特點是舞步重而有力，給人以下沉之感。含胸屈膝，小臂隨之自然擺動，突出軀體軸向轉動，上身傾斜轉動和兩肩交替往后繞圓的韻律。

“席步蹉”的內容異常豐富，唱詞中有歌頌家鄉美麗的《惹姆惹斯》，有反映男女愛慕之情的《塞塞波》、《且嘞羅》，也有在喪事中表示悲哀的《蘭坎苕》，還有含禮儀內容的《瓦曲切莫》、《墊板若》，謝酒禮儀的《依布格古》以及歌舞完畢向主人道謝的《科瑪特且》等，“席步蹉”的歌曲多為上下兩句結構，有的甚至僅有一個樂句，隨表演者情緒而循環往復。歌曲風格古樸自然，情緒舒展流暢，節拍與舞蹈動作無對應關系，從不同角度，充分反映了羌人的生活、習俗和社會風貌。

2．自然崇拜中的“席步蹉”

“席步蹉”世代相傳，有著悠久的歷史，其中有相當數量的歌詞，夾有古羌語。人們只會唱音而不完全知其意，老人們都不得而解。理縣蒲溪羌族老藝人王定湘(生于1915年)曾說：“從懂事以來我就愛跳‘喲蹉步'，跳舞時唱詞的意思有些能懂，有些唱詞我九十多歲的父親(羌族釋比)都說小清楚。”“席步蹉”中明顯含有祭祀活動中的自然崇拜模擬動作和虔誠的心理氣質，其風格特點的形成既有占羌義化遺存的因素，又有生產方式和生活條件的影響。一方面，長期居住在高山峽谷的羌人食粗糧，行崖壑，生產和生活物資主要依賴人力背運，由于背負重物，大臂活動受到一定的限制，表現在舞蹈中，則是與眾不同地較少有手的變化，多是小臂前后自然擺動或相互拉手而舞；另一方面，正是南于長期步行于山谷間的鍛煉，羌民的腿和膝又異常的生動比喻。因此，存舞蹈中，小腿劃圈、靈活多變的特點，充分地體現了“席步蹉”靈巧、敏捷的藝術風格。羌族釋比曾說：“我們跳舞是懷著虔誠的心，向大自然祈禱福佑的意思。”因此，形成了舞蹈動作多有含胸屈膝的低動律姿態。以上因素以及羌族世代傳承的古老文化所養成的獨特審美心理和民族氣質，構成了羌族南、北方言區羌族自娛性舞蹈“席

羌族民間大葬舞“克西格拉”

(一)“軍儺”舞跡的“克西格拉”

“克西格拉”為羌族喪葬儀式舞蹈，羌族北部方言又稱“赫蘇德”即“盔甲舞”或“跳盔甲”，是為民族英雄、戰死者和德高望重的老人所舉行的大葬禮儀中跳的男子集體舞，主要流行于岷江上游茂縣及黑水河流域沙壩、赤不蘇等部分地區。在羌族民間傳說中，“克西格拉”源十悼念羌族英雄別姆支同妖魔的戰爭。為了戰勝妖魔，鍋旁擺一只大竹篩子，下面點一盞油燈。在妖魔眼中，咂灑鍋變成了大湖泊，篩子孔變成了無數只眼睛，許多戴盔披甲手持兵器的武士，正在跳打仗的舞蹈。妖魔被這種龐人的陣勢嚇退，不敢再來騷擾。別姆支死后，人們為悼念他，就用這種形式作為他的葬禮。從此以后，祭奠羌族英雄，都要跳“克西格拉”，“克西格拉”成為大葬禮中必不可少的一部分。

“克西格拉”原始占樸，形式簡單。羌人在祭奠、出喪和安葬時都要進行舞蹈，葬禮結束以后舞蹈達到高潮。在祭奠中，人們喝著咂酒邊歌邊舞，舞者手握“繞子別(刀器)”，成單行站一圈，以柔韌的舞步緩慢行進，舞段在“嗬一嗬一嗬一歐一”的吼叫聲中結束。出喪時，在屋外場院進行。舞者在一老者(跳“克西格拉”資J力最長者)的帶領下，手執火槍、棍棒等武器，繞場院走“大圓圈”、“鉅齒口”、“鉆格子”等隊形。安葬時，在領舞者的指揮帶領下，列成長長的單行隊伍，以快速的小碎步或沉穩的縱跳步，圍著墳地繞圈，并前呼后應發出“哈哈!哈哈!”的吼聲。然后又來至空地上走各種隊形圖案，舞者雙手高舉武器，前后動肩，抖動牛皮甲，發出“咔咔咔咔”的響聲，同時昂首發出：“嗬一嗬嗬嗬嗬哈哈哈哈”由低到高的呼嘯，此時舞蹈達到高潮，最后在領舞者：“呵哈……哈……歐一”的呼聲中，舞者快速沖到場間匯合，此起彼伏地呼喊“歐――歐――”聲，多次反復后即告結束。舞蹈氣氛肅穆、森嚴，頗有“軍儺”舞風的遺跡。

(二)由“武”轉型為“舞”的“克西格拉”

“克西格拉”舞蹈韻律是：胴體的軸轉顫膝，步伐堅實有力，有下沉感，手持武器上舉晃動。其唱詞多為頌揚死者和表達人們的懷念之情，歌詞基本上是固定的，只是根據不同的對象冠以小同的稱呼。舞蹈和音樂配合比較自由，曲調可以隨歌者的情緒任意延長，舞者的動作不受音樂節奏的約束。祭奠中舞蹈的慢動作變化，靠領舞者的帶領和眾人的默契配合。出喪和安葬的舞蹈，無曲調，由舞者自身的呼喊聲構成伴奏，統一全體舞者的動作節奏。羌族戴盔披甲的舞蹈形式，在史書上曾有記載，唐朝著名詩人盧綸在詩歌《塞下曲》中這樣寫道： “……野幕敝瓊筵，羌戎賀勞旋。醉和金甲舞，雷鼓動山川。”由此可見，至少在唐代，羌族軍士中已盛行此類舞蹈了。羌族在長期的征戰生活中，養成了尚武精神，對十陣亡的將士和民族英雄必須予以大禮厚葬，既為了悼念死者，驅鬼避邪，更為了振奮民族精神，激勵后人斗志。年滿十六歲的羌族男子，都以能穿上盔甲稱作武士，加入“克西格拉”的舞蹈行列為榮。隨著部族征戰的消失，這一舞蹈也只用于少數老年人死后的葬禮中，由死者村寨的男子或男性親屬參加，己無法找到皮盔皮里。向只穿戴平時的民族服裝，其悲壯、肅穆的氣氛，尚能在人們的呼喊聲中和沉穩的舞蹈中找到一些“克西格拉”的原始痕跡。

