第一篇：《東方學(xué)》演講提綱

《東方學(xué)》演講提綱

一 薩義德與東方學(xué)的簡介

薩義德的《東方學(xué)》出版于1978年，是薩義德的代表作。這部書對于其他學(xué)科，譬如文學(xué)研究、歷史研究、人類研究、社會學(xué)、以及宗教研究都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。同時《東方學(xué)的出版業(yè)標(biāo)志著后殖民主義研究的開始。作為第一部后殖民批評作品，它試圖探討殖民霸權(quán)和殖民話語的內(nèi)在聯(lián)系。通過結(jié)合葛蘭西的馬克思主義和福柯的話語理論，薩義德展示了東方學(xué)下對東方文化，特別是阿拉伯文化的否定和誤讀。因此，《東方學(xué)》研究的是西方視野下的東方以及兩者之間文化差異的認(rèn)同和一系列不平等關(guān)系形成的過程。

二．什么是東方學(xué)

1.薩義德對東方學(xué)的定義

19世紀(jì)和20世紀(jì)早期歐美國家學(xué)術(shù)機構(gòu)中的，以教授東方、書寫東方或研究東方人為目的的一門包括人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)和語言學(xué)的學(xué)科，它帶有早期歐洲殖民主義政治色彩，以“東方”（the Orient）與“西方”（the Occident）二者之間的本體論和認(rèn)識論意義上的對立為其基礎(chǔ)。

2.東方學(xué)的研究對象

得出結(jié)論：薩義德所關(guān)心的真正的“東方”不是他的理論對象，他認(rèn)為東方并非一種自然的存在?！皷|方”和“西方”這樣的地方和地理區(qū)域都是人為建構(gòu)起來的，三．薩義德與后殖民主義

1簡介后殖民主義發(fā)展史

2.《東方學(xué)》的學(xué)術(shù)背景和理論指向

論述西方真理觀的歷史，以及薩義德受福柯的權(quán)力話語理論影響，其東方主義批評的目的是揭開東方主義話語中的遮蔽。

3薩義德如何運用權(quán)力話語理論進行東方學(xué)的基礎(chǔ)建構(gòu)

四，電影中的后殖民主義之爭

后殖民主義認(rèn)為張藝謀等人的電影為迎合西方中心主義，塑造了一個貧困荒蠻的圖景，以其滿足西方觀眾的審美期待，認(rèn)同并為西方觀眾學(xué)者構(gòu)建了一個“東方他者”的形象。但是我認(rèn)為，不能簡單的用東方主義理論將這類電影貶低，因為這批電影代表了中國現(xiàn)代化過程中對自我文化身份和歷史的一種反思和自省，而這恰恰是當(dāng)前中國電影所匱乏的。

第二篇：東方學(xué)讀后感

讀《東方學(xué)》

內(nèi)容摘要：西方和東方（更準(zhǔn)確的說是伊斯蘭東方），在地理位置上有著明顯的界限，同時也有著不同的政治和歷史文化傳統(tǒng)。東方，在很長一段時間內(nèi)作為西方的殖民地，被西方所控制，除了政治上的殖民、經(jīng)濟上的掠奪之外，西方通過建立對東方的話語霸權(quán)，描述的是一個作為西方文化附屬物、被建構(gòu)的東方，東方成為一個被“東方化”的東方。薩義德在《東方學(xué)》一書中，對東方學(xué)的內(nèi)涵、譜系進行了一次詳實的梳理，是對東方學(xué)的一次深刻的批判與反思。

關(guān)鍵詞：薩義德東方學(xué)

歷盡“千辛萬苦”，終于讀完了薩義德的《東方學(xué)》一書。因為對中東歷史和文學(xué)評論知識平時涉獵極少，積累十分有限，所以讀這本書感覺明顯跟不上作者的步調(diào)，就像至身于一個完全陌生的環(huán)境之中，周圍是陌生的人、陌生的歷史故事以及陌生的學(xué)術(shù)術(shù)語，讀起來昏昏欲睡，打不起精神。前一秒剛看完，后一秒馬上忘到腦后，時而走馬觀花，時而神游云外，待到猛然回過神來，頓覺萬分慚愧，于是繼續(xù)硬著頭皮往下讀，如此反復(fù)，歷時將近一個月，終于“跌跌撞撞”地“翻完”這部后現(xiàn)代殖民主義理論的大作。不能說完全理解了作者的思想，很多地方仍然似懂非懂，因此只能“厚著臉皮”，就個人在讀書過程中的一些”碎片化”的領(lǐng)悟簡單地談一下所讀心得，只希望不要偏離太遠(yuǎn)。

