第一篇：海德格爾名言

海德格爾名言

1、人生就是學校。在那里，與其是幸福，毋寧是不幸才是好的教師。因為，生存是在深淵的孤獨里。——海德格爾

2、人，詩意的安棲。——海德格爾

3、存在是存在者的存在，存在者存在是該存在者能夠?qū)ζ渌嬖谡邔嵤┯绊懟蛳嗷ビ绊懙谋驹矗彩悄鼙黄渌幸庾R能力存在者感知、認識、判斷、利用的本源。——海德格爾

4、詩人從躍動、喧囂不已的現(xiàn)實中喚出幻境和夢。——海德格爾

5、思就是在的思，……思是在的，因為思由在發(fā)生，屬于在。同時，思是在的，因為思屬于在，聽從在。——海德格爾

6、思最恒久之物是道路。(www.tmdps.cn)——海德格爾

7、良心唯有經(jīng)常以沉默形式來講話——海德格爾

8、人要詩意地棲居在大地上——海德格爾

9、人安靜地生活，哪怕是靜靜地聽著風聲，亦能感受到詩意的生活。--海德格爾

10、人活在自己的語言中，語言是人“存在的家”，人在說話，話在說人。——海德格爾

第二篇：海德格爾講稿

一，海德格爾生平

1，1889年9月26日，馬丁·海德格爾出生在德國巴登梅斯基爾希，父母篤信天主教。

2，1907年，在弗萊堡人文中學讀書期間，讀到奧地利哲學家布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德哲學中的“存在”的多種含義》，生發(fā)對存在問題的興趣。

3，1909-1911年，在弗萊堡大學學習神學，1911-1913年，學習哲學。

4，1913年在弗萊堡大學李凱爾特的指導(dǎo)下完成博士學位論文《心理主義的判斷學說》。

5，1922-1926年，在馬堡大學任副教授，講授亞里士多德、柏拉圖、笛卡爾、康德等人的著作，并把他們的問題轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖趩栴}。

6，1927年，晉升為教授，發(fā)表未完手稿《存在與時間》。（這本書是海德格爾劃時代的著作，這部著作以一種獨特的語言探尋了一個非同尋常的哲學主題，將一切古老的認識論問題滌蕩一空，并賦予現(xiàn)象學這一發(fā)展了四分之一世紀之久的學說以新的含義。這部著作，超出了哲學狹小的圈子，重新把人的存在問題置入哲學問詢的視野。）

7，1928年，接替胡塞爾，任弗萊堡哲學講座教授。

8，1933年4月-1934年2月，任弗萊堡大學校長并在此期間加入納粹黨。（社會背景：德國魏瑪政府的無能導(dǎo)致社會經(jīng)濟凋敝，人民生活不能保證民不聊生，失業(yè)等現(xiàn)象頻繁出現(xiàn)。這樣的背景下，納粹黨上臺執(zhí)政，納粹向人們許諾解決嚴重的失業(yè)問題，恢復(fù)民族傳統(tǒng)，消除一戰(zhàn)后強烈的失敗感和被英法等國視為弱國的恥辱感。正是在這樣的大背景下，海德格爾被迫接受原弗萊堡大學校長默倫道夫的推薦，成為弗萊堡大學的校長。海我當時看不出有其他出路。在22個政黨的各種意見和政治傾向攪得十分混亂的情況下，必須找到一種民族的、特別是社會的思想。“德國要生存下來，除選擇納粹外別無出路。在魏瑪和納粹之間，海氏的傾向是鮮明的。可見過革命改造德國卻是海氏當時的真實思想。在海成為校長后發(fā)表了著名的演說《德國大學的自我宣言》，表明了他改造大學教育，重建文化教育的理想。上臺后也確實對許多納粹針對猶太學生和猶太教師的行為予以強力了的反對和制止。當他發(fā)現(xiàn)他和納粹的思想不能謀和時，他毅然辭去了校長職位。然而這一年的校長歷史，卻構(gòu)成了海德格爾一個難以洗脫的歷史污點。由于海不愿答復(fù)針對他的攻擊，更不愿進行自我批評，使得海德格爾這一歷史公案難以評判。）

9，1945-1951年，法國攻克軍政府禁止他授課。

10，1951年后，重新授課并再一次迎來了著作的多產(chǎn)期，如《走向存在問題》、《林中路》、《人，詩意的棲居》、《走向語言之途》、《技術(shù)與轉(zhuǎn)向》、《現(xiàn)象學的基本問題》等。（其他主要著作還有《現(xiàn)象學基本問題》（1923）、《什么是形而上學》（1929）、《真理的本質(zhì)》（1943）等。）

11，1976年5月26日逝世，終年87歲。

二，海德格爾的哲學思維方式

西方傳統(tǒng)哲學的思維方式是實體性的思維，或稱為表象性思維，是指把存在者當作一個”對象“擺在面前，任何一個”現(xiàn)成的“、有著固定的本質(zhì)屬性，可以被認識的東西都可以說是實體，它可以是物質(zhì)的，精神的，經(jīng)驗的，先驗的等等。在這一思維方式下，一切都被當做”對象“來加以認識，所以從根本上說這種思維方式是一個認識的思維方式。而海德格爾在胡塞爾現(xiàn)象學中意向性構(gòu)成理論的影響下，形成了自己的生成論的思維方式，認為一切事物都是生成的，都需要在具體的”生成“活動過程中”成為“自己。實體性思維方式和生成論的思維方式的特點比較：

第一，生成的而非現(xiàn)成的。實中，一切都是現(xiàn)成的，已完成意義的存在；生中，一切都是生成的，未完成的意義上的存在，都需要在具體的生成活動過程中發(fā)生并成為自己。

第二，過程的而非結(jié)果的。實中，事物作為結(jié)果而存在。生中，一切是未完成的，生成活動是過程的，生生不息的。

第三，”一域“的而非”兩極“的。實中，天然的存在著兩極，即思想者和思想對象，即所說的主體和客體。生中，一域的代替兩極，這一域就是在事物生成過程中自然形成的特定區(qū)域，這一區(qū)域是哲學意義上的，是時間的，動態(tài)的，功能性的。

第四，”不出場“的而非”出場“的。實中，”出場“的東西為中心，”不出場“的東西為邊緣，重中心，輕邊緣。生中，”不出場“的東西對于”出場“的東西有重要性，”不出場“的東西使”出場“的東西成為可能。

海德格爾的這一思維方式作為一種全新的現(xiàn)代哲學的思維方式?jīng)_擊了整個的西方傳統(tǒng)哲學，并由此獲得了思想的”阿基米德點“，最終形成了自己的全部思想。

三，海德格爾的哲學思想

海德格爾的哲學思想可以以20世紀30年代為界分成前后兩個時期。前期注重于對”此在在世“的生存狀態(tài)的分析，打破存在者的晦蔽，研究作為此在的存在者，以”此在“為基礎(chǔ)對”存在“進行了本體論的解釋，后期注重于對存在本身性質(zhì)的解釋，直接面對存在的真理，是對存在意義的追問，推及到了整個存在中，是一切存在層次上的存在，如真理、語言、詩與思、技術(shù)等。這些都是建構(gòu)性的，在生成性活動中成為自己的。

（一）前期：存在與此在的問題 《存在與時間》 1西方傳統(tǒng)哲學對于存在的遺忘

海認為，西方形而上學從來沒有解答過存在的真理問題，因為它在思考存在時，只是把存在作為存在者來想像，可見哲學家們在談?wù)摗贝嬖凇皶r，實際上是指存在著的東西即存在者，而不是存在本身。對于海來說，”存在“的意義是過程，是動詞的含義。存在者的意義是實體，是名稱的含義，哲學的根本問題是要追問存在者的存在，而不是”存在是什么“。所以，海認為，傳統(tǒng)形而上學中，”存在“被遺忘了。

2追問存在

（1）作為追問者的”此在“

要理解海的《存在與時間》，既不能直接從存在入手，也不能從時間入手，而只能以”此在“為基礎(chǔ)，通過對”此在“的分析得到對一般存在的把握。他說”存在“并不是一個現(xiàn)成物，它只能在自身”在“的過程中才把自身顯示出來。它是在自己的”去存在“的過程中才獲得規(guī)定。海找到了一種未被規(guī)定、沒有規(guī)定性的存在者，這就是人。因為人有一種對存在的領(lǐng)悟，她能夠決定自己的存在方式，追問自己如何去存在。人也能在自身存在的過程中揭示存在的意義。

”此在“還是其他存在者存在的基礎(chǔ)，人的存在是其他事物存在的先決條件。人是唯一關(guān)心其他存在物的存在、能夠?qū)τ诖嬖诘囊话阋饬x提出問題的存在者，是與存在的意義最貼近的存在者。因此，”此在“就比其他一切存在者具有優(yōu)先地位。

（2）”此在“在”此“，即”此在“在世界中，也即在世。

”此在“在世界中，可以從兩個方面來理解。第一，此在和世界的關(guān)系層面。第二，”在......之中“的含義

首先來探討二者之間的關(guān)系，它們之間并不是一個主體與一個客體的認識關(guān)系。海德格爾說”世界“在存在論上絕非是存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。”在這句話中，非常強調(diào)對“性質(zhì)”，從本質(zhì)上看，性質(zhì)自身是一種實體，但世界卻不是任何意義上的實體，這里的“性質(zhì)”不再是屬性的意思，這里的“性質(zhì)”其實是“使......成為自身的東西”的意思。因此海德格爾提出的這句話可以這樣理解：世界不是對一般存在者的規(guī)定，而是使“此在”成為自身的東西。“也就是說，是世界使”此在“成為”此在“的，離開了世界，”此在“無以存在，同樣，世界也總是”此在“的世界，離開了”此在“，也無世界可言。所以，世界和此在是相互依存的，這種相互依存是在”此在“的”去存在“這一生成活動中展開。由此可以得出，此在和世界不是主客體之間的認識關(guān)系，是一種”生成性“、”建構(gòu)性“的關(guān)系。

再看第二方面，”在世界之中存在“的”在之中“，不是指一個現(xiàn)成的實體在另一個現(xiàn)成的實體之中，如衣服在柜子之中，椅子在教室之中，而是指”在生成之中“。在生成之中就不再是一種外在的空間關(guān)系，而是一種內(nèi)在的、本源的生成關(guān)系。事實上，”此在“從來都是”在世界之中“"去存在的”，并在“去存在”中成為自己。而且世界也是在“去存在”這一“生成活動”中成為世界，是“去存在”這一“生成活動”使世界和“此在”分別成為自己。這樣，“此在”“在世界之中存在”就是“此在”和“世界”在彼此“相互建構(gòu)”、“相互生成”的活動過程中分別成為“自己”，并作為“自己”而存在。

（3）“向死而在”

海德格爾認為“此在”能通過對死亡的領(lǐng)悟而通達本真之途。他給“死亡”的定義是這樣的：死，作為此在的終了，是此在最本己的可能性--它是與其他存在者無關(guān)的“此在”的必然命運。同時，這種必然性本身又表現(xiàn)出不確定性。死，作為此在的終了，始終縈繞在“此在”向著它的終了的存在的整個過程之中。

海德格爾對“死”的定義包含了三層意思：第一，死對“此在”不是偶然的可能，而是“此在”的注定命運。只要“此在”在，便注定了必死的命運。第二，死亡具有不可替代性。死總是自己死，是“此在”最內(nèi)在的可能性，與任何他人他物無關(guān)。第三，雖然人具有必定要死的“確定性”，但人究竟何時死是“不確定的”。“此在”的存在就是“此在”走向其終了--死亡的過程。

海德格爾認為，恰恰是死亡這種生存的最本己的可能性喚起了人生的真正意義。正是在對死亡的領(lǐng)悟中，“此在”意識到自己存在的唯一性，促使“此在”對自己人生的無限可能性進行本己的選擇，而不會忽略自身最內(nèi)在的需要。在這種“死亡本體論”中，生命的終極是死亡，但人并不是為了死亡而活著，人是一種有生命的存在，是一種“在途中”的冥想著的存在者，他把生命本身當作自己的目的。

（二）后期：追問真理的一系列問題 1真理與澄明

關(guān)于真理問題的論述貫穿了海德格爾的全部重要著作，是海德格爾哲學問題的重點。同對存在問題的分析一樣，海德格爾要探討的是真理的本質(zhì)，而不是形形色色流行的真理概念，他要討論的不是諸如實用的、經(jīng)濟學的、技術(shù)的、政治的真理等等，海認為，這些真理觀念只是各種各樣的常識，而這常識既聾且瞎，它看不到真理的蹤跡，也聽不到真理的聲音。

真理的哲學概念要追溯到古希臘人對真理概念的理解。海把希臘文的真理譯作“無蔽狀態(tài)”，其引申義是“剝奪者”，此“剝奪者”將“存在者從遮蔽狀態(tài)中奪取出來”，希臘人對真理的領(lǐng)會，是指無隱匿性或去隱匿性、被揭示性，即“無蔽”。

