第一篇：“人”的發(fā)展史《私法中的人》讀后感

“人”的發(fā)展史

——《私法中的人》讀后感

姓名：郭旭日班級：法律碩士普通班學(xué)號：M201174369

花了半天的時間，終于費勁的讀完了日本民法學(xué)家星野英一教授的《私法中的人》，雖然薄薄的十頁紙，但是對我來說，卻是晦澀難懂，讀完之后，沒有清晰的印象和思路，但是，又好像隱隱約約意識到他在說什么，總之，是一種霧里看花的感覺，自己的領(lǐng)悟，離文章的內(nèi)涵，總是隔著一層紗。在這種情況下，我又參閱了北大畢業(yè)生、現(xiàn)清華大學(xué)副教授謝鴻飛的碩士畢業(yè)論文《民法中的“人”》。

看完兩文后，我對自己有如下認(rèn)識：

第一，法學(xué)理論知識太差。不管是星野英一教授的《私法中的人》，還是謝鴻飛的《民法中的“人”》，都有一些法律詞語我沒法準(zhǔn)確理解——比如我無法弄清楚《“私”法中的人》一文中所轉(zhuǎn)述的田中耕太郎博士的“商人”這一概念的準(zhǔn)確含義，無法理解“商人”與民法中的人有何區(qū)別——這就給讀懂、讀透全文帶來很大困難。因此，加強法學(xué)理論學(xué)習(xí)，建立法學(xué)知識體系，對我們這些非法學(xué)本科的法律碩士來說，至關(guān)重要。

第二，人文社科知識廣度不夠。從高中時，就意識到，文史哲不分家，人文社科類各學(xué)科知識緊密相關(guān)，密不可分，如西學(xué)的社會學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)甚至倫理學(xué)的源頭都可追溯到智者學(xué)派及后來的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人，他們是西方學(xué)術(shù)的源頭，因此那個時代能夠出現(xiàn)一些百科全書式的人物。至近代，很多學(xué)者依舊是社會學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)等各門社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的大家，如馬克斯·韋伯、奧登海默等人，同時，社會學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)等學(xué)科本身之間關(guān)系密切，相互影響，一門學(xué)科的新進(jìn)展會影響到其它學(xué)科的發(fā)展。因此，學(xué)習(xí)法學(xué)，必須對整個人文社會科學(xué)有個宏觀把握，起碼對其它人文社會科學(xué)要有所涉獵，這樣才能學(xué)好法學(xué)。從星野英一教授的《私法中的人》和謝鴻飛的《民法中的“人”》兩文，我均認(rèn)識到這一點，兩位作者在行文論述時運用了大量社會學(xué)、哲學(xué)方面的知識，如果對社會學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科沒有足夠認(rèn)識，很難讀透全文。

第三，法學(xué)綜合知識不夠。星野英一教授的《私法中的人》一文，論述了從近代法學(xué)史上對“人”各種理論，到現(xiàn)代法學(xué)史對“人”理論。謝鴻飛的《民法中的“人”》一文，更是從十二銅表法開始，論述法國民法典、德國民法典、日本民法典，一直到中國的民法通則、合同法等制度層面的素材。然而，我們通常的法學(xué)初學(xué)者，只能掌握我國當(dāng)代法學(xué)理論關(guān)于“人”的通說，這樣，就對理解星野英一教授和謝鴻飛的文章限制頗多，我們不了解國外法學(xué)理論，不了解當(dāng)代以前——近代及現(xiàn)代前期——的法學(xué)理論。

說了這些自己的不足之后，下面我談?wù)剬π且坝⒁唤淌诘摹端椒ㄖ械娜恕芬晃牡母邢搿?/p>

星野英一教授在文章的開頭說明“人雖是肉體的存在，但其與其他動物的不同之處在于其是具備理性和意思的，可謂是倫理的存在。”因此，這就為法學(xué)研究法律上的人提供了空間，星野英一教授將課題限定在民法中的人進(jìn)行研究，也僅限于其中的財政關(guān)系部分即財產(chǎn)法加以論述，而對作為私法重要組成部分的商法和民法中的家族法則無所涉及。文章研究的具體內(nèi)容有：近代以來的哪些部分、以何種方式、如何予以處理的？私法如何處理人類的各種疾苦？以我的理解，星野英一教授重點論述了近代以來，“人”在私法中以何種資格存在？即，私法中的“人”的演變發(fā)展史。

在星野英一教授看來，近代私法的一個很大貢獻(xiàn)是，確立了所有人在法律上“人格”平等，“法律人格”指的是法律上的權(quán)利和義務(wù)的歸屬點，及權(quán)利義務(wù)主體。這一點，顯然是具有極大的進(jìn)步意義的，是私法中的人的重要發(fā)展，而在此之前，并非所有人都是平等的法律主體，如羅馬時期的奴隸，歐洲中世紀(jì)的農(nóng)奴，在中國，奴隸社會的奴隸及封建社會的家丁和家奴，顯然是不具有“法律人格”的。因此，近代私法對平等“人格”的確認(rèn)，是巨大進(jìn)步，也就是星野英一說的“最大特色”。

星野英一教授在論述法律人格的屬性時，談到，“法律人格”不僅存在可以擁有權(quán)利義務(wù)的抽象意義，而且通過對權(quán)利能力的確認(rèn)，保證了人的四個方面的權(quán)利：享有和行使各種政治權(quán)利的能力，進(jìn)入法律承認(rèn)并保護(hù)的家庭關(guān)系的能力，取得并享有財產(chǎn)權(quán)的能力和請求人格、自由、生命和身體的法律保護(hù)的權(quán)利，其

中，第一項權(quán)利屬于公法上的權(quán)利。星野英一教授認(rèn)為，近代私法對人的是以財產(chǎn)權(quán)為中心的，其實這也是毋庸置疑的，近代私法上，由于資本主義的興起，對個人權(quán)利的重視，尤其是強調(diào)對私有財產(chǎn)的保護(hù)，導(dǎo)致法律特別強調(diào)對財產(chǎn)權(quán)的確認(rèn)和保障。而此時，對人格權(quán)沒有引起重視，也沒有重視的可能性，因此近代私法沒有考慮保護(hù)各種人格權(quán)。

法律人格作為擁有權(quán)利義務(wù)的歸屬點和主體，有自由締結(jié)契約的權(quán)利，同時，對締約雙方來說，契約就是對雙方具有效力的法律。法律不干涉法律人格的權(quán)利取得，法律人格在相互間擁有自由立法的權(quán)利，只要不違背公序良俗、他人及社會利益。因此，法律人格被提升到自由的“立法者”的高度。

近代私法上的人，被星野英一教授總結(jié)為“強有力的智者”（相對于現(xiàn)代私法上的弱而愚的人而言）。總體來說，近代私法上的人，被認(rèn)為是精明的、狡猾的、理智的、追求利益的商人。