一、薩義德其人

《東方學(xué)》的作者愛德華·沃第爾·薩義德（Edward?W?Said）是美國著名文學(xué)理論家與批評家，1935年出生在耶路撒冷的一個富裕家庭，在巴勒斯坦和埃及受到良好教育，后移民美國，先后在普林斯頓、哈佛獲得學(xué)位。之后，他一直在哥倫比亞大學(xué)任教。薩義德一生著述頗豐，著有《東方主義》《文化與帝國主義》《報道伊斯蘭》《最后的天空之后》等。作為一位生于阿拉伯世界，而后又在西方文化教育下成長起來的學(xué)者，薩義德內(nèi)心無疑充滿了種種矛盾，一邊是他生于斯長于斯的故鄉(xiāng)——阿拉伯世界，一邊是成就他同時也壓抑著他的第二故鄉(xiāng)——美國。因此，薩義德一生都置身于東西方語言、文化和認(rèn)同的交錯之中而“不得其所”。他生為阿拉伯人，卻是基督徒，在他立身揚名的美國，一些西方人和猶太人斥之為“恐怖分子”，而在他難以割舍的中東，極端分子卻將他列入“黑名單”。正是這些復(fù)雜的政治經(jīng)歷和多重的文化身份，才造就了薩義德的個性與學(xué)術(shù)。

1978年，《東方學(xué)》（Orientalism）②一書問世。在短短的幾年時間內(nèi)，這本書被翻譯成20多種語言在全世界范圍內(nèi)傳播，成為風(fēng)靡一時的學(xué)術(shù)暢銷書。在這本書中，薩義德詳細(xì)梳理了東方學(xué)的譜系，作為一個文化批評家，他以冷峻的西方視角，懷著東方人的心態(tài)去努力地塑造了一個西方文藝中的東方形象，以一己之力，單槍匹馬開創(chuàng)了后殖民主義理論的新時代。

需要指出的是，《東方學(xué)》一書的寫作與后現(xiàn)代主義的思想潮流有著密不可分的聯(lián)系。中國國內(nèi)也有學(xué)者譯為“賽義德”，如謝少波、黃剛等翻譯的《賽義德自選集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年；張跣的《賽義德后殖民理論研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年等等。本文采用“薩義德”這一譯法。

② 在中國學(xué)界，“Orientalism”一詞習(xí)慣上譯為“東方主義”，但薩義德所謂“東方主義”有三個方面的含義（學(xué)術(shù)研究學(xué)科、思維方式、權(quán)力話語方式），由于漢語無法用一個詞囊括這三種含義，所以該書的譯者采取變通的方式，對三者不加區(qū)分，將“Orientalism”通譯為“東方學(xué)”或“東方主義”。王宇根的譯本選擇“東方學(xué)”作為“Orientalism”的譯名。參見【美】愛德華·W·薩義德著，王宇根譯《東方學(xué)·緒論》，北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，1999年，第3頁。

①①

后現(xiàn)代主義發(fā)端于哲學(xué)與建筑學(xué)領(lǐng)域，后逐漸擴大至歷史學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)批評學(xué)等幾乎各個學(xué)科。后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代化采取全盤否定的態(tài)度，主張打破傳統(tǒng)的“中心觀”和等級制度，原先處于邊緣地帶的理論則不斷向中心靠攏，并逐漸形成一股日益強烈的“去中心化”和“重建中心”的勢頭。西方學(xué)界根深蒂固的“歐洲中心觀”受到了前所未有的沖擊，西方長期以來對東方社會的話語霸權(quán)受到越來越多學(xué)者的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)?！稏|方學(xué)》即是在這一背景下成書的，“去中心”的影子在該書中隨處可見。

二、《東方學(xué)》內(nèi)容及評述

什么是東方學(xué)？東方學(xué)的內(nèi)涵有哪些？薩義德在該書的緒論中給出了解釋。他認(rèn)為，東方學(xué)有三個層面的含義。首先，最易于為人接受的是其作為學(xué)術(shù)機構(gòu)的一個學(xué)科的含義；其次，東方學(xué)也是一種思維方式，在大部分時間里，“the Orient”（東方）是與“the Occident”（西方）相對而言的，東方學(xué)的思維方式即以二者之間這一本體論和認(rèn)識論意義上的區(qū)分為基礎(chǔ)。有大量的作家，其中包括詩人、小說家、哲學(xué)家、政治理論家、經(jīng)濟學(xué)家以及帝國的行政官員，接受了這一東方、西方的區(qū)分，并將其作為建構(gòu)與東方、東方的人民、習(xí)俗、“心性”（mind）和命運等有關(guān)的理論、詩歌、小說、社會分析和政治論說的出發(fā)點；第三個含義是將東方學(xué)視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式，薩義德借用福柯關(guān)于“權(quán)力話語”的理論，將東方學(xué)作為一種話語進行考察。①

全書共分為三章，作者分別東方學(xué)的范圍、東方學(xué)的結(jié)構(gòu)和再結(jié)構(gòu)以及東方學(xué)的現(xiàn)狀三個方面進行了闡述。

