第一篇：淺談緬中鄉村婚姻禮儀的差異 -----以緬族和漢族鄉村婚姻為例

摘要：婚姻和家庭是構成人類社會的基本因素。婚姻是維系人類自身繁衍和社會延續的基本制度和活動，是每一個民族繁育的基礎，還是解決某些問題的方法；家庭是社會的基礎，通過婚姻而確立，它們不會隨著時代而改變。國家隨著時代進步，越來越國際化，一些沒有文字記載的民間文化資產正在慢慢地消失，想要了解到一些民間文化，就變成了一種奢侈。筆者從自己的經歷和見聞中，向大家介紹了緬甸的緬族和我國漢族鄉村中的婚姻習俗。

關鍵詞：婚姻；家庭；人類；文化

一、引言

婚姻和家庭是構成人類社會的基本因素。婚姻是維系人類自身繁衍和社會延續的基本制度和活動，是每一個民族繁育的基礎，還是解決某些問題的方法。家庭是社會的基礎，通過婚姻而確立。目前，在世界范圍內，任何已知的人類社會，都有某種形式的婚姻存在，但是每個國家的婚姻形成禮儀都有所不同。自古以來，我國與鄰國緬甸一直都是山水相連的友好鄰國，兩國人民之間的“胞波情誼”源遠流長。兩國獨立后，友好關系達到了新的高峰。近年來，由于我國面向東南亞國家發展，使得兩國的經濟、文化的交流更日趨頻繁，中緬兩國友誼的金色紐帶更加牢固。所以兩國之間的許多地方都相互影響著，同時也存在著一些不同之處。就緬甸的鄉村婚姻禮儀與我國的鄉村婚姻禮儀來說，就存在著許多差異。

二、婚姻的定義與發展

2.1婚姻的定義

婚姻是維系人類自身繁衍和社會延續的基本制度和活動，是解決某些問題的方法。目前，在世界范圍內，任何已知的人類社會都有某種形式的婚姻存在，所以婚姻被視為人類文化具有高度適應性的一種創造。

2.2婚姻的發展與形成婚姻是人類繁衍發展的基本形式，這是人類把繁衍后代的生物本能給予理性化、社會化、科學化發展的結果。婚姻經歷了許多時代、一系列的演變，最終形成一夫一妻制專偶婚。在我國，一夫一妻制專偶婚首次構成系統的、嚴格而清晰的親屬關系，血親、姻親、父方、母方都比以前任何階段的婚俗更加明確。

婚姻在早時期時，并不是像現在這樣被人們隆重的舉行，只是一個簡單的兩人在一起相互照顧而已。到了后來才演變成現在的婚姻，也被人們所認可。婚姻的儀式取決于一定社會的婚姻制度和民族習俗，根據男女雙方婚前關系，婚配條件、婚后居住及所擁有的權利義務等不同情況，構成了多種多樣的婚姻形態，但每一種形態都體現出婚俗發展的歷史、社會、經濟與民族的特征。如古代的搶婚是一種強制的婚姻，但是現代則只是一種模擬的搶婚的方式。在緬甸實行搶婚的民族有：克欽族、傣族、傈僳族；我國實行搶婚的民族有：傣族、傈僳族、景頗族等。

2.3緬中婚姻的基本形成千百年來，緬甸的社會經歷了母系制、母父共制、父系制三個發展階段。婚姻有原始的群婚、轉房婚發展到一夫一妻制。中國在歲月的洗滌下，經歷了原始群婚、同輩血緣婚、排斥同輩同胞血緣的伙婚、對偶婚、一夫一妻制專偶婚。其中，專偶制婚姻又叫一夫一妻婚姻，在封建制度下，一夫一妻制婚俗成為男尊女卑，婦女受壓迫和歧視，俗話說：“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”,處于任打任罵當中，毫無尊嚴。

三、緬中鄉村婚姻形成的差異

3.1戀愛方式

3.1.1緬甸：緬甸的婦女社會地位較高，有“亞洲女權國”之稱，緬族婦女常以此為傲。緬甸的青年男女在婚姻方面，雖然主張是遵從父母之命，但是只要男女雙方相互喜歡，有意結成夫妻，父母則一般不加干涉。

緬甸人是熱心的民族，無論是哪家有事，他們都會去幫忙，而青年男女是熱心者的主體。這樣的習俗就給未婚男女有了相互了解的機會。在那些婚喪事之中，若是有哪個小伙子看中某一個姑娘，男子會在夜幕降臨時向他所愛的姑娘表白。姑娘會在自己臥室的窗前放置一盞油燈，說明自己在家；男子邀約幾位伙伴在女方家外徘徊，向所愛的姑娘訴說衷腸，或者吹笛求愛；如果姑娘不接受男子的追求，也會做一些努力，努力之后還是不接受，就會放棄；如果姑娘接受男子的追求，男子可進入家里，姑娘也可以約上一、二位女伴相陪，她們都身著艷裝，頭戴鮮花，用茶水、檳榔、煙草等殷勤招待來客。等姑娘的父母休息了以后，才能進姑娘的閨房。雙方若是相互中意，則會互贈禮物作為定情之物，定下終生大事。

然而外村的小伙子要到本村串姑娘，須征得本村小伙子頭的認可。對于上門來做客的小伙子，姑娘父母一般不干涉。

3.1.2中國：在古代，大多數青年男女沒有戀愛之說，婚姻都是父母之命，媒妁之言。新婚夫婦只有到結婚當日才看見自己的伴侶。到了近代以后，才慢慢的有了自由戀愛，父母一般也不進行干涉。在農村中，無論誰家有婚喪事，都有青年組去幫忙，在這些事上就會有認識其他村姑娘的機會。一般而言，本村的小伙子不會在本村找，一群小伙子會在夜晚相約之后到鄰村去串姑娘，小姑娘們會約上一群伙伴一同在家里聊天或者玩玩撲克，父母不加干涉她們的事；也可應邀到外面，一般都會選擇在空曠、沒人的地方。若是有確定戀愛關系的，則要請其他人吃小喜糖。到了現在，吃喜糖的習慣有的會換成請客吃飯之類。這些都是為了報答或告知朋友們，他們已經是一對了。

但是現在，有些男子或者女子因已超過結婚年齡，但是自己又沒能自己找到另一半，父母們就會委托親戚們幫忙介紹，希望找到他或她的另一伴。

3.2雙方確定關系

3.2.1緬甸：緬甸男女定情之后，會找區里的頭面人物去女家撮合、送禮。只有征得女方父母同意后才可以自由進出女方家。雙方需戀愛三年，而在這三年里，男女雙方就可以相互了解、考察。在考察期間，男方會盡力把自己優秀的一面展現給對方，以便更好地讓對方接受自己。

