第一篇：哲學史上對認識本質的不同的理解

一、觀點案例資料

1、即使是科學的理論和真理性的認識，也要在新實踐中不斷發展 黨的十五大報告指出：“鄧小平理論是當代中國的馬克思主義，是馬克思主義在中國發展的新階段”，“它第一次比較系統地初步回答了中國社會主義的發展道路、發展階段、根本任務、發展動力、外部條件、政治保證、戰略步驟、黨的領導和依靠力量以及祖國統一等一系列基本問題，指導我們黨制定了在社會主義初級階段的基本路線。它是貫通哲學、政治經濟學、科學社會主義等領域，涵蓋經濟、政治、科技、教育、文化、民族、軍事、外交、統一戰線、黨的建設等方面比較完備的科學體系，又是需要從各方面進一步豐富發展的科學體系。”

黨的十六大報告指出：“‘三個代表’重要思想是對馬克思列寧主義、毛澤東思想和鄧小平理論的繼承和發展，反映了當代世界和中國的發展變化對黨和國家工作的新要求，是加強和改進黨的建設、推進我國社會主義自我完善和發展的強大理論武器，是全黨集體智慧的結晶，是黨必須長期堅持的指導思想”，“‘三個代表’重要思想是發展的、前進的。全黨必須在思想上不斷有新解放，理論上不斷有新發展，實踐上不斷有新創造”。

觀點案例點評：

該觀點揭示了認識運動的不斷反復和無限發展，認識過程的反復性。

2、哲學史上對認識本質的不同的理解 觀點1 柏拉圖的“回憶說”

回憶說是古希臘哲學家柏拉圖為論證他的理念論而提出的一種認識學說。柏拉圖認為，人的感覺只能認識有變化生滅的、不真實的現實事物，而不能認識永恒的、真實的理念，人們關于理念的知識只有通過回憶的途徑才能獲得。為什么人能夠通過回憶來獲得知識呢? 柏拉圖認為，人在出生以前，靈魂中原本已經具有了關于理念的知識，只是在靈魂和肉體結合出生之時忘記了。在人出生以后，通過對一些具體事物的認識，并加以啟發，人們便回憶起和這些具體事物相類似的知識。正如看到一個人的肖像或他用過的物品時就能夠回憶起這個人一樣，人通過美的花、美的人等具體的事物，便回憶起絕對的完全的美的理念。柏拉圖在對話《美諾篇》中以一個童奴為例，說這個童奴雖然從來沒有學過幾何學和數學，但通過詰難和啟發，卻能解答幾何學的難題，由此證明：這些知識本來就存在于人的心中，只不過是需要通過辯駁和詰難才能回憶起來。

觀點2 亞里士多德的“蠟塊說”

蠟塊說是古希臘哲學家亞里士多德認識論的一個重要觀點。亞里士多德認為，感覺是感性靈魂的一種機能，它接受的是事物的形式而不是質料，正如蠟塊一樣，當刻有圖紋的金屬作用于它的時候，它接受的是印紋而不是金屬本身。在亞里士多德看來，靈魂有認識的能力，但自身不會產生知識，感覺和思維都是在外部對象作用下發生的。蠟塊說的意義在于它肯定了人類的知識起源于外部世界。

觀點3 洛克的“白板說”

約翰·洛克(John L。cke，1632—1704)是英國經驗論的代表人物，然狀態說”、“社會契約論”的提倡者，著有《政府論》、《論宗教寬容》、類理智論》等。在認識論上，洛克提出了著名的“白板說”。

洛克反對當時盛行于歐洲哲學界的天賦觀念論。他認為，天賦觀念不僅是一個沒有必要的理論假設，而且也是不可能的假設。天賦觀念論的主要理由之一是認為一些觀念和原則是全人類普遍同意的，洛克批評說，即使足以證明一些觀念和原則是人類普遍同意的，也不能證明它們是天賦的，它們很可能緣于其他的途徑，更何況根本沒有什么全人類普遍同意的與生俱來的觀念和原則。天賦觀念論用以作為根據的上帝觀念并非人人都有，也并非是天賦的，而是人們在后天的學習中，在神學蒙昧教育中才獲得的。

洛克認為，經驗是知識的惟一來源。他說：“人的心靈天生就好比一塊白板(tahularasa)——不是白顏色的板，而是空白的板，上面沒有任何記號，沒有任何觀念。人出生時心靈猶如白紙或白板一樣，對任何事物都沒有印象。”“我們的全部知識是建立在經驗上面的；知識歸根到底都是導源于經驗。”洛克把經驗分為感覺和反省兩類。感覺是觀念的外在來源，是通過外物的刺激而產生觀念的過程；反省是觀念的內在來源，是“內部感官”，是心靈反思內部活動而獲得的觀念。洛克還將物體的一切性質分為“第一性的質”和“第二性的質”。前者指物體的大小、廣延、可動等；后者指由第一性的質所派生的、使他物發生變化的能力以及在我們感官上產生顏色、聲音、氣味、滋味和冷熱、硬軟等感覺的能力。他認為，物體的第一性的質是客觀的，是“實在的性質”，不以人的意識為轉移；第二性的質是物體在人心中造成的不同于第一性的質的性質，是憑借物體的第一性的質的能力在人的心靈中引起的觀念，它在物體中并不存在“原型”。

洛克認為一切知識來源于經驗，表明他堅持了唯物主義經驗論的原則，但把反省也視為知識的一個來源，則表明了其唯物主義經驗論的不徹底性。洛克的“白板”說奠定了近代經驗主義認識論的基礎，成為18世紀法國唯物主義哲學的理論源泉。洛克的哲學思想對貝克萊的經驗唯心主義、休謨的不可知論經驗主義以及康德的“批判哲學”都產生了深遠影響。

觀點4 笛卡兒的“天賦觀念論”

17世紀法國哲學家、數學家笛卡兒認為數學是科學的典范，要求一切科學知識都要做到像數學那樣確切可靠。他從新興的科學中借來機械方法，對人類的知識進行分析，指出一切知識都是由觀念構成的，這些觀念一共分為三類。第一類是通過感官從外界得來的，帶著個別性和偶然性，而且常常會欺騙人們，因此單憑感性經驗不能形成無可懷疑的科學知識。第二類是人們由理性直觀得到的，如數學的、形而上學的公理，一看就知道，清楚明白，無可懷疑，這類觀念是一切科學的基礎。第三類是人們憑空虛構的，如飛馬、金山之類，沒有客觀有效性，當然不能成為科學。笛卡兒認為，第二類觀念是普遍必然的，不可能來自個別的、偶然的感性經驗，只能是理性自身固有的“天賦現念”。所以，他認為真正的知識只能來自于人的天賦觀念，只有人類先天就具有的這些天賦觀念才是知識的源泉。