同源異流的羌．藏融合性舞蹈

(一)遠古的戰神歌舞“卡斯達溫”

屬岷江上游支流黑水河流域的“卡斯達溫”(中圍非物質文化遺產保護試點項目)，又稱“卡斯達貢”。黑水方言“卡斯達”為“鎧甲”之意，“溫”'或“貢”足“穿”之意，因舞者身穿“甲衣”歌舞，漢語俗稱“鎧甲舞”。“卡斯達溫”是古代黑水人狩獵或征戰前，勇士們禱告勝戰，親人們為他們祈求平安、祝福吉祥的一種民間祭祀性歌舞活動。就“卡斯達溫”現狀考查研究發現：“卡斯達溫”并不是只有一種出征祭祀的表現形式，而是在扎窩、俄恩、維古三地分別呈現出以鎧甲舞為基核的三種不同的內容與表現形式，即狩獵、戰爭、喪葬及節日慶典的祭禮歌舞儀式，這種呈歷史梯狀形態結構的民俗歌舞活動的發現是繼20多年前“民舞集成”工作基礎上一項大的突破。

1．“卡斯達溫”的表現形態

“卡斯達溫”有著獨特的內容與形式，其歌舞主要以地域的不同分為三種表現形態：

(1)扎窩鄉朱壩村(當地方言應讀“珠瓦”，意為高山之地)“卡斯達溫”主要以原始古樸的狩獵形式為特色，包含了出行、煨桑、圍獵、轉山、歡慶等一系列活動的過程。據二十多年前的省“民問舞蹈集成”工作曾得到其幫助的黑水縣紅巖鄉藏族老人甲格(生丁1906年)的介紹，“沙爾普吉”意為“虎皮游寨”(現已失傳)的民俗歌舞曾流行十朱壩村、俄恩村等一帶。此舞是該地區最古老的舞蹈之一，早年舉行“卡斯達溫”的祭祀活動之后由此舞為結束的尾聲節目，即反映了他們祖先的狩獵生活。其產生年代現已無法考證，但從舞蹈的內容、表演形式、動律特點，以及原始、古樸、簡單的舞蹈風貌來分析，此舞應產生于古老的狩獵時代。

(2)紅巖鄉俄恩村(當地方言意為團聚善戰之地)的“卡斯達溫”以征戰的表現形式為主：出征前，勇士們必須在經堂內穿刻有吉祥經文的牛皮鎧甲衣，希望神的力量能夠附于鎧甲之上；征戰時，勇士們就可以刀槍不入。鎧甲衣由900余片牛皮組成，上面刻有不同的吉祥經文，代表了108座廟宇，穿上它可以保佑出門狩獵、征戰的勇士們平安、吉祥。

(3)維古村(當地方言意為丫口高墻之地)的“卡斯達溫”則是表現豐收或節日慶典前求佛保佑或對戰死英雄及有威望老人進行喪葬禮儀的祭祀性歌舞。值得注意的是，維古地區惟有在勇十和老人的祭祀儀式上才穿鎧甲衣跳舞，大有《后漢書?鄧訓傳》“…戎俗父母死，恥悲泣，皆騎馬歌呼”的遺風，足見他們對勇士和老人的崇敬習俗由來已久。

2．“卡斯達溫”舞蹈的動律特征：

“卡斯達溫”的動作特點主要為：胴體軸向顫膝轉動。男舞者基本步伐以 “碎步”“蹲跳步”為主，左手扛槍，右手持刀揮舞。女舞者相互牽手前舉，或放開手臂下甩于身側，時而猛轉身以“墊步跳轉胯”為獨特韻律，其基本步伐以“碎步”、“墊跳步”、“踏跳步”為特點。“卡斯達溫”為隨歌起舞，無樂器伴奏。

(1)扎窩鄉朱壩村的“卡斯達溫”旋律性不強，由男舞者吼唱，女舞者隨唱，成一個樂段或一個樂句的反復，多在固定的歌唱中，插入舞蹈動作和變換動作、隊形等，歌曲的連接有固定的順序，歌唱旋律多自由、悠緩，采用二聲部形式，兩聲部間音程多為大二度關系，舞蹈動作急促，形成慢歌快舞的特色，使男剛女柔的動律形成鮮明的對比，獨具原始古樸的民間祭祀風格。

(2)紅巖鄉俄恩村盡管也處在高山之上，但它與維古村一樣都靠近河谷的兵家爭奪和通商之地，在“卡斯達溫”中僅有單聲形式貫穿始終，旋律性強、節奏鮮明，有行進之感。其“卡斯達溫”除基本動作與步伐不變以外，也隨著它的強旋律性而存節奏、隊形變化方而與扎窩鄉朱壩村的“卡斯達溫”有著迥然不同的“武”舞之風。

(3)維古村的“卡斯達溫”因其內容表現豐收或節日慶典前的求佛保佑和對戰死英雄、威望老人進行的喪葬禮儀。為此，在其旋律豐富、頌揚性強烈的歌聲中，“卡斯達溫”的舞蹈風格特點在原有的基礎上有新的發展，即在進行喪葬禮儀的祭祀性歌舞中仍保留了“鎧甲舞”的原生形態，在豐收或節日慶典前的求佛保佑活動中已不再身穿鎧甲而舞，則與藏族禮儀鍋莊的風格特點相融了。