3.2.2中國：雙方男女戀愛后，農村的小伙子要到女家去干活，俗稱“姑爺活”。因為在農村，主要還是靠農作物生存，有能力才可以撐起家里的支柱。因此在這期間，女方父母會考察他的為人以及勞動能力。男方父母也會考察女方的情況，看看是否會做家務以及在孝敬父母方面等。畢竟父母都還有靠子養老的觀念。

在各方面，如果都還可以接受，那么父母也會承認他們之間的關系。但近幾年，靠做農活過日子的年輕人不多了，所以男方到女方家干活的情況，也不那么明顯了。

3.3提親方式

3.3.1緬甸：經過戀愛三年的考察后，男女雙方如果能互相容忍對方的缺點，且雙方父母也同意，那么男方就會請自己的家道或村里有威望的人前去女方家提親，聘禮的數量視情況而定。一般的，在提親中很少會涉及到禮金。

3.3.2中國：在男女雙方父母都沒有意見的話，一般男方家就會請親戚前去提親，這時候就會有納彩、問名等習俗。聘禮的數量也沒有規定，視各家的情況而定。提親的日子要男方選擇良日且經女方長輩同意后方可；但是提親的時間一般是在夜晚，且必須自帶上一只公雞前去。提親時一般就會涉及到禮金的問題。女方的父母對她們下的“本錢”大的話，禮金就會重；如果是“本錢”不重的話，禮金便會要輕點。在農村中，還有“女兒是為未來婆家養”“嫁出去的女兒潑出去的水”的觀念，所以他們認為從男方家要一定的禮金是理所當然的。

3.4訂親方式

男女雙方都滿意此門婚事，但是暫時又無法舉行婚禮或因其他原因婚姻要延期，可是又希望能早點定下對方，則會選擇先訂婚，再舉行婚禮。

3.4.1緬甸：邀約男女雙方比較重要的親戚朋友，聚在男方家中由男方請客，向親戚朋友宣布此事。

3.4.2中國：一般定親儀式，可在女方家，也可在男方家舉行，同樣是邀約雙方重要的親戚朋友，讓大家知道此事。在農村，這樣做可以防止他人的閑言碎語。

3.5結婚方式

3.5.1緬甸：男方要在女方家住三年后才可以獨立出來，因此婚禮在女方家舉行。

緬族在舉行婚禮前，會請占卜師選擇良辰吉日，確定婚期。在緬甸有句著名的民間諺語：“和尚是瘦的時候好，水牛是胖的時候好，男人是聰明的時候好，女人是出嫁的時候好。”各民族的婚禮有各自的習俗，同一民族的婚禮因父母經濟狀況不同而程式規模有異。緬族鄉村普通人家的婚禮比較簡樸，不大講究排場，女方也不要什么彩禮。婚禮當天，無論是新郎還是新娘，包括主婚人和眾多賓客穿

著都十分傳統、正式。

婚禮儀式現場，鼓樂喧天，來賓們一邊欣賞精彩演出，一邊品嘗美味佳肴，整個婚禮大廳充滿歡樂的氣氛。人們將鮮花編織而成的花環作為最真摯的祝福，送給新人。傳統婚禮沒有新人交換戒指環節，但是隨著時代進步，婚禮也融入了很多現代的元素，有了交換戒指這一環節。婚禮儀式結束，新人與家人合影留念，記錄這幸福的時刻。

3.5.2中國：婚禮分別在男女雙方家舉行，各宴請各自的親戚朋友。一般是女方嫁至男方，所以一般而言，女方婚禮在上午舉行，男方婚禮在下午舉行。男方家要請上村里德高望重的人和青年男女們前去迎親。德高望重的人一般需要把持局面，交代一些迎親的習俗，會被尊重的對待；青年男女則會受到刁難，如：在他們臉上涂上鍋底灰、口紅等等，但無論如何刁難，他們都不會生氣，因為這是娶新娘中的一種玩法。如果兩家距離遠，迎親的隊伍會在前一天就要到達新娘家，第二天則要早早地出發，要保證在當天下午三點以前到達男方家。

在去迎接新娘的時候，女方親戚朋友會在迎接新娘的路上設置許許多多的阻礙，如：灶上錢、青年隊錢、過橋錢等，這時男方就需要和他們討價還價，直到雙方覺得都很合適時，男方才會送上喜錢。過了種種阻礙后，可迎接新娘到男方家。

新娘要進入男方家時，有一部分人就需要回避，如當天與屬相相沖的。新娘與新郎會在男方家的客廳行禮（也叫拜堂），是婚禮過程中最重要的禮儀。新郎、新娘首先要拜父母，二是拜賓客，三是夫妻對拜。但是現在夫妻對拜已經很少了。之后就有男方親戚們前來掛紅（一種農村習俗，相當于送上賀禮），同時送上祝福。

在第二天，會請上家里的長輩們，新娘前去敬紅茶，長輩們喝過紅茶，給過喜錢，就算是認了這個新媳婦。

四、結束語

每個國家都有自己的婚禮舉行方式。緬甸和中國是鄰國，但是在婚姻的的形成中都有許多地不同之處。

綜上所述可知：緬中鄉村婚姻習俗，從戀愛到結婚，每一步都有各自的風俗

習慣，但也在隨著時代而改變，以往存在的大差異，而在慢慢地縮小。但在時代的洗滌下，在科技的摧殘下，像這樣的鄉村婚禮習俗只有在一些偏僻的農村中才能保存下來。這些沒有文字記載的民間文化，無論是在哪個國家，等時間的流逝后，將會變成一種文化，一種遺產！