為了更加形象地說明自己對真理概念的獨特理解，海用了一個非常特別的詞匯--“澄明”，用以形容真理的這種敞開狀態(tài)。澄明在法語中對應(yīng)詞是林中空地，“間伐”。間伐又指為了使森林中的樹木不致生長的太密，同時為了更好的透光通風，通過砍伐枝葉，使更多的陽光攝入林中。海德格爾在這里引用這個頗為生僻的詞，意在說明間伐使林中出現(xiàn)了空地，使光透進來，使林中物從隱蔽顯示真相，被看清楚。引申到對真理問題的說明中，海德格爾認為，只有當采光發(fā)生之處、進行之時，存在者才產(chǎn)生，才出現(xiàn)。因此所謂真理的澄明，就是指真理在存在者本身之處揭示了這個存在者。它在存在者的被揭示之中，認出了存在者，展示了存在者，讓人看見存在。在采光中，存在者既可以作為公開的開放而出現(xiàn)，也可以作為不開放的隱匿性而出現(xiàn)。采光不僅意味著開放性的昭示，而且還意味著不開放性即隱匿性的昭示。澄明是為一切在場者和不在場者開敞的敞開者。所以，澄明不只是在場性的澄明，它還是自身遮蔽著的在場性的澄明，是自身遮蔽著的隱匿的澄明。

2言、詩、思

（1）語言的本質(zhì)--是存在之家，是“說”。

海德格爾在分析語言時同樣是從對傳統(tǒng)的語言觀的否定批判入手以展開自己的哲學思考的。在他看來，“形而上學在西方的'邏輯'和'文法的形成中過早地霸占了語言的解釋。”這種霸占不僅使語言萎縮而僵化，更重要的是由此限制了思而戳害了人的本質(zhì)。因而，把語言從文法中解放，便成了當今思和創(chuàng)作的事情了。在西方的形而上學傳統(tǒng)中，語言被看成同其他的存在者一樣，對人來說只是可應(yīng)用之物。然而在應(yīng)用中，語言到處迅速地被荒疏，語言越來越無力承擔起它的本質(zhì)--它是存在的家。因而，對語言的解放同時是一種拯救，使語言還其原始的本質(zhì)形態(tài)。

在海德格爾眼里，真正的語言應(yīng)與存在直接相關(guān)。“存在在思中形成語言。語言是存在之家。人以語言這個家為家。思的人們和創(chuàng)作的人們是這個家的看家人。”語言是存在之家“這個命題是海德倍爾后期關(guān)于語言的一個最核心的表述。其含義應(yīng)是明了的：人苦苦以思所求的存在的意義，只有在語言中去把握。使一切存在者成為存在者的那個存在，離不開語言。海德格爾在一篇以《語言的本質(zhì)》為題的論文中，引用了詩人格奧爾格的詩句來表達這樣的意思：”語詞破碎處，無物存在。“在他看來，格奧爾格的這句詩說的正是：”任何存在著的東西的存在都居于語詞中。“只有為物找到了相應(yīng)的語詞之處，物才 '是”物。唯其如此．它才存在。缺了語詞，也缺了名稱，也就沒有物存在。語詞才使物獲得了存在。

但是，如果只是這樣從語詞與物的關(guān)系來理解海德格爾關(guān)于語言是存在之家的看法，那就過于膚淺了。在《語言的本質(zhì)》這篇文章中，海德格爾標明，他所要說出的是，“帶給我們一種親身感受語言的可能性。”感受語言，便意味著我們得聽從語言本己的要求，承納它，依從它。感受語言，又是要我們作為此在而居于語言之中的人，多少注意一下與語言的關(guān)系。這時，我們會發(fā)現(xiàn)，語言對物的這種統(tǒng)治權(quán)恰恰是我們應(yīng)放棄的對語言的看法。當我們放棄這種看法之時，即無言，沉默之時，我們是在讓語言自己說話，在傾聽語言的允諾。這時．語言本身才形成語言，才說話。而在日常的言語中，語言便退隱到我們所說的東西之后，便沉默了。故而，我們才能暢所欲言，才能口若懸河．滔滔不絕。而我們往往誤解了，認為是我們在用語言，似乎語言是我們手中的工具。其實，那是語言在讓(允諾)我們說話，為物命名。我們總有那無話可說的時候，語言本身出來說話

他的意思是明顯的，語言的本質(zhì)是“說”，只有語言說話，說話的人才能“聽”到語言，才能說語言--用語言來說話。因而，不是人說話，才有語言，而是語言“讓人”說“話。人才能說話。人只是被語言選中來實現(xiàn)自身的，使自身形諸言詞與文字的符號形式而顯現(xiàn)自身的一個存在者。而這種”被選中“卻并非一種偶然的情況，對人來說，這是一種天命。

（2）詩與思--本質(zhì)的語言之說的方式，思即回憶，詩即講述

在海德格爾還來，詩與思兩者具有一種隱蔽的親緣關(guān)系，因為兩者都服務(wù)于語言，都以語言為共同基礎(chǔ)。在海德格爾看來，詩是一種最原始的追問存在的思，詩創(chuàng)造了”追問存在的語言。只有以詩的方式思．才是真正的思。人們離開這樣的思實在太久了。兩千年來，人類在思的方面的努力都被所謂理性的形而上學束縛了．甚至思也變得按照形而上學的方式在思．這樣的思沒有了自身的生命力，也扼殺了詩。因而詩也只有回復(fù)到最原始的對存在的思，才能保持其詩意創(chuàng)造的活力，海德格爾力圖在重組思與詩的關(guān)系，以引導(dǎo)西方的思回到最初的生命之路上去。

海德格爾哲學中“思”的概念與形而上學的“思”的概念有區(qū)別的，形而上學的思想是“物我兩分”、“主客二分”的思維方式，海德格爾認為的“思，潛隱著對生命激情的召喚和對存在之真理的忠誠守護。海把”思“的本質(zhì)便定義為”存在之守護“，就是”聚集“。這是一種開端性的、集萬物于自身的力量，它在如此這般聚集之際使每一存在者歸于本身而開放出來。為了解釋這種聚集性，海德格爾提出了”思即回憶說“。主要觀點是：科學之思”遺忘“了”存在“，遺忘了”思“；只有通過回憶，才能拯救存在，拯救思。

在海德格爾看來，詩的根源不是詩的個人生活，也不是想象力的產(chǎn)生。詩的本質(zhì)在于詩在吟詠與歌唱中呼喚真理，它在實質(zhì)上是一種”講述“，它追逐著神明的足跡，將歌聲棲流在貧困的大地上，它守護著真理，使存在的真義從隱藏不顯中走出來。而詩人的任務(wù)是講述著神明的事，讓神明在其吟詠中顯現(xiàn)。

我們總結(jié)一下，詩是揭示、命名、開啟，是動態(tài)的；而思是守護、回憶、收斂，是靜態(tài)的。思聚集語言于質(zhì)樸的道說，詩開敞神性于恬然的澄明。”思“遮隱，”詩“昭明，但二者在本質(zhì)上都是存在之真理的運作。

四，現(xiàn)代性批判 1對于”技術(shù)“的否定

海對18世紀以來的形而上學的歷史及其影響，也就是我們所說的”現(xiàn)代性問題“進行了極為深刻的考察。他認為世界成為圖像和人成為主體這兩大進程的相互作用對于現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定意義。在這一過程中，人成為名副其實的意志的主體，千方百計的將自己的意志貫徹到自然中去。他試圖通過技術(shù)的制造使世界井然有序，然而恰恰是這種井然有序把任何秩序都拉平為制造的千篇一律，從而堵塞了通往存在的種種可能性路徑。現(xiàn)代技術(shù)以一種蠻橫的態(tài)度向自然逼索、強使自然提供能量。我們便稱此逼索為掠奪自然。海德格爾指出，這種逼索是由”設(shè)置“、”預(yù)設(shè)“、”儲存“等活動來實現(xiàn)的，意在”擺布“自然。

在海德格爾看來，科學這一西方人值得嫁耀的現(xiàn)代文明成果，由于技術(shù)的逼索同樣也帶有逼索的性質(zhì)，似乎并不那么高尚。科學的逼索手段是計算。在現(xiàn)代科學的計算中，一切都成為可量化處理的了，”自然也是以某種在計算上可設(shè)定的方式呈現(xiàn)的。“①在海德格爾那里，現(xiàn)代西方人的最輝煌的科學和理性都失去了它們原有的光彩。就其本源而言，科學所遵從的理性(RattoMlNt)，其原意是計算(ra60)。所以海德格爾認為，所謂的理性和科學根本不是思，只是在算計。他明確宣布，”科學不思。“

追著技術(shù)對事物的統(tǒng)治越來越快，越來越無所顧忌，越來越完滿的推行于全球，人的生存問題卻一再失落。人們有了文化知識、科學知識、有了書本，但卻對關(guān)切人們自身的根本性問題--人該如何去生存--毫不關(guān)心。正是這種對技術(shù)和科學的無限信仰，形而上學忘卻了存在，人類面臨著無家可歸的狀態(tài)。

為了拯救存在，海德格爾認為，人應(yīng)該努力克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)-科學-工業(yè)之特性，把自己從無家可歸的狀態(tài)中解脫出來，重返故里，詩意地棲居在大地上。

2海德格爾與納粹

（1）共通之處：對現(xiàn)代文明的擔憂，對于現(xiàn)代性的批判，強調(diào)人在世界中的具體作用。

在《存在與時間》中，海氏已經(jīng)認識到，現(xiàn)代性的頂點就是對存在的完全遺忘和人的徹底的非人化，人本身不過是世界技術(shù)的原料，而世界技術(shù)的目的只在其自身虛無主義的無盡漫延。30年代，海氏的思想發(fā)生轉(zhuǎn)折，開始遠離作為現(xiàn)代性核心的主體性和主客體關(guān)系的框架，《存在與時間》中”'此在'從生存論上被規(guī)定為'在世界之中中存在'“的思想得到強有力的擴展，世界由我們存在于世的生存結(jié)構(gòu)變?yōu)榇嬖诒旧淼某蚊骱凸_性。是以技術(shù)為中心全面批判現(xiàn)代性。他不是主張非人道、不人道，而是認為人的尊嚴不在于他作為主體來控制世界、統(tǒng)治自然；他不是完全非科學、非技術(shù)，而是強調(diào)科學在真理與存在這一維并不具有優(yōu)越地位，所以要攻擊科學在現(xiàn)代世界中享有的優(yōu)越地位。現(xiàn)代性的后果是：科學創(chuàng)造了世界的數(shù)學圖景或模型，把世界降為一種可以預(yù)測可以控制的對象。技術(shù)的力量決定著人與存在著的東西的關(guān)系，現(xiàn)存的一切都打上技術(shù)統(tǒng)治的烙印。技術(shù)時代的人性就意味著衡量、控制和征服自然。面對現(xiàn)代技術(shù)的凱歌高進，海氏感到惶恐：”總之，當我而今看過從月球向地球的照片之后，我是驚惶失措了。我們根本不需要原子彈，現(xiàn)代人已經(jīng)被連根拔起，我們現(xiàn)在只還有純粹的技術(shù)關(guān)系。“ 這種純粹的技術(shù)關(guān)系，也規(guī)范著現(xiàn)代政治。

把技術(shù)和民主政治理解為現(xiàn)代性的核心，鑒于世界的現(xiàn)狀而對之表達質(zhì)疑和批判，在此點上，他和納粹有可接近之處。

拒絕現(xiàn)代性的虛無主義，奉天承運的使命感，雖敗猶榮的倔犟精神，這些既是德國文化的深層意識，也是海氏哲學渲染出來的情調(diào)。他與納粹承續(xù)了共同的傳統(tǒng)、面臨同樣的問題，并在確認德意志”被注定的優(yōu)越性“、期待德國天命的全新開端上不約而同。

納粹對現(xiàn)代技術(shù)的態(tài)度比較復(fù)雜。它認為民主作為人類退化的表現(xiàn)，部分起源于工業(yè)化，民主與技術(shù)是一體兩面的。納粹意識形態(tài)是非理性主義的，比如是”生命“支配理性而不是相反；建立歷史功績不是靠知識技術(shù)而是靠英雄意志；各民族之所以延續(xù)下來不是靠物質(zhì)福利而是靠合群本能和本能中固有的種族直覺等等。顯然，在”血液與土地“的崇拜中，在意志至上精神第一的意識形態(tài)下，在迷信領(lǐng)袖魅力和種族力量的原則下，科學技術(shù)充其量只能是工具和手段。至少在納粹的正統(tǒng)教義中，技術(shù)是第二位的。在納粹德國充斥著科學技術(shù)的政治化、種族化。

民主的危機，是和自由的危機、歐洲的危機，它與個人主義的衰落、理性主義的衰落、批判精神的衰落密切相關(guān)。18世紀下半葉，是現(xiàn)代社會崢嶸初露的關(guān)鍵時刻，由于歷史原因而在現(xiàn)代轉(zhuǎn)折方面落后一步的德國，已明顯表現(xiàn)出在現(xiàn)代普遍價值和發(fā)展道路之外另搞一套的欲望。德意志強化了”反西方“"排外”的情緒，宣揚以德意志的“文化”對抗“西方的”“文明”，以過激的民族主義對抗以自由、民主、理性為核心的現(xiàn)代價值，給德國心靈注入了一種主觀的、非理性的理想主義。

在海氏眼中，美國的民主主義和蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義都是由“行星技術(shù)所規(guī)定的”，它們都是技術(shù)的產(chǎn)物。足見人類還未能對技術(shù)時代的嚴重危機作出充分的回應(yīng)，他們還未能掌握自己的命運，只能聽從技術(shù)的擺布。

海氏并非政治人物，也不是政治思想家，但其著述中不乏對政治問題的深思卓見。如果沒有這些政治/歷史主張，顯然不妨礙其哲學的完整性。而之所以到晚年還津津樂道于此，說明他是一個政治關(guān)懷很深的哲人。作為一個哲學家的政治，重要的不是他和納粹的具體聯(lián)系，而是其拒絕現(xiàn)代性的政治后果。