觀點5 休謨的“懷疑論”

大衛·休謨(DavidHume，1711—1776)是18世紀英國經驗主義哲學家，溫和的懷疑論或不可知論者。休謨從經驗論出發，提出了以懷疑論為特色的哲學理論。他寫到：“如果我們是哲學家的話，那么我們就應該對一切持懷疑態度。這樣才能名副其實。”在認識論上，休謨懷疑感覺的來源。他把經驗的對象稱為知覺，它分為印象與念兩大類，其中印象又分為感覺印象和反省印象。觀念來源于印象，反省印象來源于感覺印象，一切知識都來源于感覺印象。至于感覺印象的來源，休謨認為是一個不能回答的問題。休謨聲稱：“至于由感覺所發生的那些印象，據我看來，它們的最終原因是人類理性所完全不能解釋的。我們永遠不可能確實地斷定，那些印象是直接由對象發生的，還是被心靈的創造能力所產生，還是由我們的造物主那里得來的。”

休謨認為他的懷疑論不同于皮羅的“極端懷疑論”，而是一種“溫和懷疑論”，即不是為了懷疑而懷疑，懷疑只是追求確定知識的手段。他的懷疑僅限于思辨領域，在實踐中仍然相信健全的常識。

觀點6 皮亞杰論認識的本質

任何關于認識發展的研究，凡追溯到其根源的(暫不論它的生物前提)，都會有助于對認識最初是如何發展的這個尚未解決的問題提供答案。如果局限于對這個問題的古典論述，人們就只能問：是否所有的認識信息都來源于客體．以致如傳統經驗主義所假定的那樣，主體是受教于在他以外之物的；或者相反，是否如各式各樣的先驗主義或天賦論所堅持的那樣，主體一開始就具有一些內部生成的結構，并把這些結構強加于客體。但是，即使我們承認在這樣兩個極端之間有各種不同的看法(思想史清楚地告訴我們有多少種看法)，似乎還是存在著一個為大家承認的一些認識論理論所共有的公設，即假定：在所有認識水平上，都存在著一個在不同程度上知道自己的能力(即使這些能力被歸結為只是對客體的知覺)的主體；存在著對主體而言是作為客體而存在的客體(即使這些客體被歸結為“現象”)；而首先是存在著在主體到客體、客體到主體之間起著中介作用的一些中介物(知覺或概念)。

然而心理發生學分析的初步結果，似乎是與上述這些假定相矛盾的。一方面，認識既不是起因于一個有自我意識的主體，也不是起因于業已形成的(從主體的角度來看)、會把自己烙印在主體之上的客體；認識起因于主客體之間的相互作用，這種作用發生在主體和客體之間的中途，因而同時既包含著主體又包含著客體，但這是由于主客體之間的完全沒有分化，而不是由于不同種類事物之間的相互作用。另一方面，如果從一開始就既不存在一個認識論意義上的主體，也不存在作為客體而存在的客體，又不存在固定不變的中介物，那么，關于認識的頭一個問題就將是關于這些中介物的建構問題：這些中介物從作為身體本身和外界事物之間的接觸點開始，循著由外部和內部所給予的兩個互相補充的方向發展，對主客體的任何妥當的詳細說明正是依賴于中介物的這種雙重的逐步建構。

一開始起中介作用的并不是知覺，有如唯理論者太輕率地向經驗主義所作的讓步那樣，而是可塑性要大得多的活動本身。知覺確也起著重要的作用，但知覺是部分地依賴于整個活動的，一些被認為是與生俱來的或者是很原始的知覺機制(如米肖特的“隧道效應”)也只是在客體建構的某種水平上才形成的。用一般的方式，每一種知覺都會賦予被知覺到的要素以一些同活動有聯系的意義(布魯納就在這方面說到“自居作用”，見《研究報告》，第六卷第一章)，所以我們的研究需要從活動開始。我們將區分出活動的先后兩個相繼的時期：在全部言語或者全部表象性概念以前的感知運動活動時期以及由言語和表象性概念這些新特性所形成的活動的時期，這些活動在這時發生了對動作的結果、意圖和機制的有意識的覺知的問題，或者換句話說，就是發生了從動作轉變到概念化思維的問題。

案例點評: 對于認識的本質，在哲學史上歷來存在著不同的觀點。本專題列舉了西方哲學史上幾種著名的觀點。觀點1中，柏拉圖認為知識為人先天固有，對外界的感受只是起到促進知識回憶的作用，外界并不是知識的來源。這樣，在柏拉圖看來，認識就是回憶人先天就具有的知識。觀點2中，亞里士多德把人的感覺比作蠟塊，把作為事物的本質的形式比作金屬的圖紋，就像只有金屬的圖紋作用于蠟塊，蠟塊上才會產生印記一樣，只有外界事物的形式作用于人的靈魂，人才會產生知識。盡管亞里士多德的形式不完全等于我們今天所說的客觀事物，但他肯定了認識來源于外界。經驗論是哲學認識論發展過程中的一個重要派別。案例3介紹了英國經驗論哲學家約翰·洛克的“白板說”。洛克反對當時盛行的天賦觀念論，把人的心靈比作上面沒有任何東西的白板，對任何事物都沒有印象，認為經驗是知識的惟一來源，正是經驗在心靈的白板上留下了痕跡。洛克的白板說在哲學史上產生了很大的影響。觀點4介紹了法國唯理論哲學家笛卡兒的天賦觀念論。唯理論與經驗論相對立，笛卡兒是唯理論的著名代表人物。笛卡兒根據當時自然科學所取得的成就，把“清楚明白”、“普遍必然”作為知識的衡量標準，認為從經驗得來的觀念不符合這一要求，只有來自于理性自身的才是真正的知識，所以知識的來源是人先天就有的天賦觀念。在西方哲學史上，經驗論與唯理論之間的爭論非常激烈，雙方的觀點各有長短，于是懷疑論出現了。觀點5介紹了英國哲學家大衛·休謨的懷疑論觀點。休謨認為，經驗論與唯理論之間爭論不休，其根源在于它們都想超出人類的感覺印象，而實際上，我們能確定的是人類的知識來源于感覺印象，至于感覺印象的來源，則是人類理性所不能認識的。這樣，休謨就把認識的直接來源確定為人的感覺印象，而不管認識的最終根源。實際上，休謨的懷疑論回避了認識的來源問題。案例6介紹了瑞士心理學家皮亞杰的觀點。皮亞杰是當代著名心理學家，他的發生認識論在當代哲學認識論方面產生了很大的影響。與傳統哲學認識論不同，皮亞杰認為，認識“起因于主客體之間的相互作用”，對認識主客體的說明依賴于認識中介物的“雙重的逐步建構”。在皮亞杰看來，認識是主客體的相互作用，是主客體的共同“建構”。這表明，皮亞杰既注意到了認識主體的作用，也注意到了認識客體的作用，而不再像傳統的經驗論或者唯理論那樣過分強調和擴大其中的一方。