第二篇：中西方社交禮儀差異研究——以商務禮儀為例

最新英語專業全英原創畢業論文，都是近期寫作 從好萊塢電影看美國的文化霸權 2 關于苔絲和海絲特的悲劇對比分析 3 與身體器官有關的中英文習語對比研究 4 淺析《看不見的人》中的第一人稱敘述策略 5 關于照料母嬰的市場分析 威廉福克納的女性觀—《喧嘩與騷動》女性性格分析 7 從跨文化交際角度論委婉語的翻譯 8 A Comparison of the English Color Terms 9 The Improvement of English Learning Skills Through Nursery Rhymes 10 中英詩歌及時行樂主題比較 文檔所公布各專業原創畢業論文。原創Q 95 80 35 640 12 國際商務函電的禮貌原則研究 A Comparison of the English Color Terms 14 對《燦爛千陽》中姐妹情誼的分析 15 《威尼斯商人》中的種族及宗教沖突 16 論《紅字》中丁梅斯代爾的雙面性 17 中美文化差異對商務談判的影響 從《熱愛生命》和《馬丁?伊登》中透視杰克?倫敦心中對生命的執愛 19 生命不息，奮斗不止——海明威小說中的英雄倫理觀和英雄形象研究 20 分析《土生子》中的種族主義的惡性影響 論伍爾夫《到燈塔去》女權主義主題思想及對中國女性文學之影響 22 美國夢——《嘉莉妹妹》主題探析 論文化差異在好萊塢電影《功夫熊貓》中的表現 24 從交際翻譯視角看企業簡介的漢英翻譯 25 論華裔女星在好萊塢電影中的角色轉變 英文電影對英語專業學生詞匯附帶習得的影響 27 論葉芝的寫作風格 淺析《喜福會》中的中美文化沖突與融合 30 漢語親屬稱謂語的文化內涵及翻譯方法

An analysis of Female Images in The House on Mango Street from the Perspective of Feminism 32 Analysis on the Withdrawal of Feminism in The Great Gatsby 33 從關聯理論看《生活大爆炸》中幽默語言的翻譯 34 《乞力馬扎羅的雪》中概念隱喻分析

本我、自我、超我－－斯佳麗人物性格分析

A Study of Pragmatic Functions of Vague Language and Its Implications to English Language Learners 37 中西方文化背景對理解隱喻的影響 38 論國際商務非禮貌言語行為

英漢詩歌中“月”意象的認知解讀 40 會計英語縮略詞特點及翻譯研究

論伊恩?班克斯《捕蜂器》的現代哥特風格 福克納《我彌留之際》中達爾形象解析 洛克的教育思想研究

文化戰略及其對漢譯英的影響 杰克的悲劇與海明威的世界觀

《湯姆索亞歷險記》和《哈克貝利費恩歷險記》中人物形象的對比分析 合作原則在電影《暮光之城》人物心理分析中的應用 解析《莎樂美》中的月亮意象 試探吸血鬼文化的起源

論亨利?詹姆斯《貴婦畫像》中伊莎貝爾的婚姻悲劇 從《都柏林人》看喬伊斯的美學思想

繼承與顛覆—解讀《傲慢與偏見》中的“灰姑娘”模式 《月亮與六便士》中查爾斯?思特里克蘭德的追尋自我 《荊棘鳥》的女性主義解讀

The Narrative Strategy of Wuthering Heights 小學英語課堂中教學反饋的調查與反思 產品生命周期的營銷策略

Pragmatic Empathy and Chinese-English Translation 海明威的矛盾性格在其作品中的體現 電影《美麗心靈》男主人公形象分析

《麥田里的守望者》中主人公的性格分析

An Analysis of the Problems on Chinese Early Childhood Education 文化語境維度下中餐菜名的英譯研究 性格和命運－－《小婦人》中四姐妹分析 《傾城之戀》和《飄》的女性主義解讀 從民族特性看中美高等教育差異 英語成語跨文化翻譯策略

Strategies of Activating Middle School Classrooms for Effective English Learning 提高初中生閱讀能力的研究

A Comparison of the English Color Terms 英文電影名漢譯中的功能對等 外語學習中學習動機的影響

從功能對等的角度淺析漢語成語中數字的翻譯 葉芝詩歌中的象征主義手法

從《永別了，武器》試析海明威心目中的理想女性

On Analysis of Jonathan Swift’s Satiric Arts in Gulliver’s Travels 從關聯理論看《阿甘正傳》的字幕翻譯

中西民間鬼神形象中體現的宗教世俗化的研究 中西方傳統節日文化差異比較

從跨文化傳播角度論中國飲食文化資料的英譯 初中英語課堂管理方法探析

《人鼠之間》中兩主人公喬治和雷尼的對比分析 論矛盾修辭法在英語廣告中的語用功能

淺析《寵兒》中三位黑人女性的身份尋求之旅

《屋頂麗人》中的多重沖突及其張力 86 英語專業學生英語口語學習動機調查研究 87 《老人與海》象征主義探究

從生態批評的視角看《遠離塵囂》的生態悖論

Translation of English Film Titles and the Commercial Effect 90 從數字看中西方文化差異 91 《老人與海》中的象征主義

小學任務型英語教學中的課堂游戲研究 93 Naturalism in Sister Carrie 94 從歸化和異化的角度看電影片名的翻譯

修辭在政治演講中的作用－－以奧巴馬獲勝演講為例 96 《黛西米勒》中道德沖突的表現分析

On the Causes of the Death of Willy Loman in Death of A Salesman 98 從文化角度淺析中英姓名的異同

淺析拉爾夫·埃里森《看不見的人》的象征藝術 100 On Ambiguity of Human Conversations 101 中學英語老師提問存在的問題及解決策略

淺談古希臘羅馬神話對《哈利?波特》系列小說(前四部)的影響 103 論苔絲悲劇的成因

英語意識流小說漢譯現狀及對策研究 105 A Comparison of the English Color Terms 106 淺析愛倫·坡小說《黑貓》的寫作藝術手法 107 愛倫坡短片小說“美女之死”主題研究 108 目的論與對外傳播翻譯

論《呼嘯山莊》中女性悲劇的根源 110 《紫色》的生態女性主義解讀

The Symbols and Their Symbolic Meanings in The Scarlet Letter 112 探析《最藍的眼睛》中女主人公的悲劇根源

The Problems in English and Chinese Trademark Translation and Relevant Countermeasures 114 英文商標的漢譯

《了不起的蓋茨比》中的象征主義 116 論凱特肖班《覺醒》中的超驗思想 117 從基因學的角度看多義詞的詞義關系 118 論《小婦人》的敘事技巧

On Transcendentalism in Thoreau’s Walden

從生態倫理學的角度分析瑪麗?雪萊《弗蘭肯斯坦》 121 從功能對等角度分析英文電影片名漢譯

從《了不起的蓋茨比》看菲茨杰拉德的女性觀 123 英漢禁忌語的文化內涵比較

工業化進程下人的主體性的追問——梭羅的《瓦爾登湖》 125 寂靜的聲音——《送菜升降機》中的沉默 126 探討宗教在世界戰爭史中所扮演的角色

Britain Needs a Monarch—Cause Analysis of the Existence of the Monarch in Britain 128 中美文化差異對商務談判的影響