“卡斯達溫”――羌、藏民間舞蹈的融合性

“卡斯達溫”是民族文化融合的產物，‘方面其形態既有葉蕃東征的戰爭文化遺存，又與毗鄰的茂縣赤不蘇一帶的羌族民間祭祀舞“克西格拉”極為相似；另一方面，其方言唱詞中的語言既有西藏阿里等地的古藏語，也帶有大量的古羌語成分。據史書記載，眾多的羌人部落是分布在今阿壩藏族羌族自治州的茂縣、汶川、理縣、黑水地區；至遲在秦漢時，西北羌族中的一部白高原南遷至岷江河谷，受地理環境限制，這部分羌人逐漸演化成農耕民族，唐蕃合盟之始，其支流的局部地區屬吐蕃轄地并對其稱渭“嘉絨藏族”。根據古文獻記載，今嘉絨地區有吐谷渾、黨項、附國等諸羌系部落，尤其足唐代的西山八國等部落國。唐代的“西山”，聚居著眾多的十著民族部落，哥鄰羌為西山最大部落。今之阿壩州的黑水、理縣一帶還有白茍羌部落等聚居生息。關于嘉絨語言的問題，也有學者認為是屬“羌語支…‘安史之亂'后，黑水沒于吐蕃”。而吐蕃每攻卜一地就派兵駐守，被占領地的百姓和參戰的‘些士兵就成了吐蕃將領們的奴隸，可見這個地區的歷史文化是呈融合彤態發展的。從另一個角度來看，“卡斯達溫”的風格特點與茂縣赤小蘇‘帶的羌族民間祭祀舞“克西格拉”(跳鎧甲)大同小異，唱詞中的語言也帶有較多的古羌語成分，僅在服飾與部分功能上略有區別。唐朝詩人盧倫的《塞下曲》中曾描述了古代羌兵所跳的“金甲舞”，它與流傳至今的“克兩格拉”(羌族大葬舞)、以及哈瑪(嘉絨藏族神兵舞)的情景較為相似，在舞蹈的形成和演變中可能有著同源異流的關系。

以上所述，“卡斯達溫”曾經歷了不同時期，最早的形態可能是古羌部落在游牧、狩獵的過程中產生的祭祀禮儀。筆者曾詢問當地老人為何在跳“卡斯達溫”的過程中要伴隨如雷震天般的吼聲(呈不協和的音程，具有獨特的聽覺意象)，得到的答案是傳說中這樣的聲音連山林間的老虎聽見了也會為之震懾，這足“卡斯達溫”起源的重要因素，也是狩貓文化對于原始歌舞文化重要影響的體現；而至唐或唐以前，南十該地戰事連連，“卡斯達溫”逐漸演變為將士出征前所舉行的一種征戰祭祀活動，其形態和內容已經逐漸成熟而完善為“戰爭武舞”的形式；而后發展到現在，征戰神舞早已成為過去的記憶，如維古地區“卡斯達溫”逐漸形成為社會生活中的年節、慶典、喜喪等祭祀儀式，人們在節慶跳“卡斯達溫”時已經不再身著鎧甲，而是表現為對戰死英雄及有威望老人喪葬的祭祀歌舞時才身著鎧甲，這與相鄰茂縣羌族的大葬舞“克西格拉”是同出一轍的。袁宏《后漢書》卷九云： “其為兵，長于山谷，短于平地。男子兵死有名，且以為吉，病終謂之劣，又以為不祥。”由此可見“卡斯達溫”由原始狩獵――古代征戰――節日慶典的祭祖祀神的歌舞儀式所經歷的演變過程與數千年來的社會歷史發展一脈相承，“卡斯達溫”就是古羌人與藏族歷史文化相融留存的重要“活態”載體，這就是“卡斯達溫”最為重要的歷史價值。通過對扎窩、俄恩、維古三地所保存的“卡斯達溫”進行仔細對比之后，從中發現以“狩獵”為主體的歌舞可能是古羌文化的體現，而以“征戰”為主體的歌舞，明顯融入了大量吐蕃文化的基岡，而以“祭祀神靈”為主體的歌舞則有大量藏、羌文化融合的痕跡，這與黑水地區的歷史文化演變是高度一致的。由此可見，羌、藏文化復合的特征是其最為獨有的文化特征。

一個民族歷史文化習俗的留存形態大致有三種，一是文字或文物記載形態，一是口述形態(包括詩詞和音樂)，還有一種便是“體現”形態。羌族是一個具有深厚歷史文化底蘊的民族，且至今仍未發現成形文字，因而這個民族的原生文化大多依靠口傳身授的方式在民間歌舞中相對完整地傳承、留存了下來，從而使得羌族民間舞蹈語言處處體現出原生“體態符號”的實質。顯然而見，對集中體現“體態符號”的羌族民問舞蹈文化傳承人的保護，是羌族傳統文化保護工作中最關鍵。環，因為羌族的“體態符號”可以承載的信息含量是非常豐富的。通過“體態符號”，人們不僅可以了解這個民族從古至今的文化形成與嬗變，更重要的是可以從中探尋屬于這個古老民族獨有的人文精神內核。

第二篇：《羌村》教案

【其一】

崢嶸赤云西，日腳下平地⑴。柴門鳥雀噪，歸客千里至⑵。妻孥怪我在，驚定還拭淚⑶。世亂遭飄蕩，生還偶然遂⑷！鄰人滿墻頭，感嘆亦歔欷⑸。夜闌更秉燭，相對如夢寐⑹。【其二】

晚歲迫偷生，還家少歡趣⑺。嬌兒不離膝：畏我復卻去⑻。憶昔好追涼，故繞池邊樹⑼。蕭蕭北風勁，撫事煎百慮⑽。

注釋譯文 作品注釋

羌 村[1]

賴知禾黍收，已覺糟床注⑾。如今足斟酌，且用慰遲暮⑿。【其三】

群雞正亂叫，客至雞斗爭。驅雞上樹木，始聞叩柴荊⒀。父老四五人，問我久遠行⒁。手中各有攜，傾榼濁復清⒂。莫辭酒味薄⒃，黍地無人耕。兵戈既未息⒄，兒童盡東征。請為父老歌⒅：艱難愧深情⒆！

[2]

歌罷仰天嘆⒇，四座淚縱橫。

⑴崢嶸，山高峻貌；這里形容云峰。赤云西，即赤云之西，因為太陽在云的西邊。古人不知地轉，以為太陽在走，故有“日腳”的說法。這兩句是未到時的遠望。⑵因有人來，故宿鳥驚喧。杜甫是走回來的，所謂“白頭拾遺徒步歸”，他曾向一個官員借馬，沒借到。“千里至”三字，辛酸中包含著喜悅。