對于人的痛苦和煩惱的處理，是明顯不足的。在人的權(quán)利受到他人故意或過失的侵害時，私法規(guī)定了求償權(quán)。但是，對于大企業(yè)，甚至是壟斷企業(yè)的強勢地位，造成自然人不得不接受他們訂立的契約，由此而造成損失，近代私法對此無能為力。此后，私法進(jìn)入了現(xiàn)代。

民法上對人的對待向現(xiàn)代法變遷，總體是以下內(nèi)容，首先是“從對所有的人的完全平等的法律人格的承認(rèn)到承認(rèn)人格權(quán)”這一轉(zhuǎn)變，關(guān)于“法律人格”發(fā)生了“從自由的立法者向法律的保護(hù)對象”、“從法律人格的平等向不平等的人”、“從抽象的法律人格向具體的人”的轉(zhuǎn)變，在其背后則是“從理性的、意思表承強而智的人向弱而愚的人”的轉(zhuǎn)變。

近代法學(xué)，只是確認(rèn)了法律人格，而沒有討論或者確認(rèn)人格權(quán)，“當(dāng)時的（法國）立憲議會議員從未想過要就人格權(quán)提出什么宣言。”在德國，同樣，并沒有明確提出人格權(quán)，只是在十八世紀(jì)，自然法分別論述了法律人格和人權(quán)論，受康德影響的薩維尼及其以后的十九世紀(jì)德國歷史法學(xué)派對人格權(quán)已經(jīng)喪失興趣，但是，薩維尼的弟子普夫塔卻在當(dāng)時難能可貴的提出對自己的權(quán)利，包括人格權(quán)的承認(rèn)。雖然理論界對人格權(quán)不慎熱衷，但是，在司法實踐中，不管是法國還是德國，都在具體的審判中保護(hù)了各種人格利益，比如生命、身體、貞操、個人秘密等權(quán)利。

在二戰(zhàn)以后，作為對納粹德國瘋狂踐踏人格權(quán)的反思，人格權(quán)在德國及西歐各國得到重視及提倡。在二戰(zhàn)后，德國、法國、瑞士等過民法典都對人格權(quán)或者人格權(quán)利益作出了明確規(guī)定。而且，法國通過1954年法學(xué)系本科課程的修訂，“人格權(quán)”成為教學(xué)的內(nèi)容。此期間，作為法典的1907年的《瑞士民法典》和1910年的《瑞士債務(wù)法典》明文規(guī)定和倡導(dǎo)“人格諸關(guān)系的保護(hù)。民法典第28條規(guī)定：“任何人在其人格受到不法侵害時，可訴請排除侵害。” 還有1948年的《世界人權(quán)宣言》第12條明確宣稱：“任何人的私生活、家庭、住宅和通信不得任意干涉，他的榮譽和名譽不得加以攻擊。人人有權(quán)享受法律保護(hù)，以免受這種干涉和攻擊。”而且，1950年的《歐洲人權(quán)公約》在大多數(shù)國家得到批準(zhǔn)和通過。這使人格權(quán)在世界范圍內(nèi)的確認(rèn)起到重要作用。

星野英一教授認(rèn)識到，雖然近現(xiàn)代法律形成契約雙方當(dāng)事人平等和自由的契約理論，但是由于契約雙方在經(jīng)濟(jì)、社會、擁有資源等方面的不平等，從而造成了契約雙方在訂立契約時的實質(zhì)方面的不平等。最典型的是體現(xiàn)在雇傭關(guān)系、生活消費品的消費者與并非直接賣主的大企業(yè)之間的關(guān)系。因此，在實質(zhì)上，法律保護(hù)的是不平等的主體，法律應(yīng)著重保護(hù)弱者一方的利益。現(xiàn)代法上，法律應(yīng)高保護(hù)弱而愚的人，在某些方面，法律確實這樣做了例如。日本于昭和47年，在《分期付款販賣法》第4條第3款中首次規(guī)定的契約“冷卻期”制度，這是以比較極端的形式體現(xiàn)了對弱者利益的保護(hù)，在我看現(xiàn)在看來是不可思議的，其實也是可以理解的，現(xiàn)在也有如此的習(xí)慣，如某些商家的若干時間內(nèi)無條件退款的規(guī)定。同時，在民法發(fā)展到現(xiàn)在，無過錯責(zé)任原則，也體現(xiàn)了對弱者利益的保護(hù)。但是，這些對弱者的保護(hù)畢竟還不夠。

因此，星野英一教授在最后的“總結(jié)與展望”中，提出了民法中的人的再發(fā)現(xiàn)及復(fù)歸的方向，即法律從對平等主體的平等保護(hù)，到向弱而愚的人傾斜，側(cè)重保護(hù)弱者的利益，這是未來民法發(fā)展中值得關(guān)注的問題。

第二篇：《藝術(shù)發(fā)展史》讀后感

《藝術(shù)發(fā)展史》讀后感《藝術(shù)發(fā)展史》的作者貢布里希是英國美學(xué)家，藝術(shù)史家。他1909年生于奧地利的維也納；后移居英國并入英國籍。1936年起倫敦大學(xué)瓦爾堡學(xué)院歷任助理研究員高級研究生、講師、副教授、教授、院長。并在牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)等任客座教授，曾榮獲史密斯文 學(xué)獎、奧地利科學(xué)與藝術(shù)十字勛章，黑格爾大獎、法蘭西學(xué)院勛章等；并獲牛津、劍橋、哈佛、倫敦等大學(xué)的名譽博士學(xué)位。主要著作有：《藝術(shù)的故事》(中譯本為《藝術(shù)發(fā)展史》)、《藝術(shù)與錯覺》、《理想與偶像》、《秩序感》、《藝術(shù)與科學(xué)》等。

翻譯者是范景中教授，1951年生，現(xiàn)任中國美術(shù)學(xué)院《新美術(shù)》和《美術(shù)譯叢》的主編，曾有《藝術(shù)與錯覺》（與林夕、李本正合譯浙攝影出版社）和《貢布里希論文選》（上海人民美術(shù)出版社）等譯、編著作發(fā)表。

這本書已經(jīng)被譯成30種文字銷售達(dá)500萬冊，但是至今仍然有學(xué)者單純地將貢氏與圖像學(xué)劃等號(貢氏的確對圖像學(xué)作出了重要貢獻(xiàn)，并且“圖像學(xué)”的中譯名也是范景中等先生在譯介貢氏理論時確定的漢譯)，或者武斷地將貢氏視作其本人最不愿意的結(jié)構(gòu)主義美學(xué)。然而，貢氏的學(xué)術(shù)野心是試圖對整個藝術(shù)發(fā)展――以再現(xiàn)為中心及象征與裝飾為兩翼――作出概括性的解釋。面對如此宏大的學(xué)術(shù)目標(biāo)，憑借單一的、令人捉襟見肘的現(xiàn)成方法，對古典學(xué)者貢布里希來講，這簡直毫無學(xué)術(shù)感可言。所以還是埃里邦問得實在：“我們能否說你沒有方法?”貢氏的回答更令人擊節(jié)：“我不想要一種方法，我只需要常識(common sense)!這是我的唯一方法。”