英語習語陷阱及其學習策略 130 論《弗蘭肯斯坦》的敘事技巧

論弗羅斯特詩歌中自然意象對意境的構建

語用合作原則及禮貌原則在商業廣告中的有效運用 133 淺析好萊塢電影中的中國元素

《暮色》兩中譯本中文化缺省重構的對比研究 135 英漢模糊語言對比研究及其翻譯 136 解讀《皆大歡喜》中的浪漫主義 137 功能對等理論指導下的廣告翻譯 138 從動態對等角度論英語俚語的翻譯

中學生詞匯自主學習對閱讀能力影響初探 140 中西節日的對比研究

論網絡自主學習與英語課堂教學的契合 142 概念隱喻在英語汽車廣告中的應用

論中美文化差異對其商務談判的影響及策略 144 淺談中式英語的成因及解決方法 145 從文化視角看部分英漢習語的異同 146 淺析托妮?莫里森《恩惠》中的母愛 147 從目的論角度分析化妝品品牌翻譯 148 英漢被動結構對比研究 149 反譯法在英譯漢中的應用

教學設計理論對初中英語教學的啟示芻議 151 從違反合作原則研究《生活大爆炸》

152 從沖突到和解—解析《接骨師之女》中的母女關系 153 認知角度下的隱喻翻譯

154 論接受理論對兒童文學作品的影響——以《快樂王子》中譯本為例 155 《乞力馬扎羅的雪》中概念隱喻分析 156 中西美食文化差異與翻譯策略

157 福克納《喧嘩與騷動》中的悲劇形象 158 《老友記》中幽默的翻譯

159 英漢“思考”類動詞的語義成分與詞匯化模式分析 160 公益廣告的詞匯特點: 以美國紅十字會廣告語為例 161 足球評論員的評論語氣對球迷看球的影響 162 沮喪與感情的沖突

163 從《一間自己的屋子》看弗吉尼亞伍爾芙的女性主義意識 164 論羅伯特弗羅斯特詩歌的黑色基調－－-在美國夢里掙扎

165 A Comparison between Scarlett O’Hara and Jane Eyre from the Perspective of Feminism 166 功能對等理論視角下的商務合同翻譯研究

167 On Aestheticism in Oscar Wilde's The Picture of Dorian Gray 168 巫術救星：哈利波特系列的文化解讀

169 對外交語言準確性與模糊性的語言特點的研究 170 中國人和美國人特征的比較 171 泰戈爾詩中自然物意象研究

172 解讀布萊克的《倫敦》與華茲華斯的《在西敏寺橋上》的詩歌異同

173 英語教學中的跨文化意識的培養

174 《霍亂時期的愛情》中象征手法的解析 175 電影《死亡詩社》中的教育意義 176 超音段特征對意義的影響

177 Pecola’s Blues－－A Reading of The Bluest Eye 178 唯美主義在道連格雷變化中的體現 179 如何降低英語專業學生課堂焦慮 180 從成長小說角度解讀《馬丁?伊登》 181 漢英導游詞中國俗詞匯的翻譯策略研究

182 改變，選擇與責任——論電影《猜火車》中的青少年成長 183 A Comparison of the English Color Terms 184 第二次世界大戰中的溫斯頓丘吉爾 185 Maternal Love in The Millstone 186 從旅游看中美核心文化差異 187 英漢情感隱喻認知對比分析

188 從影視劇看英語俚語使用的性別差異 189 《湯姆?索亞歷險記》的藝術魅力

190 大學生英語口語語法錯誤分析及糾正策略 191 A Comparison of the English Color Terms 192 論《織工馬南》中的象征意義 193 從自我認同角度再析《簡愛》

194 A Contrastive Study of the Associative Meanings of Plant words in English and Chinese 195 跨文化因素對字幕翻譯的影響

196 對《老人與海》中圣地亞哥的性格分析

197 論《一個小時的故事》中馬拉德夫人女性意識的覺醒 198

199 愛與正義：《殺死一只知更鳥》主人公阿提克斯?芬奇形象解讀

200 男權社會下康妮女性身份的訴求－－D.H.勞倫斯《查泰萊夫人的情人》的研究

第三篇：【跨境民族】宗教訴求與跨境流動 以中緬邊境地區信仰基督教跨界民族為個案

【跨境民族】宗教訴求與跨境流動 —以中緬邊境地區信仰

基督教跨界民族為個案

【作者簡介】高志英，女，納西族，云南大學西南邊疆研究中心教授、博士生導師，云南大學歷史系中國歷史專門史（中華民族的歷史與文化）博士，北京大學社會學系人類學博士后，主要致力于云南“藏彝走廊”多民族、怒江流域跨境民族的族群源流、族群關系、族群文化互動與變遷研究。

本文為2013教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“西南邊疆跨境人口流動研究”（項目編號：13JJD850007）中期成果。【摘要】滿足文化訴求是人類共性，也是人們安居樂業的前提之一。跨界民族因其特殊的分布格局與族群、國籍身份，其文化訴求，包括宗教訴求中就顯現出跨境互動與共享的特殊性。伴隨信仰主體的跨境流動，還存在著宗教儀式、宗教文化產品等等的跨境流動。本文以跨居中緬兩國的信仰基督教信眾為個案，探討跨界民族宗教訴求及其實踐的特殊性，并關注對邊疆穩定、國家安全的影響。【關鍵詞】跨界民族；宗教訴求；邊疆穩定；國家安全

由于自然環境與社會歷史原因，在中緬邊界兩側及其延伸地帶廣泛分布的哈尼、拉祜、傈僳、景頗、阿昌、怒、佤、獨龍、德昂、布朗、勒墨（白族支系）等跨界民族，在近代緬甸淪為英殖民地的背景下先后接受了基督教信仰。這些跨界民族盡管跨中、緬兩國（甚至多國）而居，但因其共同的族源、相鄰的地緣、相同的風俗習慣、相同的語言文字、相同的宗教信仰，彼此間一直存在著跨境交流互動的必要性與可能性，并已成為一種基于文化訴求的以跨境文化互動為主要交流方式的文化傳統，宗教訴求及其宗教跨境流動亦然。這種文化傳統在全球化與中國改革開放背景下顯得尤為突出，由此帶來的跨境（教職人員、信眾、宗教儀式、宗教用品等）流動也更加頻繁。對于跨界民族宗教訴求與跨境流動的系統梳理，有助于推進跨界民族宗教研究向縱深發展。

