第一篇：歷史學家錢穆素質

歷史學家錢穆素質

錢穆（1895年7月30日-1990年8月30日），字賓四，江蘇無錫人。當代著名史學家、哲學家和教育家。九歲入私塾，1912年輟學后自學，任教于家鄉的中小學。1930年因發表《劉向歆父子年譜》成名，被顧頡剛推薦，聘為燕京大學國文講師。后歷任燕京大學、北京大學、清華大學、北平師范大學、西南聯大、武漢大學、華西大學、江南大學教授。代表作《劉向歆父子年譜》、《先秦朱子系年》、《國史大綱》等。

一、自身素質

先天稟賦：超群的記憶力—— 一目十行，過目不忘。幼時讀《三國演義》、《水滸傳》，可以背得滾瓜爛熟

后天造就：

1、深厚的中國傳統文化底蘊——有很好的舊學基礎，又喜歡讀古文，于墨儒道釋都有很深研究和精到見解

2、讀書成癖的性格和心平氣靜的讀書之道——純粹的愛書、讀書，便能領悟書背后的精神

3、刻苦勤勉的精神和為學不止的耐力——著述等身，一生講學著述，未嘗廢輟，出版著作八十二種以上，著文七百篇以上。擔任鄉村教師時，見縫插針，充分利用時間，自修苦學，“雖居窮鄉，未嘗一日廢學”《宋明理學概述·序》

4、廣闊的視野和眼見——讀書遍及中外古今，兼通文史佛

5、持正的治學精神和不迎流俗的骨氣——《劉向歆父子年譜》駁斥康有為的《新學偽經考》；對胡適學派反對“崇古”與“迷信”堅決表示異議，“今求創建新的古史觀，則對近人極端之懷疑論，也應稍加修正。”（《國史大綱》）表明自己在求真的基礎上提出新說：“??而余則疑《堯典》，疑《禹貢》，疑《易傳》，疑老子出莊周后，所疑皆超于頡剛。然竊愿以考古名，不愿以疑古名。疑與信皆須考，余與頡剛，精神意氣，仍同一線，實無大異。”

6、流暢的文筆和浩蕩的文氣

7、淡泊名利和鄙棄世俗功名的精神境界——《人生十論·自序》

8、厚重的愛國情懷和民族觀念——反對偏激的“民族虛無主義”，對中國歷史與文化懷“溫情與敬意”

9、注重養生的好習慣——由于家中三代不壽，錢穆先生及其注重保護身體，養成太極、靜坐、下棋等好的生活習慣

10、中庸平和的人生態度與學術觀——科學與人文的統一、通與專的統一、守舊與維新的統一、開放多元與自我堅守的統一、客觀嚴謹與同情理解的統一

二、客觀條件

1、家庭濃厚的文化氛圍和嚴苛的家教——出生于書香門第，自幼浸染于讀書聲中。常披燈夜讀，夜半方休。

2、處于新舊教育交替的時代，中小學接受良好的教育——受教于宿學碩儒和留過洋的知識分子，既有深厚的舊學基礎，又能融會新學。錢穆先生晚年曾回憶，小學時暑期講習班學習的古文三十篇，讓他深受啟發，受益終身，總結“人才原于風俗，風俗又起于一心之向”。呂思勉先生時任常州中學歷史地理教席，對錢穆先生極為賞識，常常通過書信探討今文經學的問題，并結下深厚的師生情誼。

3、被伯樂相中的機遇——慧眼識才且摒棄學術界門戶之見的顧頡剛推薦其到燕京大學教書，錢穆走向學術前沿

4、民國時期熱烈自由的學術氛圍——“百家爭鳴”，沒有意識形態的束縛

三、過人之處：

1、錢穆先生只有中學學歷，自學成才，成為一代國學宗師。1911年爆發武昌起義，錢穆先生輟學。后在家鄉的中小學任教，冥思苦學，自行摸索。說明其不僅刻苦勤勉，而且具有極高的史學天賦。

2、貫穿滲透在學術思想中的中庸平和態度。

科學與人文的統一 錢穆先生繼承了乾嘉以來考據學“精審”的學風，他的代表作《劉向、歆父子年譜》、《先秦諸子系年》及《朱子新學案》等都大抵屬于這一類以考證史實為第一要旨的著作。同時，其具有一種對于國家、民族和傳統文化的人文關懷，“所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。”（《國史大綱》）

通與專的統一 錢穆先生既有《朱子新學案》、《先秦諸子系年》、《劉向、歆父子年譜》等精彩的考據著作，又有《國史大綱》、《國學概論》等縱觀今古、上下千年的宏大文章，“見樹又見林”。

守舊與維新的統一 錢穆先生一生篤信儒家的文化傳統，以“為故國招魂”作為自己畢生的責任。他個人治史的路徑，基本上秉承中國傳統史學這一路體系，但是在一些具體問題的研究過程中，又受西方蘭克史學、實證主義思潮等的影響。在歷史結論上敢于求新而論，《劉向、歆父子年譜》對于康有為《新學偽經考》的駁斥以及與胡適等人關于《老子》一書成書年代的論爭都充分體現了這一點。

開放多元與堅守自我的統一 其親炙弟子余英時先生這樣評價：“他并沒有陷人相對主義的泥淖。他相信，各種觀點都可以用之于中國史的研究，然而學術價值的高下仍然有客觀的標準，也不完全是時人的評價即能決定，時間老人最后還是公平的。他總是強調學者不能太急于自售，致為時代風氣卷去，變成了吸塵器中的灰塵。”