⑶妻孥（nú）：妻子和兒女。杜甫的妻子這時以前雖已接到杜甫的信，明知未死，但對于他的突然出現，仍不免驚疑，只是發愣，所以說“怪我在”。下句說，驚魂既定，心情復常，方信是真，一時悲喜交集，不覺流下淚來。這兩句寫得極深刻、生動，是一個絕妙的鏡頭。

⑷遂，是如愿以償。這兩句是上兩句的說明，下四句的引子。“偶然”二字含有極豐富的內容，和無限的感慨。杜甫陷叛軍數月，可以死；脫離叛軍亡歸，可以死；疏救房琯，觸怒肅宗，可以死；即如此次回鄜，一路之上，風霜疾病、盜賊虎豹，也無不可以死。現在竟得生還，豈不是太偶然了嗎？妻子之怪，又何足怪呢。

⑸歔（xū）欷（xī），悲泣之聲。在這些感嘆悲泣聲中，讀者仿佛可以聽到父老們（鄰人）對于這位民族詩人的贊嘆。

⑹夜闌，深夜。“更”讀去聲，夜深當去睡，今反高燒蠟燭，所以說“更”。這是因為萬死一生，久別初逢，過于興奮，不忍去睡，也不能入睡。因事太偶然，故雖在燈前，面面相對，仍疑心是在夢中。

⑺晚歲，即老年。迫偷生，指這次奉詔回家。杜甫心在國家，故直以詔許回家為偷生茍活。少歡趣，正因為杜甫認為當此萬方多難的時候卻待在家里是一種可恥的偷生，所以感到“少歡趣”。“少”字有分寸，不是沒有。⑻這句當在“畏”字讀斷，是上一下四的句法。這里的“卻”字，作“即”字講。“卻去”猶“即去”或“便去”。是說孩子們怕爸爸回家不幾天就又要走了，因為他們已發覺爸爸的“少歡趣”。金圣嘆云：“嬌兒心孔千靈，眼光百利，早見此歸，不是本意，于是繞膝慰留，畏爺復去。”

⑼憶昔，指上一年六七月間。追涼，追逐涼爽的地方，即指下句。⑽杜甫回來在閏八月，西北早寒，故有此景象。蕭蕭，兼寫落葉。“撫”是撫念。撫念家事則滿目凄涼，撫念國事則胡騎猖獗，因而憂心如焚。

⑾“賴”字有全虧它的意思，要是再沒酒，簡直就得愁死。糟床，即酒醡。注，流也，指酒。

⑿這兩句預計的話，因為酒還沒釀出。“足斟酌”是說有夠喝的酒。“且用慰遲暮”，姑且用它（酒）來麻醉自己一下吧。這只是一句話，并不是真心話。⒀柴荊，猶柴門，也有用荊柴、荊扉的。最初的叩門聲為雞聲所掩，這時才聽見，所以說“始聞”。按養雞之法，今古不同，南北亦異。《詩經》說“雞棲于塒”，漢樂府卻說“雞鳴高樹顛”，又似棲于樹。石聲漢《齊民要術今釋》謂“黃河流域養雞，到唐代還一直有讓它們棲息在樹上的，所以杜甫詩中還有‘驅雞上樹木’的句子”。按杜甫《湖城東遇孟云卿復歸劉顥宅宿宴飲散因為醉歌》末云“庭樹雞鳴淚如線”。湖城在潼關附近，屬黃河流域，詩作于將曉時，而云“庭樹雞鳴”，尤足為證。驅雞上樹，等于趕雞回窩，自然就安靜下來。

⒁“問”是問遺，即帶著禮物去慰問人，以物遙贈也叫做“問”。父老們帶著酒來看杜甫，所以說“問我”。

⒂榼（kē），酒器。濁清，指酒的顏色。

⒃苦辭酒味薄，是說苦苦地以酒味劣薄為辭。苦辭，就是再三地說，覺得很抱歉似的，寫出父老們的淳厚。下面并說出酒味薄的緣故。苦辭、苦憶、苦愛等也都是唐人習慣語，劉叉《答孟東野》詩：“酸寒孟夫子，苦愛老叉詩。”都不含痛苦或傷心的意思。苦辭，一作“莫辭”。⒄兵革，一作“兵戈”，指戰爭。

⒅請為父老歌，一來表示感謝，二來寬解父老。但因為是強為歡笑，所以“歌”也就變成了“哭”。

⒆這句就是歌詞。“艱難”二字緊對父老所說的苦況。來處不易，故曰艱難。惟其出于艱難，故見得情深，不獨令人感，而且令人愧。從這里可以看到人民的品質對詩人的感化力量。

⒇杜甫是一個“自比稷與契”、“窮年憂黎元”的詩人，這時又正作左拾遺，面對著這災難深重的“黎元”，而且自己還喝著他們的酒，哪得不嘆？哪得不仰天而嘆以至淚流滿面呢？[3] 作品譯文

【其一】

西天布滿重巒疊嶂似的紅云，陽光透過云腳斜射在地面上。

經過千里跋涉到了家門，目睹蕭瑟的柴門和鳥雀的聒噪，好生蕭條啊！妻子和孩子們沒想到我還活著，愣了好一會兒才喜極而泣。在這兵荒馬亂的時候，能夠活著回來，確實有些偶然。

鄰居聞訊而來，圍觀的人在矮墻后擠得滿滿的，無不感慨嘆息。夜很深了，夫妻相對而坐，仿佛在夢中，不敢相信這都是真的。【其二】

人到晚年了，還感覺是在茍且偷生，但又迫于無奈，終日郁郁寡歡。兒子整日纏在我膝旁，寸步不離，害怕我回家沒幾天又要離開。

閑來繞數漫步，往昔追隨皇帝的情景出現在眼前，可事過境遷，只留下遺憾和嘆息。一陣涼風吹來，更覺自己報國無門，百感交集，備受煎熬。幸好知道已經秋收了，新釀的家酒雖未出糟，但已感到醇香美酒正從糟床汩汩滲出。

現在這些酒已足夠喝的了，姑且用它來麻醉一下自己吧。【其三】

成群的雞正在亂叫，客人來時，雞又爭又斗。把雞趕上了樹端，這才聽到有人在敲柴門。四五位村中的年長者，來慰問我由遠地歸來。

手里都帶著禮物，從榼里往外倒酒，酒有的清，有的濁。一再解釋說：“酒味為什么淡薄，是由于田地沒人去耕耘。戰爭尚未停息，孩兒全都東征去了。”