貢布里希在編寫這書時，無法印刷在插圖里的作品就不選用。這對作者有多挑戰(zhàn)我是不知道，但對讀者而言，所有拗口的名字，神秘的術(shù)語，瞬間幾乎都變得平易近人起來。

于是當(dāng)書中出現(xiàn)類似”雷諾茲的肖像畫和委拉斯凱茲的直接布局相比就不那么自然，精心設(shè)計的味道要濃的多“這種話時，我們這類初學(xué)藝術(shù)的人就再不用向以往一樣翻白眼了，而是只要按照指示翻兩張書頁，對比下兩張插圖，然后就可以心滿意足的咂咂嘴，表示，恩，你說的很有道理，我們英雄所見略同。

而就實用方面，我覺得在評判藝術(shù)作品時，一方面固然要直面我們的內(nèi)心，詢問這件作品是否真實的打動了自己，（而不是某種附庸風(fēng)雅的潛意識）。另一方面，對歷史上的大師們曾經(jīng)做到過的，想要做到的，沒有做到的，也得有一個粗淺的了解。

因為畢竟有一個很諷刺的現(xiàn)象就是，當(dāng)年越是偉大的創(chuàng)舉就越是容易被后世無限的模仿，也就越是容易被我們習(xí)慣和以至于認(rèn)為平淡無奇以至于熟視無睹。這真是對大師們最大的侮辱了。

經(jīng)史論課的老師推薦，下到了《藝術(shù)發(fā)展史》的電子版。剛停下，看完了這本書。是一本能靜下來欣賞的藝術(shù)。

作為一個剛?cè)腴T的藝術(shù)生，其實藝術(shù)真的沒有那么神秘，或是像外人的評價一樣，我們很普通，就像書中說的那樣---藝術(shù)不是什么神秘行動的產(chǎn)物，而是一些人為另一些人而制作的東西。藝術(shù)創(chuàng)作的本身并不像它被擋上玻璃、鑲?cè)胂嗫颉斓綁ι夏菢舆b不可及。其實藝術(shù)的本身是生活。

幾章節(jié)看下來，覺得這本書是應(yīng)該細(xì)細(xì)品味的書，像一個人去欣賞另一個人一樣，反復(fù)對比，用圖畫，用語言，或是一些自身所帶的理解力去感受。需要全方位的體驗。

我覺得它更重要的是在叫我們怎么去看待事物。盡管我們很喜歡某些強烈內(nèi)在感情的表現(xiàn)，然而我們必須要首先理解他的繪畫手法，才能真正的理解他的感情。

正如有一些人比較喜歡言辭簡短，手勢不多，留有余意讓人猜測的人一樣，可是既然在“原始”的時期藝術(shù)家不像現(xiàn)在這樣精于表現(xiàn)人們的面目和姿態(tài)，然而看到他們依然那樣努力表現(xiàn)自己想傳達(dá)的感情，往往更加動人心弦。

生活也是如此，不論別人看來怎樣，自己要努力表達(dá)內(nèi)心真實的感受，那就一定很生動，很感人。

在這里我無意花時間列舉和討論本書的某些重要觀點，我更想表示感謝，這樣的書對每一個有幸讀到它的人來說都是一種恩賜，一份良緣。它只提供有限的知識，卻能引發(fā)你無限的思考，無論何時，隨手翻閱至何處，進(jìn)進(jìn)出出，總會有新的體會與收獲。我想，這種毫不做作的謙遜品質(zhì)與學(xué)術(shù)態(tài)度才是最令我感動和難忘的。它比了解藝術(shù)的故事本身更加讓人受益終生。

最后，我選取一些體現(xiàn)出貢布里希爵士高貴品格與儒雅風(fēng)度的語句，作為結(jié)束。衷心感謝作者與譯者和所有出版人員的所作出的貢獻(xiàn)。

“一個人會有多少事實、總結(jié)和觀點分明來自他人卻不自知啊！”

“??我要直言不諱地指出這種一知半解和擺行家架子的危險，因為它很有誘惑力，我們都容易犯這個毛病，而像本書這樣的著作又能使它的危害變本加厲。我想幫助讀者打開眼界，不想幫助讀者解放唇舌。妙趣橫生地談?wù)撍囆g(shù)并不是什么難事，因為評論家使用的詞語已經(jīng)泛濫無歸，毫無精確性了。但是，用嶄新的眼光去看一幅畫，大膽地到畫中去尋幽探勝卻是遠(yuǎn)為困難而又遠(yuǎn)為有益的工作??”

“在欣賞偉大的藝術(shù)作品時，最大的障礙就是不肯擯棄陋習(xí)和偏見。”

“??我真心地努力避開此類魔障，堅持用淺近易懂的語言，即使書中的講法聽起來像是隨便一談的外行也在所不惜。盡管如此，我并沒有回避難以理解的問題，因此我希望讀者切勿誤會??”

第三篇：城市發(fā)展史讀后感

《城市發(fā)展史》讀后感

《城市發(fā)展史》是美國著名的城市理論家、社會哲學(xué)家劉易斯·芒福德所著，著重從人文科學(xué)角度系統(tǒng)地闡述了城市的起源、發(fā)展，并展望了遠(yuǎn)景。內(nèi)容包括：史前的城市，城市在美索不達(dá)米亞的誕生，古埃及城市，并涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教、地理、城市規(guī)劃等多個學(xué)科領(lǐng)域，從多角度綜合地研究了城市發(fā)展史，并對今后城市發(fā)展提出了戰(zhàn)略性意見。對學(xué)城市規(guī)劃的我們，無論在理論學(xué)習(xí)上還是思想 都上都有一定的啟示作用。城市的演變過程——起源、發(fā)展、蔓延

一、城市的起源

“為了讓我們對當(dāng)今世界的迫切任務(wù)有足夠的認(rèn)識，我們專門回溯了城市的起源。我們需要構(gòu)想一種新的秩序，這種秩序能包括有機界和人，乃至包括人類的全部功能和任務(wù)，只有這樣，我們才能為城市發(fā)展找到一種新的出路”。這正是芒福德編寫此書的目的。“遠(yuǎn)在活人形成城市之前，死人就先有城市了“。這源于古人類對死去同類的敬重心里，他們需要尋求比實際生活需要更有力的促使古人要尋找一個固定的聚會地點，并最終促使他們形成連續(xù)的聚落。來表達(dá)對祖先的懷念或撫慰他們的靈魂。所以為什么在去一個大城市的時首先看到的是一排排陵墓是就可以理解了。而促使城市形成的第二個因素就是巖洞，被認(rèn)為是最早的空間，不僅是居住地也是藝術(shù)和禮俗活動發(fā)生的地方。而這兩種因素的共同協(xié)同作用便促使了最初城市的形成。