客觀嚴謹與理解同情的統一 錢穆在北京大學執教期間，曾經參與了當今風靡一時的關于《老子》成書年代的論戰，這一論戰大體分為以胡適之為代表的《老子》早出派和以梁啟超、顧頡剛、錢穆、馮友蘭等人為代表的《老子》晚出派。而在所謂《老子》晚出派當中，對于《老子》其書的具體成書年代，又有諸多說法，并不十分一致。錢穆主張老子應處于孔、墨之后，甚至《莊子》之后，并為此作了《關于〈老子〉成書年代之一種考察》和《再論〈老子〉成書年代》兩篇專論，后合成一書，取名《老子辯》。而錢穆在具體的研究過程中所采用的時代背景法、思想線索法和文體研究法等，就是對于從主觀和客觀兩端對于歷史問題作一詳細推究的嘗試，雖然后來胡適在《評論近人考據老子年代的方法》一文中對于錢先生的這一探索作了一種方法論層次上的批判，但錢穆在將客觀之考訂與理解之同情相結合，來力求撥云見日，隨著西方闡釋學、心理學、精神分析學等的興起和對于歷史研究影響的加深，錢穆這一史學方法的重要性也日益凸現出來發現歷史事實的真相這一嘗試，在史學方法論上是有著重要價值的。

四、啟發

錢穆先生乃中學畢業的國學大師，分析其之所以成為史界泰斗人物之一，我們可以看到他的成功一部分來自于天資和稟賦，更大一部分來自于后天的勤勉。對于我們后輩來說，也許沒有過人的天資，但可以通過后天的努力來彌補先天的不足。另外，其治史的方法值得我們后人借

鑒。這些啟發不僅僅局限在史學研究方面，在任何領域都是如此。

五、參考書目

《中國社會科學家傳略》第十輯

《致中和，天地位——以余英時著《錢穆與現代中國學術》為中心淺談錢穆的學術思想及其現代啟示》，謝一峰

第二篇：錢穆名言精選

1.好吹簫，遇孤寂，輒以簫自遣，其聲烏烏然，如別有一境，離軀殼游霄壤間，實為生平一大樂事。

2.讀書游山，用功皆在一心。

3.余因此悟及人生最大學問在求能虛此心，心虛始能靜。

4.人生不壽，乃一大罪惡。

5.中國是一個人在作長時間的跑，歐洲則像是一種接力跑，一面旗從某一人手中依次傳遞到另一個人，如是不斷的替換......雙方都在跑，中國像是由一個人連續不斷的跑。

6.只向前，不顧后，一味求變新，求速求快，本源易竭，則下流易滅只有中國，成為一源遠流長積厚流光的大民族，因其尊重歷史，勝過其企懸將來，本末先后，作一體看，有比過去，才有將來。

7.男女之間往往欲勝情，夫婦之間便成情勝欲。

8.朋友的死亡，不是他的死亡，而是我的死亡。因為朋友的意趣形象仍活在我的心中，即是他并未死亡，而我在他心中的意趣形象卻消失了，等于我已死了一分!

9.人的生命，有小體，有大體。推極而言，古今將來，全世界人類生命，乃是此生命之大全體。每一人之短暫生命，乃是此生命之最小體。但人類生命大全體，亦由每一人之生命小體會通積累而來。不應由大體抹殺了小體，亦不應由小體忽忘了大體。

10.我不敢認為自己在學問上有成就，我只感得在此茫茫學海中，覓得了我自己，回歸到我自己，而使我有一安身立命之處。

11.越來越繁密的制度積累，往往造成前后矛盾。這樣，制度越繁密越容易生歧義，越容易出漏洞，而執行新制度的人往往在分歧爭執中敵不過固守舊制度的人，因而越來越失去效率。

第三篇：錢穆 讀書筆記

這是作者根據在臺灣戰略顧問委員會上關于中國歷代政治得失的演講稿整理而成。

作者寫此書的目的，一是針對辛亥以來對傳統政治的全盤否定，二是認為政治制度必須得自根自生，即使要從國外移植，也要先與本國傳統融合溝通，才能發揮作用.他認為，無生命的政治，無配合的制度，是無法長成的。

書中主要談的是漢、唐、宋、明、清五個朝代，作者認為，這是中國歷史上最重要的五個朝代，它大體上可以代表中國歷史之全部進程。

本書歷代制度介紹為主。分別介紹了各個朝代的政府組織、選才制度、經濟制度、兵役制度等。同時，作者認為，孤立地講制度是不足取的。要講政治，得精熟一代的人事；制度間是相互配合的；制度是流變著的；制度的創立有人事的需要；制度的利弊要聽取歷史意見，即當時人的評判；制度有地域性；制度和文化也有關聯。所以，政治不能孤立地講。

穩定的禁錮——士人專政與土地束縛“穩定”這個詞對于中國歷代政治實在很特殊：一方面，“穩定”幾乎是所有時代的政府施政最重要的著力點，甚至現在我們還在講“創建和諧社會”；另一方面，我們的政治模式和社會結構確實相當穩定，以至于我們的“封建社會”能持續兩十幾個世紀，其中的改朝換代不過是坐龍椅的人換了個姓氏，基本的政治模式和社會結構鮮有變動。和西方國家由封建社會向資本主義社會所花的幾百年相比，我們長達兩千余年“封建君主專制”實在領人難以理解。