第二篇：對美的本質再理解（范文）

對美的本質再理解

內容提要 美的本質是千年難題。“美是人的本質力量對象化”是對傳統美學的總結，但當代分析美學認為“美是什么”這一命題方式本身就是虛幻的。馬克思主義實踐美學是根本立場，分析美學的研究方法也有可借鑒之處。本文試把馬克思主義歷史唯物和辯證唯物精神與分析美學的研究方法相結合，對美的本質進行探求。美是人生命實踐歷史積淀的產物，美源于人歷史積淀的超越沖動． 關鍵詞 經驗 體驗 類生命 歷史積淀 超越沖動

美的本質問題提出至今已有二千多年，經歷了曲折的發展歷程。傳統美學主要回答了“美是什么”。馬克思主義美學提出“美是人本質力量的對象化”這一美本質命題，對傳統美學進行了總結。然而這一命題方式本身的缺陷使傳統美學面臨危機。當代分析美學應運而生，對傳統美學進行消解，徹底否定了美本質。分析美學一方面解決了傳統美學的危機，另一方面又否定了美學，使美學有走向滅亡的危險。

美學研究只有站在歷史唯物主義和辯證唯物主義的哲學、美學高度，以馬克思主義美學為指導，同時吸納各美學流派的積極方法和研究成果，才能使美本質研究取得實質性進展。

一、美是人的本質力量的對象化

傳統美學美本質研究濫觴于柏拉圖。柏氏在《大希庇阿斯篇》中提出了“美是 什么”的命題，整個傳統美學的發展都受這一命題制約。從柏拉圖的“美在理式”到黑格爾的“美是的理念的感性顯現"；從托馬斯·阿奎那“凡一眼見到就使人愉快的東西才叫做美的”，到康德的“審美乃超脫了任何（包括道德的或生物的）利害關系，對對象無所欲求的?自由的?快感”；從狄德羅的“美在關系”到車爾尼雪夫斯基的“美是生活”。馬克思主義誕生以前，傳統美學已經蔚為大觀，取得了豐碩的成果，但不論是唯心主義美學還是唯物主義美學都沒能從根本上解決美本質問題。唯心主義美學顛倒物質和意識的關系，本末倒置地看待美本質，多陷入神秘主義泥潭之中；舊唯物主義者“對事物、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主現方面去理解。”只是把美本質抽象地、機械地揭示了。馬克思主義站在歷史唯物主義和辯證唯物主義的高度，對傳統哲學進行了揚棄，批判地繼承并發展、改造了唯心主義和舊唯物主義的哲學思想，創造了科學的、辯證的、歷史的、唯物的馬克思主義哲學。但是，“美是人的本質力量對象化”并沒有最終回答“美是什么”的問題。由于這一定義概念范疇過于寬泛，概念內涵外延含混不清，致使一些美學家對其理解產生意見分歧。我國美學界在這一定義具體化過程中就產生了幾種具有代表性的美的定義，如：“美是主客觀的統一”（朱光潛）、“美是典型”（蔡儀）、“美是自由的形式”（李澤厚）、“美是自由的象征”（高爾泰）、“美是和諧”（周來祥）等。雖然各家都在不同側面上解答了“美是什么”，但總是有不盡如人意之處，各派之間爭執也很大。不過到了20世紀90年代，西方當代美學傳入中國后，美本質問題的爭論變得沉默了。一些年輕學者接受了西方美學特別是分析美學的思想影響，認為美的本質問題是沒有什么實際意義的假命題。二 分析美學帶給我們的啟示

“維特根斯坦和莫里斯·韋茲的分析美學其實并沒有提出一種系統的美學或藝術理論，它之所以構成一個獨特的美學派別，是因為他們從分析哲學出發，從否定方面對?藝術?和?美?作語義上的分析，其分析的結果認定，像?藝術?這樣的詞完全是約定俗成的，本身確無確定的含義。”⑩分析哲學觀點主要來自維氏后期著作《哲學研究》，對美學研究產生影響的主要有以下幾個方面：

1、用法即意義。維氏認為許多詞語是沒有指稱的，也就是說，許多語詞的意義并不能通過直接的定義來說明。指稱與意義壓根不是一回事，沒有指稱的語詞仍有意義，而同一個指稱也可由不同的語詞來表示。語詞的意義在于它的用法。即使是用具有指稱對象的語詞，其意義也不在于指稱對象，N·N先生死了，但N·N先生的名字仍有意義。因此言語的意義是變化性的，是依賴于語境、依賴于用法的。

2、語言游戲。語言的意義在于語言的使用，而語言的使用表現為語言的活動即語言游戲。“游戲”是指“下棋、撲克、球類游戲等等”。“但什么是它們的共同點呢？——不能說：必須要有一些共同點，否則它們就不能稱之為游戲。我們只能去查看或去看一下它們到底有沒有什么共同點，有的只是一些相類似的、相互有點關系的，以及一系列諸如此類的東西。”由各種游戲間不存在什么共同本質，維氏得出語言游戲也沒有什么共同本質，所以有多少種語言的活動就有多少種語言游戲，我們只能列舉語言游戲，而不能去定義它，語言游戲的意義只有在許許多多種語言游戲中顯現出來。由語言游戲出發，維氏提出了他解決本質問題的獨特理論：“家族相似”。

3、家族相似。眾多美的事物之所以被稱為美，如果它們確實可以被這么稱呼的話，也不是因為它們有共同的本質，“有的只是些相類似的、相互關系的，以及諸如此類的東西”。這種相似點不是由共同本質所引起的相似而是家族相似。一個家族的成員都相似，但不是都集中在某一點上。除了沒有固定的本質，家族相似也沒有固定的外延。當新的事物被用“美”來稱呼時，你就在接納新的家族成員。在一些美、藝術中具有形象性如雕塑、繪畫，而在另一些美中則沒有如音樂。作為古典藝術排斥的“丑”，在現代藝術中又被用來表現“美”了。這一切都屬于同一家族。