無論是納粹思想還是《存在與時間》的本體人類學都十分強調(diào)人在世界中的具體作用，強調(diào)手和身體的原初神圣性。同時，二者也都推崇一種實存的純樸狀態(tài)中勞動者和工具的神秘關(guān)系。

（2）分離之處

納粹對技術(shù)的貶黜、以精神力量主導(dǎo)技術(shù)的主張可以獲得海氏最低程度的認可。不同的是納粹貶抑科技后哄抬的是國家意志，海氏供奉的是思和詩。納粹的行為與海德格爾哲學思想的相悖是導(dǎo)致海最終與納粹分手的原因之一。

之二：納粹意識形態(tài)固然體現(xiàn)了德國精神對技術(shù)的敵意，但一旦它掌權(quán)并燃起歐戰(zhàn)狼煙，那么技術(shù)就是它不能缺少的。納粹的技術(shù)運用，不僅在戰(zhàn)爭武器方面的更新和提高方面令人吃驚，在純粹用于屠殺平民方面尤為令人發(fā)指。“一切都是可能的”，是納粹的技術(shù)口號。對于猶太人、吉普賽人、波蘭人和黑人這些“嚴重威脅德意志民族的遺傳學上的劣質(zhì)人”，納粹設(shè)立集中營以“最后解決”。集中營不僅意味著滅絕人和使人類喪失尊嚴，而且還用于科學控制的條件下可怕的殺人試驗，消滅人類行為的自發(fā)性表現(xiàn)，將人類個性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N純粹的事物，轉(zhuǎn)變成連動物都不如的東西。“20年代，政治家和科學家曾經(jīng)要求解除消滅'沒有生存價值生命'的限制，一批科學家曾在德意志帝國療養(yǎng)院的病員身上用新、快和不易被發(fā)覺的大批量致死方法進行試驗。醫(yī)生們在這里提供著他們的知識和才能......海氏說技術(shù)時代的人無家可歸，納粹的實踐則是技術(shù)時代的人無命可保。所以海認為，納粹對科學毀滅性的開發(fā)和利用，再次陷入現(xiàn)代性的泥潭，與其后期的立場完全相反。這也是海德格爾與納粹分手的原因。退出納粹運動后，海氏思想發(fā)生”轉(zhuǎn)折“，形成了對現(xiàn)代文明和技術(shù)的深刻思考，意在重新尋找西方文明的出路。

至今，海德格爾與納粹還仍然是一個爭論不休的歷史公案。但是我想海氏哲學是幽深的，納粹罪孽是巨創(chuàng)的，反抗現(xiàn)代性的思潮是浩大的。無論怎樣，我們都應(yīng)該站在一種客觀、辯證的立場上看待二者之間的關(guān)系。盡管海德格爾參加納粹運動是他的歷史污點，但不能因此說他的哲學就是納粹思想的反映。我們更應(yīng)該看到一個偉大哲學家的思想，而不僅僅去關(guān)注他在某一階段的政治觀點。至于這一歷史公案如何裁決，恐怕只有歷史才有權(quán)審判。

五，東西方哲學的對話

海德格爾哲學在東西方哲學對話中有一個特殊的地位，這是因為，海德格爾作為一個獨特的哲學大師，既有深厚的西方哲學素養(yǎng)，又深知其中的缺陷與弊病。如果說海的思想對兩千年來受形而上學束縛的西方哲學來說是一場革命性的反轉(zhuǎn)的話，那么，對于東方學者來說，會對海德格爾德思想中所呈現(xiàn)出來的質(zhì)樸天然而又充滿詩意的理論氣質(zhì)產(chǎn)生一種格外親近的感情。海德格爾曾經(jīng)對中國道家哲學尤其是老子和莊子的哲學產(chǎn)生過濃厚興趣，他們之間有著種種的”姻緣“。

我從四方面對海德格爾與莊子哲學觀點進行比較：

（1）哲學的中心范疇是：”存在“與”道“。”道“被莊子視為萬物之本，天地之根，它可以生成萬物而自身卻不可被生成，它是超越一切具體事物的終極存在。而且”道“是宇宙世界創(chuàng)生機能，是生生不已的存在狀態(tài)。天地萬物都以”道“為本體，”道“又體現(xiàn)在天地萬物中。所以兩者都具有超越性、本源性和創(chuàng)生性，都是從動態(tài)的角度來理解世界的本源。

（2）在人與世界的關(guān)系上：都主張人與自然和諧相處。海德格爾認為”此在在世界中“，也就是意味著”居住“、”停駐“，強調(diào)人與世界是不可分的整體。世界是人類詩意的棲居。莊子認為”天地與我并生，萬物與我為一“，千變?nèi)f化的世界總是一大整體。認為事物是源于”氣“的，人與萬物都是自然界生生循環(huán)中的一部分。人與自然是一體的。

（3）在生死觀上：”向死而在“與”方生方死“。海德格爾倡導(dǎo)”向死亡而存在“，死亡從生命的負極處來策動人生，人應(yīng)該把對死亡的畏懼從反面促進為對生的動力，努力承擔自己的命運、積極籌劃有限的人生。莊子認為生死并不是絕對的，生死都處于宇宙的大化流行中，”生“、”死“的界限是相對的。可見，二者有著異曲同工之妙。

（4）對技術(shù)的問題的思考：”人類的無家可歸“與”五色令人盲"。莊子看到了一個重要的社會現(xiàn)象，就是對技術(shù)的過分依賴所造成的人的心靈性的失落。莊子認為人處于宇宙的大化流行中，應(yīng)與萬物相觀而自得，保持一種自然和諧狀態(tài)。反對以人道損天道的行為。所以，她們都對各自時代的技術(shù)發(fā)展狀況有著深刻的觀察和思考，都有著比較清醒的批判意識。

海德格爾一直是西方哲學界頗受爭議的哲學家，但是無論如何我們都應(yīng)該看到他作為連接現(xiàn)代與后現(xiàn)代的橋梁，作為西方傳統(tǒng)哲學思維方式的顛覆者和滌蕩者給哲學帶來的新的曙光；都應(yīng)看到由他所引發(fā)的對于西方文明的思考；不能忽視他對于哲學發(fā)展的重大意義。

第三篇：海德格爾講稿

海德格爾

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）是當代最重要的哲學家之一。他批評西方2400年來的本體論哲學傳統(tǒng)，指出這種本體論是“存在者”（Seiende）的本體論，而不是“存有”（Sein）的本體論。他通過改造胡塞爾的現(xiàn)象學，完成從意識哲學到生存哲學的過度。如果說胡塞爾的現(xiàn)象學致力于描述現(xiàn)象間的基本的規(guī)定性（基本屬性），從而達到認識本質(zhì)的目的的話，那么海德格爾的生存哲學則致力于揭示此在（Dasein）的基本結(jié)構(gòu)，闡明一切本質(zhì)之意義來源的生存論基礎(chǔ)。

生平

馬丁·海德格爾于1889年9月26日生于德國巴登邦的梅斯基爾希（Me?kirch）。這是德國南部的鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)。他父系的祖先都是小農(nóng)和小手工業(yè)者。他父親弗里希·海德格爾是個箍桶匠，并兼任該鎮(zhèn)的一個天主教堂的司事。他母親也是天主教徒。他早年的學業(yè)與天主教密切相關(guān)。1903年，他14歲那年去康斯坦茨的一所天主教寄宿中學讀書。3年后，1906年秋，他由康斯坦茨轉(zhuǎn)到弗萊堡的大主教圣·喬治中學寄宿舍，在那里的貝托爾德文科中學學習。該校中學校長在對他的畢業(yè)評語中寫道：“有天賦，很勤奮，品行端正。……矢志神職，選擇堅定，且有做僧侶的傾向，1極有可能申請加入耶穌會。”1909年9月30日海德格爾在惕西斯（福拉爾貝格山的）弗爾德教堂加入耶穌會見習生的行列。兩周后，由于他心臟病發(fā)作，被解除了見習生的資格。但海德格爾并沒有因此放棄神學學習。他又去申請當弗萊堡神學寄宿學院的候補生。1909年冬季學期，他開始了在那里的神學學習。三個學期之后，他的心臟病又復(fù)發(fā)了。他按神學院寄宿舍的醫(yī)生的建議，于1911年2月離開神學院，回到家鄉(xiāng)休養(yǎng)了一個學期。他的上司得到的印象是：“這位天才的神學學生的身體健康狀況太不穩(wěn)定，難以適應(yīng)以后服務(wù)教會的艱辛工作。”2

由于兩次心臟病發(fā)作，海德格爾放棄了神學學習。1911年冬季學期海德格爾在弗萊堡大學自然科學系的數(shù)學、物理和化學系注冊，但他的主要興趣是哲學。海德格爾對哲學的興趣早在1907年已經(jīng)開始。那年他 1 轉(zhuǎn)引自呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《來自德國的大師——海德格爾和他的時代》，靳希平譯，商務(wù)印書館，2007年，第25頁。轉(zhuǎn)引自同上書，第58頁。的中學時代的一位神學教師孔拉德·格勒貝爾送給他一本書：布倫塔諾寫的《論亞里士多德關(guān)于存在概念的多義性》。如果說，這本書與神學相關(guān)的話，那么它的問題是：當一個神學家論證上帝存在的時候，我們必須首先弄清楚他究竟是在什么意義上論證上帝存在的？是作為概念的上帝的存在？是作為心理表象的上帝的存在？是外在世界中的上帝的存在？布倫塔諾通過意向性分析澄清存在概念的意義。正是這本書導(dǎo)致海德格爾終身對追問存在的意義問題感興趣，并把這種追問與現(xiàn)象學的方法聯(lián)系起來。海德格爾經(jīng)由布倫塔諾接觸到胡塞爾的《邏輯研究》（1900/1901）。他在《關(guān)于思想之事》中這樣回憶：“胡塞爾的這部著作對我的觸動如此之大，以至于此后許多年中我經(jīng)常不斷地反復(fù)閱讀它。”3 1913年7月海德格爾在哲學系通過博士考試，他的博士論文的題目是《心理主義中的判斷理論》。1916年海德格爾的大學教職論文《鄧·司各特的范疇和意義學說》獲得通過。

1917-1918年，海德格爾服兵役。他曾被派往德國西部的色當附近的阿登（Ardennen）的軍事氣象站工 3 轉(zhuǎn)引自同上書，第39頁。作。這個氣象站的任務(wù)是為海戰(zhàn)提供天氣趨勢預(yù)報，以便為使用毒氣提供支持。

1919年起海德格爾成為胡塞爾的助教，在胡塞爾指導(dǎo)下邊學邊教現(xiàn)象學，他自己開設(shè)的課程多半是有關(guān)亞里士多德的。1923年，在胡塞爾等人的強烈推薦下海德格爾去馬堡大學任教。1927年2月，他在胡塞爾主編的《現(xiàn)象學年鑒》上發(fā)表他的成名著《存在與時間》。半年后，他被授予正教授職稱。1928年11月，胡塞爾退休。海德格爾辭去馬堡的教席，回到弗萊堡大學繼承胡塞爾的哲學講座。

1933年，就在納粹上臺的那年，海德格爾加入納粹黨，當上了弗萊堡大學的校長。他就職講演的題目是《德國大學的自我宣言》。海德格爾在這篇講演中把他自己的“存在哲學”與他所理解的納粹精神融合在一起：“整個民族都變得本真本己了。他們站起來了，提出了令人不安的存在問題：為什么總是有這有那，而不是無呢？自然、歷史、語言、民族、習俗、國家；詩歌、思想、信仰、疾病、瘋狂、死亡、權(quán)力、經(jīng)濟、技術(shù)人生此在的力量，英雄地接管了這一切。”4 他頒布大學的領(lǐng)袖原則和思想的整齊劃一原則，把建設(shè)德國民族的新精神世界當作德國大學的根本任務(wù)。

毫無疑問，海德格爾那時在思想上是親納粹的，并希望用他自己的哲學思想為納粹主義找到哲學上的支撐點。至于納粹黨的官方意識形態(tài)專家是否承認海

5德格爾的哲學是其理論基礎(chǔ)則是另一回事。海德格爾的存在哲學與納粹主義是否有著本質(zhì)性的親和關(guān)系，仍是一個需要探討的問題。另一方面，海德格爾對納粹迫害猶太人，解除猶太人的教職，禁止在圖書館中借閱猶太人的書的做法，還是有所保留的。海德格爾就任校長只有十個月光景。據(jù)他自己的說法，他是因為拒絕教育部長要求他批準兩位由黨指派的院長而辭職的。

1945年盟軍解放德國后，海德格爾因其與納粹的牽連被禁止授課，長達五年之久。1949年夏，弗萊堡大學通知海德格爾，給他退休待遇；隨后撤銷了不準他授課的禁令。1951-58年，海德格爾作為退休教授，4 轉(zhuǎn)引自同上書，第315頁。

論的世界觀基調(diào)是由操心憂慮和畏懼決定的，而這兩個概念均又引向虛無。這種哲學的意義是明顯的無神論和形而上學的虛無主義。在我們這里，一般情況只有猶太人才主張這種理論，它是瓦解分裂德國人民的霉菌；在《存在與時間》中，海德格爾有意識地從哲學上思考了‘日常性’，而不是人民和國家，不是種族和我們國家社會主義的世界圖景的所有價值。” 轉(zhuǎn)引自同上書，第342頁。5 自稱為納粹運動之官方哲學家的恩斯特·克里克認為海德格爾的哲學與納粹精神背道而馳：“海德格爾理開設(shè)了一些課程。1976年5月26日海德格爾去世，按照他生前的愿望葬于他的故鄉(xiāng)梅斯基爾希。