在第一章《東方學(xué)的范圍》中，薩義德首先回顧了18世紀(jì)中期以前西方對東方、伊斯蘭、穆斯林和阿拉伯人的再現(xiàn)。在他看來，拿破侖對埃及的入侵、20卷《埃及志》的出版以及蘇伊士運河的開掘，這些都是東方主義發(fā)展過程中最重要的標(biāo)志，象征了物質(zhì)的和文本的歐洲對東方進行的以殖民主義和帝國主義為特征的宰制。為了揭示東方主義的傳統(tǒng)、話語和機制是如何介紹的，薩義德介紹了兩個重要的概念“想象的地域”和“文本性的態(tài)度”。在他看來，東西方的所謂地域劃分可能完全是任意的、想象的，想象的地域和歷史對與其相近的東西和與其遠(yuǎn)隔的東西之間的距離和差異進行了夸大的處理，并從而使其對自身的認(rèn)識得到加強。由于人們往往寧愿求助于圖式化的權(quán)威而不愿意與現(xiàn)實進行直接接觸，這就使得所謂權(quán)威的文本“不僅能夠創(chuàng)造知識，而且能夠創(chuàng)造它們似乎想描寫的那種現(xiàn)實?！雹?/p>

第二章為《東方學(xué)的結(jié)構(gòu)和再結(jié)構(gòu)》，在本章中，薩義德討論了從18世紀(jì)后30年到1870年前后的所謂“現(xiàn)代東方主義”。在他看來，19世紀(jì)東方主義的一個重大發(fā)展就是將有關(guān)東方的基本觀念“縱欲、專制的傾向、乖戾的思維、不求準(zhǔn)確的習(xí)慣、落后”，凝固為獨立的、牢不可破的連貫整體。在對東方學(xué)話語的描述中，薩義德強調(diào)了二元對立原則的出現(xiàn)，在他看來，正是經(jīng)由二元對立原則，西方在同東方的關(guān)系中總是處于優(yōu)勢地位。他指出，東方主義服務(wù)于西方對東方的霸權(quán)統(tǒng)治的主要方式就是——成為西方屬下的他者。薩義德在很多人的作品中都發(fā)現(xiàn)了這種以優(yōu)劣對比為基調(diào)的二元對立模式的存在，如福拜樓。薩義德認(rèn)為，這種優(yōu)劣的對比代表了東西方力量關(guān)系的一種模式，也表明了實現(xiàn)這種關(guān)系所使用的話語。東方主義類似的設(shè)想還包括：關(guān)于一切東方事物的假定的代表性，強加給東方人的集體性身份，與東方文化相一致的穩(wěn)定的共時性，以及東方人不能表述自己、必須由其他人表述的設(shè)想。通過這一系列假設(shè)與想象，東方主義的話語構(gòu)成并且制造出了東方。這種話語的功能就是打開知識和權(quán)力之間的通道，從而產(chǎn)生出一系列進行干預(yù)的節(jié)律，包括經(jīng)濟、政治、宗教、管理甚至軍事等各個方面。于是，學(xué)術(shù)上的東方主義在作為機制發(fā)展起來的同時，實際上野作為帝國主義和殖民主義結(jié)構(gòu)建立了起來。

在第三章《東方學(xué)的現(xiàn)狀》中，薩義德考察了20世紀(jì)的東方主義如何成功地實施其對①

② 【美】愛德華·W·薩義德著，王宇根譯《東方學(xué)·緒論》，北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，1999年?！久馈繍鄣氯A·W·薩義德：《東方學(xué)》，第122頁。

自由和知識的控制。薩義德首先講述了東方主義教條的特征，對潛伏的和顯在的東方主義做了重要區(qū)分。薩義德認(rèn)為，隱伏的東方學(xué)指一種“幾乎無意識的（當(dāng)然是無法感觸的）確信”，而顯在的東方學(xué)則是一種”對東方社會、語言、文學(xué)、歷史等所做的明確陳述”，有關(guān)東方的知識中所出現(xiàn)的任何變化幾乎都無一例外地可以在顯在的東方學(xué)中找到；而惰性、穩(wěn)定性

①和持續(xù)性則或多或少地永遠(yuǎn)存在于隱伏的東方學(xué)之中。隱伏的東方學(xué)不同于顯在的東方學(xué)