請讓我為父老歌唱，在艱難的日子里，感謝父老攜酒慰問的深情。

[4]吟唱完畢，我不禁仰天長嘆，在座的客人也都熱淚縱橫不絕，悲傷之至。編輯本段創作背景

公元755年（唐玄宗天寶十四載）爆發的“安史之亂”，不僅使一度空前繁榮的大唐王朝元氣大傷，更給天下百姓帶來難以言喻的深重苦難。次年，長安陷落。偉大的現實主義詩人杜甫與平民百姓一樣，不幸被戰爭的狂潮所吞噬，開始了輾轉流離的生活，親身體驗了戰禍的危害。

公元757年（唐肅宗至德二載）舊歷五月，剛任左拾遺不久的杜甫因上書援救被罷相的房琯，觸怒肅宗，差點沒砍掉腦袋，但從此肅宗便很討厭他，閏八月，便命他離開鳳翔。詩人此行從鳳翔回鄜州羌村探望家小，這倒給詩人一個深入民間的機會。杜甫回羌村前已有十多個月沒和家里通音信了，由于兵荒馬亂，情況不明，傳說紛紜，杜甫當時的心情十分焦慮。亂離中的詩人歷盡艱險，終于平安與家小相聚，此事令他感慨萬千，于是寫下了著名的組詩《羌村》三首。[5] 編輯本段作品鑒賞

這三首詩是公元757年（唐肅宗至德二載）杜甫從左拾遺任上被放還鄜州羌村（在今陜西富縣南）探家時所作。關于這組詩，《古唐詩合解》這樣評說：“三首哀思苦語，凄惻動人。總之，身雖到家，而心實憂國。實境實情，一語足抵人數語。”足見這組詩所蘊含的社會現實內容。

第一首著重寫詩人剛到家時合家歡聚驚喜的情景，以及人物在戰亂時期出現的特有心理。

“崢嶸赤云西，日腳下平地。柴門鳥雀噪，歸客千里至。”詩人千里跋涉，終于在薄暮時分風塵仆仆地回到了羌村。天邊的夕陽也急于躲到地平線下休息，柴門前的樹梢上有幾只鳥兒鳴叫不停，這喧賓奪主的聲浪反襯出那個特殊歲月鄉村生活的蕭索荒涼。即便如此，鳥雀的鳴叫聲，也增添了“歸客千里至”的喜悅氣氛，帶有喜迎歸者之意。詩人的歸來連鳥雀都為之歡欣，更何況詩人的妻子和兒女。這首詩開篇四句措詞平實，但蘊意深厚，為下文的敘事抒情渲染了氣氛。“妻孥怪我在，驚定還拭淚。”此二句詩人逼真地將戰亂時期親人突然相逢時產生的復雜情感傳達了出來。詩人多年來只身一人在外顛沛流離，又加上兵連禍結，戰亂不休，其生死安危家人無從知曉，常年不歸，加之音訊全無，家人早已抱著兇多吉少的心理，未敢奢望詩人平安歸來。今日親人杜甫驟然而歸，實出家人意料，所以會產生“怪我在”的心理。“驚定還拭淚”，妻子在驚訝、驚奇、驚喜之后，眼中蓄滿了淚水，淚水中有太多復雜的情感因素：辛酸、驚喜、埋怨、感傷等等。這次重逢來得太珍貴了，它是用長久別離和九死一生的痛苦換來的，在那個烽火不息，哀鴻遍野，白骨隨處可見的年代，很少有人能像杜甫一樣幸運地生還。于是，詩人發出深沉悲切的感慨：“世亂遭飄蕩，生還偶然遂。”從詩人幸存的“偶然”，讀者可以體會到悲哀的“必然”。杜詩之所以千百年來一直能使讀者在讀后驚心動魄，其秘密就在于它絕不只是反映詩人自己的生活經歷，而是對現實生活的高度集中的概括。

詩人生還的喜訊很快傳遍了羌村，鄉鄰們帶著驚喜的心情紛紛趕來探望。“鄰人滿墻頭，感嘆亦噓欷”，鄰里們十分知趣地隔墻觀望，不忍破壞詩人一家團圓的喜慶氣氛，看著詩人劫后余生，鄉鄰們情不自禁地為之感嘆，為之唏噓。而在這種感嘆和唏噓中，又含有詩人自家的傷痛。“夜闌更秉燭，相對如夢寐。”詩人用極為簡單傳神的景語，將亂離人久別重逢的難以置信的奇幻感受描摹了出來。曾經多少次在夢中呼喚親人的名字，如今親人真的驟然出現在面前，突如其來的相逢反讓詩人感覺不夠真實。夜幕降臨，灶臺上燃起昏黃的燭火，一家人圍坐在一起，在朦朧的燈光映照下，此情此景更讓詩人覺得猶如在夢境中一樣。詩人用這樣兩句簡樸的語言將戰爭年代人們的獨特感受更強烈地呈現出來，由寫一人一家的酸甜苦辣波及全天下人的悲苦，這種描寫十分具有典型性。第二首，寫詩人得還家以后的苦悶和矛盾心情，表達出作者身處亂世有心報國而不甘心茍且偷生的心態。

對于一個憂樂關乎天下的詩人來說，相逢時的喜悅是短暫的。“晚歲迫偷生，還家少歡趣。”居定之后，詩人的報國壯志重新高漲，對大唐江山的憂患漸漸沖淡了相逢的喜悅。正值國難當頭，民不聊生之際，詩人卻守著一方小家庭，詩人意識到這種現狀無異于茍且偷生。作者曾經豪情滿志地立下“致君堯舜上，再使風俗淳”的志向，在金戈鐵馬、烽火狼煙中淹沒，壯志未酬的苦悶使詩人的臉龐上不再有笑容，日子久了，連孩子也察覺父親的變化。“嬌兒不離膝，畏我復卻去”，看著父親日漸愁苦的臉，懂事的孩子知道父親又在操慮國事了，擔心父親為了理想再度離家而去，于是，孩子們每日守護在父親左右，珍惜和父親在一起的每時每刻。