從海德格爾的生平看，除了胡塞爾的現(xiàn)象學是影響他的哲學思想發(fā)展的重要因素外，他早年的神學背景值得關(guān)注。海德格爾從中學起，到大學二年級，幾乎一直在學習神學，特別是天主教神學。由于這一受教育的經(jīng)歷，他熟悉神學的議題，熟悉與教父哲學密切相關(guān)的古希臘哲學。縱然他在大學讀書的時候已逐步意識到以柏拉圖主義和亞里士多德主義為哲學基礎(chǔ)的天主教正統(tǒng)神學的問題，但并不意味他徹底與基督教神學決裂。1919年1月9日海德格爾給他天主教時期的朋友、此時已是弗萊堡大學教義神學教授的克雷伯斯（E.Krebs）的信中寫道：“在過去的兩年中，我全力以赴，想在原則上澄清自己的哲學立場……得到的結(jié)論是：我已不能用這種哲學之外的聯(lián)系，對這種信仰與學說的自由提供保障。認識論上的洞見，特別是對歷史認識活動的研究，使我看到了天主教的問題，它在我眼里已經(jīng)成為不可接受的體系。但并不是基督教和形而上學成了問題。當然這是指新的意義上的基督教和形而上學。”6

那么什么是他所說的“新的意義上的基督教和形而上學”呢？他自己的哲學是不是在進行這方面的建構(gòu)呢？海德格爾后來沒有正面回答過這個問題。但是透過那些建立在海德格爾存在哲學基礎(chǔ)之上的基督教神學，如基督教新教神學家布爾特曼（R.Bultmann）和蒂利希（P.Tillich）的 “存在主義神學”，天主教神學家卡爾·拉納（Karl Rahner）的“先驗主義神學”，我們能夠看出海德格爾哲學中所蘊含的神學向度。要不然這些神學家難以如此得心應(yīng)手地用海德格爾的哲學來論證他們的神學思想。

問題意識和解題思路

按照海德格爾的看法，從柏拉圖到他那個時代的歐洲2400年的哲學史是以本體論（Ontologie）為主線的形而上學的思想史。本體論討論“存有”（希臘文“on”）的問題。但是傳統(tǒng)的本體論在討論這個問題的時候，不是把重點落實在“存有者”（Seiendes）的“存有” 6 轉(zhuǎn)引自同上書，140頁。7（Sein）上，而是落實在各存有者中的某個或某些“最高的”或“最基本的”存有者上。他們討論的不是存有與存有者的關(guān)系，而是討論某個或某些最高的或最基本的存有者如何產(chǎn)生一切其他的存有者。有關(guān)什么是最高或最基本的存有者，哲學家們歷來眾說紛紜，7 有關(guān) “Sein”、“Seiendes”、“Dasein”、“Ontologie”這幾個德文詞的中文翻譯，在中國學術(shù)界頗有爭議。陳嘉映、王慶節(jié)把它們分別譯為“存在”、“存在者”、“此在”、“存在論”。王路、俞宣孟主張把它們分別譯為“是”、“是者”、“此是”、“是論”。王路、俞宣孟的基本理由是“Sein”的含義要比“存在”豐富，它不僅表示“存在”，而且表示具有這樣或那樣的規(guī)定性（屬性、特征、狀態(tài)、關(guān)系、行為、傾向等）。如在“上帝存在”，“地球存在”，“這個杯子是銀做的”，“這本書是我的”的4個句子中，都用到“Sein”的第三人稱單數(shù)“ist”，但它的意思都不一樣，有的是在表示“存在”，有的是在表示具有某種屬性，處在某種關(guān)系中等。我認為，這兩種譯法都有缺陷。前者的缺陷是中文“存在”不含有“是”（表示具有屬性、關(guān)系等規(guī)定性）的意思，后者的缺陷是中文“是”不含有存在的意思。中文“是”幾乎沒有單獨作為謂詞使用的。在“誰是誰非”的句子中，“是”不是表示“存在”，而是表示“正確”或“有理”。我覺得有一個中文詞“有”比起“存在”和“是”更接近“Sein”，因為“有”不僅表示“存在”，而且表示具有這樣或那樣的規(guī)定性。我們可以問：“有沒有上帝？”“有沒有地球？”。說“有上帝”，“有地球”，與說“上帝存在”，“地球存在”的意思是一樣的。“這個杯子是銀做的”表示“這個杯子有銀做的屬性”，“這本書是我的”表示“這本書有屬于我的關(guān)系”。而且，“有”是一個古已有之的重要哲學概念，它出現(xiàn)在中國經(jīng)典的哲學著作老子的《道德經(jīng)》中。據(jù)我所知，在《道德經(jīng)》的眾多德文譯本中，這個作為哲學概念的“有”大都被翻譯為“Sein”。存在主義哲學家雅斯貝斯在《大哲學家》中專門闡釋過老子。他引述的《道德經(jīng)》中的一句話“有生于無”是這樣翻譯的：“Das Sein entsteht aus dem Nichtsein.”(參見Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, München：Piper, 1989, S.905.)他還引述了“三十輻共一轂，當其無有車之用，埏埴以為器，當其無有器之用。鑿戶牖以為室，當其無有室之用。故有之以為利，無之以為用”這一章，認為它的要義是“道的無是那種使得有者（das Seiende）成為有（Sein）的無”。（參見Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, München：Piper, 1989, S.903.）據(jù)說海德格爾與中國學者蕭師毅曾合作翻譯過老子《道德經(jīng)》中的一些章節(jié)。他們是否把“Sein”翻譯為“有”呢？當然這個“有”是與“有者”（Seiendes）相區(qū)別的。如能見到他們的德文譯本，就能對這個問題做出進一步的判斷。其實，賀麟等中國老一輩的哲學家（如見賀麟翻譯的《小邏輯》“有論”），原初大都也把“Sein”翻譯為“有”，后來才把“Sein”改譯為“存在”。究其原因，主要是德文“Haben”也譯為“有”，這樣兩個“有”（作為“Sein”的“有”和作為“Haben”的“有”）容易混淆。為此，我主張把“Sein”譯為“存有”，凸顯“生存而有”的意思，即首先是生存，因生存而有（這樣那樣的規(guī)定性）。這一譯法在臺灣學界較流行。相應(yīng)地，把“Seiendes”譯為“存有者”，凸顯它是因生存而有這樣那樣的規(guī)定性的東西。按照這一思路，“Dasein”應(yīng)譯為“此存有”，或至少應(yīng)從這層意思去理解；但這顯得有些累贅，所以我仍隨陳嘉映譯為“此在”。“Ontologie”可以為“存有論”，但考慮到哲學史上出現(xiàn)的相關(guān)學說，不僅討論存有的問題，還討論對存有者的分類，以及它們的本源問題，所以我遵從較為流行的譯法，仍然譯為“本體論”。如“水”、“火”、“心靈”、“絕對觀念”、“上帝”、“權(quán)力意志”等；有的主張只有一個本源，有的主張存在兩個乃至多個本源，從而有所謂一元論、二元論、多元論之爭。本體論的問題本應(yīng)是“存在論”的問題，但卻演變?yōu)椤氨驹凑摗钡膯栴}。海德格爾認為，這是對存有問題（Seinsfrage）的遺忘，他企圖把它逆轉(zhuǎn)過來，即從追問存有者轉(zhuǎn)向追問存有本身。他認為這種逆轉(zhuǎn)是哲學上的一次最重大的革命，將會對人的思想和行為產(chǎn)生根本性的影響。

如果說海德格爾的第一個問題意識是有關(guān)本體論研究的主題的話，那么他的第二個問題意識是有關(guān)本體論研究的方法。這時他哲學運思的對象是笛卡爾以來的近代哲學的方法論，這包括胡塞爾的現(xiàn)象學的方法在內(nèi)。海德格爾認為這種方法論的主要問題是把意識與存在分割開來。

如何研究存有呢？必須首先找到一個能夠?qū)Υ嬗羞M行發(fā)問的發(fā)問者。沒有這個發(fā)問者，一切都無從開始。那么誰是這個發(fā)問者呢？笛卡爾以來的近代哲學家傾向于把這個發(fā)問者當作一個意識的主體。這個主體具有自我意識和理解能力。自我意識被認為是自明的，從自我意識的自明性出發(fā)，向存有（實際上是向存有者）發(fā)問，是笛卡爾以來的主體哲學的基本特征。胡塞爾的現(xiàn)象學探討本體論的方式是笛卡爾的路線的繼續(xù)。胡塞爾通過笛卡爾的“我思故我在”確立作為意識活動的主體的“自我”的存在。胡塞爾認為意識現(xiàn)象是一種直接的給予；任何一個思者在思的時候，都能直接意識到自己的思的活動、思的內(nèi)容和作為思的活動的承擔者的自我的存在。這種內(nèi)在的意識具有直接性，因而是自明的。但外部世界中的存在物卻不是自明的。這是因為我們直接感知到的只是有關(guān)它們的現(xiàn)象，我們無從感知到的存在。我們有關(guān)外部世界中的事物的存在的觀點是一種設(shè)定，盡管我們的實踐經(jīng)驗告訴我們這種設(shè)定具有令人信服的理由。因此，胡塞爾主張，對外部世界是否存在的問題采取存疑態(tài)度，從內(nèi)在意識的自明性出發(fā)探討一切存有者的本質(zhì)，即一類存有者區(qū)分于另一類的存有者的基本的規(guī)定性（基本屬性）。本體論的問題就演變?yōu)橐庾R主體如何按照存有者的基本屬性進行分類的問題。胡塞爾這里所說的屬性（Eigenschaft）的含義比較寬泛，它不僅指一事物直接具有的屬性，而且包括存有者與存有者之間的關(guān)系的屬性，以及在關(guān)系的關(guān)系中的屬性。舉例來說，原因與結(jié)果并不是某個事物直接具有的屬性：下雨本身并沒有原因的屬性，地上濕本身并沒有結(jié)果的屬性；雷電本身并沒有原因的屬性，樹木燃燒本身并結(jié)果的屬性。但是，一旦我們把下雨與地上濕的關(guān)系與雷電與樹木燃燒的關(guān)系對照起來觀看，我們就能看到這其中的因果關(guān)系。換句話說，因果關(guān)系是關(guān)系與關(guān)系之間的關(guān)系。既然下雨與地上濕之類的事件及其關(guān)系是存在的，那么原因與結(jié)果的關(guān)系也是存在的。只不過前者是在時空中所發(fā)生的存有者及其關(guān)系，后者是在關(guān)系的關(guān)系中存在的存有者及其關(guān)系。胡塞爾把前者稱為實在的存有者（das reale Seiende）及其關(guān)系，把后者稱為觀念的存有者（das ideale seiende）及其關(guān)系。前者是實質(zhì)的或區(qū)域本體論（materiale oder regional Ontologie）研究的范圍，后者是形式本體論（formale Ontologie）研究的范圍。

把存在與屬性區(qū)分開來，從向意識直接顯現(xiàn)的東西（現(xiàn)象）出發(fā)進行哲學研究，包括對本體論問題的研究，是胡塞爾的現(xiàn)象學的基本思路。這條思路的一個前提是，本質(zhì)與屬性相關(guān)，但與存在無關(guān)，在把存有者（Seiendes）存在懸置起來之后，照樣能對存有者的本質(zhì)進行研究。海德格爾正是在這里發(fā)現(xiàn)了胡塞爾的現(xiàn)象學的問題。意識現(xiàn)象的存在能與外部世界的存在分割開來嗎？當一個人的周圍世界（Umwelt）被懸置起來之后，他還能有自我意識嗎？“自我”難道不是與“他我”并存的嗎？當存在的發(fā)問者的在世的存在被懸置起來之后，還能對存在進行發(fā)問嗎？海德格爾主張，自我的本質(zhì)不僅在于思，而且在于存在；思不能與存在分開；存在的結(jié)構(gòu)制約思的結(jié)構(gòu)。