我對此也一直困惑不已，直到看了錢穆先生的《中國歷代政治得失》，我想，我們實在是大大地誤解了我們歷史和政治。

何謂“封建”？根據字典上的解釋，封建是“一種政治制度，君主把土地分給宗族和功臣，讓他們在這土地上建國”（《現代漢語詞典》，379頁，商務印書館，修訂本第三版）。照此解釋，我們的歷史教科書上對中國歷史的分期實有相當大的問題：教科書中把春秋及以前歸為“奴隸社會”，戰國往后為“封建社會”，但事實上夏、商、周和春秋戰國的政治制度才是符合上述的詞典定義的，秦朝已經開始改行郡縣制，以后各朝其實也和秦朝大同小異。所以稱秦以后的兩千余年為“封建社會”、“封建專制”是不適當的，而且很容易使人產生誤解。其實我們根本不用，也不能把中國的歷史進程跟西方比，這是兩條不同的演進路徑，因此“‘封建君主專制’在中國為何能持續兩千年”這個命題本身就是錯誤的，沒法也無須

回答。但同時新的問題也出現了：秦以來這兩千余年中國實行的究竟是一種什么政治制度？為何它能堅持如此長久？

錢穆先生在他的《中國歷代政治得失》里提出了這樣一個觀念：“士人專政”。

確實，正如錢穆先生所分析的，秦以后，中國的官員越來越多得由知識分子擔任，從兩漢的地方推薦、舉孝廉，到隋創設科舉而后唐宋不斷延續并改進，明以后更是非進士出身不能入仕，中國的政權越來越被知識分子，也就是士人所掌握（元、清兩代外族入侵，有部族專權排外的情況，算是例外）。秦沒有分封諸侯，后代諸朝也少有掌握實權的王侯，門第勢力在漢以后逐漸衰微，政府基本已由這些大多無政治背靜的知識分子組成，因此國家政權從某種意義上說也是在他們的掌控中，而非皇帝，因為他們才是直接控制和影響國家政治的人。但是，這種士人政府模式是如何保持穩定運作長達兩千余年之久的呢？

我聯想到了歷史教科書里的另一個概念：“封建官僚與地主階級的專制統治。”這種提法其實是有問題的，因為同時由兩個階級去實行專制實在是個矛盾的理論。不過其中也有正確的內容：官僚掌握了政治，地主掌握了經濟，對政治和經濟是專制的必要條件。那么，如何調和這不同的兩者呢？我認為，他們可以歸結為一類——士人。

士人，也就是原來的知識分子，是如何成長起來的呢？毫無疑問，需要知識。但在古代，獲取知識的代價是很高的，特別是唐以前生產力尚很低下的情況下，必需的書籍和前輩老師的教導都不是一般平民勞動者所能企及的，因此漢朝的士人多來自那些有地位和財力的門第，只有這些富貴的門第才有資本去培育知識分子，也就是未來的士人。因此，漢代的士人專政表現為門第士人的的形式。唐宋以后，生產力的發展和科舉制度的實施，使成為知識分子的門檻降低，但對于財力有限的平民階層來說依然困難，平民家庭不一定愿意犧牲一個青年勞力而讓他去求學，所以這時，有財力的地主階層成為士人的最大來源（商人雖然有財力，但在古代中國毫無社會地位，甚至不被允許參加科舉）。地主階層的年輕人通過科舉，即成為士人（官僚），掌握了政權；而這些士人（官僚），不管來自平民階層還是地主階層，如果仕途順利，有了豐厚的收入，大多會去置辦田產，以為后代蔭庇，保證子孫能有“往上爬”的資本，這樣這些士人（官僚）也就有了地主的身份。照此看來，在古代中國地主和官僚是可以相互轉換的，但關鍵是：官僚要有財，地主要有知識。統而言之，即為“士人”。當士人同時掌握了政治和經濟，可以說就有了掌握一個國家所需的一切。但要保證這個制度的穩定，還需要另外一個條件：士人階層的變動性。士人是通過科舉這樣的全國性普選挑選出來的，雖然并不是對所有人都公平，但科舉至少保證了下層民眾有一個途徑跳出農門（正如今天的高考）去參與國家政治，而且這條途徑還是相當可行的——應該說，科舉從初衷和實效上講都不失為一種民主政策，雖有它的弊端，但也斷非教科書上所說的“禁錮思想的工具”（清朝因為是外族政權，所以故意打壓和限制漢人知識分子，算是例外）。因此，通過幫助參與者進行跨階層的社會地位變換，和變動組成士人的知識分子的來源階層，科舉便能在變動中平衡社會各階層的政治地位；同時，又能借助士人作為官僚與地主間轉換的中介來平衡社會各階層的經濟地位。正是這種變動的平衡，支撐了千年來的中國“士人專政”。雖然對于古代，“士人專政”不失為一種適合當時社會情況的制度，但是，如果用現代人的眼光去看，這種穩定的體系中其實包含了巨大的禁錮，那就是——土地的束縛。

正如上面所講的，作為官僚和地主的集合體，士人存在著對土地的先天依賴，畢竟經濟權利和政治權力兩者是缺一不可的。當整個社會的平衡點都已系于士人時，士人只會注意與他休戚相關的土地和農業，而土地和農業最需要穩定，這是與士人專政相輔相成的；這時，其他比如商業、手工業等“冒險的”、“背離常規的”行業想要突破這個體系去尋求發展已經幾乎不可能，因為他們永遠無法獲得政治上的支持和地位，中國歷代的“重農抑商”政策就是個很好的例子。可是走單一的農業路線永遠不可能使生產力得到良好的發展，被科技的瓶頸所阻是自然的后果。可惜直到被列強的堅船利炮打開國門，我們還是沒能完全地醒悟。說起來，士人專政的穩定，保護了中國的文化和傳統，但也禁錮了生產力的發展，造成中國近代歷史的百年屈辱。但不管我們承認與否，“士人政治”的文化傳統，依然影響著我們現在社會的各個方面。只是，我們得認識到：穩定，還是發展，確實是個問題。