一、基督教傳播初期的跨境互生

從當下云南基督教信仰的跨界民族分布格局看，從怒江州南下，經保山、德宏、臨滄、普洱至西雙版納等地，已形成一個跨越中緬邊境的基督教文化帶。這個“基督教文化帶”與中緬邊境線（4060公里）相始終，即在緬甸一側也同樣形成一個相對應的“基督教文化帶”。考察其形成過程，實際上就是一個中緬兩國跨界民族基督教跨境互生與流動的過程。

據記載，中緬邊境地區的傈僳與景頗的基督教，主要是由緬甸傳播而來，再通過這兩個民族傳播到分布于同一區域，文化傳統相似的其他民族中。1885年緬甸淪為英殖民地，便利了西方基督教在緬非南傳佛教、非漢傳佛教與非伊斯蘭教信仰的，如景頗（克欽）、傈僳等民族中的傳播。就中緬北界跨界民族信仰基督教歷程而言，主要是外國傳教士及其所培養的景頗、傈僳傳教士在這些跨界民族中的跨越族際邊界的宗教傳播。

1887年，美國浸禮會傳教士李約納（Albert J.Lyon）在八莫開辦克欽教會學校，開始在克欽族中基督教。1890年美傳教士歐·漢森(O.Hanson)夫婦開始在八莫著手景頗文創制工作。1892年美傳教士杰依斯(Grorge.J.Geis)來到八莫，翌年到密支那傳教并開辦克欽學校。1893年歐·漢森夫婦完成克欽文字方案，促進了克欽族基督教的發展，在八莫設立緬甸浸禮會總會，并先后建立了密支那、羅孔、孫不拉蚌、貴開、雷哲、木巴壩等6個分會。這為基督教以緬北為核心，向中緬邊境景頗（克欽）、傈僳地區的推進奠定了基礎。此后，一大批西方傳教士與其培養的緬、中景頗（克欽）傳道員頻頻往返于中緬邊境地區傳播基督教。

1914年，緬甸木巴壩教會派英籍牧師英格郎與緬籍克欽族牧師毛糯至瑞麗縣弄島鄉曼甲寨傳教，開啟了緬甸教會向中國景頗地區推進的歷史。次年，英籍牧師韓線隨克欽族傳道員孫臘三到勐秀鄉戶蘭寨傳教，之后傳入戶瓦、勐典、邦達等寨。1916年，英格郎與德毛糯在戶育鄉等戛寨傳教，再到勐秀鄉高麗寨傳教。第二年，緬籍克欽族傳道員明度、李老大、張老大等相繼在龍陵景頗族中傳教。1918年，緬甸洋人街教會派緬籍克欽族牧師糯東到盈江縣盞西傳教，同年發展到隴川縣廣宋寨。同期，美籍牧師司拉珊陸受木巴壩教會派遣，輾轉瑞麗、隴川和盈江山區傳教。1920年，緬甸八莫教會派克欽傳教士勒増臘到盞西傳教。1926年，八莫教會由派克欽傳教士雷斯布倫約到盈江縣龍盆鄉傳教。1930年，隴川景頗族傳道員司拉宗崩和郭陸公從緬返回原籍呂良傳教。1933年八莫教會又派3名克欽牧師到潞西縣遮放鎮弄丘寨傳教。1946年，瑞麗縣戶育鄉曼冒山官早堵從木巴壩教會學校畢業回鄉傳教。因拓展傳教工作需要，隴川等地基督教負責人司拉弄山向八莫教會求助，教會指示其以辦學促進傳教。至1947年5月前，木巴壩、洋人街及八莫教會均在隴川、瑞麗和盈江等縣自由發展教徒，這些地區的教會也不斷派人到緬甸教會學校學習。瑞麗送往緬甸教會學校深造的學生有23人，畢業后回鄉傳教的有19人。其中，等戛寨木然被選送到緬深造10余年，1955年畢業于圣經大學，并由緬甸教會直接任命為瑞麗縣教會負責人。1958年，隴川縣廣山有4名景頗青年在緬甸貴開教會學校學習。中緬兩地外國傳教士與本土教牧人員的合力，使彼此的基督教快速發展。

1949年春，八莫總會召開數千人參加的教牧人員擴大會議，決定潞西、瑞麗、盈江、盈江、隴川、蓮山、梁河6設治局（俗稱“邊六縣”）的教會，統一由隴川縣廣山海洋教會司拉山負責。是年3月23日，海洋教會醞釀籌建“中國景頗族辦事處。”這一年，德宏全州有教堂30余座，信徒6000多人，教牧人員數十人。到1957年，德宏傣族景頗族自治州教堂有90座，教徒9633人，其中景頗6060人，傈僳3488人。傈僳族信仰基督教，有的是因為與景頗族同處于一個村寨，或者相鄰地區，受景頗族影響而信仰了基督教；有的則是直接受來自緬甸的傈僳基督教會的影響。而緬甸傈僳基督教會與緬甸克欽基督教會都是由外國傳教士創辦，彼此間關系密切，由此還影響到保山（主要是騰沖）、怒江、臨滄的傈僳族。

1898年，杰依斯在密支馬肯地方的克欽族中傳播基督教時，就以克欽語跟當地傈僳交流、接觸。1902年，杰依斯首次為一對傈僳夫婦受洗，傈僳族信仰基督教由此開始。接下來的幾年里，有更多的傈僳人接受了基督教，并搬遷到馬肯，建立傈僳村寨。1911年，克欽教會應杰依斯請求，派一位留學印度神學院的克倫族傳道員巴叔（Ba Thaw）來協助杰依斯，專門負責傈僳的基督教工作。之前一年，中華內地會（China Inland Mission）昆明總會的英國牧師傅能仁（J.O.Fraser）從上海、新加坡取道緬甸仰光、曼德勒、八莫進入滇西，首先在交通方便，并已開辟中英（緬甸）海關的騰沖縣的古永、明光等傈僳村寨傳教，之后在與騰沖相鄰的木城坡、蘇典等地傈僳族中傳教。1912年，緬甸浸信會派巴叔到盈江蘇典鄉邦別村看望傅能仁。之后，兩人對傅用拉丁字母創制的BPd傈僳文字進行改進，于1919年定案。其間，沿邊境一線的騰沖、盈江、隴川、潞西等縣的傈僳族地區的基督教快速發展。其中，傅能仁長期住宿并學習傈僳語的邦別村傈僳族孔伍于1924年去緬甸克欽教會學校讀書，5年后畢業回鄉，邊教書邊傳教一直到1958年，培養了一大批傈僳、景頗基督教人才。為此，外國傳教士于1931年封其為盈江縣第一個基督教牧師。