“憶昔好追涼，故繞池邊樹。蕭蕭北風勁，撫事煎百慮。”詩人用今昔對比來寄托胸中苦悶，敘事中穿插寫景。“蕭蕭北風”大大添加了悲苦的氛圍，也強化了“百慮”的深沉，其中一個“煎”字，給讀者留下想象的空間。作為一個偉大的愛國文人，當理想與現實的矛盾無法解決時，詩人內心開始變得極度焦灼不安，詩人需要尋求一個突破口來傾泄胸中郁結的情緒。千百年來，無數失意文人與酒結下了不解之緣。在詩中，杜甫也不約而同地發出感慨：“賴知禾黍收，已覺糟床注。如今足斟酌，且用慰遲暮。”詩人名在寫酒，實為說愁。它是詩人百般無奈下的憤激之辭，遲暮之年，壯志難伸，激憤難譴，“且用”二字將詩人有千萬般無奈與痛楚要急于傾瀉的心情表達了出來，這正應了李白的那句“抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁”。[5]

第三首，敘述鄰里攜酒深情慰問及詩人致謝的情景。通過父老們的話，反映出廣大人民的生活。“群雞正亂叫，客至雞斗爭”，群雞的爭斗亂叫也是暗喻時世的動蕩紛亂，同時，這樣的畫面也是鄉村特有的。正是雞叫聲招來了詩人出門驅趕群雞、迎接鄰里的舉動，“驅雞上樹木，始聞扣柴荊”，起首四句，用語簡樸質實，將鄉村特有的景致描繪了出來，而這種質樸，與下文父老鄉鄰的真摯淳厚的情誼相契合。“父老四五人，問我久遠行”，“父老”說明了家里只有老人，沒有稍微年輕的人，這位后文父老感傷的話張本，同時為下文的“兵戈既未息，兒童盡東征”作鋪墊“問”有問候、慰問之義，同時在古代還有“饋贈”的進一步含義，于是又出現“手中各有攜，傾榼濁復清”兩句，鄉親們各自攜酒為贈，前來慶賀杜甫的生還，盡管這些酒清濁不一，但體現了父老鄉親的深情厚意。由于拿不出好酒，鄉親們再三地表示歉意，并說明原因：苦辭“酒味薄，黍地無人耕。兵革既未息，兒童盡東征。”連年戰禍，甚至連未成年的兒童也被征上了前線，由此體現出戰亂的危害，短短四句，環環相扣，層層深入。由小小的“酒味薄”一事折射出“安史之亂”的全貌，這首詩也由此表現了高度的概括力。最后四句寫詩人以歌作答，表示自己的感激之情。“請為父老歌，艱難愧深情”，父老鄉鄰的關懷慰問令詩人萬分感動，為表示自己的謝意，詩人即興作詩，以歌作答。“愧”字含義豐富，既有“慚愧”意，又有“感激”、“感謝”意，而“慚愧”和“愧疚”的成分更多一些。面對淳樸誠實的父老鄉親，詩人深感時局危難，生活艱困，可又未能為國家為鄉親造福出力，所以不但心存感激，而且感到慚愧。結局兩句將詩情推向極至，“歌罷仰天嘆，四座淚縱橫”，詩人長歌當哭，義憤填膺，悲愴感慨之情驟然高漲。“百慮”化作長歌詠嘆，這一聲長嘆意味深長，飽含無奈和痛楚，詩人對國事家事的沉痛憂慮讓四座鄉鄰大受感染，產生共鳴，舉座皆是涕淚縱橫。聽者與歌者所悲感者不盡相同，但究其根源皆由是安史之亂引發。詩人的情感思緒已不僅僅是個人的，它能代表千千萬萬黎民蒼生、愛國志士的心聲。杜甫的詩人形象在作品中已經由“小我”升華為“大我”，“縱橫”之淚是感時局傷亂世之淚，是悲國破悼家亡之淚，組詩潛藏著的情感暗流在結尾處如破堤之水奔涌而出，悲愴之情推倒了最高點，表現出強烈的藝術感染力。杜甫的《羌村》三首與“三吏”、“三別”等代表作一樣，具有高度的典型意義。雖然作品講述的只是詩人亂后回鄉的個人經歷，但詩中所寫的“妻孥怪我在，驚定還拭淚”，“夜闌更秉燭，相對如夢寐”等親人相逢的情景，以及“鄰人滿墻頭，感嘆亦唏噓”的場面，絕不只是詩人一家特有的生活經歷，它具有普遍意義。這組詩真實地再現了唐代“安史之亂”后的部分社會現實：世亂飄蕩，兵革未息，兒童東征，妻離子散，具有濃烈的“詩史”意味。

在藝術上，詩人熔敘事、抒情、寫景于一爐，結構嚴謹，語言質樸，運用今昔對比，高度概括等手法，表達了詩人崇高的愛國情懷，集中體現了杜甫沉郁頓挫的詩風。三章詩不僅在形式上連綿一體，而且很好地引導讀者進行聯想和想象，使得這組詩的意蘊超越了其文字本身而顯得豐富深厚。杜甫的《羌村》三首用詩人的親身經歷和體驗反映出安史之亂的嚴重危害，具有高度的藝術概括力，體現了作者深厚的詩文功底。[6] 編輯本段作者簡介 杜甫

杜甫像

（712～770）字子美，詩中嘗自稱少陵野老，世稱杜少陵。其先代由原籍襄陽（今屬湖北）遷居鞏縣（今河南鞏義）。杜審言之孫。開元（唐玄宗年號，713～741）后期，舉進士不第。漫游各地。公元744年（天寶三載），在洛陽與李白相識。后寓居長安近十年，未能有所施展，生活貧困，逐漸接近人民，對當時生活狀況有較深的認識。及安祿山軍臨長安，曾被困城中半年，后逃至鳳翔，竭見肅宗，官左拾遺。長安收復后，隨肅宗還京，不久出為華州司功參軍。旋棄官居秦州，未幾，又移家成都，筑草堂于浣花溪上，世稱“浣花草堂”。一度在劍南節度使嚴武幕中任參謀，武表為檢校工部員外郎，故世稱杜工部。晚年舉家出蜀，病死湘江途中。其詩大膽揭露當時社會矛盾，對窮苦人民寄予深切同情，內容深刻。許多優秀作品，顯示了唐代由盛轉衰的歷史過程，因被稱為“詩史”。在藝術上，善于運用各種詩歌形式，尤長于律詩；風格多樣，而以沉郁為主；語言精煉，具有高度的表達能力。繼承《詩經》以來注重反映社會現實的優良文學傳統，成為古代詩歌藝術的又一高峰，對后世影響巨大。杜甫是唐代最偉大的現實主義詩人，宋以后被尊為“詩圣”，與李白并稱“李杜”。存詩1400多首，有《杜工部集》。[8]