第四篇：錢穆文化哲學思想述評（范文）

錢穆文化哲學思想述評

摘要

錢穆先生是中國20 世紀著名的歷史學家、哲學家、思想家、教育家, 是對中國傳統文化深入研究又加以創造的國學大師。中國學術界尊其為“一代宗師”，更有學者謂其為中國最后一位士大夫、國學宗師。他一生寫了1700多萬字的史學和文化學著作，在國內外學術界有著很大的影響。

錢穆先生關于文化的定義，文化與文明的區別以及文化的特征都有著自己的看法，而錢穆先生關于文化發生論的自然環境決定論也十分合理。

錢穆先生一生都沒有停止對中國文化進行闡揚。錢穆先生一生以教育為業，五代弟子，冠蓋云集，余英時、嚴耕望等人皆出門下。

關鍵詞：錢穆；文化；文化發生論；中國文化；文化哲學

1.錢穆 1.1錢穆簡介

錢穆（1895年7月30日-1990年8月30日），字賓四，江蘇無錫人，吳越國太祖武肅王錢繆之后。中國現代歷史學家，國學大師，筆名公沙、梁隱、與忘、孤云，晚號素書老人、七房橋人，齋號素書堂、素書樓。

七歲入私塾，1912年輟學后自學，任教于家鄉的中小學。1930年因發表《劉向歆父子年譜》成名，被顧頡剛推薦，聘為燕京大學國文講師。后歷任北京大學、北平師范大學、西南聯大、齊魯大學、華西大學、四川大學、云南大學、江南大學教授。錢穆居北平八年，授課于燕京大學、北京大學等名校。并在清華、北師大兼課，與學術界友人時相切磋。抗戰軍興，輾轉任教于西南聯大、華西大學、齊魯大學、四川大學、臺灣大學等各大學。撰寫《國史大綱》，采取綿延的觀點了解歷史之流，堅持國人必對國史具有溫情和敬意，以激發對本國歷史文化愛惜保護之熱情與摯意，闡揚民族文化史觀，被公推為中國通史最佳著作。1949年秋，出任香港亞洲文商學院（夜校）院長。1950年秋，在香港創辦新亞書院，使流亡學生得以弦歌不輟。因辦學有成，獲香港政府尊崇，于1955年獲香港大學名譽博士學位。1960年應邀講學于美國耶魯大學，學期結束，耶魯大學特頒贈人文學名譽博士學位。1965年正式卸任新亞書院校長，應聘馬來西亞大學，前往講學。1967年10月，錢穆應蔣介石之邀，以歸國學人的身份自港赴臺。次年，遷入臺北市士林區外雙溪之素書樓，同年，膺選“中研院”院士。晚年專致于講學與著述，雖目力日弱仍隨時提出新觀點，賴夫人誦讀整理出版，謙稱為《晚學盲言》。謝世后，家人將其骨灰散入茫茫太湖，以示歸家。中國學術界尊其為“一代宗師”，更有學者謂其為中國最后一位士大夫、國學宗師。他一生寫了1700多萬字的史學和文化學著作，在國內外學術界有著很大的影響。錢穆先生一生以教育為業，五代弟子，冠蓋云集，余英時、嚴耕望等人皆出門下。

被譽為“中國最后一位國學大師”的錢穆先生是中國現代學術史上少見的通儒,其一生著述宏富,總計80余部,1700萬言。1918《論語文解》，1919《朱懷天先生紀念集》，1925《論語要略》(國學小叢書)，1926《孟子要略》，1930《墨子》(萬有文庫)，《王守仁》，《劉向歆父子年譜》，1931《國學概論》，《惠施公孫龍》，《周公》，1932《老子辨》，1935《先秦諸子系年》上下冊，1937《中國近三百年學術史》，1940《國史大綱》，1942《文化與教育》，1943《中國文化史導論》，《清儒學案》（全稿成后，被國立編譯館遺失，幸留有序目），1945《政學私言》(人人文庫)，1948《孟子研究》，1949《中國人之宗教社會及人生觀》，1950《中國社會演變》，1951《中國知識分子》，《中國歷史精神》，《莊子纂箋》，1952《文

化學大義》，《中國歷代政治得失》，《中國思想史》，1953《國史新論》，《宋明理學概述》，《四書釋義》，1954《黃帝》，1955《陽明學述要》，《中國思想通俗講話》，《人生十論》，1957《秦漢史》，《王陽明先生傳習錄及大學問節本》，《莊老通辨》，1958《學龠》，《兩漢經學今古文評議》，1960《湖上閑思錄》，《民族與文化》，1961《中國歷史研究法》，1962《史記地名考》，1963《孔子論語新編》，《中國文學講演集》，《論語新解》，1968《中華文化十二講》，《中國文化傳統的潛力》，1969《中國文化叢談》，1970《史學導言》，1971《中國文化精神》，《朱子新學案》，《朱子學提綱》，1973《中國史學名著》，1974《理學六家詩鈔》，《孔子傳》，《孔子與論語》，1975《孔子略傳<論語>新編》，《八十憶雙親》，《中國學術通義》，1976《靈魂與心》，《中國學術思想史論叢》一至八冊，1977《世界局勢與中國文化》，1979《從中國歷史來看中華民族性及中國文化》，《歷史與文化論叢》，《人生三步驟》，1981《雙溪獨語》，《中國通史參考資料》，1982《古史地理論叢》，《中國文學論叢》，1983《八十憶雙親師友雜憶合刊》，《宋明理學三書隨札》，1984 《現代中國學術論衡》，1987《晚學盲言》，1989《中國史學發微》，《新亞遺鐸》，1998 臺北聯經出版事業公司出版的《錢賓四先生全集》全部完成，分甲編學術思想、乙編史學、丙編文化人生及其他雜著，共五十四冊。