1921年，潞西縣木城坡傈僳傳道員胡保羅受英國牧師麥克西主持的八莫基督教內地會派遣，到臨滄市耿馬縣的賀永山傳教。1922—1926年，因被英內地會派來接替傅能仁在木城坡的工作的楊思惠(A.B.Coore）夫婦的努力，木城坡的信眾達1300多人，有44個教堂；同一區域內的拉祜族信教的也有112戶五六百人。楊還派出一批傈僳教牧人員到有傈僳居住的瀘水等地傳教。1927年，楊思惠夫婦轉到耿馬福音山后，福音山總堂先后在耿馬與鎮康、臨滄的21個（其中有3個村寨1960年劃界后屬于緬甸）村寨建蓋教堂，發展教徒，還保送胡保羅、亞比斯、根地那等傈僳教徒到緬甸深造，賀永山也從此改為“福音山”，還派出一批傈僳傳教士沿怒江北上到中國傈僳族人口最多的怒江地區傳教。他們到怒江州南端的瀘水縣上江鄉傈僳村寨時，被碧江縣傈僳同胞邀請到碧江傳教，進而又被福貢傈僳同胞邀請到福貢傳教。次年，楊思惠夫婦也隨之北上瀘水，次年到碧江傈僳與怒族中發展基督教，瀘水的教會工作則由美牧師楊志英（Mr.John Kuhn）接替。楊志英開辦麻栗坪教會學校影響甚廣，還有來自緬甸靠近中國瀘水、騰沖等邊境沿線的傈僳族。而楊思慧夫婦與本地教牧人員一起創辦的里吾底教會學校，學員中不僅有傈僳信徒，也有怒族信徒，而且都共同使用傈僳文《圣經》與贊美詩。到1949年，源自傅能仁經由緬甸入境，并在其發展過程中由緬甸克倫族傳道員巴叔起了重要作用的內地會就有12559名信眾，主要是碧江縣與瀘水兩縣的傈僳族與怒族。

上述景頗、傈僳、怒、拉祜（同時還影響到同一區域的德昂、阿昌等族）基督教的發展，首先與一群流動于中緬兩國的傳教士有關。德宏各教會學校每年均選送優秀生到緬甸南坎、育敏、貴概、木巴壩、昔董、八莫、密支那、仰光等地深造，畢業后返回家鄉成為教會骨干。1953年，僅盈江縣西山區就有180多名青年男女在緬甸讀書。他們當中以景頗族為主，其次是傈僳族。之前留學緬甸的著名教牧人員比比皆是，如木巴壩教會克欽人德毛冬是最早從緬甸來中國景頗地區傳教的傳教士。他于1907年來到與緬接壤的瑞麗嘎寨村傳教，并自此往返中緬邊境達30年之久。又如司拉三，祖籍盈江盞西鄉，生于緬北邦虎寨（距隴川縣廣山寨約22公里）。曾在八莫受教會學校教育7年，1946年受洋人街教會指派到廣山教會學校執教，1949年初被八莫教會任命為廣山總會會長。司拉宗崩是隴川縣呂良蠻蚌寨人，1892年赴緬參加英雇傭軍，1914年再次到緬參加英軍，參加過第一次世界大戰，獲英皇授予的十字騎士勛章。1916年入教，1921年任隨軍傳道員。1929年先后在八莫教會學校和密支那教會學校深造，并被八莫浸禮會按立為傳道員，1930年帶美浸信會的郭陸公返鄉傳教。巴叔是緬甸克倫族人，1911年受由美國牧師約旦打創辦的緬甸克欽族浸禮會委派到密支那馬開村傈僳族中傳教，之后與傅能仁一起長期致力于創制傈僳文，翻譯《圣經》與《贊美詩》，在中緬傈僳和克欽中傳經布道40多年，最后于1968年在馬肯村去世時，喪事皆由傈僳族教會來操辦，參加追掉會的傈僳族信眾有2300多人。孔五是盈江縣邦別村孔家寨人，12歲入教，跟從傅能仁與巴叔學習傈僳文。1920年傅能仁與巴托剛研創傈僳文草案時，專程到孔家寨，與孔五共同研究修改方案，并由其增補d－、l－等字母，使草案成為定稿。1924年教會保送他赴緬甸昔董教會學校深造，于1929年畢業返回孔家寨創辦教堂與學校，因其精通傈僳文，熟悉緬文、景頗文與英文，在教會學校推行半工半讀，使傈僳信眾人數大增。

上述基督教從英美等國到緬甸，再從緬甸到中緬邊境的保山（主要是騰沖與龍陵）、德宏的景頗、傈僳、拉祜，進而北上傳播到怒江傈僳、怒族中。從教牧人員而言，從英美等西方傳教士、緬甸克倫族傳教士到德宏、保山、臨滄等地傈僳傳教士，進而到怒江傈僳傳教士，最后發展到怒族教士；加上基督會與神召會在怒江地區的發展，形成一幅基督教從緬甸到中緬邊境的景頗、拉祜、傈僳與怒、獨龍等族中的傳播圖。最終，怒江成為傈僳基督教發展的重鎮，到1949年，怒江沿“邊四縣”都有基督教會分布，貢山有信眾2913人，福貢有6390人，碧江有8759人，瀘水有3800人，占當時怒江總人口68000多人的三分之一。

與此同時，有些跨界民族中的基督教，卻是從中方邊境地區傳播到緬甸。據傈僳傳道員司提凡回憶：

1941年，在（《圣經》）培訓班上選立我（司提凡）做神的仆人，莫爾斯（J.Russell Morse）把我原名江里麥改為司提凡，派我到緬甸恰古洛和來麥都等地傳福音，建立教會。1941年6月16日到而來緬甸迪理娃谷，那一次與我同去的還有5個同工，我們到7個教會（同把名教會、本齋教會、稱娃土教會、肖娃土教會、迪理娃土教會、挖柯瓦教會、枯補得教會）巡回傳道。1941年信徒增加了很多，受洗的人很多，僅瓦柯瓦教會就受洗50人。