[7]

第三篇：羌韻服飾教案

《羌韻服飾》教學設計與實施

成都市磨子橋小學 龍蕾

【教學內容】

本課為人美版小學美術教材第8冊《羌族云云鞋》的拓展課。利用超輕粘土，運用泥塑的技法制作羌族祥云或花卉紋樣，裝飾自己喜歡的服飾。【教學目標 】

1、知識目標：了解羌族刺繡圖案紋樣，色彩的主要特點，了解民間藝術常運用豐富的寓意、夸張的手法來抒發人們心中美好的祝愿。并能應用所學的知識進行服飾裝飾。

2、能力目標：學會初步欣賞羌族刺繡藝術的能力。能運用揉、搓、壓、捏、印等泥塑技法進行點、線、面的造型組合，將羌族紋樣裝飾在喜歡的服飾上。

3、情感目標：理解羌族刺繡藝術的文化內涵，增強愛國主義和民族自豪感。【教學重、難點】

1、明確羌繡圖案紋樣和色彩搭配的主要特點，將羌繡服飾紋樣設計為二方連續紋樣、單獨紋樣，裝飾于自己喜歡的服飾上。

2、了解羌繡紋樣是怎樣運用色彩的強烈對比手法的，分析不同的圖案體現的文化內涵。

3、動手制作羌族刺繡圖案。【教學準備】

ppt、超輕粘土、泥塑工具、單獨紋樣、二方連續紋樣 【教學設計】

一、創設情境、激趣導入

（一）、出示教具：

一件全黑裙子一面裝飾了羌族花卉紋樣。

（二）、導語：

龍老師要去參加一場服裝秀，同學們幫我選選衣服吧！

（三）、師提問：

這件怎樣？

這件呢？

你認為哪件更美呢？

（四）、揭題：

普通的裙子上裝飾了羌族服飾紋樣，一下就具有了羌族韻味。今天，我們就要來當當小小設計師，把我們的服裝裝飾的具有羌族韻味，一起去參加羌族——style服裝秀吧。

板書揭題-----《羌韻服飾》

【吸引學生注意力，引起學生興趣。根據教學內容和學生特點，創設情境。】

二、探究學習

（一）、分析羌繡題材

1、學生交流分享課前搜集的資料，了解羌族歷史文化

師生討論后小結：

羌族，因常年生活在海拔4000米的高山上，被稱為“云朵上的民族”。主要聚居在四川北川羌族自治縣。他們的刺繡久負盛名。

2、欣賞，感知

（1）Ppt展示羌繡作品，滲透羌族文化（2）分析羌繡題材,PPT展示各種題材的繡品

師提問：

1、在這些美麗的繡品上，你發現了哪些圖案呢？

生思考、觀察回答：

魚、鳥、花、草、人

2、顏色怎樣？

生觀察、思考回答：

鮮艷、明快

（二）了解顏色

1、師提問：

你發現了哪些顏色？

2、生思考、觀察回答：

藍、紅、黑、黃、白等

3、師小結：

底為黑、紅、藍、綠、白純色的布。

圖案以大紅、玫瑰紅、橙色、黃、綠、湖藍等為主色，其它的顏色為輔。

【了解羌繡的色彩特點，感受羌繡的美。】

（三）、了解寓意

1、為什么要用這些圖案和顏色呢？有什么寓意嗎？

（PPT展示圖片）

如：“團花似錦”

“魚水和諧”