海德格爾認為，我所具有的屬性是不能獨立于我的存在的。當研究物（物理的存有者）的本質(zhì)的時候，也許可以把它的存在與屬性分開，通過找到其基本的屬性（基本的規(guī)定性）而把握其本質(zhì)；但是當研究人的本質(zhì)時，人的存在與本質(zhì)是分不開的，人的本質(zhì)在于他的存在：人的本質(zhì)與其說是一組這樣那樣的規(guī)定性的總和，毋寧說是無，因為人是自由的，自由的要義是無任何固定的規(guī)定性。只有當一個人對自己的存在及其相關(guān)對象的存在采取某種態(tài)度和行為的時候，有關(guān)一個人的個性才會顯現(xiàn)出來。就拿“畏懼”和“勇敢”來說吧，“畏懼”和“勇敢”并不始終表現(xiàn)在一個人的身上，只有當他處在某種情境中的時候，當某種威脅到他的存在的事情發(fā)生的時候，他對自己的存在采取某種態(tài)度和行為的時候（怕死或不怕死，前進還是逃脫），“畏懼”和“勇敢”這兩種品性才會表現(xiàn)出來。海德格爾認為，純粹從意識出發(fā)，是不能從自我達到他我，以及達到外部世界的存在的。離開了在世界中的存在，甚至連自己是什么都弄不清楚。因此海德格爾決定另辟蹊徑。海德格爾不想再把自我的純粹意識當作出發(fā)點，而想從一個相對來說最具有直接的自明性的存有者的存在出發(fā)。這個相對來說最具有直接的自明性的存有者的存在就是“此在”（Dasein）。每一個存在的探問者最清楚地知道的存在就是他當下的具體存在（此刻此處的存在）。需要注意的是，不要把這種具體的存在誤解為具有現(xiàn)存的屬性的存在者，而要把它理解為具體的生存，即從無此屬性到有此屬性的生存，以及將來存在的方式的種種可能性。海德格爾寫道：“此在的本質(zhì)在于它的生存。所以，在這個存有者身上所展示出來的各種性質(zhì)都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)存存有者的現(xiàn)存‘屬性’，而是對它來說總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已。這個存有者的一切‘如此存有’首先就是它的存有本身。因此我們用‘此在’這個名稱來指各個存有者，并不表示它是什么（如桌子、椅子、樹），而是表達其存有。”8從此在出發(fā)，探問生存的結(jié)構(gòu)和生存的意義，是海德格爾的新的思路。由此，海德格爾從胡塞爾的“意識哲學”走向他自己的“生存哲學”。

主要論點及其論證 此在

從此在（Dasein）開始探問存在，是海德格爾的早期哲學的基本思路。有關(guān)此在的含義，要從與自我的對比上去理解。我們知道，笛卡爾、康德、費希特、胡塞爾一路的意識哲學是從自我出發(fā)的。這個自我被理解為作為思者的自我。我不清楚外部世界和他人是否存在，但我清楚地知道自己意識的存在。從自己的意識出發(fā)，推導(dǎo)出外部世界和他人的存在，是這種意識哲學的基本思路。海德格爾認識到這條哲學路線是錯誤的。海德格爾認為，自我是一種存有，而不是一種孤零零的自我意識。因為，自我總是以這種或那種方式在世界中存在。在自我的周圍總有其他的存有者。自我是與他我共存的。自我的存在總是具體的，總是 8 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.42.中譯本參照陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第49-50頁。存在于不斷變化著的時間和空間中。此一刻總是不同于彼一刻，此一處總是不同于彼一處。這是一種活生生的存有，自我不僅親自感受到這種活生生的存有，而且親自參與這種活生生的存有。為了避免把自我理解為一種意識哲學中的純思的自我（笛卡爾的“我思故我在”的自我，胡塞爾的懸置了世界的存在的“先驗自我”），海德格爾制作了一個他的專門的哲學術(shù)語“此在”，表示每個人自己的那種親身活動和親自能體驗到的活生生的在世的存有。在這個意義上，中國老一輩的親炙海德格爾授課的哲學家熊偉把“Dasein”翻譯為“親在”，我覺得也是很有道理的。2 此在的結(jié)構(gòu)

如果說胡塞爾的意識哲學首先是分析意識的意向性結(jié)構(gòu)的話，那么海德格爾的存在哲學首先是對此在的結(jié)構(gòu)的分析。海德格爾認為此在具有如下結(jié)構(gòu)：

（1）此在總是一種寓在（Sein-bei），（2）此在總是在操勞（Sorgen）；

（3）此在總是與其他的存有者相遭遇（Begegnenlassen），（4）

此在總是對其他的存有者采取某種態(tài)度和行為（Sich-verhalten-zu）。

此在總是與其他的存有者一起存在，在此在的周圍總是已經(jīng)有其他的存有者。當此在與自己發(fā)生關(guān)系的時候，總是已經(jīng)與其他的存有者發(fā)生了關(guān)系。海德格爾把此在的這一特性稱為“寓在”。為什么此在總是在操勞呢？因為此在的活動是與生存相關(guān)的活動。此在為生存而操勞。此在的這種活動不僅僅是一種意識活動，而且是一種身體的活動，并常常使用工具。操勞不僅表達了人的意識活動的“認知性”的一面，而且表達了人的意志和情感。因為關(guān)系到生存，所以感到擔憂，所以要投入行動。此在不可能把自己封閉起來，此在勢必遭遇到其他的存有者。這種遭遇是不由自己的意志為轉(zhuǎn)移的。不管自己愿意或不愿意，此在總要與其他的存有者打交道。此在不僅勢必被動地與其他的存有者相遇，而且主動地對其他的存有者采取某種態(tài)度和行為。不論此在對其他的存有者喜歡或不喜歡，此在總是要與其他的存有者交往，對其他的存有者發(fā)出邀請，作出回應(yīng)，共同處理生活中遇到的問題。由此可見海德格爾的此在的結(jié)構(gòu)有別于胡塞爾的意向性的結(jié)構(gòu)。胡塞爾研究意向性結(jié)構(gòu)旨在在意識之內(nèi)考察意識的活動和意識的內(nèi)容。海德格爾研究此在的結(jié)構(gòu)旨在表明，此在的存在結(jié)構(gòu)優(yōu)先于此在（人）的意識結(jié)構(gòu)，此在的存在活動優(yōu)先于此在的意識活動。胡塞爾通過“意識活動”建立思者與思的內(nèi)容的關(guān)系，海德格爾則通過此在與其他存有者的生存活動建立此在與其他的存有者的一種共同的生存的關(guān)系。3 基本本體論

從此在出發(fā)理解存有的意義，就是海德格爾所說的基本本體論（Fundamentalontologie）的課題。要說清楚這一點，還得從存有（Sein）、存有者（Seiendes）和此在（Dasein）三者的關(guān)系出發(fā)。傳統(tǒng)的本體論研究“存有者之為存有者”，即什么是存有者的本質(zhì)的規(guī)定性。從字面上看，這個問題很容易回答，一切存有者的共同之處就在于它們的存有。然而，究竟什么是存有的意義呢？對于這個問題傳統(tǒng)的本體論卻從來沒有正確地回答過，因為他們從來沒有找到過一條正確地回答這個問題的途徑。在海德格爾看來，從此在出發(fā)理解存有的意義，是一條唯一可行的途徑。因為,此在是一切存有者中唯一的一個能理解存有的意義的存有者,此在通過它自己的生存（Existenz）理解存在。在生存中，人勢必以這種或那種方式對自己的存有和周圍的存有采取某種態(tài)度和行為，并通過這種活動理解存有的意義。在這個意義上，海德格爾說：“對存有的理解本身就是一種此在的存有的規(guī)定性（eine Seinsbestimmtheit des Daseins）。”9 既然傳統(tǒng)的本體論哲學家把本體論視為對存有者之為存有者的研究，而海德格爾認為這一研究的前提或基礎(chǔ)是理解存有的意義，而要理解存有的意義必須從此在著手，通過對此在的生存的領(lǐng)悟把握存有的意義，所以他就把這項研究稱為“基本本體論”。4 生存

海德格爾把此在的存有稱為生存（Existenz）。此在的存有(生存)是一種充滿可能性的存有，是一種需要自己籌劃和照料的存有，是一種委托給自己和需要自己對此負責的存有。此在是在這種對自己的生存的關(guān)系中理解存有的意義。

由于海德格爾把對此在的生存的理解與基本本體論聯(lián)系起來，他就對這種理解作了如下兩種區(qū)分：一 9 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.12.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第14頁。種是對此在的“生存論的理解”（das existentiale Verst?ndnis），它特指對此在的基本結(jié)構(gòu)和基本的生存方式的理解，并以系統(tǒng)化的方式表述它們，以便建立基本本體論；另一種是對此在的“生存的理解”（das existenzielle Verst?ndnis），它泛指以各種各樣的方式理解此在生存的特征，特別是那些與每個人自己的處境相關(guān)的具體的生存方式。對此在的生存的理解是對此在的“生存論的理解”的基礎(chǔ)，因為一般性總是建立在特殊性的基礎(chǔ)之上。

鑒于這種理解是為了達到對存有的意義的理解，海德格爾又區(qū)分“本體論-生存論的”（ontologisch-existenziale）理解和“本體-生存的”（ontisch-existenzielle）理解。10 前者指通過對具有普遍意義此在的生存方式的理解達到對一切存有者的存有的總體上的系統(tǒng)化的理解；后者指通過對具體的此在的生存方式的理解達到對各種存有者的各自的存有意義的理解。

在西方的哲學用語中，加上“論”（logie）這個后綴，通常表示一種具有普遍意義的系統(tǒng)化的學說，它建立在對其對象的基本的結(jié)構(gòu)、特征和規(guī)律性的研 10 參見Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.12, 13, 135, 248, 266。究的基礎(chǔ)之上的，旨在把它們的共性和互相間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)揭示出來。海德格爾也是在這個意義上使用“論”這個概念的。為了建立他的基本本體論，就必須對具有普遍意義的生存的基本結(jié)構(gòu)和方式進行研究，以一種系統(tǒng)化的方式表明它們之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。除了這種具有共性的生存結(jié)構(gòu)和方式之外，每個此在還有自己獨特的生存方式和處境，每一種存有者還有自己獨特的存有形式。對普遍性的研究是要建立在對具體事實的研究的基礎(chǔ)之上的。所以在海德格爾那里，這兩者是相結(jié)合的。

海德格爾在《存有與時間》談到：“此在與其他存有者相比具有多層優(yōu)先地位：第一層優(yōu)先地位是本體（ontischer）上：這種存有者在其存有中是通過生存（Existenz）得到規(guī)定的。第二層優(yōu)先地位是本體論上的：此在由于以生存為其規(guī)定性，本身就是‘本體論的’。但此在--作為生存理解的建構(gòu)者--也同樣原初地理解一切非此在式的存有者的存有。因而此在的第三層優(yōu)先地位就在于：它是一切本體論的本體-本體論上（ontisch-ontologische）的可能性條件。”11

海德格爾的這段話使用了很多術(shù)語，相當費解。但根據(jù)我們以上對相關(guān)術(shù)語的解釋，我覺得還是可以理解的。首先，此在的存有的獨特性是通過生存來刻畫的，這是此在的存有區(qū)別于其他的存有者的存有的基本的規(guī)定性，所以海德格爾說這是此在的本體上的優(yōu)先地位。其次，我們需要以此在為基礎(chǔ)，通過理解此在的生存方式，建立一種系統(tǒng)地闡發(fā)存有的意義的學說，所以海德格爾說這是此在的本體論上的優(yōu)先地位。這里的“本體論”意指“基本本體論”。最有，此在在生存中與各種各樣的非此在式的存有者打交道，從而認識非此在式的各類存有者各自的基本規(guī)定性（對非此在式的各類存有者的本體上的把握），并系統(tǒng)地闡明每一類存有者中的各種規(guī)定性之間的本質(zhì)聯(lián)系（對非此在式的各類存有者的本體論上的把握）。由于這一切都是通過此在來實現(xiàn)的，所以此在是它們的本體-本體論上（ontisch-ontologische）的可能性 11 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.13.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第16頁。條件。這里說的本體論意指各種各樣的區(qū)域本體論和形式本體論。手邊存有和應(yīng)手存有

按照海德格爾的看法，此在的生存與兩類存有相照應(yīng):一類是“手邊存有”（vorhanden sein），另一類是“應(yīng)手存有”（zuhanden sein）。“應(yīng)手存有”是已經(jīng)與此在打交道的存有，“手邊存有”是可能與此在打交道的存有。舉例來說，我手邊有一張紙，如果它還沒有與我的實踐目的相關(guān)，它就處于在我手邊存有的方式中。我可能看見它，也可能沒有看見它。由于它離我很近，我很容易發(fā)現(xiàn)它，并用它來實現(xiàn)我的目的。這時它對我而言就處于應(yīng)手存有的方式中。我用它來寫字，它就成為書寫的紙；我用它來包東西，它就成為包裝紙；我把它扔在垃圾箱里，它就成為垃圾。只有當一個存有者處于應(yīng)手狀態(tài)中時，它才對我真正顯現(xiàn)出它是什么。“應(yīng)手”并不意味一定要拿到手上，或一定要在手上運作（上下手），而是指成為我們的實踐活動的相關(guān)項。舉例來說，我們不可能把太陽拿到手上，但我們可以用太陽來計時和曬衣服，這時太陽就成為我們的應(yīng)手存有的用具，它以應(yīng)手存有的方式向我們展開。海德格爾寫道：“任何操勞所及的工件不僅在工場內(nèi)的世界中是應(yīng)手存有的，而且在開放的世界中是應(yīng)手存有的。隨這一開放的世界，周圍世界的自然被揭示了，并成為每個人都可通達的。在小路、大街、橋梁、房屋中，自然都是隨著操勞活動的一定的方向而被揭示的。帶頂篷的月臺考慮到了風雨，公共照明考慮到了黑暗，也就是說，考慮到了日光的在場與不在場的特殊變化，考慮到了‘太陽的位置’。”

海德格爾強調(diào)我們總是在生存中認識存有者，認識依賴于實踐的興趣。當此在指向某個存有者時，此在是在實踐中與某我相關(guān)聯(lián)的。海德格爾使用“應(yīng)手存有”的概念，是為了突出存有是在我們的實踐中向我們展開的，是適應(yīng)于我們的實踐目標的。我們的應(yīng)手存有的方式是什么，決定了我們所認識的存有者是什么。實踐相對于認識而言，具有優(yōu)先性。嚴格地說，當某物僅僅在手邊存在時，即當我們還沒有把它與我 12 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.71.1