馬道民在福貢為了培訓教牧人員，在一些村寨辦培訓班。經過培訓后的教牧人員，有的可以獨立傳教，還時常派他們出境（當時屬中緬未定界）傳教。1949年回國，馬道民與其手下楊雨樓、王師母、貝牧師，與莫爾斯等匯集于緬北，在闊臘丕、臘波、土王打、戛門底等地開辟教區。

基督會與神召會傳教范圍從中國到緬甸的推進，背后仍然是英美教會支持之故。因此，無論是從緬到中，或是中到緬，都不過是英美教會掌控的基督教會在緬甸或中國立足后跨國界擴大傳教范圍而已，因而與兩地（國）同一民族的基督教會有著千絲萬縷的聯系。如主要分布在中緬邊境南段的拉祜、佤和哈尼等族地區的浸信會，解放前受緬甸浸信會景棟總會控制。總之，在1960年中緬劃界之前，西方傳教士與中緬上述各族傳教士自由、頻繁往返于兩國間傳教，彼此既有隸屬關系，又相互促進。就傈僳而言，“基本形成了哪里有傈僳族居住，哪里就有信仰基督教的信徒”的情狀。其他中緬跨境非南傳上座部佛教、伊斯蘭教、漢朝佛教的民族亦然。可以說，跨民族、跨國界信仰并共享同一種宗教信仰，已成為中緬北界跨界民族的文化共性與文化傳統。

二、中國社會變革與政治運動時期基督教在中緬兩國的空間位移

1949年至1959年間，中緬邊境地區從推翻國民黨統治，建立人民政府，然后是“人民公社”、“大躍進”、“民主補課”一系列政治運動，各族教會因教徒大量遷緬而出現空間大位移。大致可從解放前后與1960年前后兩個階段來敘述：

1949年，永文生（美國浸信會傳教士）指使張元培、陳定新、張明達等人成立“四大民族同盟”（即拉祜族、佤族、傣族、哈尼族的武裝，反對漢人和共產黨策動反革命叛亂。平叛中，除個別人投降外，大部分逃出國，同時騙走群眾1000余人。

1949年前夕，莫爾斯對他的前途不妙早有預感，他把牧師的權力交給丹珠的斯蒂華（司提凡）。1953年，掌握貢山基督教大權的瓜斯派喬歐到緬甸探路和聯系，至1954年，瓜斯即帶起丹當教堂附近的教徒逃往緬甸至拉達果，都是些年輕力壯的人和無孩子、老人的教徒。

1949年，馬道民從福貢縣古泉村翻山出境，帶去一批傈僳族教牧人員，在境外開辟教區。

1958年大躍進，（福貢）在“左”的口號影響下，不顧及邊疆和民族特點，大搞亂批、亂斗、亂捕，被逮捕的“密魯扒”（長老）9人，“密支扒”（執事）60人，“馬扒”（傳教士）17人，教徒158人；外逃的“密魯扒”6人，“密支扒”37人，“馬扒”13人，“王肯苦扒”（禮拜長）2人，教徒577人。當年，福貢縣邊民外流1027戶，2968人。1959年，群眾外流542戶，1496人，占全縣總人口的5.2%。1960年，群眾外流222戶，500人。1961年，群眾外流49戶，98人。1970年10月14日，利沙底公社泥嘎登小隊，除不便行走的兩個老人外，全村12戶，47人全部外流。

1951年，（瀘水縣）外籍牧師被驅逐出境，信徒思想有所波動。1952年教牧人員亞麗達古、提摩提吾被捕入獄，教會會長路坷約出境，使廣大教牧人員和信眾的思想更加低沉。隨后一段時間里教會活動受到限制，處于停頓狀態。1958年，教會會長馬可、楊約拿等被捕入獄，教會活動被迫完全停止，部分信徒轉入暗信活動。1959年，在“大躍進”中強迫命令，亂批亂斗成了風潮，群眾十分恐慌，從2月底至年底，全縣外流人員達986人。

1957年下半年后，碧江與全國一樣掀起了生產大躍進運動。由于在執行民族宗教政策上，受“左”的錯誤思想的影響，一些干部想利用大躍進形勢徹底摧毀教會組織，消滅宗教，在宗教工作上采取辯論、斗爭、沒收教會財產，燒毀《圣經》，改教堂為集體食堂、倉庫、工廠、貿易、學校等辦法。從1958年至1960年教堂被占68所，倒塌5所。這樣，信徒群眾與黨和政府之間產生了隔閡，與非教徒群眾也不和睦。勞動休息時，教徒在一邊，非教徒群眾在一邊，造成互不信任，互相猜疑等現象。產生了不安定的現象，許多信徒和群眾的思想外傾，聞聲紛紛逃往緬甸。1958年后進行民主補課，在民主補課中卻發生了階級斗爭擴大化，錯誤地將傳道員、執事等宗教愛國人士列為打擊對象，采取捕、斗、關的手段。據不完全統計，從1958年到1960碧江的民族宗教愛國人士在押和勞改的有45人其中死2人。錯誤地打擊了50%以上的民族宗教界人士，教徒和群眾每年都有部分外逃。據統計，從1958年至1960年兩年間共外逃2496人，其中教徒1182人，占總外逃人數的65.7%。

1958年，全州（德宏州）教牧人員大部分外流，僅隴川教牧人員（含教徒骨干）外流31人，教徒外流98戶629人，退教26戶129人。三項合計，占全縣教徒總數的25%。年底，盈江縣蘇典鄉大寨一夜外流129人，13個教會負責人中有9個隨之外流。1966年5月撤銷州、縣、人民政府宗教僑務科，州、縣三自愛國運動委員會隨之解體。年底，全州各地紅衛兵破“四舊”、燒《圣經》、毀教堂宗教活動被迫停止，導致教牧人員和教徒大批外流。

上述可知，1949年政治制度變革，外國傳教士被驅逐出境，使信徒思想波動而遷徙緬甸。之后接連不斷的政治運動，使教徒不能過正常的宗教生活，其中潛逃緬甸者不少，從而使中緬跨界民族的基督教分布出現了位移。以傈僳族為例，1949年新中國成立后從中國進入緬甸的很多牧師，到緬甸后都成了教會里的骨干。因此，緬甸傈僳4個教會的前身均在中國。