1.2近十年來錢穆思想研究現狀

近年來關于錢穆思想研究的文章數量非常多。大致說來，因研究者切入問題的視野各自不同,可分為以下三類：其一，從研究錢穆的教育思想入手。鄧子美、孫群安對于錢穆獨特的傳統與現代相結合的人文教育理念進行了詳細的闡述，他們認為錢穆獨特的與人生信仰相結合的教育理念，既是國學人文精神淋漓盡致的體現，也對當代中國教育如何尋回自己失落的精神家園具有啟示。[1]譚徐峰就錢穆的教育思想與實踐結合的結果作了探討，他認為錢穆所提倡的乃是自由主義教育，重人格完善與德性修養，留意培養學人，昌明學術以傳承中國文化、溝通世界文化為使命，可謂是具有民族精神與時代精神的內發的人文主義。[2]在錢穆看來，“一個人自小至老，時時在學，最快樂的就是學‘做人’，人生下來第一個職業，也是我們人最偉大、最高貴的知識和技能，就是那敬業樂群四個字。”[3]其二，從研究錢穆的哲學觀念入手。徐國利針對錢穆的歷史認知論和宇宙觀進行了深入研究，他認為錢穆繼承和發展了中國傳統哲學的認識論思想，闡發了在人文界認識的體用不二性和人文性，即重經驗、直覺和綜括，寓價值觀與仁慈心，這和自然科學認識方式是絕然不同的。[4]朱寰先生就錢穆的“天人合一”觀念作了細致的探討，他認為錢穆早年傾向于從人與自然、人與人關系的角度解讀“天人合一”，將儒家精神理解為道德人文精神，體現出他作為史學家注重經驗事實、輕視形而上學的特點，不過晚年錢穆對“天人合一”有了新認識，即從超越的、形而上的角度理解儒家精神，體現出濃厚的宗教內涵，這是他側身新儒家之列的重要佐證。[5]廖建平對錢穆的人類生命觀進行了分類探討，其內容有三：一是探討人類生命與自然的關系，認為人類生命是從宇宙大生命中分得的小生命；二是探討個體生命與人類生命、他人生命的關系，認為人類生命寄托在個體生命中，要通過個體生命表現出來；三是認為精神屬性是人類生命的最高屬性。[6]錢穆曾云，“心生命必寄存于身生命，身生命投入于心生命，亦如大生命必寄存于小生命，而小生命亦必投入此大生命，中華四千年文化，是中國人一條心的大生命，而至今仍寄存表現在當前吾中國人每一人之心中，只有深淺多少之別而已。”[7] 其三，從研究錢穆的文化思想入手。鄭大華對于抗戰時錢穆的文化復興思想作了詳細的分析，他認為抗戰時錢穆的文化復興思想主要體現在三個方面：一是對歷史虛無主義的批判，主張對中國歷史文化要有“溫情與敬意”；二是對中國文化與歐洲文化在政治、經濟、人生觀念和宗教等方面的不同進行了比較，并提出了自己獨特的中國文化演進過程的四期說；三是對文化復興之路的探索，主張以“儒家思想為中心”來接納和吸收西方的科學。[8]賴功歐則對錢穆的“文化進化論”思想提出了自己的看法，他認為錢穆是一個真正的文化進化論者，由錢穆創發的三大范疇“人文演進”、“文化生命”、“協調動進”，構成了一個完整的有進化意義與現代價值取向的歷史文化觀，而且人文演進觀還展顯出錢穆作為文化進化論者所具有的超越的“世界史”眼光。[9]在錢穆看來，文化是可以進化的，只不過這種進化須奠基于“故常”之上，即“所變者我，能變者亦我，變而成者依然為我。總體而言，近些年有關錢穆學術思想的研究取得了很大的成就，在諸多領域有了新的進展，為學界進一步深入探討和分析宏大龐雜的錢穆學術思想體系提供了可能。[10]

2.錢穆的文化觀 2.1關于文化的內涵界定

錢穆先生關于文化的論著主要是《中國文化史導論》、《文化學大義》等。錢穆先生書中的文化主要指：文化只是人生，只是人類的生活，惟此所謂人生，并不指個人人生而言。每一個人的生活，也可以說是人生，卻不可以說是文化。文化是指集體的大群的人類生活而言，在某一地區，某一集團，某一社會，或某一民族之集合的大群的人生，指其生活之各部門各方面綜合的全體性而言，始得之曰文化。文化既是指的是人類生活之綜合的全性而言，此必有一段相當時期之綿延性與持續性。因此文化不是一平面的，而是一立體的，即在一空間性的地域的集體人生上面，必加進一時間性的、歷史的發展與演進。文化是指時空凝合的某一大群的生活之各部門各方面的整一全體。

2.2文化與文明

錢穆曾在《中國文化史導論》中提到：“文化可以產出文明來，文明卻不一定能產出文化來。”錢穆說，“文化”和“文明”是兩個相互聯系的不同概念。不論是文化還是文明，都是指人類的群體生活。文明側重于外，屬物質方面。文化側重于內，屬精神方面。所以文明可以傳播，可以接受，文化則必須產生于群體內部的精神積累。錢穆舉例說，比如近代的工業機械，都是由歐美人發明的，這表現了近代歐美人的文明，也就是它的文化精神。但是，此等工業機械一經發明，便到處都可以使用。我們可以說歐美近代的工業文明已經傳播到世界各地，或者說世界各地均已接受了歐美人的近代工業文明，卻不能說歐美近代文化已在各地傳播或接受。因為產生機械的是文化，應用機械而造成的人類生活的是文明。[11] 正如工業革命時期，蒸汽機被傳播到各個國家，每個國家都在使用它，但是，它只是文明，并不可以稱為文化。再比如，現在很多國家的人民開始學習中國儒家文化，如《論語》，這時就可以稱之中國文化被其他國家所接受和學習。

2.3文化的特征

在界定文化的基礎上，錢穆闡釋了文化的一般特征。第一：復雜性。文化有許多錯綜復雜的枝枝節節，但研究文化又不能單獨著眼在枝節上，應該放寬胸懷，通視其大體，這是與文化的第二個特征緊密相連的。第二：完整性。文化具有復雜性，但復雜的文化是一個整體，其內在要素彼此相連，息息相關。錢穆舉例說，這就好像砌七巧板，板片并不多，但一片移動，片片都得移，否則搭不成樣子。中西文化各有體系，舉大端而言，從物質生活起，如衣、食、住、行,到集體生活，如社會、政治組織，以及內心生活，如文學、藝術、宗教信仰、哲學思維?