2中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第83-84頁。們的實踐興趣相關(guān)聯(lián)時，我們無法說它是什么。某物在手邊存有是某物的應(yīng)手存有的可能性條件，從而是我們認識某物的可能性條件，但還不是認識某物的充分條件。純粹的手邊的某物，由于我們還說不出它是什么，只能當做應(yīng)手的某物一個邊界概念（Grenzbegriff）來把握。

對于海德格爾有關(guān)“應(yīng)手存有”的意義，我們最好結(jié)合胡塞爾的現(xiàn)象學來理解。在胡塞爾的前期哲學中，對存有者的本質(zhì)的認識是以直觀為基礎(chǔ)的，外部世界的存在問題被懸置起來。這樣，實踐在認識中的作用問題就無從談起。海德格爾強調(diào)“應(yīng)手”在認識中的作用，強調(diào)人帶著實踐的興趣認識事物，就在于揭示胡塞爾的這種直觀認識論的弊端。胡塞爾所說的通過本質(zhì)直觀認識事物，仿佛只是在靜觀“手邊”的存有者。在海德格爾看來，如果一個存有者不應(yīng)手（脫離我們的實踐活動），我們甚至說不出它究竟是什么。只有當一個存有者從手邊的存有方式（Vorhandenheit）轉(zhuǎn)化為應(yīng)手的存有方式（Zuhandenheit）時，真正具有本體論意義的認識活動才發(fā)生。海德格爾寫道：“這些存有者的存有的方 13 胡塞爾在后期哲學中談到了本體論與生活世界的關(guān)系，并提出“生活世界的本體論”的概念，在一定意義13上可視為對海德格爾的“應(yīng)手存有”的概念的吸納。但胡塞爾堅持“生活世界”只是通向先驗現(xiàn)象學的一條道路，“先驗意識”仍然是作為嚴格科學的哲學的不可或缺的基礎(chǔ)。式就是應(yīng)手方式。??應(yīng)手方式是存有者自身的存有在本體論上具有特征性的規(guī)定性。”14 6 處身情境

“處身情境”（Befindlichkeit）是一個普通的德文詞。它表示（某人）處身于某種情境中，并在這種處境中具有某種感受。從“Befindlichkeit”的構(gòu)詞看，其詞干是“befinden”，在于強調(diào)使之發(fā)現(xiàn)自己的處境，以及使之感受到自己在這種處境中的心情。有關(guān)這一點，我們可以在“befinden”的如下用法中發(fā)現(xiàn)：“我們處在一種困難的情境中”（Wir befinden uns in einer schwierigen Lage）；“我們在這里感到很舒服”（Wir befinden uns here sehr wohl）。當然，這個詞也可用于某物處于某一地點或狀況中，但它所強調(diào)的是我們可以在那里發(fā)現(xiàn)這一物。例如，“ Das Bild befindet sich im Nationalmuseum”不僅僅表示“這幅畫在國家博物館”，而且強調(diào)（我們）在國家博物館中可以發(fā)現(xiàn)這幅畫。

就表示“存在”而言，“befinden”與“sein”的含義相近。中文“此在存在于世界中”這句話既可 14 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.71.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第84頁。翻譯為“Dasein ist in der Welt”，也可翻譯為“Dasein befindet sich in der Welt”。但是，“befinden”不僅表示此在在世的存有，而且表示這種存有是此在自己發(fā)現(xiàn)的，與此同時此在感受到自己在這種處境中的心情。由于“befinden”同時具有這兩種含義，海德格爾認為通過“befinden”這個詞能更生動地揭示此在在世的方式。

我們此前在談到此在在世的結(jié)構(gòu)的時候，曾指出此在總是一種寓在（Sein-bei），此在總是在操勞（Sorgen）；此在總是與其他的存有者相遭遇（Begegnenlassen），此在總是對其他的存有者采取某種態(tài)度和行為（Sich-verhalten-zu）。現(xiàn)在我們可以通過“處身情境”這個概念能更生動地刻畫此在的這種生存方式。一方面，此在總是發(fā)現(xiàn)自己處身于其他的存有者之間，總是發(fā)現(xiàn)自己遭遇到其他的存有者。在此意義上，此在是被動地處身于某種情境中，海德格爾用“被拋”（Geworfenheit）這個詞來刻畫這種情態(tài)。另一方面，此在總是發(fā)現(xiàn)自己在操勞，在對其他的存有者采取某種態(tài)度和行為。在此意義上，此在主動地應(yīng)對自己的處境。海德格爾用“籌劃”（Entwurf）這個詞來刻畫這種情態(tài)。“被拋”（geworfen）和“籌劃”（entwerfen）這兩個德文詞出于同一個詞干“拋”（werfen），正好形成人的處身情境中相對立的兩個方面。人的生存就是一方面被拋，另一方面在被拋中進行籌劃。因此，海德格爾說：“此在作為被拋的此在被拋入籌劃活動的存在方式中。”15 7 操勞、懼怕、焦慮

以上我們談到此在總是處身于一種情境中，此在總是在這種或那種處境中為自己的生存操勞。“操勞”（sorgen）是一個常用的德文詞16。海德格爾選用它作為此在生存論建構(gòu)中的關(guān)鍵概念，因為它涉及身心兩個維度，關(guān)乎知情意三個層面。在操勞中存在意識的活動（關(guān)心、掛慮、擔憂），在操勞中存在身體的活動（照料、料理、操辦）。操勞把身心的活動統(tǒng)一起來，刻畫了人的生存活動的基本特征。以“此在的操勞”代替“我思”（cogito）有利于克服胡塞爾的那種以純粹意識為重心的現(xiàn)象學。

Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.145.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第169頁。“Sorgen”這個海德格爾哲學中的基本概念很難在中文中找到一個相對稱的譯名。它兼具“關(guān)心”、“關(guān)照”、“擔憂”三個含義，并可分別在不同的使用場合突出其中的一種含義。因此，在“sorgen”這個詞的實際使用中，有時可以譯為操心，有時可以譯為操勞。“Besorgen”指具體的操勞或操心，是“sorgen”演化為及物動詞的用法。我傾向于把“sorgen”譯為“操勞”，主要為了避免只從心理活動的意義上理解這個詞，突出它兼具“操心”和‘勞作’這種身心統(tǒng)一活動的含義。我也想把它譯為“關(guān)照”，把它理解為“關(guān)心”和“照料”的身心活動的統(tǒng)一。以“操勞”為主干，可以引申出此在的一系列生存方式。從表面上看，此在是對某人/某物或為了某人/某物而操勞（sorgen um/für etwas/jemand）。實際上，此在的這種操勞總是關(guān)系到生存的可能性。此在通過操勞改變生存處境，為生存贏得意義。由于此在的操勞關(guān)系到生存的可能性，所以在操勞中就會有擔憂。在德文中，這特別表現(xiàn)在“操勞”作為反身動詞來使用時所表達的那種含義。“我為你的健康而擔憂”（Ich sorge mich um deine Gesundheit）。健康發(fā)生在你身上，擔憂發(fā)生在我心中；你的健康不僅關(guān)系到你的生存，而且關(guān)系到我（或我們的共同體）的生存的可能性，我（我們）將可能失去與你的交往而悲痛。

海德格爾把操勞中的情緒分為兩種：一種是對某一對象的懼怕（Furcht），另一種是無特定對象的焦慮（Angst）。懼怕和焦慮是此在的處身情境中的兩種基本情緒。某小孩可能怕一條狗咬他；某些學生可能怕將來臨的考試；某些工人可能怕老板扣他們工資；某些老板可能怕工人罷工。這是對可以看到或可以說得出原因的事情的懼怕。但是還有一種無可名狀的、不知對象的、更加基本的懼怕。海德格爾把它稱為焦慮。焦慮是對在世的生存本身的擔憂。此在在世，總會面臨各種各樣的可能性，總有什么事情要發(fā)生。即使我現(xiàn)在一點也不知道將遭遇到某人或某物，但總會有什么事情向我襲來是必然的。因此，焦慮的對象不是特定的某物或某人，而是此在在世的可能性。在焦慮中，此在擔憂什么的問題與此在為什么擔憂的問題是合二為一的。正是因為此在的生存不是預(yù)先決定的，而是存在種種可能性，所以此在才會焦慮。8 本真的生存與非本真的生存

此在可以本真地生存（eigentlich existieren），也可以非本真地生存（uneigentlich existieren）。在非本真的狀態(tài)中，此在把自己理解為像其他的存有者一樣的存有者。此在沒有意識到自己生存的可能性，沒有領(lǐng)悟生存的意義，而使自己沉淪到物的世界中去。我把自己混同為常人，別人怎么生存我也怎么生存。我隨波逐流，把支配自己的生存可能性的決斷交付給流行的意見和習俗。別人追求時髦，我也追求時髦；別人把掙錢當做第一要務(wù)，我也把掙錢當做第一要務(wù)。我整天忙忙碌碌，卻不知道究竟在為什么忙碌。這樣，我就失去了此在的本真性，即那種自己對自己的生存的自我決斷和自我負責的精神。在本真的狀態(tài)中，我意識到自己的此在是一種能在（Seink?nnen），即一種能籌劃自己的存有的可能性的存有者。此在之所以區(qū)別于其他的存有者，正是因為此在把存有的可能性抓在自己手里。縱然此在不能為所欲為，此在不得不在被拋中進行籌劃，但此在不能放棄這種決斷的自由。此在若放棄這種自由，是對存有的虧欠，是要受到良心的譴責的。因為世上一切存有者中唯有此在是那種能進行自由決斷的能在。存有把那種能力賦予我，我卻沒有用好它，我就對不起存有。我的良心之所以要受到譴責，不是因為我不能做，而是因為我能做而沒有做。本真的生存并非刻意要使自己的生存標新立異，而是不忘記自己是一種能在，自己要對自己的生存負責。

為了意識到此在的本真的生存，除了要認識此在與其他的存有者的區(qū)別之外，還需要認識死亡是此在的終極的可能性。任何此在必有一死，死亡是此在能夠先行預(yù)料到的結(jié)局。“死亡是此在本身向來不得不承擔下來的可能性。隨著死亡，此在本身在其最本己的能在中懸臨于自身之前。”當此在時時想到終有一死時候，就會珍惜自己有限的時光，對自己的生存負責。常有這樣的人，當他臨近死亡時，才發(fā)覺自己有許多值得要做的事情還沒有做。此在的本真性才在他眼前顯露出來。在此在的有限一生中面臨種種決斷。當有什么事情向我襲來的時候，我可能害怕它而逃跑，我也可能留下來勇敢地面對它。我評估它是否正義，我決心改變不公正的情形。面對強暴，我可能屈服，我也可能為對抗它而獻身。當我說我做了一件有意義的事情的時候，意義不是體現(xiàn)這件事情是什么上，而體現(xiàn)在我的決斷和行動改變了生存的處境。此在在決斷和行動中造就自己，此在因自己的決斷和行動贏得生存的意義。9 時間

海德格爾有關(guān)時間的中心觀點是：“時間性綻露為本真的操勞的意義。”17以上我們已經(jīng)說過，操勞是對可能性的操勞，是對將發(fā)生的事情的操勞，是對生存的操勞。在操勞中，我們可以發(fā)現(xiàn)時間性。操勞是現(xiàn)在的活動，操勞所指向的是將發(fā)生的事情，操勞所依據(jù)的是過去的經(jīng)驗。因此，操勞是現(xiàn)在、過去和將來的統(tǒng)一。時間性體現(xiàn)在操勞中。但是在操勞中，我們未見得總能體驗到時間性。在我們?yōu)槿粘，嵤旅γβ德档臅r候，在我們隨波逐流的時候，我們沒有注意到時間在我們身邊白白流逝。只有在那種本真的操勞 17 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.326.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第372頁。中，即只有當此在意識到是在為自己的生存的可能性而操勞時，意識到這種可能性的展開將以死亡為終結(jié)時，此在才意識到時間彌足珍貴。

在此在的結(jié)構(gòu)中已經(jīng)體現(xiàn)出時間的結(jié)構(gòu)。此在是當下的活生生的在場（Anwesen）；此在被拋入當下的處境中，此在的被拋是一種由過去（Gewesen）到現(xiàn)在的態(tài)勢；此在的籌劃是一種在被拋中力圖有所作為的指向未來（Zukunft）的態(tài)勢。我們現(xiàn)在的處境是過去的各種因素造成的，在現(xiàn)在中凝聚過去的一切，我們的籌劃依據(jù)過去的經(jīng)驗，旨在改變將來的生存狀況。因此，在此在的結(jié)構(gòu)中就可以看到時間性。時間就是此在的生存方式。“操勞結(jié)構(gòu)的原初的統(tǒng)一在于時間性。”18

我們從自己的生存中理解時間。時間與我們的生存是合二為一的。當我們理解了自己生存意義的時候，我們也就理解了時間的意義。時間不是某物，時間也不是過去的某物、現(xiàn)在的某物和將來的某物的總合。時間體現(xiàn)在生存中，在生存中包含現(xiàn)在、過去和將來三個維度。在生存的每一瞬間（Augenblick）都能體驗 18 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.327.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第373頁。到時間。在做出決斷的一瞬間，推離過去的一切，同時開啟將來的可能性。知道一萬年的人不等于就懂得了時間，知道一瞬間與自己生存的關(guān)系的人才真正懂得時間。