之處在于，隱伏的東方學(xué)是內(nèi)在的、“無意識的”、“無法感觸的”，它是隱伏在顯在的東方學(xué)深層的一種根深蒂固的觀念和意識。這一觀念和意識最明顯地表現(xiàn)在所謂的東方與西方、進步與落后等二元區(qū)分上，而隱伏的東方學(xué)就體現(xiàn)在這些所謂的東西方二元對立的東方學(xué)“信條”之中。這些“信條”包括：理性、發(fā)達(dá)、人道、高級的西方，與離經(jīng)叛道、不發(fā)達(dá)、低級的東方之間絕對的、系統(tǒng)的差異；對東方的抽象概括，總是比來自現(xiàn)代東方社會的直接經(jīng)驗更有效；東方永恒如一，始終不變，沒有能力界定自己，東方要么給西方帶來威脅，要么是為西方所控制。薩義德還把隱伏的東方學(xué)與“男性化的世界觀”聯(lián)系在一起。他認(rèn)為，隱伏的東方學(xué)可以促使人們形成一種特別男性化的世界觀，東方學(xué)自身是一個徹頭徹尾的男性領(lǐng)域，它在考察自身及其對象時戴著性別歧視的有色眼鏡，而女性通常是男性權(quán)力幻想的產(chǎn)物。他指出：“更有甚者，男性化的世界觀在東方學(xué)家的實踐中常常走向靜止、僵化、一成不變。他們否定東方和東方人有發(fā)展、轉(zhuǎn)化、運動的可能性。作為一種已知并且一成不變或沒有創(chuàng)造性的存在，東方逐漸被賦予一種消極的永恒性?！?/p>

以上是對《東方學(xué)》一書內(nèi)容的簡要概括。在讀此書的過程中，雖然很多地方不是很懂，但我能夠很強烈地感覺到?？玛P(guān)于權(quán)力——知識話語的理論給薩義德造成的巨大影響，書中權(quán)力話語的影子隨處可見。?？抡J(rèn)為，權(quán)力制造知識，權(quán)力和知識相互生產(chǎn)，相輔相成。③在《東方學(xué)》一書中，薩義德開宗明義將“東方主義”描述為：“通過作出與東方有關(guān)的陳述，對有關(guān)東方的觀點進行權(quán)威裁斷，對東方進行描述、教授、殖民、統(tǒng)治等方式處理東方的一

④種機制：簡言之，將東方學(xué)視為西方加以控制、重建和君臨東方的一種方式?！彼瑫r指出，東方學(xué)首要是一種話語，其發(fā)展與演變在某種程度上也受制于它與政治權(quán)力、學(xué)術(shù)權(quán)力、文化權(quán)力、道德權(quán)力之間的交換。薩義德坦言，?？碌闹魇蛊涫芤娣藴\。因此，有學(xué)者認(rèn)為，沒有?？碌脑捳Z概念和話語形成概念，沒有?？聦?quán)力與知識之間關(guān)系的討論，薩義德的工作是不可想象的。⑤

薩義德認(rèn)為，西方關(guān)于東方的學(xué)問，反映的正是西方歷史取代東方歷史并使后者成為“無歷史”的歷史，是西方作為主體企圖征服東方這個客體的產(chǎn)物。它以知識的形式適應(yīng)和支持西方殖民擴張的需要，制造出西方全面優(yōu)于東方的神話，為西方侮辱、侵害、征服東方提供了理論根據(jù)，為西方施之于東方的罪行披上了一件合理化、正義化的外衣。實際上，西方在認(rèn)識東方、形成東方學(xué)的同時，就把西方包含價值觀、思維方式和檢驗標(biāo)準(zhǔn)于其中的學(xué)科形式擴展到了東方，因此薩義德說到：“東方學(xué)是一通用的術(shù)語，用以描述西方向東方一步一步的入侵；東方學(xué)是一個學(xué)科，通過這一學(xué)科，作為學(xué)術(shù)、發(fā)現(xiàn)和實踐話題的東方過去

⑥曾經(jīng)被（現(xiàn)在仍然被）西方系統(tǒng)地進逼?！睎|方主義是使西方全球擴張合理化的知識論證明，它背后包含著的正是西方的文化理想和權(quán)力運作。基于這種不平等的關(guān)系，西方對東方的描述，不管是在學(xué)術(shù)著作中還是在文藝作品里，都嚴(yán)重扭曲了其描述的對象。東方世界經(jīng)常被【美】愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，第262頁。

【美】愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，第265頁。

③ 關(guān)于?？碌臋?quán)力—知識理論更詳細(xì)的解釋，可見【法】米歇爾·?？轮?，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，北京：三聯(lián)書店，2007年。

④【美】愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，第4頁。

⑤ 張跣：《賽義德后殖民理論研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第26頁。

⑥【美】愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，第94頁。①②②

丑化、弱化、野蠻化和異國情調(diào)化。西方學(xué)者筆下的東方從來不是對東方真實的反應(yīng)，而是西方話語霸權(quán)下對東方的想象與虛構(gòu)?！皠兿鞯奈鞣饺苏驹谝粋€特別適合他的有利角度對消極、原始、柔弱甚至靜默倦怠的東方進行全面關(guān)照，然后在此基礎(chǔ)上對東方進行清晰表達(dá)?！雹偎_義德認(rèn)為，“從東到西存在一個虛擬的控制鏈，既可以表達(dá)西方的力量，又可以表達(dá)（西方人眼中所見的）東方的缺陷?！雹谝虼耍瑬|方學(xué)既是西方對柔弱東方的表達(dá)，又是西方對東方權(quán)力知識的體現(xiàn)。