?相互間都是息息相通，遷一發而動全身，一部門變異，其他部門亦必變異。第三：發展性。文化就像生命一樣，它會不斷地向前發展，處在一種永恒的動態之中。按照錢穆的話說：“文化與歷史之特征，曰‘連綿’，曰‘持續’。惟其連綿與持續，故以形成個性而見為不可移易。惟其有個性而不可移易，故亦謂之有生命、有精神。”[12]

2.4文化發生論：自然環境決定論

錢穆說:“一民族文化與歷史之生命與精神，皆由其民族所處特殊之環境、所遇特殊之問題、所用特殊之努力、所得特殊之成績，而成一種特殊之機構。”“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由于自然環境有分別，而影響其生活方式。再由生活方式影響到文化精神。”錢穆展開論證說，人類文化從源頭上看，不外乎三種類型：一是游牧文化，二是農耕文化，三是商業文化。游牧文化發源于高寒的草原地帶，農耕文化發源于河流灌溉的平原，商業文化發源于濱海地帶以及近海之島嶼。三種自然環境，決定了三種生活方式，三種生活方式，形成了三種文化類型。這三種文化類型，又可概括為兩類，游牧、商業文化為一類，農耕文化為另一類。

中國是典型的農耕社會，因此，中國文化也必然是典型的農耕文化。農耕社會的最大特點就是自給自足，這也就決定了農耕文化的特點——自足的、獨立的。錢穆說：“中國因其環境關系，他的文化，自始即走上獨立發展的路徑。”一般來講，中國文化發生在黃河流域。其實黃河本身并不適于灌溉與交通。中國文化的發生，精確地說，并不依藉于黃河本身，它所依憑的是黃河的各條支流。“每一支流之兩岸和其流進黃河時兩水相交的那一個角里，卻是古代中國文化之搖籃。??唐、虞文化是發生在現在山西省之西南部，黃河大曲的東岸及北岸，汾水兩岸及其流入黃河的椏杈地帶。夏文化則發生在現在河南省之西部，黃河大曲之南岸，伊水、洛河兩岸，及其流入黃河的椏杈地帶。周文化則發生在陜西省之東部，黃河大曲之西岸，渭水兩岸，及其流入黃河的椏杈地帶。??在今安陽縣(舊彰德府)附近，便有漳水、洹水流入黃河，這里是古代殷、商氏族的政府所在地。”[11]綜上所述，中國古代的農業文化，是先發展在諸多小水系上，然后漸漸擴大蔓延，最終彌漫于整個大水系。因此，他具備農耕文化的特征——自足、獨立。

還有另一個例子可以充分證明錢穆先生自然環境決定論的文化發生論，那就是西方哲學的始祖泰勒斯，他曾提出水是世界的本原。不可否認，泰勒斯之所以可以提出這個命題，很大的一部分原因就是他居住在沿海地區。

因此，我認為，對于文化發生論，雖然不可以說只由自然環境所決定，但是，自然環境一定是文化發生的一大重要原因。

2.5錢穆與中國文化

錢穆一生都在闡揚中國文化，正如他在告別他七十五年教書生涯的最后一次課上，仍然殷切地囑托聽眾:“你是中國人，不要忘了中國，不要一筆抹殺自己的文化，做人要從歷史里探求本源，在大時代的變化里肩負維護歷史文化的責任。”[13]

中華民族的歷史文化是一大生命；中國文化以儒學為主脈為中心；中國文化與儒學以心性論為中心，并由此心性論的闡發，抉顯而展現出其哲學思想的重大觀念；本中國文化之根據開現代化，這是錢穆闡揚中國文化的四大基本觀念。這四大觀念，表現出他中國文化觀的自信、開放、超越、內省的心態與精神。[14]

錢穆在解釋他的文化感情與文化自信時曾說：“我認為中國不僅不會亡，甚至我堅信我們的民族，還有其更是偉大光明的前途。證據何在呢？我敢說，我這一個判斷，固然是挾著愛國家愛民族的情感的成份，然而并不是純情感的，乃是經過我長時期的理智檢討，而確實有其客觀的證據。”

2.6錢穆的文化哲學

在錢穆的思想世界里，文化即是歷史，文化即是人生，研究文化則是一種哲學。[15]20世紀以來，國內學者對文化哲學的理解有三種不同的向度。一種理解為文化的向度，即從文化向哲學靠攏，不斷走向深層，目的在于尋求文化的元理論，最終走向了文化哲學；一種理解為哲學的向度，即哲學向文化接軌，把文化納入哲學思考的框架；還有一種綜合、調和的向度。[16]作為史學家和哲學家的錢穆始終堅持以歷史和哲學的眼光來研究文化，強調研究文化必須有哲學智慧。文化本身是一部歷史，但研究文化則是一種哲學。我認為錢穆先生的這種觀點值得所有人學習，只有用歷史和哲學的眼光來看文化，才能充分地學習文化，研究文化，發展文化。