三、美是人生命實踐的歷史積淀

美學是人學。美學研究絕不能脫離人而進行，美的本質要到人的本質中去尋找。美學是人的一種生存論和世界觀，美學是把握人學的根本，美學又要以人學為基礎。人是社會實踐的產物，人類歷史就是一部實踐史、創造史，人的整個生命活動都離不開實踐，是在實踐中創造而成的。美是人的本質力量對象化，“因為人是一個有生命的有機整體，所以人的本質力量不是一個抽象的概念，而是一個生生不已的活潑的生命力量”。美離不開人的生命活動，美就是人在生命實踐中產生、展現和發展的。所以美本質研究應該抓住生命活動這個根本。首先，美來自經驗世界，也就是說，美來源于社會實踐，美存在于審美關系中。對美的經驗過程我們從“人的感性活動”、“實踐”角度去理解；對美的體驗過程從“實踐”角度、“主觀方面”去理解。感性的、實踐的經驗過程主要包括以下三個方面。

第一、自然形象的獲得與對自然的改造。人類是自然界長期發展的產物，人不能脫離自然界。人類又是長期勞動的產物，勞動使人從自然界中獨立出來，成為社會的人。可以說，在人類發展史上，人類首先接觸的是自然，與自然發生密切的關系，即使現代人也不能完全擺脫自然的限制，時刻與自然發生交互關系，改造自然界，繼續著自然的人化。自然首先是個獨立于人之外的感性存在，自然物有著“類似感覺的反映特性”（列寧語），所以人能夠感知它。

第二、社會實踐與社會形象的獲得。社會實踐是指區別于自然界的人類社會范圍內的實踐活動。在人類改造自然和改造自身的過程中形成和發展了人類社會。人是社會的實踐主體，人的實踐活動構成社會活動的核心。社會實踐包括人類改造自然的各種生產活動和人類改造社會的各種社會活動。就在這種社會實踐過程中，人的本質力量得到不斷的發揮，創造出各種各樣的物質文明和精神文明成果。實踐活動的美、實踐成果的美、實踐主體的美都在人類社會實踐過程中呈現出來，構成人類美的經驗過程的又一重要方面。

第三、藝術實踐與藝術形象的獲得。藝術經驗屬于美的經驗過程是不言而喻的。甚至歷史上許多美學家都把美同藝術等同起來，認為美學就是藝術哲學。藝術是現實生活的反映，是藝術家審美意識的集中反映和物態化成果。藝術實踐過程是藝術家通過實踐創造藝術品的過程，藝術美存在于各類藝術品的藝術形象中。藝術形象是人們觀賞的對象，“成為交流和傳達審美認識的工具”。以上三方面是審美主體通過實踐與審美對象建立、構成審美關系（美的經驗過程）的主要方面，美就在這些經驗過程中產生。其實美更重于審美主體的審美體驗。按嚴格意義上講，美的體驗過程包含于經驗過程之中，但鑒于審美主體在審美關系中的核心地位，我們把審美體驗過程單獨提取出來進行描述和分析。

從人類學本體論講，物質文化是人們對必然的認識和對實踐的改造，主要體現的是合規律性即真的價值；制度文化是在實踐中處理個人與個人、個人與群體間關系的制度保證和行為約束，主要體現的是合目的性即善的價值；精神文化則立足于實踐現實，思考宇宙，關注人生，更傾注于未來和人類的理想相通即美的世界。任何一個文化體系都兼容并包著真、善、美這三種價值取向，人類文化的發展歷程就是真、善、美三種價值取向不斷接近統一的過程。其中真與善是基礎，美則是連接合規律的真與合目的的善的動力和橋梁，真與善在美的境界中才能實現真正的統一。文化則在人類追求真善美的統一中不斷前進。

四、美源于人歷史積淀的超越沖動

美、美感是人生命實踐歷史積淀的產物，但我們發現，人們對美的追求從未停息過，人們“樂而忘憂”的興致從未停止過；人類也并非固守原有的美，而是不懈地追求更多的美。人們在不斷的發現美、欣賞美、創造美。美，還是歷史積淀的產物嗎？回答是肯定的。因為人的生命實踐、生命意識并非固守原有的歷史傳統，而是具有超越生命的原始沖動。“人的生命是一種兩重性的、不斷否定和超越的特殊生命，這意味著它是處于未完成的具有開放性的、無限性的存在，它始終處于創生和發展之中。永遠不會有終結之日。這是人的生命所獨具的特性。”其實在原有的歷史傳統中已經飽含著這種超越意識，歷史傳統本身就是人不斷超越自身的產物。當歷史傳統積淀于人的身心，歷史傳統也轉變為超越沖動，歷史傳統也成為人類自身超越的對象。

在美學范疇或者審美的不同的形態中，人的這種超越性動機通過不同的審美體驗而表現出來。在自然美、社會美和藝術美中，人們的審美體驗是各不相同的。自然界是獨立于人之外的，但人類實踐已經部分地征服了自然，并且還在不斷地擴大對自然的支配力。外在的自然能喚起人們對自然的強烈征服欲望，人超越生命的認同和渴望同時被激起，心中充滿了喜悅和激情。自然美就是這生命和激情的對象化。社會主要是人類征服自然和改造自身的產物，人們對社會美的欣賞主要產生的是認同和喜悅，同時也有超越的沖動和激情。因為人對自身本質力量認同的同時，就是對自身超越力量的認同，也就產生了創造社會美的激情。

藝術美可謂“純美”了，藝術品就是為了美而創造的。藝術美是藝術家把人類及其自身對生命超越的渴望和激情外在化。通過藝術家的想象力創造力，藝術得以實現。這些非實用目的的藝術品本身就是對人超越能力的認同，美的世界在藝術中實現自身。欣賞者通過欣賞藝術作品，一方面產生了對人類生命超越能力的認同和喜悅，同時也喚起了自身的超越沖動。

自然美、社會美和藝術美三者的界線又并非清晰可見，它們是互相聯系、相互交織的。自然也可以變為藝術，比如人工園藝；社會美本身就有藝術的成份，比如雄偉的宮殿；藝術又來自自然，來自社會。自然延伸出社會，社會產生藝術。三者之所以都稱作“美”，是因為其中蘊有人類生命實踐歷史積淀的超越沖動，它們都具有滿足人的缺乏性動機的潛在價值。崇高、悲劇和丑等美學范疇也是可以從人的超越本性中找到根源的。崇高源于人對自身生命的認同與生命超越的激情；悲劇源于生命悲劇的無奈及對生命超越渴望的激起；丑源于表現對象屈服于生命悲劇而缺少生命超越沖動。這些美學范疇不是互不相干，而是可以在不同層次上相互轉化的。如萊辛所說的拉奧孔群塑，表現的是拉奧孔正在痛苦的呻吟。這瞬間的活動可以使我們的想象力得到自由的發揮。痛苦本身是丑的，因為痛苦意味著生命遭到了劫難，但拉奧孔不僅僅是痛苦，他在忍受痛苦。當我們把這呻吟理解為拉奧孔在忍受痛苦時所付出的代價時，我們感到悲壯，人生悲劇的無奈與這悲劇所帶給我們的超越沖動讓我們激動；當我們把這悲劇理解為拉奧孔在呻吟前與洪水猛獸或兇神惡煞搏斗勝利后所發出的呻吟，我們就會為之肅然起敬，這悲劇轉而為崇高感，我們渾身也充滿了力量，生命認同與超越的激情震撼著我們的心靈。這正是生命超越的原始沖動帶給我們的體驗。