“鳳穿牡丹”等

2、生思考回答：

這些圖案多象征吉祥如意，表達憧憬未來的美好愿望。

【了解花卉紋樣的寓意，了解羌族服飾文化。】

（四）、分析花形

1、設疑：

出示：菊花、桃花、杜鵑花紋樣

2、師提問：

老師這還有三個紋樣，可是我不知道它們是什么花？你能幫幫我嗎？

3、生思考連線：

梅花 ——形似桃花、五個圓形花瓣組成。

菊花——花瓣成條形

杜鵑花——形似牡丹，花瓣層次豐富。

4、師小結：

小結：

我們能用不同的花形表現出不同的花。

【利用直觀的圖片幫助學生了解花形，為紋樣制作做鋪墊。】

（五）、了解單獨紋樣和二方連續紋樣

1、展示范畫：

ppt展示單獨紋樣（單個、對稱）

板書： 單獨紋樣

Ppt展示二方連續紋樣

板書：二方連續

2、師提問

這兩種紋樣，它們的表現方式有什么不同呢？

3、生思考回答：

一種是單個的，一種是連起來的

4、師小結：

這種單個、獨立的紋樣叫做單獨紋樣。它既可以是獨立紋樣，也可以是對 稱紋樣。

這種將一種紋樣向左右或上下連續重復的紋樣叫做二方連續紋樣。

5、師：Ppt展示單獨紋樣和二方連續紋樣在服裝上的運用

6、生觀察思考后小結：

這兩種不同特點的紋樣適合裝飾在服飾的不同位置。領口和腰部的紋樣 多是連起來的，而且花紋都相同，造型比較小。胸口和裙擺的花紋多是單獨的，造型比較

【了解單獨紋樣和二方連續紋樣的特點】

（六）、了解材料

1、摸一摸、聞一聞、猜一猜（小游戲）（出示范畫）

2、師提問：

同學們知道老師是用什么材料制作這個紋樣的嗎？

3、小結：

這是超輕粘土。它和膠泥類似，但更易造型，自然風干后也不會裂開。未干的時候可以隨意粘貼

4、師提問：

怎樣才能制作出這么美的紋樣呢？

（Ppt展示方法： 揉、搓、壓、捏、印）

5、生觀察、回答：

揉、搓、壓、捏、印

【掌握制作方法】

（七）、探究制作方法

1、教師示范

（將黑色卡紙貼在黑板上進行示范，將現場制作的單個花瓣和事先做好的花瓣組成一朵完整的花。）

2、生分析制作的方法及步驟：

運用揉、搓、壓、捏、印等方法將圓片組合成花瓣，以點、線、裝飾

3、學生試作

學生根據分析的方法示范制作單獨的花卉紋樣。提示注意點、線、面的組合。

4、教師示范二方連續紋樣的制作方法。（同樣的方法，改變排列的方法即可。）【學習制作方法，解決重難點】

（八）、明確分工（Ppt出示分工要求）

1、生小組討論，明確分工

討論分工：

紋樣設計

花朵制作

配件制作

紋樣組合 服飾展示

2、生匯報討論結果明確作業要求分組完成作業

3、師小結：

現在我們已經了解了制作方法，請各小組組長帶領組員按要求進行分工。

組長負責匯報設計，兩位同學負責花朵制作，兩位同學負責配件制 【在小組同學集體智慧碰撞中，培養學生學會分析、思考、歸納總結的學習方法。】

三、創作實踐

（一）、明確作業要求

1、過渡語：

聽了大家的介紹，我已經等不及想看看大家的作品了，現在就請大家根據 自己組的設計和分工完成一件具有羌族韻味的服飾吧。

2、作業要求：

利用超輕粘土，合作完成一件即時尚又具羌族韻味的服飾，參加“羌韻style”服飾秀

【在創作中，充分尊重學生的個性，及時給予鼓勵，使學生養成自信大膽創作的習慣。】

四、作品展示

（一）、展示作品

每組一位同學參加走秀，一名設計師同時介紹設計理念。

（二）、媒體播放“江南style”背景音樂，開始走秀。

【展示作品，增強學生自信心，體會成功的喜悅。激發對美好生活的熱愛之情。】

五、總結

教師總結：

感謝各位設計師為我們帶來的精彩展示。

如今，各國設計師都在挖掘各民族的文化元素，將傳統與現代相結合，設計出獨特而又充滿民族文化的作品。

同學們，讓我們一起。用智慧和雙手將我們的民族文化進行傳承和發揚，讓它走出國門，走向世界。

六、課后拓展

課后了解民族元素在其他領域的運用，如漆器、皮包、家裝等領域的應用。

【知識延伸拓展，激發學生的創造性，鼓勵學生運用所學傳承民族文化。】

第四篇：《羌村三首(之三)》教案

羌村三首（之三）

學習目標: 1.通過查閱工具書，準確朗讀詩歌。2．結合注釋，查閱資料，理解詩歌內容。3.理解詩意，品味詩人的思想感情。學習過程：

一、知人論世

1.查閱資料介紹作者。2.查閱資料了解寫作背景。

二、讀古詩

1．讀準字音，把詩讀順暢。2．再讀，讀出詩的節奏和韻味。

三、懂詩意

結合注釋了解詩的大體意思。發揮想象，以第一人稱復述故事。

1、前四句先安排了一個有趣的序曲：“客至”的當兒，庭院里發生著一場雞斗，群雞亂叫。待到主人把雞趕到它們棲息的庭樹上（古代黃河流域一帶養雞之法如此），院內安靜下來時，這才聽見客人叩柴門的聲音。這開篇不但頗具村野生活情趣，同時也表現出意外值客的欣喜。

2、來的四五人全是父老，沒有稍為年輕的人，這為后文父老感傷的話張本。這些老人都攜酒而來，酒色清濁不一，各各表示著一家心意。在如此艱難歲月還這樣看重情禮，是難能可貴的，表現了淳厚的民風并未被戰爭完全泯滅。緊接四句以父老不經意的口吻道出時事：由斟酒謙稱“酒味薄”，從酒味薄說到生產的破壞，再引出“兵革既未息，兒童盡東征”。時世之艱難，點明而不說盡，耐人尋思。

3、末了寫主人致答詞。父老們的盛意使他感奮，因而情不自禁地為之高歌以表謝忱。此外言“愧”，暗中照應“晚歲迫偷生”意。如果說全組詩的情緒在第二首中有些低落，此處則由父老致詞而重新高漲。所以他答謝作歌，強為歡顏，“歌罷”終不免仰天長嘆。所歌內容雖無具體敘寫，但從“艱難愧深情”句和歌所產生的“四座淚縱橫”的效果可知，其中當含有對父老的感激、對時事的憂慮、以及身世的感喟等等情感內容。不明寫，讓讀者從詩中氣氛、意境玩味，以聯想作補充，更能豐富詩的內涵。寫到歌哭結束，語至沉痛，令讀者三復斯言，掩卷而情不自已。

四、知內容

讀古詩，這首詩主要寫了什么內容？

五、悟詩情

從人物的言行中你知道到了哪些內容？你感受到作者怎樣的感情？（結合詩句品悟）

六、背古詩

比一比，看誰背得快，背得準

七、拓展延伸

面對杜甫，你會說些什么？

八、課堂小結

通過本節課的學習，你收獲了什么？

第五篇：傣族舞教案

了解傣族舞的說課表

說課教材：小學舞蹈欣賞

說課目標：通過教學能夠讓學生對傣族人民的舞蹈簡單的了解，讓學生在輕松的學習過程中對傣族舞蹈有所了解，培養興趣

說課的重點：了解傣族舞的特點。

難點：以文字的方式使其對傣族舞有所領會。

關鍵：培養孩子們的興趣，對傣族舞蹈有大概的了解

教學方法：通過聲音視頻課件更好更形象的展現本課內容，加強印象。通過舉手發言和現場的動作參與，更好的活躍課堂氣氛，是課堂不枯燥，生動有趣味性。

教具準備：放映儀器

說教過程：

一、利用PPT放映圖片、音樂，問同學聽到什么，想到什么，帶著問題導入新課

二、進行新課 ：

1.給學生介紹少數民族之一傣族

2通過圖片來講授傣族人民音樂方面的特色 大概了解具有民族風情的葫蘆絲樂器，并欣賞音樂月光下的鳳尾竹，葫蘆絲樂器演奏、4通過圖片從視覺方面看傣舞的感覺

5介紹傣族舞蹈的特點，和基本的體態手型，可以課堂做一下體態，也可以利用陽光來做手型。

6舉例小美女，楊麗萍的接班人，充分發揮偶像作用，讓孩子們有信心學習傣族舞，有信心站在舞臺上，喜歡表演。7欣賞楊麗萍經典之作------雀之靈，是學生在視覺聽覺和內心對傣族舞蹈產生興趣

8.希望同學們記住這個愛美的民族，記住那美麗的舞蹈，也希望下一個巨星是你奧，本節課結束。