在《中國文化史導論》中，錢穆把人文科學的基礎稱之為文化哲學。錢穆認為，中西文化的差異就在于中國人和西方人對外界的興趣不同，西方人似乎偏愛于以數學和幾何為基礎的自然科學，所以西方尋求向外擴張，自然科學突飛猛進；中國人更偏愛在人文科學的圈子里用心，所以注重人生實際經驗之總結與會通，主張向內充實，尋求人與自然的適應與協調。在錢穆看來，這種文化心理和文化精神的差異，乃由人類對于天地間種種智識之一個長序列之某一端即自然科學之基本數學與幾何，至此序列之別一端即人文科學之文化哲學，之相差而形成。[17]

錢穆還詳盡地闡述了研究文化的其他方法和態度：

一、應根據歷史真情。

二、求其異，不重在指其同。

三、自大處看，不專從小處看。

四、從匯通處看，不專從分別處看。

五、看得遠，不可專從一橫切面只看眼前。

六、不可專尋短處，應

多從長處著眼。[15]錢穆先生的這六大方法也對研究文化有著重要的指導意義，第一點和錢穆先生用歷史的眼光研究文化相呼應。第二點強調找到不同的地方，這重在找到每個研究對象的特殊之處，這才是對研究最有意義的部分。第三點強調了統覽全局，要從整體出發，抓住主要方面。第五點注重長遠發展，并不拘于眼前的東西。最后一點大概是很多人都忽略的一點，很多人只喜歡找到缺點，并不注意找到有點，長處。在研究文化時，一定要參考錢穆先生的這幾點方法，對研究文化一定有很大幫助。

錢穆稱：文化乃群體大生命，與個己小生命不同。中國古人謂之‘人文化成’，今則稱之曰文化。此皆一大生命之表現，非拘限于物質條件者之所能知。[18] “只有有目的有意義的人生，我們將稱之為人文的人生，或文化的人生，以示別于自然的人生，即只以求生為唯一目的之人生。”[19]關于文化結構，錢穆依據人生的三類,劃分了文化的三層次。錢穆認為，文化既是人類生活的整體，我們要開始研究文化，必須先將這個復雜多樣的整體進行分析解剖。分析解剖的方法，有兩大步驟：第一，是把此多方面的人生試先加以分類；第二，是把此長時期的人生試先加以分段。前者是對人類文化一種橫剖面的研究，也可說是平面的研究。后者是對人類文化一種縱割性的研究，亦可說是直線的研究。但人類文化又是時空交融的一個整體，因此我們的分類分段，橫剖縱割，又須能使兩者緊密配合，以達到較為自然的效果。根據以上原則，錢穆把文化劃分為三個層次：第一是物質的，亦可說是自然的人生，或經濟的人生。此是人類生活最先必經的一個階段，我們可稱之為文化的第一階層。其次是社會的人生，或稱政治的人生、集團的人生。這是第二階段的人生，我們稱之為文化的第二階層。最后才到達人生的第三階層，我們稱之為精神的人生，或說是心靈的人生，這是一種無形累積的人生，是一種歷史性的、超時代性的哲學化的人生。[20]

3.總結與評價

社會各界人士對錢穆先生的評價不一。顧頡剛說：“錢賓四先生，在北大任歷史講席已越10年，學識淹博，議論宏通，極得學生歡迎。其著作亦均縝密謹嚴，蜚聲學圃，實為今日國史界之第一人，剛敬之重之。”林語堂說：“錢先生學問精純，思想疏通知遠，文理密察，以細針密縷的功夫，作為平正篤實的文章。” 唐君毅說：“錢先生自幼以中國讀書人之本色，獨立苦學，外絕聲華，內無假借，30年來，學問局面一步開展一步，而一直與中國甲午戰敗以來之時代憂患共終始。”牟宗三說：“錢先生在北大，課講得很精彩，學生們都很歡迎他。講秦漢史以錢賓四先生為最好，研究秦漢史莫不以錢先生為宗師。”楊聯升說：“錢先生的中國學術思想史研究博大精深，并世無人能出其右。”嚴耕望：“近六十年來，中國史壇甚為興盛，名家大師輩出。論根底深厚，著作宏富，不只先生一人；但先生才氣磅礴，識力深透，文筆勁悍，幾無可倫比。”余英時說：“錢先生是開放型的現代學人，承認史學的多元性；但同時又擇善固執，堅持自己的路向。他畢生以抉發中國歷史和文化的主要精神及其現代意義為治學的宗主，生平著述之富及所涉方面之廣，近世罕見其匹。”美國耶魯大學校長在授予錢穆以人文學名譽博士學位時，稱贊錢穆是一個古老文化的代表者和監護人，把東方和智慧帶出了樊籠。

毫無疑問，錢穆先生被稱為“一代宗師”是當之無愧的，他一生都在為中國文化奉獻，都在為闡揚中國文化而奮斗。

錢穆先生的80余部著作,1700萬言，是留給我們的巨大財富。錢穆先生的每一個觀點都值得我們研究。

參考文獻

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第五篇：錢穆《中國歷史精神》讀后感

錢穆《中國歷史精神》讀后感

研究歷史就是研究歷史背后的民族精神和文化精神。沒有歷史，文化，就沒有民族，反之，沒有民族就沒有歷史和文化，三者相輔相成。欲了解歷史精神，必了解其變化和持久，在永恒中有變化翻新，在變化中有連綿持續的精神。我們感覺是中國人，不僅僅是我們出生在中國，有中國國籍，更重要的是數千年的歷史文化積淀成為一種獨特的中華民族精神。為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。修身齊家治國平天下。立德，立功，立言。這些在已經深入到中國人的骨子里去了，何時提都不過時。