芒德福說“城市首先是具備磁體功能，而后才具備容器功能的”。村落的基礎(chǔ)是食物和性，而城市則該是能夠：追求一種比生存更高的目的”城市或者說人類聚落的最初雛形期，往往不是源于居住而是源于祭祀活動，而這種活動地點作為一種磁體，就已經(jīng)把一些非居住著引導(dǎo)此地。如羅馬，耶路撒冷等古城仍然是并且繼續(xù)追求這寫原始目的的。總之城市一開始就是外向的，就是能夠吸引和容納陌生人和陌生因素的而不像鄉(xiāng)村那種較為固定，內(nèi)向，并敵對的對待外來事物。

在其論述中認(rèn)為舊石器時代是一種具備男性性格的，粗糙的，以狩獵為主的具有強攻擊型的社會結(jié)構(gòu)，而新時期時代，則是以定居為主以女性的陰柔性格為主的時代，并開始從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。而真正的城市起源源于這兩種文化的聯(lián)姻，而城市作為一種包容的有磁性的容器，使城市中生發(fā)各種活動，使城市開始慢慢發(fā)展起來。

二、城市的發(fā)展

城市的發(fā)展離不開生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)關(guān)系的變革，但在其具體的發(fā)展過程中總要受控于一些具體因素的影響，比如王權(quán)、商業(yè)、文化等，它們共同決定了城市的物質(zhì)要素及其結(jié)合方式。

? 王權(quán)對城市發(fā)展的影響

“所謂城市，是指一種新型的具有象征意義的世界，它不僅帶表了當(dāng)?shù)氐娜藗儯€代表了城市的守護(hù)神，以及整個井然有序的空間”。而統(tǒng)治階級利用宗教稱王把自己神化使自己統(tǒng)治公共并贏得其信賴成為可能。”從分散的村落經(jīng)濟(jì)向高度組織化的城市經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的過程中，最重要的參與因素是國王，或者說是王權(quán)制度”。

王權(quán)制度形成后，出于對自身利益的需要，為維護(hù)其統(tǒng)，無論是對外防御還是對外擴(kuò)張都需要建立一個力量據(jù)點，聚合長期以來處于分散的需要對 長期以來處于分散的各種力量。在城市聚合過程中，國王占據(jù)中心位置，他們是城市磁體的磁極，把一切新型的力量統(tǒng)統(tǒng)吸引到城市文明的中心腹地上來，并置諸宮廷和廟宇的控制之下。國王的統(tǒng)治使城市無論從形式和內(nèi)容都發(fā)生了決定性的變化。而城市產(chǎn)生的聚集效應(yīng)促使城市分工的形成。城市大規(guī)模的建設(shè)，城市文明的形成。而城市自身擁有的財富和權(quán)力又使城市成為戰(zhàn)爭的當(dāng)然目標(biāo).。經(jīng)過戰(zhàn)爭,有的城市毀滅,有的在之前的基礎(chǔ)上進(jìn)一步擴(kuò)張,中世紀(jì)后，市民階級興起，西方城市才逐漸擺脫封建王者的統(tǒng)治取得獨立的政治地位表現(xiàn)出新的形式。在它的初期和發(fā)展的歷程中，其主要組織方式是為了滿足統(tǒng)治階級的利益反映王權(quán)統(tǒng)治。除古埃及，日本。英國等國家外，高大的宮殿廟宇居中，環(huán)以堅固的城墻，是世界上絕大多數(shù)地區(qū)早期城市的典型模式，對內(nèi)外展示著王權(quán)至高無上的地位和震懾力量。這樣以實體形式傳遞威勢信息為所有專制主義地區(qū)和時代城市建設(shè)的最重要的一條。世界城市古典時期大都是以此為特征的，盡管具體的手法不盡相同。

有充分的理由認(rèn)為，王權(quán)作為最重要的因素在城市的發(fā)展中起了不可替代的作用，它的介入觸發(fā)了遠(yuǎn)古村落細(xì)胞的分裂，生成城市這個新的生命有機體，并且像基因一樣主導(dǎo)著城市集體的生長過程及功能形態(tài)特征，成為城市發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。

? 商業(yè)對城市發(fā)展的影響

就城市自己的生命過程講，基本上是統(tǒng)治中心、商業(yè)中心和生產(chǎn)中心三大功能逐一參加復(fù)合的過程，并在此基礎(chǔ)上派生出相應(yīng)或連帶的其他功能，日益演化為復(fù)雜的綜合體，而積聚是它的基本特征。它使城市像一支緊握的拳頭成為統(tǒng)治力量的中心所在，這種形式使其在外表呈現(xiàn)出封閉的形式。但是實際上積聚給城市帶來的不僅是內(nèi)部分化、協(xié)作與交流的強化，而是對交往和聯(lián)系的強化。

戰(zhàn)爭和貿(mào)易，城市以這兩種方式大大擴(kuò)展了對外社會交流的領(lǐng)域。如果說在開始的時候城市的對外關(guān)系主要是戰(zhàn)爭的話，像柏拉圖在他的《法律篇》中所說的那樣，每個城市與其他城市之間都處在自然的戰(zhàn)爭狀態(tài)，那么商業(yè)貿(mào)易逐漸取而代之成為城市對外關(guān)系主流。變?yōu)槌鞘械谋缺緲?biāo)準(zhǔn)和固有活力，是當(dāng)不住的歷史潮流。

早先，無論在西方還是東方,對待商人的態(tài)度大都很敵視,甚至有時對其采取壓制的手段,因為商人通過商業(yè)獲得的相當(dāng)利潤的財富,往往會對其統(tǒng)治產(chǎn)生一定的威脅.在一些西方商業(yè)城邦憲法上規(guī)定有市民不得經(jīng)商,如要經(jīng)商,必須移居到另一個城市中去.而且只有少數(shù)

幾個城市才準(zhǔn)許市民從事商業(yè)活動.但即使在不太有利的情況喜愛,商業(yè)還是在夾縫慢慢的發(fā)展起來.。

商業(yè)成為西方城市發(fā)展的驅(qū)動力是在17世紀(jì)。這時商業(yè)開始作為一種革命開始全面滲入城市，并對城市舊的體系加以否定消解，然后再新的原則基礎(chǔ)上進(jìn)行重組。從性質(zhì)上來看，城市發(fā)生的根本性的變化，由政治中心變?yōu)榻?jīng)濟(jì)中心，由少數(shù)人的統(tǒng)治工具變?yōu)榇蟊娭\求金錢和利潤的場所。對外關(guān)系由封閉轉(zhuǎn)為開放，內(nèi)部秩序特征從追求永恒的靜態(tài)形式轉(zhuǎn)為追求功利效益的動態(tài)運行和新陳代謝。如商業(yè)中心的形成、街道規(guī)劃和土地劃分強調(diào)利用率，城市高強度開發(fā)。人的需要放在次要地位、城市建設(shè)雜亂無章等、從中可以看到商業(yè)對城市形態(tài)和城市發(fā)展也有一定影響。