三、對《東方學(xué)》的評價

無論是中國學(xué)術(shù)界，還是西方學(xué)術(shù)界，對《東方學(xué)》或者薩義德其人的評價褒貶不一。一位美國學(xué)者這樣評論道：“《東方學(xué)》，盡管存在很大的缺陷，有人甚至把它視為薩義德最薄弱的研究成果，但無論如何，在薩義德不可思議的、多產(chǎn)的學(xué)術(shù)生涯中，《東方學(xué)》是他二十部著作中最廣為談?wù)?、影響最為深遠(yuǎn)的著作??該書因作者“炙熱的人文主義思想、儒雅、博學(xué)、頗具啟發(fā)性的觀點以及他對巴勒斯坦獨立運動堅定的支持”而聞名世界。類似或者更甚的褒揚不勝枚舉，一些后現(xiàn)代殖民主義者更是對薩義德推崇備至。

然而，批判者亦有之。丹尼斯?波特在《東方學(xué)及其問題》一文中認(rèn)為，薩義德對殖民話語的多樣性重視不夠，特別是沒有重視英國和法國東方主義之間的差異也未能充分解釋帝國主義文化內(nèi)部的沖突與矛盾，薩義德對文本的復(fù)雜多樣性以及西方內(nèi)部的反霸權(quán)著作沒有充分重視。詹姆斯?克利福德認(rèn)為，薩義德“只考慮到英國和法國的民族傳統(tǒng)，外加他們的后裔美國。他只能把意大利、西班牙、俄羅斯，尤其是德國的東方主義剔除在外?！雹葜赋隽肆怂_義德研究對象的局限性。有從薩義德東方學(xué)理論的內(nèi)在矛盾性進行評價。一位中國學(xué)者認(rèn)為，薩義德即是殖民主義的批判者，又是新殖民主義理論的代言人。一方面，他對西方帝國主義在政治上、經(jīng)濟上、意識形態(tài)以及文化上的霸權(quán)深惡痛絕、利用一切機會予以批判和抨擊，但另一方面，由于他深受?？碌臋?quán)力——知識——話語三位一體思想的影響，因而無時無刻不在自己的著述中流露出掌握甚于真正的第三世界學(xué)者的話語權(quán)的優(yōu)越感。⑥

作為普通讀者的筆者認(rèn)為，《東方學(xué)》一書存在很明顯的兩個弊端。其一，《東方學(xué)》不是一部嚴(yán)格意義上的歷史學(xué)著作，而是從文學(xué)批判的角度對東方學(xué)的譜系進行了一次詳實的梳理，作者在本書中引述了大量的西方語言學(xué)和文學(xué)著作，而這其中的大多數(shù)材料筆者都不甚了解，因此在閱讀中常常有著一種陌生的感覺，即使讀完了，腦海中殘留的僅是片段和零碎的記憶。有網(wǎng)友很形象地比喻到：“你會感到參加了一趟隨團旅游——被強行拉到每一處景點（引用材料），快照留念（留下大致印象），奔向下一個景點（繼續(xù)閱讀，迎接全新的材

⑦料）這不是愉悅的閱讀體驗——感覺就像光著身子被扔到陌生人中間?！边@短話其實也指出

出了《東方學(xué)》的另一個問題，即過于堆砌、冗雜的材料也是讓讀者感覺陌生的一個重要原因，多數(shù)非專業(yè)讀者只能蜻蜓點水般“瀏覽”，自然會感覺陌生；其二，薩義德所界定的“東方”僅僅是指阿拉伯國家，對遠(yuǎn)東、印度等更為廣大的東方世界，薩義德在書中雖然略有提及，但往往只是一帶而過，他更多的筆調(diào)著重于阿拉伯世界。“薩義德把注意力幾乎完全限制在有關(guān)阿拉伯中東的言論上，不無遺憾地略去了遠(yuǎn)東、印度、太平洋地區(qū)，以及北非?！雹唷久馈繍鄣氯A·W·薩義德：《東方學(xué)》，第178頁。

【美】愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，第56頁。

③Graham Huggan,“(Not)Reading 'Orientalism'”，Reaserch In Africa Literatures,Vol.36,No.3(Autumn 2005),p.124.④ 參見丹尼斯?波特：《東方學(xué)及其問題》一文，羅鋼、劉象愚：《后殖民主義文化理論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年。

⑤詹姆斯?克利福德：《論東方主義》，羅鋼、劉象愚：《后殖民主義文化理論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第33頁。