綜上所述，審美活動是人生命活動的一部分。審美的產生和發展變化與人類實踐密不可分。人類生命實踐的經驗，作用于人的身心，產生身心體驗。這些體驗有深刻的歷史、社會根源，是人類生命實踐歷史積淀的產物。人的生命實踐生生不已，是由人的類本性決定的。類本性即人之為人的根本特性——人類歷史積淀的超越性。正因為人具有生命實踐的超越沖動，才使得人類一代代不懈追求真、善和美，為實現三者的統一奮斗不息。所以筆者認為美是人生命實踐歷史積淀的產物，美源于人歷史積淀的超越沖動。美的真正境界是超越——超越經驗，超越體驗；超越生理本能，超越歷史傳統；最終超越必然，實現人的全面自由。

參考文獻：

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5、高清海、胡海波、賀來《人的“類生命”與“類哲學”——走向未來的當代哲學精神》吉林人民出版社1998年版

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11、李斯托威爾《近代美學史評述》上海譯文出版社1980年版

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15、張法《中西美學與文化精神》北京大學出版社1994年版

16、鄭涌《馬克思美學思想論集》中國社會科學出版社1985年版

17、蔡儀《美學論著初編》上海文藝出版社1982年版

18、顏翔林《死亡美學》學林出版社1998年版

第三篇：對哲學基本問題的理解

對哲學基本問題的理解

在生活中，當我們對某件事情感興趣，抑或是想要去了解某個新事物，都會想到，也是首先想到的是去了解這個事物那些基本的構架或元素。高中教材中也學過，解決問題要學會抓重點，抓關鍵。哲學也不例外。

哲學作為人類把握世界的一種基本方式，它首要的特征，在于它是一種區別于神話、常識、宗教、科學和藝術等等方式的哲學思維方式。而哲學思維的本質、特性和功能，又是同哲學的基本問題密切相關的。

在總結哲學史的基礎上，恩格斯曾做出這樣的概括：“全部哲學特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題”。關于哲學的基本問題，通常的解釋主要包括以下的基本內容：

其一、認為“思維與存在”的關系問題也就是“精神與物質”的關系問題，因而實際上是以“精神與物質”的關系理解和解釋哲學的基本問題。這種觀點是我們大家在生活中見得比較多的，也是得到最多認同的觀點。

其二、由于把“思維與存在”的關系問題歸結為“精神與物質”的關系問題，因而把哲學的基本問題分解為兩方面：一是思維與存在、精神與物質“誰為第一性”的問題，也就是精神與物質誰為“本原”、誰為“派生”的問題；二是思維與存在、精神與物質“有無同一性”的問題，也就是精神能否認識物質的問題。通常把前一方面稱作“本體論”問題，而把后一方面稱作“認識論”問題。

其三、由于對精神與物質“誰為第一性”問題的截然相反的回答，構成了貫穿哲學始終的唯物主義和唯心主義的對立和斗爭。凡是認為物質是第一性而精神為第二性的，即認為物質是“本原”的存在而精神為“派生”的存在的哲學屬于唯物主義；與此相反，凡是認為精神是第一性而物質是第二性，即認為精神是“本原”的存在而物質是“派生”的存在的哲學屬于唯心主義。由于唯心主義和唯物主義都認為世界只有一個本原，因而是哲學的“一元論”。在哲學史上還有主張精神和物質同為“本原”的哲學學說，這就是哲學“二元論”。但是由于這種所謂的“二元論”往往需要設想一個凌駕于精神與物質之上的“上帝”的存在，所以往往最終導致哲學唯心主義。

其四、由于對精神與物質“有無同一性”問題截然相反的回答又可以把各種哲學學派區分為“可知論”和“不可知論”。

第四篇：對哲學的認識

“對哲學的認識”這一題目一直是許多求理之人常辯不新的課題.哲學是什么?怎樣認識哲學理解哲學?雖然是常辯不新,但每個求哲之人因己身的主觀知識取向和價值取向對哲學的認識又各有不同,以下文字筆者將將自己對哲學認識和理解加以探討。哲學一詞最早是古希臘哲學家畢達哥拉斯介紹出來的, 進而古代希臘的三位哲學家蘇格拉底，柏拉圖與亞里斯多德奠又定了哲學的討論范疇，他們提出了有關形而上學，知識論與倫理學的問題.他們共同為哲學的發展奠定了基礎。轉變而來,意思為“愛好智慧”。求知是人與一切有生命之物最大的不同和本質的區別,所以有人把哲學稱為智慧之學,包括知識和求知, 也有人認為哲學是人類認識世界、建立正確世界觀和方法論的科學實踐活動.哲學到底是什么?在哲學傳統上本身就充滿歧義與爭議,傳統上認為哲學包括了形而上學、知識論、倫理學。是古希臘哲學家把哲學問題歸納為三類，這三類是有關世界的本質與真理的問題,是有關我們如何知道或認識真理的問題,有關生命意義與道德實踐的問題.這些問題的歸納試圖在尋找世界起源的知識,以及善惡等道德觀念的知識。在尋找一種得到知識的方法論，所以傳統哲學的基本方法是運用理性對于這些問題提出論證。但是，哲學的實際范疇與定義到現在還沒有一個確定的答案，現代哲學家認為，現代的哲學理論依舊只是為蘇格拉底，柏拉圖與亞里斯多德三人做注腳而已，換言之即使數千年后，我們依然在解決他們所提出的問題。

筆者對哲學得認識是以「知」為大前提的,求知是人類的先天本性.任何人剛來到這個世界對“己”本身與“客觀世界”的認識都是無的狀態,但人與生俱來“知性”的作用讓人有求知的需要,需要對客觀的世界的有認識,需要對“己” 的本身有認識.所以怎樣能知,怎樣得知,怎樣真知就成了哲學領域的范疇.現代的社會并不缺知識,但悖論卻是缺真知識,英國哲學家羅素曾舉過這樣一個例子: “對于一張普通得不能再普通的桌子，你會理解到什么呢？畫家告訴我們，它是一張充滿色彩的油畫；音樂家告訴我們，它是動人美妙的音符；就連嚴謹的科學家幾乎也同樣使人驚異地告訴我們說，它是極其龐大的一群激烈運動著的電荷。如此一來，我們所熟悉的桌子現在卻已經變成了充滿驚人的可能性的問題。” 從一張普通的桌子所引發的不同的觀點可以告訴我們現代社會所缺乏的是“普遍性、真理性的真知識”，這也就是哲學所要探討的領域了。（讀后感：其實我們本就沒有必要給他們一個確切的定義）