? 文化對城市發(fā)展的影響

城市最初的形成就與古人的宗教信仰有關(guān)，出于對祖先的懷念和敬重，人們在此聚集并定居。可見城市最初的產(chǎn)生就有文化的影子。而城市作為人類文明的載體并不會因為戰(zhàn)爭破壞隨著城市一起消亡，而是以另一種形式——文化，使城市得以更好地的一種延續(xù)..如雅典的衛(wèi)城,中國的圓明園,即使他們留給我們的只是一些山墻,或殘垣,但是我們?nèi)匀豢梢愿惺艿疆?dāng)時的城市文化和那個時代特有的魅力.當(dāng)然不同的文化也對城市的布局產(chǎn)生了不同的影響.如古埃及的死者之城,中國的天圓地方之說.天人合一思想等學(xué)說和理念，都成為古代城市發(fā)展因素，使古代的人類文明蘊含在城市建設(shè)當(dāng)中，文明可以循序漸進(jìn)的流傳下來。而滲透著的這些文化觀念的城市形態(tài)，也對生活在其中的人們產(chǎn)生了潛移默化的影響。文化也是作為一種精神力量藏根于城市之中，芒德福說“城市從生長，擴(kuò)展到崩潰瓦解這個周期常常重復(fù)著，其原因之一 可能在于文化性質(zhì)的本身”。而面對城市出現(xiàn)的這樣那樣的問題就有必要尋求其城市的本源，洞察其歷史過程，以使城市能更好地發(fā)展。就像華沙，柏林等城市雖一度和許多城市一樣，城市的物質(zhì)環(huán)境幾乎遭到毀滅，但各處都還因保留著文化遺跡，使得這些城市能迅速重建而且即使這些城市沒有重大功能上的變更，也有許多小的改進(jìn)。他們頑強的生存下來，顯示著文化的強大支配力量。

在不同的城市發(fā)展階段中，不同的歷史時期。城市的文化也不是一成不變的，如古羅馬的廣場由最初的只供宗教集會，體育和格斗的不是簡單的開放性場地，變?yōu)槿罕娂瘯突顒拥某鞘锌臻g。廣場無論從內(nèi)容和形式上都有很大的變化，而這種變化正是源于城市文明的進(jìn)步，城市文化對城市發(fā)展有著很大的影響，它是城市的根、城市的米命脈，從中我們可以探尋城市的過去，也可以展望更好地未來。

三、城市的蔓延

城市的擴(kuò)張的最初動力主要來自商人、財政金融家和地主們，加之機器的發(fā)明和工業(yè)的生產(chǎn)。和城市交通工具等的改善，城市的擴(kuò)張的腳步逐漸加快。“城市的規(guī)劃設(shè)計追求的是利潤而把其他的人的需要忘得一干二凈”。而“一個 以營利為目的而不是以人民生活

需要為目的 的擴(kuò)張中的經(jīng)濟(jì)必將創(chuàng)造出 一個 新的城市形象“就是”一個 永無止境 日益擴(kuò)大無底洞的形象“。

城市的擴(kuò)張雖然一方面帶來了積聚經(jīng)濟(jì)，同時也帶來了很多負(fù)面效應(yīng)，如旺多姆廣場大尺度設(shè)計。只是希望留出更大的空間給出租營利，而不是以人的尺度進(jìn)行設(shè)計。由于城市的無目的蔓延，城市的農(nóng)田、空地被侵占既浪費了土地又危害了環(huán)境。人們距市中心越來越遠(yuǎn)。工作地與居住地越來越遠(yuǎn)，對私家車的以來越來越強，在消耗時間的同時也使能源的消耗大幅度上升，許多城市中心也因此變得蕭條。老城區(qū)破舊，設(shè)施得不到更新，而居住等的分散，也使城市的配套設(shè)施難以配置，居民彼此隔離，生活不是很方便。在城市群，城市帶加速形成，城市之間的聯(lián)系日益密切的形式下，當(dāng)利益日益激烈沖突。關(guān)系緊張時，規(guī)劃往往難以實施、讀完《城市發(fā)展史》，真的使人受益匪淺，這本書是從人類文明發(fā)展過程中深刻認(rèn)識城市，頗具專業(yè)性和理論性。把對城市的研究與人類的文化結(jié)合起來，以更為本質(zhì)的文化、社會、經(jīng)濟(jì)、政治因素認(rèn)知城市。不僅詳盡敘述了不同時期的城市以及構(gòu)成城市形態(tài)的本質(zhì)原因，還廣泛介紹和評價了城市規(guī)劃思想，并從動態(tài)過程中認(rèn)知城市，把城市的演變與人類文化發(fā)展過程緊密相連，認(rèn)知城市本質(zhì)。其中人文觀和自然觀并重是芒德福思想的精華。他認(rèn)為城市應(yīng)該符合自然要求，并滿足人們對自然的需要。他提倡讓城市環(huán)境變得自然而適于人類居住。作為學(xué)城市規(guī)劃的我們，芒德福對城市的認(rèn)識與解讀對我們有很好的啟示作用，我們要從多方面、綜合考慮城市這一系統(tǒng)，認(rèn)清城市的本質(zhì)，城市的文化內(nèi)涵，最終規(guī)劃出以人為本的、生態(tài)的、可持續(xù)發(fā)展的城市空間。

第四篇：企業(yè)中人的方面讀后感

企業(yè)中人的方面

麥格雷戈指出，管理的根本問題在于管理者對人性的認(rèn)識，它是一切管理策略和方法得以建立的基礎(chǔ)。不同的人性假設(shè)必然引出不同的管理策略和方法，進(jìn)而又影響到企業(yè)職工，產(chǎn)生不同的職業(yè)行為，導(dǎo)致不同的管理效果。

“X理論-Y理論”這一激勵理論是麥格雷戈1960年在其所著的《企業(yè)中人的方面》一書中提出來的，是麥格雷戈對傳統(tǒng)管理中的人性假設(shè)和行為科學(xué)的假設(shè)加以系統(tǒng)地歸納分析，指出了他們的要點和根本分歧，并把建立在亞當(dāng)·斯密“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)基礎(chǔ)上的管理觀點稱作X理論——傳統(tǒng)管理中的人性假設(shè)。麥格雷戈認(rèn)為，泰羅和泰羅以前的管理者主要采取了集權(quán)型的領(lǐng)導(dǎo)方式，這種領(lǐng)導(dǎo)方式是基于對人性的如下假設(shè)：首先，人天性好逸惡勞，只有有可能就會逃避工作；其次，人生來以自我為中心，漠視組織的要求；第三，一般人缺乏進(jìn)取心，逃避責(zé)任，甘愿聽從指揮，安于現(xiàn)狀，沒有創(chuàng)造性；最后，人缺乏理智，通常容易受騙，易受人煽動。