⑥ 王寧：《東方主義、后殖民主義和文化霸權(quán)主義批判——愛德華?賽義德的后殖民主義理論剖析》，北京大學(xué)學(xué)報，1995年第2期。

⑦金剛菩提：《艱澀的文本，辛苦的體驗——淺評薩義德<東方學(xué)>》。http://book.douban.com/review/4756868/ ⑧ 詹姆斯?克利福德：《論東方主義》，羅鋼、劉象愚：《后殖民主義文化理論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，①②③④

西方對遠(yuǎn)東，如中國、日本是如何書寫的？與對中東有何相似，又有何不同？薩義德對“東方學(xué)”的解釋是否又同樣適用于中國。日本？筆者認(rèn)為，這些問題是薩義德在《東方學(xué)》一書中未能充分考慮到的，似可作更深入的分析，不論對國別史研究、國際關(guān)系研究還是對文

①化交流研究，我想都是極具啟發(fā)性與借鑒意義的。

1999年，第33頁。

① 有關(guān)西方的中國形象這一問題，筆者曾閱讀過相關(guān)的書籍。就筆者目力所及，西方學(xué)者（包括美國）對中國的書寫在兩個極端中搖擺：要么將中國描述為一個烏托邦化的美好國度，要么則將中國丑化為一個落后、殘忍的國家，但無論是哪一種形象，都是西方學(xué)者脫離現(xiàn)實中國，對作為“異國他者”的中國的虛構(gòu)。代表性研究論著有：（美）哈羅德?伊羅生著，于殿利、陸日宇譯《美國的中國形象》，北京：中華書局，2006年；（美）克里斯托弗?杰斯普森著，姜智芹譯《美國的中國形象（1931~1949）》，南京：江蘇人民出版社，2010年；周寧：《天朝遙遠(yuǎn)——西方的中國形象研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年。這些研究論著似有助于我們比較西方的伊斯蘭形象和西方的中國形象的異同，更進一步豐富與深化“東方學(xué)”的內(nèi)涵。

第三篇：演講提綱

“改變從現(xiàn)在開始”

大型道德素質(zhì)教育演講

湖北省慈善總會永正助學(xué)基金

一：演講的意義和作用

1、重拾信仰之需——樹立目標(biāo)，增強責(zé)任：

中華民族是一個擁有五千年悠久歷史和燦爛文化的古老民族，中國傳統(tǒng)文化影響了一代又一代的華夏子孫。然而隨著經(jīng)濟的發(fā)展和物質(zhì)生活的不斷提高，精神文明卻相對滯后，當(dāng)今社會人心浮躁，信仰缺失，民族凝聚力急劇下降，青少年學(xué)生對祖國，對社會嚴(yán)重缺乏責(zé)任感。通過此演講可以幫助學(xué)生建立正確的人生觀、道德觀、價值觀，讓學(xué)生具備高度的愛國情懷，珍惜現(xiàn)在來之不易的幸福生活，深刻理解讀書的意義，樹立遠(yuǎn)大的理想和崇高的目標(biāo)。為早日實現(xiàn)習(xí)主席的提出的“中國夢”貢獻(xiàn)自己的力量！

2、拯救心靈之需——醫(yī)治麻木，祛除浮躁：

當(dāng)今青少年最大的心理問題就是麻木冷漠，青少年學(xué)生主要是貪玩厭學(xué)；麻木冷漠主要表現(xiàn)為對什么事都不在乎，只做自己的事，做事從不顧及別人的想法！另外由于現(xiàn)在的老師和家長有時只是一味的去責(zé)怪學(xué)生，從不關(guān)心孩子犯錯誤是什么原因，久而久之在孩子心中已經(jīng)習(xí)慣了老師和家長指責(zé)，所以會變得麻木冷漠。通過此演講可深入挖掘人性的本質(zhì)，以真換真，通過至真至善的語言來化解了孩子們心靈的麻木！

厭學(xué)的原因主要來自于家長的觀念，有些覺得只要認(rèn)識幾個字就好，現(xiàn)在上學(xué)出來又不分配工作，而且很多學(xué)生想著反正以后工作會有父母幫自己安排，或者干脆等著靠家庭來養(yǎng)活自己，所以在學(xué)生心里覺得不上學(xué)無所謂，因而出現(xiàn)厭學(xué)。通過此演講喚醒學(xué)生內(nèi)心對父母的感恩之情，以此作為學(xué)習(xí)的強大動力，讓學(xué)生重新樹立起為學(xué)習(xí)的目標(biāo)！