形而上、概念、形式、有與非有、存在與非存在——成了歷代哲學家窮其一生所要研究的問題，所以哲學領域的知識論方法論是有別于普通知識領域的，如果一個人帶著普通知識領域的主觀方法論來研究哲學看待哲學其結果只能限制了哲學。哲學的求知

重在方法論，邏輯性的思考、客觀性的思考、批判性的思考——辯證、反權威才能摸到真知識的規律。

真知識不是百科全書式的方法論，把過去式形式的歷史、事件、時間、人物、地點、思想掌握了就認為是具有了知識，真知識是要重方法論的，在過去的歷史中思想家為何要這樣思考？他的依據是什么？思想的承傳，方法論的承傳在哪里？在此基礎上我們還能有什么不同的思考和研究方向。這是真知識的方法論，也是哲學的方法論.總之哲學是對主觀和客觀兩個知識領域不斷思辯認識求知的學問。如果說是科學只有哲學是最科學的，在尋到真知識之前從不絕對化自己。人類的一切知識都是從未知到已知的一個累積過程，在方法論上叫“歸納”，但歸納法永遠都會承認還有許多能思考到卻無法歸納認知的領域，所以每一個科學家在自己所熟知的領域之外從不否認所未知領域的存在。宇宙的起源、世界的起源、生命的起源這等等問題，雖有爆炸理論進化論理論的詮釋但每個科學家在等待真正答漸近的過程中，也逐漸的在淘汰掉假演繹假推理假歸納。人類不但在客觀領域對世界、宇宙、乃至時間、歷史等未達到完全認知，并且對主觀的“人”本身還未達到完全認知，對人的理性、思想性、心里性、道德性等一些“形而上”概念，人們必須承認現有的學科手段實在是有限的，并不是客觀的知識領域有限，乃是人們方法論的有限，是所掌握歸納的材料手段有限而限制了對未知領域知識的認知。所以哲學上有一派叫“不可知論派”非常聰明，他們從不否定所不知道的知識，只認為我暫時不知道暫時不確定而以。（讀后感：還是可知論靠譜的）

哲學的認知領域是一透過主客觀的表面而進到一切領域的本質知識層面，把形式上、概念上實存性的“普遍律知識”認知出來。“哲學”的字源學叫智慧學，“愛好智慧”只有對真知識的追求與認知才是真的愛好智慧。也只有掌握了普遍性的真理知識才能引導社會造福于人類。這是有人類歷史以來不可替代的普遍性規律。

求知——真知——。我是一名共產黨員,也是一名馬克思主義者,系統學習過馬克思主義哲學,政治經濟學,毛澤東思想,鄧小平理論,是很認真的學習的, ,基本的教材非常的熟悉.對于馬克思主義的學習,首先是非常熟悉“本文”也就是基本教材,因為哲學是高度抽象的學說,如果不熟悉,不熟練,就根本談不上深刻理解和靈活運用.不學好,可能到最后又陷入對他的教條式或者一知半解的理解.我是到最后,我開始是理解了馬克思主義哲學,但是

談不上信仰或者忠誠,自己的思想也是一直想找到比馬克思主義更有道理的學說呢?帶著這樣的思想,我學習了大量的西方經濟學說.從兩種經濟學說的比較中,我慢慢除了理解外,開始真正的信仰馬克思主義的,并且十分忠誠的.對于馬克思主義學說,除了“面向本文”以外,還要面向實際.因為,馬克思的辯證法,唯物論一直認為人類的實踐是最關鍵的,是判斷思想是否正確的標準.他的認識論,群眾路線都充分體現了實踐的重要性.對于馬克思主義的學習,還要聯系身邊發生的事情,看黨中央的各項政策,比如:現在建立節約型社會,和諧社會,實際上就反映了馬克思主義的自然觀,環境觀.人與自然的和諧相處.還有就是對于馬克思哲學的學習,還要和你自己所從事的專業和學習聯系起來,不要認為哲學能代替專業的學習,他們是互相補充的關系,哲學提供總的思路和看法,可以做有力的知道,但是具體學科有具體的問題和矛盾,你要具體的分析和解決,但是不要脫離哲學的指導.總之,哲學的學習,馬克思首先回答了物質和精神誰是第一性的問題,然后是可知不可知的問題,在就是辯證法,歷史觀,人的全面發展等一系列問題.很有意思的一門學科,我在大學里哲學讀了十遍才讀出一點味道,現在班門弄斧,有點惶恐,但是,誰也不能說自己窮盡了真理,愿意和大家一起重新學習.粗淺的地方,請大家包含,我只有一個愛好者.（讀后感：其實不用讀十遍也可以寫出比這感受更深刻的文章這孩子是理科生吧嘿嘿）

在古代，“哲學”是“智慧”、“知識”的同義語，因而受到普遍的尊重。而自近代以來，隨著各種科學和學術門類的發展，人們對哲學日益褒貶不一。一些重視實務的人，認為哲學空談大道理，不切實際、不著邊際，因而是“無用之學”；一些崇尚科學的人，認為哲學的命題或理論，既得不到經驗的證明，也得不到經驗的否證，因而是毫無意義的“文字游戲”；一些喜歡文學、藝術的人，認為哲學總是在高度抽象的概念或觀念中沉思，令人困倦；還有一些人認為，哲學的理論深奧難懂、晦澀不堪，令人“望而生畏”，進而“退避三舍”。總之，總有那么一些人，以各種理由，不喜歡哲學。

這里所說的是“一些人”，并不是全部。實際上，還有另一些人，他們同樣重視實務，而且他們通常是事業的成功者，但他們認為哲學能夠啟迪人的深層智慧，訓練和開發人的思維和判斷能力，因而可以大大提高從事實務性工作的成功率；他們同樣崇尚科學，甚至他們本人就是頂尖級的科學家，在他們看來，沒有哲學，幾乎也就失去了科學；他們同樣喜歡文學、藝術；尤其是那些令人推崇的文學、藝術大師，在他們的心目中，哲學就是文學、藝術的生命或靈魂。更不必說那些執著于哲學學術領域的人們，對他們來說，他們的生命價值、生活樂趣，他們的自尊、自信就存在于抽象思維的王國之中。