所以，X理論條件下管理人員采取“胡蘿卜加大棒”的管理方式：通過強制、處罰、解雇等手段來迫使員工工作，實行高度控制的集權(quán)和獨裁管理。管理的職能是計劃、組織、經(jīng)營、指揮、監(jiān)督和控制；管理者的角色是家長、是指揮、是督導(dǎo)。管理者要應(yīng)用組織賦予的職權(quán)，要求員工服從并適應(yīng)工作和組織的要求；以金錢報酬換取員工的服從，制定具體、嚴(yán)密的規(guī)章規(guī)范、技術(shù)規(guī)程等要求員工執(zhí)行。

然而，在現(xiàn)代社會條件下，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，組織中員工的生理需要和安全需要已經(jīng)得到相當(dāng)程度的滿足，X理論導(dǎo)出的“胡蘿卜加大棒”式的管理方式已經(jīng)發(fā)揮不了相應(yīng)的作用，因此，需要有一個關(guān)于人員管理工作的新理論，把它建立在對人的特征和人的行為動機的更為恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識基礎(chǔ)上。于是，麥格雷戈提出了Y理論，即一般人都是勤奮的，如果環(huán)境條件有利，工作就如同游戲或休息一樣自然；外來的控制的處罰并不是使人們?yōu)閷崿F(xiàn)組織目標(biāo)而努力的惟一方法，人們對自己所參與的目標(biāo)，能實現(xiàn)自我指揮的控制；人對目標(biāo)的承諾是同他們的成就相聯(lián)系的一些報酬的函數(shù)，此類函數(shù)中最有意義的，是自我滿足和自我實現(xiàn)需要的滿足，是努力去完成組織目標(biāo)的直接成果；人不僅是經(jīng)濟(jì)人，還是社會人，人在追求不斷滿足的同時，不僅不逃避責(zé)任，反而會謀求重任。在適當(dāng)?shù)臈l件下，一般人是能主動承擔(dān)責(zé)任的，不愿負(fù)責(zé)、缺乏雄心壯志并不是人的天性；在解決組織的困難問題時，大多數(shù)的人都能發(fā)揮出高度的想象力、聰明才智和創(chuàng)造性；在現(xiàn)代社會條件下，一般人的智能潛力只是部分地發(fā)揮出來。

因此，在Y理論條件下管理人員應(yīng)采取的管理方式是：管理者的重要任務(wù)是創(chuàng)造一個使人得以發(fā)揮才能的工作環(huán)境，發(fā)揮出職工的潛力，并使職工在為實現(xiàn)組織的目標(biāo)貢獻(xiàn)力量時，也能達(dá)到自己的目標(biāo)；管理者的角色已不是指揮者、調(diào)節(jié)者或監(jiān)督者，而是起輔助者的作用，從旁給職工以支持和幫助；所采用的激勵方式是給員工更多的信任、更多的職責(zé)和自主權(quán)，實得員工的自我控制、自我管理、參與決策、分享權(quán)利，即對員工的激勵主要是來自工作本身的內(nèi)在激勵，讓他擔(dān)當(dāng)具有挑戰(zhàn)性的工作，擔(dān)負(fù)更多的責(zé)任，促使其在工作中做出成績，滿足其自我實現(xiàn)的需要；在管理制度上給予工人更多的自主權(quán)，實行自我控制，讓工人參與管理和決策并共同分享權(quán)力。

總體來說，麥格雷戈在《企業(yè)中人的方面》中所創(chuàng)立的“X理論-Y理論”正如許多西方管理學(xué)家所說，是從根本上改變了對組織中人的看法。他強調(diào)人的潛在能力，重視人性的成長，提高了工業(yè)社會中人的作用。可以說，他的觀點對西方傳統(tǒng)的“以物為中心的管理”提出了真正的挑戰(zhàn)，并充分論證了“以人為中心的管理”，因而他的管理思想在西方管理思想史上占有十分重要的地位。

這篇文章主要討論了公司和經(jīng)理人看待員工的方式。麥克格雷戈先生在文章中主要提出了X理論和Y理論。按照X理論，即傳統(tǒng)的管理觀點，除非員工受到嚴(yán)格的管理控制，否則他們就會躲避工作、失去方向。Y理論則用一個假設(shè)進(jìn)行了反擊，即大多數(shù)人事實上樂于工作，并愿意承擔(dān)責(zé)任。此外，如果賦予他們更多責(zé)任，他們就會對此積極響應(yīng)，勞動生產(chǎn)率也會得到提高。文章通過對X理論和Y理論的比較，提示著經(jīng)理人這兩種風(fēng)格之間存在著重大差別，促使其更加重視組織管理價值。

·我對于X理論和Y理論的具體內(nèi)容理解如下：

X理論假定

經(jīng)理人相信：

普通人生來就是懶惰的，希望工作越少越好，所以總是設(shè)法逃避工作；

一般人都缺乏責(zé)任心，愿意接受別人的指揮或指導(dǎo)，而不愿主動承擔(dān)責(zé)任，因此人們會盡可能避免工作；

正因為本來就不愿意工作，所以如果不是受控制或威脅，絕大部分人都不會很努力地工作； 人生來就以自我為中心，對組織的要求和目標(biāo)漠不關(guān)心，把個人利益放到一切之上； 只有極少數(shù)人才具有解決組織領(lǐng)導(dǎo)問題所需要的想象力和創(chuàng)造力；

普通人則是：

愿意接受指揮；

不愿承擔(dān)責(zé)任；

缺乏理性，一般不能控制自己，易受外界或他人的影響，立場不堅定；

習(xí)慣于守舊，反對變革，不求進(jìn)取，把安全放在首位.Y理論假定：

人并不是生來就懶惰，而在工作中付出體力和智力，與娛樂、休息一樣都是人的天性。人對工作的喜愛或厭惡，主要取決于這項工作對他是一種滿足，還是一種懲罰；

如果人們認(rèn)同企業(yè)的目標(biāo)，他們就能夠自我管理；

控制和懲罰并不是惟一的能夠讓人們努力工作的辦法，人對自己所贊同的工作目標(biāo)不但不會消極抵制，而且會積極參與，參與過程中人能夠?qū)嵭凶晕抑笓]和自我控制；

為實現(xiàn)目標(biāo)作出貢獻(xiàn)是人們獲得成就的報酬的函數(shù)，這些報酬中最主要的是自尊和自我實現(xiàn)的需要的滿足，它們其實是為實現(xiàn)組織目標(biāo)所作努力的直接產(chǎn)物；*如果工作能夠讓人愉悅，其結(jié)果也必然符合企業(yè)的目標(biāo)；