所以說要滅亡一個國家首先要滅亡其歷史，改造一個民族，首先要改造其歷史。一個人如果沒有了記憶，其也變成了行尸走肉。所以要了解歷史，尊重歷史。

研究歷史，從現在找問題，從過去找答案。

中國為什么能從亂到治，從治到亂，直到現在的大治，因為有前赴后繼的士君子，維持著這種精神，有一群歷史文化涵養的人，懷抱理想，救國圖存，如星星之火可以燎原。

一個人從幼兒園，小學，初中，高中乃至大學畢業，不要認為教育只是學校的事，國家，社會，家庭乃至人類也是盡到教育的責任。

“因此中國今天的教育風氣，小學生第一目標在進中學，中學生第一目標在進大學，大學生第一目標在獲得出國留學的機會，如此便成了一種賽跑式的教育，這是一種個人主義的機會比賽”。

而中國傳統儒家教育傳統是，人人皆可堯舜禹，即道德人格之尊嚴，使每個人感覺到都站在平等地位上，都盡自由地可能有成功，可能得滿足。

所以在國民教育之外，要注重培養每個人的人文精神，尊師重道，道，事物的規律，基本準則，無所貴賤，無所高下，人人平等。所以現在罵人不講道理是對人的最大侮辱。

“中國這五十年來的教育，似乎只是教小孩子讀書識字，教青年人謀求職業，不是在教整個的人生，不感得需要一個超乎一切的最高中心，共同尊崇的最高對象。如此般的社會，哪能不各有距離，又哪能從其內心深處獲得互相溝通?試問這樣一個分崩離析的社會，又如何得團結凝聚?”

振聾發聵啊。“當前的最大問題，仍在如何重建這一個“道”，即重新發揚我們的歷史文化。重新提示出我們一向所看重的“人格尊嚴”和“道德精神”。

總之一個國家，一個社會，一個民族，需要有共同的信仰，價值觀，凝聚力和居安思危的遠見。

何謂中國歷史精神，道德精神是也，一種幾千年來形成的道德精神。正如作者說的那樣，歷史事件是一種遠從過去、透過現在而直達將來的，有它一貫的一種歷史精神。

吾輩人應加強自身道德修養，堅持文化自信!

摘錄：

伊尹圣之任者也，伯夷圣之清者也，柳下惠圣之和者也。”人處社會，總不外此三態度。一是積極向前，負責，領導奮斗，這就如伊尹。一是甚么事都不管，躲在一旁，與人不相聞問，只求一身干凈，這就如伯夷。還有一種態度，在人群中，既不像伯夷般避在一旁，也不像伊尹般積極盡向前，只是一味隨和，但在隨和中也不失卻他自己，這就如柳下惠。以上所舉“任”“清”“和”三項，乃是每一人處世處群所離不開的三態度。在此三種態度中，能達到一理想境界的，則都得稱圣人。只有孔子，他一人可以兼做伯夷、伊尹、柳下惠三種人格，孟子稱孔子為“圣之時”。因孔子能合此三德，隨時隨宜而活用，故孔子獨被尊為“大圣”，為“百世師。

中國軍人之偉大。因為中國軍人里面最主要的骨干還是文人，他們都有極深的文化陶冶，道德修養，并兼多方面的智識，以及政治頭腦，外交風度，種種配合，決不僅是一個專能臨陣殺敵的勇將。

然而正為此故，我們勝到了，能適可而止;失敗了，能不屈不撓，再圖復興。這可證明中國人的理智能用在勝利時，情感能用在失敗時。所謂“勝不驕，敗不餒”，這是一種最好的國防心理，亦是一種最深沉、最強韌的和平精神。中華民族能維持這幾千年，決不是偶然。

春天來到，綠草如茵，弱柳如綿，桃李競艷，芳菲滿目。千紅萬紫，美不勝收。一般游春人，賞心樂事，流連忘返。但哪有人會在此際卻去欣賞松柏。一到夏天，眾木茂盛，枝葉扶蘇，生氣蓬勃，郁郁蔥蔥。那時的人，也不會獨去注意松柏身上。待到秋季，霜露已降，梧桐葉落。但一方面可愛的是果實累累，另一方面可愛的還是絢爛緋紅。人們的興趣，還不會轉移到松柏。

直要到嚴冬已屆，冰天雪地，眾丼盡枯群木皆落。那時候，天地間肅殺之氣已達極端，一切摧敗無遺，惟有松柏蒼翠，挺立在寒風苦雨中，而生氣盎然，因此使人知生命之無盡，而轉移心情以待陽和之重來。此事說來易知，而實不易知。孔子所說“……然后知……”三字，便蘊藏著尤窮深義，耐人深省。其中義蘊，確是大堪玩味，大堪探究。但等待說出來，則又是人人皆知。緊要者乃要在此人人皆知中，教我們去作無窮玩味，無窮探究，此其所以為圣人之言。我們千萬莫平淡視之，讓它輕易忽過。

一個民族，最重要的是求其能動又能安。所以今天而后，中國只要上軌道，中國人一定該把力量打向落后的內地去。若我們自己在鄙視自己人，中國將永不得安寧。縱使沒有外患，依然仍會有內憂。

人生文化最高意義和價值所在，就是在永恒中，有日新萬變;日新萬變中，認識其永恒持續的精神。”歷史生命和文化生命都有兩個特征——變化和持續。到個人的人生上，也是變化和持續共存。孔子說：“賢哉回也，吾見其進，未見其止。”顏淵每日進步，沒有停下來。人無完人，若是每日進步，不斷完善自己，終將遇見更好的自己。正是書中所說“茍日新，日日新，日新其德，作新民。