2、溝通親子之需——喚醒良知，化解怨憤：

據(jù)司法部們統(tǒng)計：自1997年以來，我國每年都有2萬至5萬青少年因與父母、老師發(fā)生感情糾葛而犯罪，其中人命案不少。因為他們從小就過習(xí)慣“衣來伸手，飯來張口”的生活，公主心態(tài)早已長成，若有不滿，就會找父母算賬。而父母們要么早就甘當(dāng)奴仆聽使喚，要么經(jīng)常大吼小叫橫加指責(zé)，矛盾不斷激化??，通過這種凈化心靈，喚醒良知，激發(fā)潛能的生命教育，這種親子互動的人性化教育可以有效化解怨憤，消除親子間和師生間的隔閡；

另外有些父母每天忙于應(yīng)酬或開會，與孩子之間根本沒時間去溝通交流，久而久之會出現(xiàn)隔閡疏遠(yuǎn)了親情；有些父母是迫于生計，每天要早出晚歸去做生意，掙錢生活，也沒時間去關(guān)心孩子的學(xué)習(xí)和生活，淡化了親子感情；通過此演講使家長反省自己，是自己陪孩子的時間短，對孩子關(guān)心不足缺少關(guān)愛，也讓孩子覺得自己在許多地方?jīng)]有理解父母，對不起父母。

3、激發(fā)潛能之需——重樹信心，點燃激情：

世上沒有天生就差勁的人，也沒有天生的天才。差起于心，優(yōu)也起于心。現(xiàn)在的老師和家長缺乏對孩子的鼓勵，總是說孩子笨，不行之類的話，這樣傷害了學(xué)生的自尊心，我們不能只看到孩子身上的缺點，我們要以孩子身上的優(yōu)點來鼓勵孩子，給孩子以信心！他就會加倍學(xué)習(xí)以此來回報老師，成績就會好起來。在受到老師表揚后，學(xué)生更加感恩，成績就會突飛猛進！所以通過此演講可以讓學(xué)生和家長人人都有感恩之心，都想著去回報，那么我們大家都會變得越來越優(yōu)秀，世界也會充滿愛和溫暖！

湖北省慈善總會永正助學(xué)基金

二：演講流程

1、主持人上場；

2、校領(lǐng)導(dǎo)上場致辭；

3、主持人介紹講師并邀請講師上臺；

4、演講時間；

5、主持人致結(jié)束語，學(xué)校組織學(xué)生有序離場。

三：演講內(nèi)容提綱

1、第一部分：愛如春雨滋潤，喚醒心靈沙漠。

通過講述講師親身經(jīng)歷或者發(fā)生在我們身邊的真實故事，讓學(xué)生感受到愛的力量；結(jié)合中國傳統(tǒng)文化中“孝親”的典故讓學(xué)生和家長深刻認(rèn)識到父母的偉大。

2、第二部分：回憶成長感動，直入靈魂深處。

講師通過專業(yè)的心理輔導(dǎo)技術(shù)引導(dǎo)學(xué)生回憶自己親身成長經(jīng)歷，將父母為自己點點滴滴的付出猶如放電影一樣在學(xué)生腦海中閃現(xiàn)。學(xué)生可以非常直觀的認(rèn)識到感恩并不遙遠(yuǎn)，就存在于我們生活中的每一個小小的瞬間。

3、第三部分：深度親子互動，愛與勇氣交融。

講師通過邀請孩子與父母進行各種愛的互動，如仔細(xì)看自己的父母，或者是一個擁抱，一個鞠躬，一句愛的語言等等，徹底打破現(xiàn)實中由于親子之間的長期缺乏溝通而變得疏遠(yuǎn)的狀態(tài)。此環(huán)節(jié)在很多演講現(xiàn)場都會有部分孩子因為愛的鼓勵而主動上臺或者發(fā)言，種種情景無不令在場人員動容。此部分也是整場演講的重點環(huán)節(jié)。

4、第四部分：行為習(xí)慣教育，改變更在行動。

講師會針對演講學(xué)校存在的一些不良行為習(xí)慣對學(xué)生進行引導(dǎo)，如：厭學(xué)、早戀、沉迷網(wǎng)絡(luò)游戲等。通過現(xiàn)場親自見證的方式讓學(xué)生能夠從現(xiàn)在開始用實際行動來踐行自己要做出改變的承諾。

5、第五部分：感恩辛勤園丁，致敬三尺講臺。

講師通過講述老師的各種艱辛不容易，無私付出與奉獻(xiàn)，燃起學(xué)生內(nèi)心對老師的愛，重塑家長對學(xué)校和老師的深度理解。并以古禮致敬的方讓尊師重教的風(fēng)尚在校園中生根發(fā)芽，遍地開花。