當然，并不是說自稱“喜歡哲學”的人，就真的喜歡哲學。在歐洲中世紀時期，不少篤信基督教義的神甫、牧師，也喜歡哲學，并大談哲學，但他們不過是把哲學作為論證宗教教條的工具，使哲學成為為宗教服務的“婢女”；在當今之世，一些專權獨裁的政客，也口稱“哲學重要”，但他們不過是企圖把哲學變成裝飾政治陰謀、遮掩政治權術的手段，使哲學成為政治的“奴仆”。生活中，還有一些人，他們也樂于在酒后茶余，大侃哲學，但充其量不過是玩弄哲學詞語，不得哲學真諦，其目的是附庸風雅，以期博得他人廉價“欽佩”。總之，這樣一些人，之所以“喜歡哲學”，不過是喜歡把哲學變成他們手中的工具或玩物。不能小看這些人物，哲學的名聲大都糟蹋在這些人的手中。

從上述人們對哲學褒貶不一的態度中，我們可以看出：不喜歡哲學的人，未必真正知道“什么是哲學”，即使說“喜歡哲學”的人，也未必真的懂得哲學。尤其耐人尋味的是，越是不懂哲學的人，就越容易對哲學說三道四，就越容易對哲學持反感、厭煩的態度，或者越樂意玩弄哲學。因此，無論是為了領略哲學文化的基本精神，還是為了清除對哲學的種種誤解、曲解、偏見、偽見，我們都有必要首先對“什么是哲學”這個問題作一個概要性的研究，以此體會哲學的本來面目。

我所理解的哲學與心理學的關系---文/博野

人類精神生命所攜帶的本體性疾病，非經過哲學的治療不可的，否則根本無法醫治的。大家看，人類的精神疾病（社會性質）---或意識的疾病（社會中人的意識）---或個體心理的疾病（個體的意識），不就是哲學向心理學的演化嗎？哲學家，意識研究者和心理咨詢師的最終目的應該是一樣的，而且殊途同歸。比如羅馬著名的醫學家蓋倫（Galen）在《最好的醫生也是哲學家》一書中說，醫生應力求掌握哲學及其分科：邏輯學、科學及倫理學。

哲學是關注“本體”性的東西，外在所表達和揭示的是世界的本質，內在所表達和揭示的是生命的意義，哲學可以總稱為存在的學問。

人的精神生命存在的背景，其實就是哲學所界定的空間。個體的存在意識必須和社會整體的客觀存在相聯系。這種聯系我們可以 稱為“協調”。

這樣的協調是相對靜止的，同時也是永動的。

靜止的相對性或在有限時空中的絕對性給了我們把握和測量存在的可能。可是永動又對現實的存在性時刻進行著反動，對于個體來講，永動又把個體變成了個體之非。而心理學就是研究和解決這種相對靜止（固著），和永動（流變）給個體精神上所致的困惑與痛苦，和解釋與求證困惑與痛苦背后所構成的對實體的身心傷害之因。對身心的傷害，本身是從實體的流變或不穩定性所表現出來的分裂和痛苦，對個體的身心健康已經是實質性的威脅，同時摧毀和改變著個體精神生命已經樹立的對本體的信念，從而也就在心理上生成了個體內在的矛盾。

病人是相對的弱者，所以才有：有時是治愈，常常是幫助，總是在安慰的醫學銘言。

過去我是這么理解的：哲學包含了醫學，自然科學，社會學------哲學是學問之王。可是這樣的想法或歸類就一定是“固定”嗎？

現在我感到：把本體性問題的思考，為什么不能像一個很大、很大的奧林匹克的圓形場館哪？這個場館周圍有很多很多的門，進入場館的每個門都有不同的名字，比如叫數學的，有叫文學的、還有叫社會學的，當然也有叫哲學的，同樣也有叫醫學的。醫學里邊還有一個新開的偏門叫心理學。而到了場館里邊之后，你從那個們進來的我覺得就顯得不很重要了。

這就是我對哲學和心理學關系的理解。

正如開頭所說：人類精神生命都攜帶的本體性“疾病”。而做為“疾病”，當然屬于醫治的內容，而個體精神的本質疾病正是心理學的應用---心理治療的對象。無論什么學問，其研究主體都是人，研究主體的精神狀態和價值觀念，必然要滲透到其研究對象之中。因而，精神層面的“本體”性疾病的研究，必然要由心理學來承擔，這樣的本體性問題的研究就成就了心理哲學。

第五篇：對馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中關于人的本質的理解

對馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中關于人的本質的理解

摘 要：馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”這是馬克思關于人的本質的一個科學論述，關于人的類本質的論斷沒有從根本上擺脫理想主義色彩的局限性，但《手稿》還是比較充分地體現了馬克思對人的一般思考，正確評價它的理論意義與歷史價值，是馬克思關于人的理論哲學策源地，具有重大的里程碑意義和理論價值。關鍵詞： 《1844年經濟學哲學手稿》 人的類本質 勞動

在馬克思主義哲學發展史上，馬克思一直致力于研究人的本質的理論。1843 年馬克思曾提出：“人是人的最高本質。”但人的本質是什么，馬克思并沒有進行具體地闡述。《手稿》中馬克思明確指出：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。”即人是類存在物，人的類本質是自由的有意識的活動，生產勞動是人的本質力量的對象化，由此將實踐規定為人的類本質。馬克思以實踐的目光去看待自然界,人類社會和人的本質,因而是后來形成的以改變世界為主旨的實踐唯物主義的最初表現形態。

一、《手稿》中馬克思關于人的本質思想的闡述

（一）人的類本質是自由的有意識的活動

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”人作為有生命的類存在物，其類特性就在于這種生命活動是自由的有意識的活動。也就是說，人的類特性有兩個特點：一方面這種生命活動是有自由的，另一方面是這種活動是有意識的。人的生命活動的有意識是指人能夠使自己的生命本身變成自我意識和意識的對象，人的生命活動的自由則是人因有意識而能夠把自身的類當作自己的對象，可以按照人的類的意愿自覺地改造和創造自己的生活。馬克思指出：“勞動這種生命活動，這種生產生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的手段，而生產生活本來就是類生活，這是產生生命的活動。”這也就是說，人的類生活的基本內容是生產生活，人的自由的有意識的生命活動也就是通過人的生產生活的形式來表現的!生產生活也就是勞動，也可以理解為人的實踐活動。人的類本質在①于人能夠進行有意識的有目的的活動，即改造對象世界的物質生產活動，是人的類特性，馬克思正是從生產勞動這一人的生命活動來闡述人的類本質的。