在正常條件下，一般人不但學(xué)會接受責(zé)任，而且追求責(zé)任。逃避責(zé)任，缺乏雄心壯志，以及強調(diào)安全感通常是經(jīng)驗造成的，并非源于人的本性。只要條件得當(dāng)，普通員工都會不僅僅是被動地接受、而且會主動地承擔(dān)任務(wù)；

不是少數(shù)人，而是大多數(shù)人在實現(xiàn)組織目標(biāo)過程中，都有相當(dāng)高的想象力和創(chuàng)造力，大部分員工都能依靠自己的想象力、創(chuàng)造力和聰明才智去解決工作中碰到的問題；

在現(xiàn)代工業(yè)生活條件下，普通人的智慧淺能只是部分地得到發(fā)揮，在聰明才智上的潛力沒有得到充分的開發(fā)。

對于X理論的認(rèn)識：

奉行X理論的經(jīng)理人會表現(xiàn)出專橫且多疑，他們認(rèn)為員工必須一直受到監(jiān)視，否則就會偷懶。他們與員工之間的交流就是明白或者隱晦地以負(fù)面刺激來進(jìn)行恐嚇，這些都暗含了心理上的威脅；即便員工表現(xiàn)出色，所獲得的獎勵也主要是金錢方面的，很少涉及私人情感。從文章看出，這些經(jīng)理人覺得，除了給員工加薪升職之外，沒有什么別的辦法能向員工表達(dá)對其工作的贊賞。員工們覺得自己不受尊重，所以就會以專橫的經(jīng)理們所極力要制止的東西來對付他們，也就是磨洋工、開小差和“我根本就不在乎”的態(tài)度。從根本上來講，奉行X理論的經(jīng)理們認(rèn)為雇員對公司的現(xiàn)實和長遠(yuǎn)利益的關(guān)心不如管理層那么強烈。這是一種監(jiān)督式的管理，認(rèn)為如果對員工放任自流，他們就不可能積極主動地工作、不可能有良好的判斷力、不可能堅持不懈地努力去解決工作中的問題，所以奉行這種理論的經(jīng)理人在工作中很難放權(quán)。麥格雷戈認(rèn)為，X理論曾經(jīng)是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)人普遍具有的—種傳統(tǒng)觀念，以X理論為指導(dǎo)思想，管理人員把人和物等同，忽視人的自身特征和多種需要，特別是社交、友情、受人尊重和自我實現(xiàn)的需要，只把金錢作為促使人們工作的最主要的激勵手段，把懲罰這種強制性手段當(dāng)作管理的重點之一。認(rèn)為權(quán)力、規(guī)章制度和嚴(yán)密的監(jiān)督控制，才能保證組織目標(biāo)的實現(xiàn)。依照這種理論，工人只是一種會說話的機器，管理人員必須實行“胡蘿卜加大棒”的政策方能奏效。

對于Y理論的認(rèn)識：

信奉Y理論的經(jīng)理人認(rèn)為，人本身就是一項資產(chǎn)，他們在工作中的才干是可以培育的。員工們并不是不愿投入、惰性十足、需要受到鞭策才能按企業(yè)所希望的那樣去工作，恰恰相反，他們希望承擔(dān)那些能夠獲得內(nèi)在激勵的工作。這應(yīng)該說是一個很大的觀念創(chuàng)新！

麥格雷戈把Y理論稱為“人員管理工作的新理論”，是“個人目標(biāo)和組織目標(biāo)相結(jié)合”的理論。他主張，管理者要以這種新理論為指導(dǎo)思想，根據(jù)不同的情況，因人而異地采用領(lǐng)導(dǎo)、協(xié)助和教育等方法，給工人安排他感到有吸引力和有意義的工作，使個人需要和組織目標(biāo)盡可能結(jié)合在一起，以便把個人的智慧和能力充分發(fā)揮出來；要用啟發(fā)與誘導(dǎo)代替命令與服從；用信任與關(guān)懷代替監(jiān)督與懲罰。他還認(rèn)為，企業(yè)管理的關(guān)鍵問題不是在采用“強硬的方法”或“溫和的方法”之間進(jìn)行選擇，而是要在指導(dǎo)思想上變X理論為Y理論。

實際上，X理論是基于“性惡論”的一種人性假設(shè)，而Y理論是基于“性善論”的一種人性假設(shè)。與X理論相比，Y理論是一種更有親和力、員工參與性更強的領(lǐng)導(dǎo)方法。

麥格雷戈指出：“在每個管理決策或每一項管理措施的背后，都必須有某些關(guān)于人性本質(zhì)及人性行為的假定。”這就是說，在對企業(yè)制度和運行機制進(jìn)行安排和設(shè)計的時候，一定要對人類行為的一般需要和動機有一個基本的假定，如果這個基本假定符合大多數(shù)人的人性本質(zhì)，那么這種制度安排就會有激勵使企業(yè)員工發(fā)揮積極性和創(chuàng)造性，為企業(yè)目標(biāo)做出建設(shè)性努力，否則就會壓制企業(yè)員工的積極性和創(chuàng)造性，使其行為缺乏建設(shè)性。

這一理論給我的啟示是：人是可以改變的，人變了，需要也就隨著變化了，需要一改變，動機也會變化。公關(guān)人員和領(lǐng)導(dǎo)者，在執(zhí)行工作的過程中，要了解每個人的具體情況：目前主要需要什么、將來需要什么，幫助廣大員工制訂一個振奮人心的、科學(xué)的、與企業(yè)經(jīng)營好壞緊密聯(lián)系的奮斗目標(biāo)。這樣，激發(fā)起來的廣大員工的積極性才能持久，才能不斷地推向高潮。

第五篇：藝術(shù)發(fā)展史 讀后感

藝術(shù)是一種生活態(tài)度

本來對于《藝術(shù)發(fā)展史》一書的書名實在不感興趣，但在我看了前言以及第一章以后，我對這本書有了不一樣的感覺，吸引著我繼續(xù)往下讀。這本書通過文字以及圖片的結(jié)合，從古代美洲，到古埃及，到古希臘、古羅馬，再到東方的伊斯蘭教國家及中國，最后回顧到西方歐洲，向我們展示了藝術(shù)的發(fā)展歷史。而這一段段歷史的介紹，始終圍繞著作者貢布里希在導(dǎo)論中所提到的一句話“現(xiàn)實生活中根本沒有藝術(shù)這種東西，只有藝術(shù)家而已”。的確，看完了這本書，給我感受最深的不僅僅是每個時期每個地方的每種藝術(shù)史實，更是改造并創(chuàng)新這種史實的藝術(shù)家。藝術(shù)家不僅僅是在創(chuàng)造藝術(shù)，他們更多的是在解決當(dāng)時社會中所存在的問題，每種藝術(shù)，其實也是體現(xiàn)著當(dāng)代藝術(shù)家的一種態(tài)度。因此，我想簡單談?wù)劊囆g(shù)，是一種生活態(tài)度。