6、第六部分：呼吁家長重視，德育更在家教。

講師通過最后總結(jié)再次呼吁家長對家庭教育的重視，并會給出一些具體的家庭教育的建議和方法。

湖北省慈善總會永正助學(xué)基金

第四篇：備稿演講提綱

演講提綱

演講題目：死者生前人格利益保護的考量——基于公序良俗的視角

一、問題引入：民法對公民的保護，是從生到死的過程，其中對“生”和“死”的保護程度，被認(rèn)為是“對人權(quán)尊重”的考量。

1989年荷花女；1990年海燈法師；1993年8月7日的《關(guān)于審理名譽權(quán)案件若干問題的解答》第5條訴訟主體范圍；2001年3月10日《關(guān)于確定民事侵權(quán)精神損害賠償責(zé)任若干問題的解釋》第3條近親屬精神損害賠償?shù)乃髻r。

以上規(guī)定有一個變化就是：從最初的司法解釋使用了保護死者“名譽權(quán)”的用語，到有意刪去“權(quán)”字，而僅僅規(guī)定保護死者的“名譽”、“肖像”等用法。

二、問題焦點：

（一）《民法通則》第9條；《民法總則》第十三條；公民（自然人）從出生時起到死亡時止，具有民事權(quán)利能力，依法享有民事權(quán)利，承擔(dān)民事義務(wù)。

（二）就如在定下這個主題時，采用的是“死者生前人格利益”的表述而不是“死者人格利益”

楊立新教授保護胎兒權(quán)利的時候建立“人身權(quán)延伸保護說”理論對死者的保護“法益保護說”事實上也是一種“延伸保護說”理論。

三、問題解決：

（一）學(xué)說概述

1.死者權(quán)利保護說。（龍衛(wèi)球《民法總論》）

2.死者法益保護說。（楊立新《人身權(quán)法論》、王利明《人格權(quán)法新論》）3.近親屬權(quán)利保護說。（張新寶《名譽權(quán)的法律保護》、梁慧星《民法總論》）4.人格利益繼承說。（郭明瑞、房紹坤、唐廣良《民商法原理

（一）：民商法總論，人身權(quán)法》）

近親屬代理說等

（二）公序良俗

【《民法總則》第八條 民事主體從事民事活動，不得違反法律，不得違背公序良俗?！?/p>

《學(xué)而》：“曾子曰：‘慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！?《學(xué)而》子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！?/p>

《泰伯》曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！詩云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。'而今而后，吾知免夫，小子！”

追憶祖先，行孝是民德歸厚的一個途徑，后世公序良俗的形成，無不與之有關(guān)。

公序良俗的設(shè)置目的：立法當(dāng)時不可能預(yù)見一切損害國家利益、社會公益和道德秩序的行為而做出詳盡的禁止性規(guī)定，故設(shè)立公序良俗原則，以彌補禁止性規(guī)定之不足。公序良俗原則包含了法官自由裁量的因素，具有極大的靈活性。

（三）路徑設(shè)想 民事公益訴訟制度

比例：親屬和公序良俗建設(shè)（公益設(shè)施或與死者有關(guān)的設(shè)施修繕等）

第五篇：禁煙演講提綱

禁煙演講提綱

一、禁煙的定義

1.公眾場合的禁煙（學(xué)校也是公眾場合）2.抽煙者大部分都明白香煙會帶來的后果，但無法克制自身并在對他人造成二手煙危害的意識薄弱

3.響應(yīng)國家文件的號召

4.尊重自己生命，尊重他人生命（社會道德與文明發(fā)展的體現(xiàn)）二、二手煙的危害

1.二手煙的毒性與直接吸煙的毒性不相上下 2.香煙中有害成分的傳播范圍極廣

3.對于特別是孕婦、幼兒、肺部疾病（哮喘）等一類免疫力弱的人群，公眾場合的吸煙會極度影響其健康狀況 4.公眾場合取消吸煙區(qū)的目的

三、當(dāng)普通人遇上吸煙者

1.普通人一般對煙味的刺激性都有一定的排斥反映（咳嗽，鼻子過敏等）。

2.若吸煙者無法控制自身當(dāng)眾吸煙，對于普通人來說就是建立在自己痛苦之上的快樂，并且未充分尊重個人生命，心里肯定不是那么好受的 3.一般來說，普通人進入剛吸完煙的室內(nèi)場合時，受遺留的有害物質(zhì)與心理因素影響，情緒會有一定的變化，從而留下偏于負(fù)面的印象 4.據(jù)調(diào)查，吸煙者最喜歡香煙的一點就是可以在重重壓力下讓精神獲得短暫的極致的放松。繚繞的煙霧如同海市蜃樓一般，給予難以想象的快感。但煙霧散去，那虛幻的快樂也不復(fù)存在，所以就會成癮，想不停的處于那種快樂當(dāng)中。但這其實是很悲哀的

四、建議總結(jié)

1.有人的地方一定不要抽煙，不止影響他人健康，還降低了公眾道德水平與自身素養(yǎng) 2.沒有人的地方盡量少抽，香煙就是糖衣炮彈，或許能帶來精神上的短暫愉悅，但更多留下的是難以抹去的傷害。生命只有一次，請善待并且珍惜