（二）人的類特性是勞動或實踐

馬克思說人是“類存在物”,即將人視為自然界中的一個特殊的類,由此將人從自然界中區別出來,從人類的整體即“類”的角度去把握人,并以此為出發點尋找和論證人的本質。馬克思在勞動中看到了人的自我產生的過程；把人的本質與勞動明確地聯系起來，并指出人的這種活動與動物的生命活動有本質的不同。馬

克思曾深刻地指出：勞動的本來意義是人的“生命活動”，是“自由的有意識的活動”。這就是說：勞動是人的類特性，是人區別于動物的根本特征。人通過勞動產生了意識，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際勞動過程。同時，通過勞動實踐創造對象世界，即改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物。馬克思在《手稿》反復指出：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己的類存在物。”因此，人之所以為人，首先在于人的勞動性，作為人類的人的存在和本質是由勞動決定的。

（三）生產勞動是人的本質力量的對象化

馬克思在《手稿》中指出：“當現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。”，把勞動看成人的本質的基礎，認為勞動是社會性的活動，是人的自我創造的活動，正是勞動形成了人的本質!因此如果說勞動是人類生活的本質，那么把生產勞動的實質是人的本質力量的對象化。馬克思又說：“勞動的產品就是固定在某個對象中的物化的勞動，這就是勞動的對象化。”勞動產品就是勞動對自然物體的加工的結果，也就是說勞動主體將自己自由而有意識的生產活動的本質通過勞動凝結于作為勞動對象的自然物體上，使自然物體按照人的愿望而成為人的產品，產品有人的屬性。一方面，勞動產品凝結了人的自由而有意識活動的本質力量，另一方面，人也獲得了自然物何以成為人的勞動產品的性質和規律!這就是勞動的人對外部世界的對象化活動，其對象性就表現在作為主體的人有目的地對客體進行能動的改造，并使客體按照人的目的發生變化。正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物!這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。界的對象化活動，這種對象化活動對勞動的人有著雙重的意義，即人以自己的本質力量創造著勞動產品，即人發展著自身的能力；又以自己的本質力量去獲取對外界的認識，即人改變著外部世界。總之，在《手稿》中馬克思以人的生命活動自由的有意識的活動作為人的類本質，來揭示這種活動所表現的生產，勞動或實踐的實質是人的本質力量的對象化，由此將實踐確定為人的本質。

二、《手稿》中關于人的類本質論述的局限性

盡管當時馬克思提出問題的著眼點是具體的生活在資本主義制度下的階級的人，但是作為他的理論出發點的異化主體，卻仍然沒有完全擺脫費爾巴哈人本主義的影響，它關于人的本質的論述仍然具有很大的局限性。

首先，馬克思雖然把勞動當作人的本質，但被當作人的本質的勞動并不是指在一定歷史階段和社會關系中具體的現實的勞動，而是抽象地理解勞動，是勞動本身。

其次，在《手稿》中，馬克思所說的符合人的類本質的人，既不是工人也不是農民，更不是指奴隸和農奴，而是指擺脫了一切現實關系，因而最終獲得了一種理想社會關系的人。

最后，馬克思還用人的本質—人的本質的異化—人的本質的異化的揚棄來解釋人類社會的發展，把社會歷史理解為人的本質的異化和復歸的過程，即社會歷史沿著“人—非人—人”的軌跡而演進的過程，馬克思的這個描述顯然帶有濃厚的人本主義色彩。

三、《手稿》關于人的類本質論述的理論價值

與時俱進是馬克思主義最重要的理論品質，馬克思《手稿》中關于人的類本質的思想無論是在馬克思主義哲學發展史上，還是在我們人類偉大的實踐中，都仍然具有重大的理論價值和現實意義。

首先，馬克思關于人的類本質理論，為理解人的真實生成本源以及人類存在和發展的真實基礎，特別是把握人的兩重性本質，提供了一種嶄新的理論和方法論基礎

馬克思關于人的類本質理論認為，人的本質的根源不在某種絕對的精神存在，也不在外部自然界，而是存在于人自身，人的實踐活動才是人的真實的生成本源。實踐、生產生活是人的生命活動、人的類生活，生產活動的歷史發展正是人類生存和發展的真實基礎。馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。所以，無論對人的本質，還是對整個人類歷史運動的認識，都應該緊緊地抓住人的現實實踐活動，在此基礎上，才能真正地把握人的本質理論。因為，只有實踐才是人的存在及其歷史發展以及社會歷史的發展的真正根源和動力源泉。其次，我們要在實踐中批判地繼承、發展和運用馬克思關于人的類本質思想

我們要在遵循客觀規律的基礎上充分發揮主觀能動性，有意識有目的地認識和改造客觀世界。當前，我們所推進的全面小康社會的建設和諧社會的構建，所追求的中華民族的繁榮富強，都需要我們在實踐中充分地、正確地發揮主觀能動性和創造性，在社會主義現代化建設中實事求是，解放思想，開拓進取，與時俱進，積極貢獻于社會主義的偉大實踐。

最后，根據馬克思的人的類本質的理論，人與自然界、人與人之間、人與其自身是在實踐的基礎上，對立統一的關系

人的誕生，是以自然為基礎的，但又是以超越自然的限制、否定自然的界限為條件的。人與自然的關系，不是與純粹客觀的自然對象的關系，而是與自己所生產和創造的自然對象之間的關系。妥善處理它們之間的關系，實際上就是在實踐的基礎上，不斷解決人與自然之間的新的理論視角和思維方式，這就是實踐的思維方式。因此，我們要堅持可持續發展戰略，全面樹立和貫徹科學發展觀，推進社會主義和諧社會的構建，開創社會主義全面、協調、可持續發展的新局面。

總之,《手稿》從探討人的自由的有意識的活動本質入手，揭示了勞動或實踐的實質是人的本質力量的對象化，由此將實踐確定為人的本質特征，一個理想化的“人的本質”，即“自由的有意識的活動”，并由此出發用人的類本質的對象化和異化去說明社會歷史。這對于實現哲學的變革具有革命性的意義。但是，《手稿》畢竟是未完成的作品，并帶有明顯的過渡性質,把對社會歷史認識的出發點確定為人、人的本質，表現了它的不成熟性。不論從它的寫作時間還是思想觀點來看,手稿反映出了馬克思思想關鍵性轉折時期的特點。由此，我們可以看出,馬克思主義哲學的形成過程是一個艱辛探索的過程,這也是符合認識的辯證法的。這也啟示我們，只有追尋馬克思哲學思想形成的足跡,深入研究馬克思主義原著，才能真正全面深刻地理解馬克思在哲學上所實現的偉大變革。