以往的形而上學在解釋時間的時候，不是把時間與存有聯(lián)系起來，而是把時間與存有者聯(lián)系起來。亞里士多德認識到時間與物體運動的關(guān)系，認識到客觀的時間以物體在空間中的勻速位移來度量。奧古斯丁認識到內(nèi)在的時間是意識對在場的東西的知覺，對過去的事情的回憶和對將來的事情的展望。胡塞爾把原初的時間意識解說為知覺場中的原初印象（Urimpession）、持留記憶（Retention）和連帶展望（Protention）。在海德格爾看來，這些時間理論都沒有切中時間的關(guān)鍵。時間的關(guān)鍵不在于客觀的物體，也不在于主觀的意識，而在于存有本身；只有在此在的生存中，在此在的本真的操勞中，才能體驗到原初的時間和闡明時間的意義。10 本真與真理

海德格爾主張，只有在本真的生存中，我們才能認識真理；因此，本真（Eigentlichkeit）是真理（Wahrheit）的前提。真理常常被理解為命題符合事實，主觀的思想符合客觀的實在。在海德格爾看來，這種真理論是靜態(tài)的，是背離真理的實質(zhì)的。我們?nèi)绾沃烂}符合事實，主觀的思想符合客觀的實在呢？這需要對命題和思想進行檢驗。檢驗不是靜態(tài)的，而是一種動態(tài)的實踐活動。當我們說真相大白的時候，真相不是停在那里不動的，而是被揭示出來的。如果我們不進行揭示，真理就不會向我們顯示。因此，此在的揭示活動是有關(guān)存有者的命題或思想之為真的前提。我們是在生存中進行揭示。我們的操勞帶領(lǐng)我們對現(xiàn)存的意見進行質(zhì)疑，對遮蔽的東西進行解蔽，對隱藏的可能性進行開發(fā)。因此，海德格爾說：“揭示活動是在世的一種方式，巡視著的操勞或甚至停下來觀察的操勞都揭示世內(nèi)存有者。世內(nèi)存有者成為被揭示的東西，只有在第二位意義上才是‘真’的。原本就‘真’的，亦即進行揭示的，乃是此在。”

為什么有的人容易發(fā)現(xiàn)真理，有的人不容易發(fā)現(xiàn)真理呢？這是因為我們并不總是進入本真的生存狀態(tài) 19 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.220.19

中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第253頁。中。我們往往人云亦云，把流行的意見當作真理。我們不獨立思考，不認真對待生存的可能性，不善于開辟新的境域和發(fā)現(xiàn)新的天地，這樣真理就不向我們顯現(xiàn)。要想使我們看到的事物真，必須首先使我們自己的生存真。哥倫布在航海中發(fā)現(xiàn)新大陸；哥白尼發(fā)現(xiàn)日心說的真理是因為他敢于質(zhì)疑流行已久的托勒密的天體理論；文藝復(fù)興時代在科學發(fā)明和藝術(shù)創(chuàng)作中的輝煌成就應(yīng)首先歸功于那時人的新的生存方式的開辟。一言以蔽之，真理面向人的本真的生存，真理在人的本真的生存中被揭示出來。

第四篇：考察海德格爾式馬克思主義

基礎(chǔ)本體論弱于從社會和歷史方面解決當代危機，這就需要來自馬克思主義的補充。由此，馬爾庫塞嘗試勾連起生存論和馬克思主義這兩種不同的哲學思潮，而論述的中心則是“ 歷史性” 概念。

“要是不低估上兩個世紀其他重要思想家之重要性，那么現(xiàn)代哲學的抉擇就意味著，要么海德格爾，要么馬克思。換言之，當代哲學若想立于其時代的高峰，就必須決定，是從馬克思還是從海德格爾出發(fā)（或者也許是從二者出發(fā)）。” 海德格爾去世翌年，南斯拉夫?qū)嵺`派代表人物加約·彼得洛維奇在普林斯頓高等研究院的講座中表達了上述看法。這一論斷今日看來雖不免有絕對之嫌，卻啟發(fā)我們認識到，著眼于海德格爾思想的效果歷史，是深入當代國外馬克思主義研究的一條重要途徑。

義 海德格爾與馬克思主義 一方面，生存主義（即存在主義）不能概括海德格爾的整個思想道路。從海德格爾思想效應(yīng)的角度深入對當代國外馬克思主義有關(guān)流派和人物的研究，就不能拘泥于傳統(tǒng)上“生存主義馬克思主義”的領(lǐng)域。另一方面，海德格爾雖然在方法上從出于胡塞爾現(xiàn)象學，但后者對于當代國外馬克思主義的發(fā)展亦有其獨特而深刻的影響。具體而言，興起于 20 世紀 70 年代的“現(xiàn)象學與馬克思主義”研究，大部分與海德格爾思想無關(guān)。因此，區(qū)別于“生存主義馬克思主義”和“現(xiàn)象學與馬克思主義”，“海德格爾與馬克思主義”是一個值得提出并重視的研究課題。

首先，隨著海德格爾德文版全集的不斷出版，研究者得以充分把握海德格爾關(guān)于馬克思和馬克思主義的觀點。海德格爾從未系統(tǒng)論述過馬克思和馬克思主義，他的零星見解見諸 20 世紀 30—70 年代的文本中。這就是說，馬克思和馬克思主義是在后期海德格爾存在歷史之思中出場的。在此語境中，海德格爾基本上將馬克思主義等同于馬克思的思想，雖然對馬克思的歷史觀念等某些具體觀點持肯定態(tài)度，但海德格爾總體上認定，馬克思處于傳統(tǒng)西方形而上學終結(jié)之處，其思想依然是對傳統(tǒng)形而上學的翻轉(zhuǎn)。

其次，基于馬克思主義立場的海德格爾批判。盧卡奇后期思想是一個典型子 的例子。1949 年發(fā)表的《海德格爾重生》一文，盧卡奇立足于馬克思主義的基本觀點，全面否定了海德格爾從《存在與時間》到《關(guān)于人本主義的書信》的思想。盧卡奇認為，海德格爾哲學是一種為納粹主義創(chuàng)造合適氛圍的前法西斯主義哲學，因始終基于某種壟斷資本主義社會中的生命感受，所以海德格爾思想并不存在真正的“轉(zhuǎn)向”。非理性主義、主觀主義、神秘主義和虛無主義，是海德格爾思想一以貫之的特征。由于生存主義的主觀性原則和現(xiàn)象學的主觀性方法論，海德格爾整體上錯失了已被馬克思科學揭示的具體社會世界的結(jié)構(gòu)、運動方向和規(guī)律。總體而言，《海德格爾重生》奠定了盧卡奇隨后在《理性的毀滅》和《關(guān)于社會存在的本體論》中批判海德格爾的基調(diào)。

義 狹義的海德格爾式馬克思主義

這一概念具體指向馬爾庫塞 20 世紀 20 年代末至 30 年代初，旨在綜合生存論本體論和歷史唯物主義的思想，也就是施密特（A.Schmidt，1990）等后來大多數(shù)研究者所使用的海德格爾式馬克思主義概念。“什么是海德格爾式馬克思主義”，是沃林為《海德格爾式馬克思主義：赫伯特·馬爾庫塞》一書所作的長篇導(dǎo)論的題目。在這篇文章中，沃林試圖闡明馬克思主義和基礎(chǔ)本體論在早期馬爾庫塞處的相遇，這對于理解馬爾庫塞思想早期的發(fā)展，以及左翼思想與海德格爾思想從親近到背離的發(fā)展，都具有重要意義。20世紀頭 20 年的馬克思主義政治危機和認識論危機，促使馬爾庫塞親近盧卡奇和科爾施的西方馬克思主義觀點。

在此視野中，《存在與時間》隱藏的對資本主義物化現(xiàn)象的生存論本體論批判和反現(xiàn)代科學傾向，成為馬爾庫塞重釋馬克思主義和彌補其主觀方面的重要資源。基礎(chǔ)本體論弱于從社會和歷史方面解決當代危機，這就需要來自馬克思主義的補充。由此，馬爾庫塞嘗試勾連起生存論和馬克思主義這兩種不同的哲學思潮，而論述的中心則是“歷史性”概念。然而對于“歷史性”的進一步思考，促使馬爾庫塞反思海德格爾哲學的形而上學傾向。在他看來，海德格爾的方法無法真正從存在下降到存在者，因此對于具體性的承諾終究是虛妄的。其后，一方面，隨著《巴黎手稿》在 30 年代初的出版，馬爾庫塞在馬克思那里找到了他曾經(jīng)試圖在海德格爾處尋找的思想資源。另一方面，政治局勢的惡化，促使馬爾庫塞政治上進一步左轉(zhuǎn)并離開德國。由此，馬爾庫塞在思想形式上結(jié)束了融合海德格爾和馬克思主義的早期嘗試。

在隨后的研究中，沃林進一步提出了一個值得思考的問題：海德格爾式的主題在馬爾庫塞后期著作中發(fā)揮何種程度的作用？換言之，馬爾庫塞后期思想的內(nèi)容，是否依然涉及海德格爾式馬克思主義？事實上，皮克恩等人的研究早已給出了肯定的答案：“這項工作（《單向度的人》）從根本上講具有海德格爾式的特征。”沃林則以自己的方式給出了類似的回答：“無需過多努力，人們就可以將馬爾庫塞在《單向度的人》和其他后期作品中對社會技術(shù)統(tǒng)治的強有力批判追溯到他在 20 世紀 20 年代末和 30 年代初期在海德格爾指導(dǎo)下發(fā)展出的知識框架。”就此來看，傳統(tǒng)意義上的海德格爾式馬克思主義概念不僅指向馬爾庫塞的早期思想，而且馬爾庫塞后期思想也具有海德格爾式馬克思主義的特征。質(zhì)言之，在以往主流學術(shù)語境中，海德格爾式馬克思主義特指馬爾庫塞思想，因而是狹義的。

義 廣義的海德格爾式馬克思主義 回顧相關(guān)學術(shù)史可知，自 20 世紀 70 年代以來，波斯特（M.Poster）和齊默爾曼（M.E.Zimmerman）等學者分別用“海德格爾式馬克思主義”來描述富熱羅拉和科西克等人的思想，而并不特指馬爾庫塞思想。不僅如此，在從海德格爾思想的歷史效應(yīng)角度給出的最新解說中，德莫凌克（C.Demmerling）將馬爾庫塞思想、呂西安·戈德曼思想、科西克思想以及南斯拉夫?qū)嵺`派的思想都歸為海德格爾式馬克思主義。就此來看，海德格爾式馬克思主義概念有待從狹義擴展為廣義，而后者之所指，則是當代國外馬克思主義中一股潛藏的、跨越傳統(tǒng)派別的思潮。那么如何判定和研究這股思潮呢？

其一，弗朗岑提出的相關(guān)判斷和依據(jù)仍有啟發(fā)性。這就是說，“馬克思主義的海德格爾接受”是判定具體哲學家思想屬于海德格爾式馬克思主義思潮的充要條件。據(jù)此不難發(fā)現(xiàn)，不僅馬爾庫塞思想，而且施密特、阿克塞洛斯、科西克、彼得洛維奇等人的相關(guān)思想，都可被歸為海德格爾式馬克思主義。雖然傳統(tǒng)上這些哲學家分屬不同的國外馬克思主義流派，但在海德格爾式馬克思主義的名稱下，則共屬一股相同的哲**流。

其二，“ 馬克思主義的海德格爾接受” 往往與“ 馬克思主義的海德格爾批判”密切交織在一起，在不同哲學家處各有側(cè)重，因此，對海德格爾式馬克思主義思潮的研究不能排斥對“ 馬克思主義的海德格爾批判” 的考察。如果說海德格爾式馬克思主義思潮中，海德格爾思想與馬克思和馬克思主義思想相交融的向心力是由“馬克思主義的海德格爾接受”構(gòu)成的，那么“馬克思主義的海德格爾批判”則表現(xiàn)為一種突出海德格爾思想與馬克思和馬克思主義思想相對峙的離心力。在此意義上，盧卡奇、阿多諾以及巴迪歐等人對海德格爾的批判值得重視。雖然對這些哲學家相關(guān)思想的研究并不構(gòu)成海德格爾式馬克思主義研究的主要內(nèi)容，卻為這種研究提供了重要參照。

第五篇：海德格爾的哲學論文

海德格爾因《存在與時間》而聞名,而該書是本奇書,后經(jīng)海德格爾大量論文的闡釋,其意思也是很清楚的。但切不可拘泥于一些新詞表面含義,應(yīng)得魚忘筌,得意忘言。本文擬從為學方法、道問學(思問存在之道)兩方面,予海德格爾哲學作一“有根”的剖析。甲部　為學方法

一、親證人生

海德格爾說:“生活就是煩和辛勞”(《時間歷史概念導(dǎo)引》),并且將“此在的存在”或“此在的存在結(jié)構(gòu)”定義為“煩”。

此即表明,作為此在的人的主體性在事物中的失落,以及在煩和辛勞中自身的失落。此在只要還“在世存在”,它便具有“煩”這種本質(zhì)現(xiàn)象,或者說必須得經(jīng)驗“生活即是磨難”的歷程。