古代美洲的原始民族，為藝術(shù)開拓了一個奇特的源頭。他們會用簡陋的石器，在墻上畫出自己所想要的，那是他們當(dāng)時的一種信仰：“只要他們畫個獵物圖——大概再用他們的長矛或石斧痛打一番——真正的野獸也就俯首就擒了”。他們還會有固定的節(jié)日，披上動物的皮毛來模仿動物的動作跳一些神奇的舞步，“他們相信這種方法會莫名其妙地賦予他們力量去制服獵物”。在當(dāng)時那么落后的環(huán)境下，他們沒有任何強勁的工具來與野獸作斗爭，為了解決這樣一個眾人都擔(dān)憂的問題，他們便創(chuàng)造出了這樣一種形式，也就是創(chuàng)造出了第一種藝術(shù)。而他們，也順理成章地成為了第一批藝術(shù)家。其實，藝術(shù)不一定要是繪畫、雕刻之類的，在我看來，古代美洲的原始部落為自己設(shè)定特殊的節(jié)日，并在那天裝扮成獵物，那也是他們的藝術(shù)。可貴的不是所創(chuàng)造出來的藝術(shù)，而是藝術(shù)家們勇于面對困難解決困難的一種態(tài)度。在古埃及時期，人們創(chuàng)造藝術(shù)的方式則發(fā)展為以人的視覺為主導(dǎo)了。他們并不在乎角度的種種限制，而是在乎是否能向人們展示最清楚的畫面。這個畫面不要求完整或不完整，也不要求漂亮或不漂亮，它早已被賦予了一種新的性質(zhì)，一種服務(wù)性質(zhì)，也就是盡可能地把一切保留下來，以便于向人們展示。就像古埃及在表現(xiàn)人形的時候，他們會選取頭的側(cè)面，肩膀及軀干的正面及手腳關(guān)節(jié)的側(cè)面，那是因為在他們看來那是最能清楚表現(xiàn)人的完美形態(tài)的，那是在為人類的視覺服務(wù)。看到這里，我不由自主地回想起自己的童年。小時候作畫，我們不會在乎漂亮與否，而是把自己對事物的直觀感受表現(xiàn)出來，畫出來的人物像，其實跟古埃及時期的頗有相似之處。其實那也是藝術(shù)家解決問題的一種表現(xiàn)形式。盡管他們所創(chuàng)作的畫面旨在毫無刪減地表現(xiàn)事物的全面性，但他們的每一個細(xì)節(jié)都具有秩序性，絲毫不凌亂，我覺得這跟他們的生活態(tài)度也是有很大關(guān)聯(lián)的。古埃及，他們的國家都擁有一樣的法則，他

們整個民族都遵從同一樣的法則，難怪那么有秩序，可見，藝術(shù)在當(dāng)時確實體現(xiàn)著一種生活態(tài)度。

藝術(shù)偉大的覺醒發(fā)生在古希臘及古羅馬，他們開始追求完美。在雕刻人體時，他們著重表現(xiàn)人體的肌肉、關(guān)節(jié)，再也不恪守于任何設(shè)計公式，也不遵循古埃及的藝術(shù)觀念。正是他們看到了古埃及的藝術(shù)所存在的問題，因此想要去解決，不固守陳規(guī)，努力去改善，并且表現(xiàn)完美。在古希臘時期，“藝術(shù)家使用雙手工作的”，“他們坐在鑄就場，一身污汗，一身塵土”，“他們不被看作上流社會的成員”，盡管如此，他們的藝術(shù)從未間斷，并且發(fā)展到頂峰的狀態(tài)，我覺得這是十分難得的。你很難想象他們的藝術(shù)有什么目的，但他們所創(chuàng)造的藝術(shù)絕對體現(xiàn)出他們的生活態(tài)度，絕對是空前壯麗的。

接下來來到了東方的中國。中國的藝術(shù)在當(dāng)時講求的是“領(lǐng)悟”。中國古代畫家不會像今天寫生的藝術(shù)家一樣駐守在母體前刻畫，而是先學(xué)會畫樹，學(xué)會畫花，如此之類的單品，再到大自然中，去領(lǐng)會去感悟如何將一件件的單品拼湊起來，最后再閉門通過自己的領(lǐng)悟來創(chuàng)造出一幅幅的山水畫。這跟中國自古至今的佛道中的“悟”不是很相似嗎？在當(dāng)時的藝術(shù)家眼中，藝術(shù)只是一種形式，是他們把自己的信仰和傳統(tǒng)表現(xiàn)出來的一種形式，也是他們把這種信仰傳統(tǒng)流傳開來的一種形式，更是他們的一種生活態(tài)度——對信仰的恪守和追求。在東方國家中，絕大多數(shù)的藝術(shù)都收到了當(dāng)?shù)氐淖诮逃绊懀颊故局鞣N宗教信仰所帶來的影響。

作者貢布里希最終著眼于歐洲世界，這里開出了一朵朵藝術(shù)的奇葩。歐洲的藝術(shù)創(chuàng)作不再局限于眼睛所見的，他們更多地去描繪所感覺到的畫面。印象主義不再遵從古典畫派，而是藝術(shù)家憑著眼睛所看到以及自己直接感覺到的，利用色彩的變換來表示光線的變化；抽象主義，不再局限于實在的物體，更多地講究藝術(shù)家的自發(fā)性，脫離現(xiàn)實，或平靜盎然，或激昂滂湃??各種各樣新生的畫派，都旨在脫離傳統(tǒng)的作畫風(fēng)格，更多地表現(xiàn)眼睛看不見的東西。我認(rèn)為《基督為使徒洗足》這幅圖很清楚地體現(xiàn)了這點。他所要表現(xiàn)的不是現(xiàn)場的各種人物，也不是要表現(xiàn)現(xiàn)場的細(xì)節(jié)，而是想要表現(xiàn)出人物的“心靈的活動”。這在當(dāng)時是一種新的突破，這種突破始于他們對社會種種現(xiàn)象的不滿，并且努力想要表現(xiàn)突出，以引起人們注意。此外，歐洲的藝術(shù)有一種創(chuàng)新的力量。他們不固守陳規(guī)，努力嘗試新的事物，新的創(chuàng)造，努力掙脫各種束縛，我認(rèn)為這是歐洲一直以來最值得我們學(xué)習(xí)的特點之一，而這點也恰恰很好地體現(xiàn)在他們的藝術(shù)之上。

還記得書上有這么一句話“整個藝術(shù)發(fā)展史不是技術(shù)熟練程度的發(fā)展史，而是觀念和要求的變化史”，而觀念和要求的變化，源于一種時代的變化，源于一種對生命態(tài)度的追求。

每個時代的藝術(shù)家，他們都有一種共同的生活態(tài)度，那便是勇于發(fā)現(xiàn)社會上的問題并且勇于尋求解決辦法。縱觀上述各個地方各個時期各種藝術(shù)，“藝術(shù)是一種生活態(tài)度”的觀點，我希望能引起大家的共鳴。