二、整體思維

懷特海曾說過:“兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖的一系列腳注”。在柏拉圖那里,理性意識本身在人類歷史上第一次成為一種分離出來的單獨的精神活動。柏拉圖的《斐多篇》有一則關(guān)于靈魂的著名神話:雙輪馬車的馭手理性,手里挽著白色駿馬和黑色駿馬的韁繩,白色駿馬代表著人的精神飽滿或充滿熱情的一面,比較順從于理性的指揮;而不聽話的黑馬代表著嗜好或欲望,馭手必須不時揮鞭才肯就范。馬鞭和韁繩不過表達了強迫和限制的概念;只有理性這個馭手才具有人的面孔;而人的其它部分、非理性的部分,則用動物的形象來代表。理性,作為人的神圣一面,從人身上的獸性分離開來,實際上成了人的另一本性。理性的生成,意味著人的自我意識擺脫了物我不分的蒙昧狀態(tài),同時也意味著主客二元的分裂。柏拉圖認為宇宙的本體是善的理念,是個理性實體,亦只能為理性所把握。理念獨立于個體,并異化為永恒的一般概念;宇宙中真正實存的是理念;個別事物是不真實的,只有分享永恒的理念才是真實的。哲學的目的就是要以理性來尋求這種“絕對理念”“絕對精神”。這一形而上學傳統(tǒng)經(jīng)由亞里士多德,一直延續(xù)到近、現(xiàn)代的康德、尼采。崇揚理性的直接結(jié)果是技術(shù)理性的一花獨放。科學技術(shù)的發(fā)展以及工具理性對社會生活的主宰導(dǎo)致人們的生活異乎尋常的外在化。“人在技術(shù)上制造自己;如若這一點成功了,那么,人就把他自己炸毀了,亦即把他的作為主體性的本質(zhì)炸毀了,使之在空氣中爆炸開來,于是,絕對無意義的東西就被當作唯一的意義,而對這種效果的維護就顯現(xiàn)為人對地球的統(tǒng)治。”而且社會世俗化過程中宗教的衰微,使人的精神生活面臨著“無家可歸”境地。正是主、客二元這種對立的思維方式,奠定了西方科技理性發(fā)展的基礎(chǔ)。崇尚非理性的存在主義為了擺脫“生命中不堪承受”的精神失落與焦慮,消融主體與客體的外在對立,找回自己的“存在之家”,才應(yīng)運而生。存在主義否定了實體本體論的理論形態(tài)借鑒現(xiàn)象學的經(jīng)驗(實是以無立場、無方向、無預(yù)設(shè)的“現(xiàn)象學”為本體論),把人的存在還原為先于主客、心物對立的純粹意識活動,主張回到本原同一性的存在中去。在其看來人的本真存在狀態(tài)先于主客二分,因此,不能將其作為認識對象用認知的方式來把握,只有通過本質(zhì)的直觀,才能到達真實的“存在之家”。

三、立足于人

傳統(tǒng)形而上學見物不見人,提倡絕對主義、永恒性;存在主義則高揚個人高于全體的原則,倡導(dǎo)相對主義、歷史性。存在主義尤其把個人的生存作為哲學研究的出發(fā)點,認為人的真正存在就表現(xiàn)在個人的孤獨、憂慮、煩惱、畏懼、沉淪、死亡等生存情緒或心理感受中。“沒有諸如象死亡、憂慮、犯罪、害怕和顫?,以及絕望一類不愉快的事情,這個完整的人就不是完整的。”“新教丟掉了身軀這一外殼”。存在主義奠基人克爾凱郭爾說,人的活動不是依據(jù)某種抽象的理論原則的活動,而是本能的、非理性的激情活動,不受他人、社會的束縛,也不受任何必然性、任何普遍道德原則的約束,人生就是無拘無束的自己選擇自己和自己創(chuàng)造自己的活動。克爾凱郭爾并一再強調(diào),要是為自己鐫刻墓志名的話,沒有別的,只有一個簡單的詞:“個人”。也許這就是存在主義發(fā)展的方向。存在主義集大成者海德格爾認為,以往的形而上學家們雖孜孜以求存在問題的解決,卻反而把存在給遺忘了;究其原因,是他們混淆了存在與存在者;早在希臘賢哲們以“是什么”的提問方式追問到的存在是“理念”“第一原因”等時,他們的本體論就是無根的了;孰不知,“是什么”永遠只能是存在者。“形而上學從存在者出發(fā)又歸結(jié)到存在者上去”。存在根本不“是什么”,而是“如何是”,“問之所問”之存在才是存在者的根。存在只可以通過存在者通達于存在但并非任何存在者都能追問到存在、領(lǐng)悟到存在。在所有存在者中,“唯當此在在,才有存在”;只有“此在(Dasein)”人,才能向存在發(fā)問,領(lǐng)會著存在。“我們領(lǐng)會存在這回事不僅是現(xiàn)實的,而且是必然的。”存在是人的世界,而人生活在世界中;如果沒有此在生存,也就沒有世界在此。存在是世界向人顯示出來的本源性、本然性的意義,存在只對在Dsein意義下的人才有意義。“若沒有終有一死的人的留神關(guān)注,物之為物也不會來”;甚至“時間只有在人的情況下才成其為時間。沒有一種時間是人不曾在其中的;所以如此,不是因為人是從永恒而來又再入一切永恒中去,而是因為時間不是永恒,而且時間只有作為人的歷史的此在,才成其為一個時間。”“唯當此在存在,才有真理。唯當此在存在,存在者才是被揭示、被展開的。唯當此在存在,牛頓定律、矛盾律才在,無論什么真理才在。”

四、現(xiàn)象學

海德格爾使用的是現(xiàn)象學的方法。怎么理解“現(xiàn)象”?在西方哲學史上,現(xiàn)象一直是與本質(zhì)或“自在之物”相對的意義上使用的。在康德那里,本質(zhì)存在于現(xiàn)象之外。現(xiàn)象學大師胡塞爾則認為,現(xiàn)象就是本質(zhì),本質(zhì)就是現(xiàn)象;海德格爾將此一觀念具體化為“唯有存在與存在結(jié)構(gòu)才能夠成為在現(xiàn)象學意義上的現(xiàn)象”現(xiàn)象學作為一門學問,“它不是關(guān)乎實事的方面來描述哲學研究的對象是‘什么’,而描述哲學研究的‘如何’。”因為對是“什么”的追問,將會導(dǎo)致到傳統(tǒng)的形而上學的路徑上去,這也就是海德格爾形而上學轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵所在。而對“如何”的這種研究“既不為自己規(guī)定一個‘立場’,也不為自己規(guī)定一個‘方向’,因為現(xiàn)象學既不是前者,也不是后者,并且只要它自身是自明的,它就永遠不可能成為這兩者。”現(xiàn)象學不是立場,不是方向,這是指現(xiàn)象學不包含任何前設(shè)和成見,它強調(diào)的是自明性;可以一句話概括現(xiàn)象學,那就是:“面向事情本身”。所謂“事情”不是指實事實物,而是指呈現(xiàn)在人的意識中的一切東西,如自然物質(zhì)、數(shù)理實體、價值、情感、意志、愿望等;既有物理的東西,又有心理的東西。此“事情”用佛教的范疇來表達,即一心。現(xiàn)象學排斥任何中介因素,只通過對現(xiàn)象的直觀,來認識本質(zhì)。海德格爾因此斷言,“自身顯示者”就是“存在”。本質(zhì)直觀是現(xiàn)象學的根本方法。實際上,現(xiàn)象學既是方法論又是本體論。乙部　道問學(思問存在之道)

一、運思·語言

海德格爾指出,“只有我們在認識到,幾世紀以來一直受到頌揚的理性是思最為頑固的敵人的地方,思才會開始。”海德格爾的思或想有兩重含義:一是理性之思;二是非理性之思,拒斥理性。理性之思是手段,乃為非理性之思服務(wù),非理性之思才是目的。

理性之思的目的是“放棄以往的思想,而去規(guī)定思的事情(Sache)。”即理性之思有兩個任務(wù):一是解構(gòu)形而上學,二是建構(gòu)形而上學。理性的主要功能是反思和批判。“形而上學著眼于存在,著眼于存在中的存在者之共屬一體,來思考存在者整體———世界、人類和上帝。”我們自己卻“無家可歸”,因而必須予以反思,此其一;其二,響應(yīng)“面向事情本身”的呼聲,找回存在之根。這就是理性之思的兩大任務(wù)。

非理性之思即道問學之思或想,也就是思問存在之道“如何是”。“這種思想既不是理論的也不是實踐的。它發(fā)生在這種區(qū)別之前。這種思想之為思想,就是對存在的思念。”這種思存在的思想是沒有任何結(jié)果可言的,也沒有任何作用可說;是無、是真空,猶如山谷之回響、空中飛鳥之足跡。這種思想更不可以存在者為依據(jù),“以往思想的基本特征乃是表象”,“對表象而言,一切都變成存在者”。循存在者之思必得入形而上學之路途。“存在之思想超過一切思考”,即不能給“思想”一個普遍的定義,但領(lǐng)會了這個定義,就懂得了什么是“思想”;當問“什么叫思想”,就是“令”你去“思想”,或“叫”你去“思想”。“思想”是存在性的,不能像知識那樣由表象的描述、定義、公式來表達,存在性的“理解”是在行動之中,要知道什么是“思想”,只得自己去“思想”。從另一方面來看,存在性的思想既是“本源性的思想”,因而就不是學習性、模仿性的思想,而永遠是一種創(chuàng)造性的思想,思想者永遠是創(chuàng)造者。“用歌德的話來說:在現(xiàn)象背后一無所有,現(xiàn)象本身即是指南。這就是說,現(xiàn)象本身———在眼下的情形中即澄明。”“澄明本身就是存在”。現(xiàn)象本身即存在之真理。道問學之思,乃本質(zhì)直觀是海德格爾運思的目的。

形而上學之思,“語言成為表達的工具”;道問學之思“語言才是人的主人”,因為“語言是存在之家”“因為思想思存在,所以思想就思無。”

二、無

形而上學以“是什么”的方式追問存在之本體,由于存在本體(理念、實體、絕對精神等)屬性的永恒性、絕對完美性否定性“無”是不能夠存在的。“可以肯定,海德格爾之前西方哲學從未想出非存在的實質(zhì),但是佛教的哲學卻做到了。”“無”確實在海德格爾哲學中占有重要的地位。“無”是什么?“無既不是一個對象,也不是任何存在之物。無的發(fā)生,既不靠它自身,也不超然于存在之外,像某種附屬物。那使得存在的開啟對人的存在來說變?yōu)榭赡艿臇|西,便是無。”“無”即是無意義。“無”不是一般的否定,而是一切否定的根據(jù),本源性的否定。海德格爾“有根”的存在,是意義的存在;而這種意義只是對人這樣一個特殊的“此在”才顯現(xiàn)出來。而人是時間性、歷史性的,是有死的,所以人必須面對“無”的問題。如果說存在是對人的一種意義,那么“無”就是這種意義的失落。人總是有死的,所以人也就始終面臨著“無”的威脅。“在我們已經(jīng)從恐懼中中恢復(fù)過來以后,我們自己便確認恐懼開啟了無。”“無”是從恐懼中來的。

三、有根的存在論

人是這樣一種生靈,生命中的每根神經(jīng)纖維對于存在都是息息相通的,而這種關(guān)于存在的不可言傳的感覺,其清晰程度恐怕不亞于任何思想家迄今給我們所揭示過。傳統(tǒng)形而上學卻使人無家可歸,因為存在的問題被遺忘了,存在降格成了存在者。而海德格爾在《存在與時間》中闡述的存在論,從人(Dasein)出發(fā),并以Dasein為依據(jù)來領(lǐng)會存在(Sein)的意義,把Dasein與Sein置于同一個層次上。尼才說:“存在,除生命外,我們沒有別的關(guān)于存在的觀念。”(《強力意志》,第582條)這才使人真正有了在家之感。海德格爾存在論的特點是:“從流行的一哲學的含義來看,‘存在學的’卻并不意指———而且其中顯出極度的混亂———那種倒是必須在存在者狀態(tài)上被命名的東西,也即一種讓存在者憑其自身成其所是和如何是的態(tài)度。但由此尚未提出任何存在問題,更遑論獲得一種存在學之可能性的基礎(chǔ)了。”這是說,存在論不是對存在者、外在的實在世界的發(fā)問,至少它不僅僅是對存在者和外在的實在世界的發(fā)問,而是對存在者的存在發(fā)問。這樣的“存在”又不是一個抽象的、懸在空中的臆想,而是隱蔽在存在者之中的東西;尤其是對于人這樣的存在者而言更是如此,“無論一個人于存在者處把握到的是什么,這種把握總已經(jīng)包含了對存在的某種領(lǐng)會。”對存在的獨特領(lǐng)悟是人區(qū)別于一般存在者的根本所在,人不僅領(lǐng)悟到自身的存在,也能夠領(lǐng)悟到其它存在者的存在。海德格爾的存在論有兩大原則:一是存在先于本質(zhì);二是可能性高于現(xiàn)實性。這都是針對“生存”著的人而言的:一方面,《存在與時間》說“此在的本質(zhì)在于他的存在”,這意味著人沒有固定的、一成不變的本質(zhì),他的本質(zhì)是由他的存在過程決定的;另一方面,此在的存在是一個過程,此在在其“生存”過程中,是可能性變成現(xiàn)實性,而不是相反,“比現(xiàn)實性更高的是可能性”,每一種可能性的展開又都是存在的方式。由此可見,“存在本身,只要它被經(jīng)驗為存在,實際上就始終是存在者之存在意義上的存在。”經(jīng)驗者只能是此在,意義只對人才能顯現(xiàn);此在,才是海德格爾的存在論的基礎(chǔ),如此的存在論才稱得上為有根的存在論。轉(zhuǎn)