從那（1957、58年）以后，傈僳族的信徒和全中國其他地方的基督徒一樣同受苦難。首先是聚會祭拜遭禁止，基督的書刊被沒收。后來許多信徒與家庭分離，被送去改造，有的被監禁，有的被處死。一個個很年輕的傈僳族教會接受了火的洗禮，而成千的傈僳人逃到緬甸和泰國、印度、菲律賓等國家。不管他們逃到哪里，哪里就有基督教的種子在那發芽、長大、開花、結果。

楊志英從1935年至1938年曾在密支那古母浸禮會傳過教，曾跟瀘水傈僳族牧師說過，到緬甸后可以參加浸禮會組織。于是，從瀘水出境的路開約（祝路曲，瀘水縣人民政府副縣長）、耳地友、小馬可等牧師皆加入了古母浸禮會；從潞西木城坡出去的旺友畢、旺陸康和臘馬可牧師，到密支那后也加入了該浸禮會；1958年從碧江出去的怒族教牧人員桑摩依、耳銀，以及從里吾底出境的鄧付益（士漢里發）、仁付奪（士大衛）、言付相（納他尼）教士，也加入了克欽浸禮會。傈僳在浸禮會內與克欽和睦相處20年后，向克欽浸禮會總部提出要分出去成立傈僳族浸禮會的要求。經總部同意，在1976年成立了緬甸傈僳族浸禮會。從地域范圍，跨越了克欽邦、撣邦與馬德里省的抹谷、孟密等地方，信眾有10萬多人，原負責人是旦尼里（正）、四哈里發（副）。旺旦尼里是耿馬福音山教會旺約秀大牧師之子；四哈里發是從碧江里吾底出去的悶那色教會牧師。旺約秀牧師帶著眾多鄉親信徒離開家鄉后到了緬泰邊境的南付殼村，建立了南付殼村傈僳教會，當時其子旺旦尼里只有7歲。

緬北一帶的傈僳族神召會是福貢神召會的創始人馬道民和楊雨樓出境后在殼臘配建立的，后逐步遷移和發展到密支那市。隨其后相繼出境的臘務村阿鄧

四、雞中羅村阿鄧言、上帕阿開迪，臘竹底比也敏、門能村阿巴拉哈等教牧骨干，也都加入了緬甸神召會。旺阿友是總部的二號人物，其祖父是福貢上帕鎮達友村人。參加神召會的信徒除了傈僳外，還有緬族、克欽族和欽族，總共10萬人。

1950年從貢山出境的莫爾斯一家，在緬北戛門底建立了傳教基地，后來司提凡、批離、約翰等傈僳牧師跟隨他們到了木蘭施底，在莫爾斯門下供職。這些人在莫爾斯一家離開緬甸去泰北后，成了緬甸基督會的骨干成員。

上述緬甸傈僳族的基督會、神召會、浸禮會和內地會4個組織，雖名稱不同，信仰基點不同，管理方式不同，但都共同使用傈僳文（老傈僳文）《新舊約全書》與傈僳文《贊美詩歌曲》本。而且，從教牧人員到信眾大多是1949年以后中國宗教空白期遷到此者及其后人，從族源、地緣、血緣、姻緣，以及教緣等方面，都與中國的同一民族有著密不可分的聯系。

三、改革開放與全球化背景下的宗教跨境流動

云南跨界民族對于1978年中國改革開放政策的最早、最為明顯的反應之一，可能就是宗教信仰的自發恢復。1978 年黨的十一屆三中全會以后,（怒江州）宗教活動重新得到恢復和發展。參與基督教活動的人數日益增多, 形成了直線上升的趨勢, 從1980年的21441人，增加到1986年的58266人。

中共十一屆三中全會后，（騰沖縣）基督教由秘密轉向公開。1980年，邊境沿線新增教徒464人，占教徒總數的80%。

“文化大革命”結束后，重申黨和政府的宗教政策，基督教活動正常開展。到1989年底統計，全區開放的基督教堂183所，活動點23個，分布于思茅、普洱、鎮遠、江城、瀾滄、孟連等縣的38個鄉（鎮）、417個自然村，有教牧人員360人，教徒16780名，參加活動的2萬余人。

但是，在中國改革開放之初，境內有神學修養的傳道員與宗教讀物極度缺乏，這給了緬甸基督教教會以“宗教滲透”之機。

1978年，宗教活動逐漸恢復。1979年，境外教會巴斯諾、木然諾牧師等到盈江縣銅璧關、龍盆、十八岔一帶傳教，帶來《圣經》、《贊美詩》和基督教彩畫一籮分送信徒，并送十八岔教會十字架旗幟一面。1980年境外教會派馬拉

四、張

八、張大等5人入境，先后到盈江縣盞西鄉弄坡寨、崗勐鄉拱別寨及弄璋鄉暮空寨等地傳教。境內原神召會教徒余開正、麻

四、麻順才等人也積極配合其行動。

1980年2月，司拉山赴隴川參加“木瑙縱歌”節后在廣山病逝，緬甸洋人街教會會長木日諾牧師等到廣山主持司拉山安葬儀式。12月31日至1月2日，廣山基督教會在廣山舉行隆重集會，由洋人街教會會長木日諾牧師和丁仁諾土牧師主持宗教儀式。會中散發《圣經》20余部，洗禮了一批新教徒，醞釀組建了廣山教會7人領導小組負責管理隴川、瑞麗一帶教務，并由廣山寨景頗族早邁任組長。此外，在舉行集會的前后一段時間內，還搞教徒登記，并向教徒頒發鉛印的“入教證明書”。1981年3月，八莫教會派遣緬籍克欽族女傳道員岳木東到廣山傳教，并舉辦“圣經講習辦”，發展多人入教，后被隴川縣政府有關部門勸其出境，但不久她又與廣山寨人結婚，并定居廣山。1982年6月，密支那教會派遣3名緬籍克欽族傳道員（2女1男）到盈江縣新城鄉回龍寨傳教。他們以辦學為名，召集40余名青少年學習景頗文，并大力向其宣傳基督教。1982年6月，木巴壩教會派遣緬籍克欽族傳道員麻念到瑞麗勐秀鄉雷弄寨傳教。

1984年以來，曾十多次有緬甸傳教士到（怒江州瀘水縣）上江、片馬、六庫等地進行傳教活動，縣內也有少數信徒出境受訓，回國后為緬方推銷宗教宣傳用品（經書和贊美詩）錄音磁帶及散布緬傳教士觀點等。縣內宗教界情況也較為復雜，1989年以來，有個別教牧人員擅自讓從緬甸受訓回國的信徒到阿尼布、上江、稱桿、六庫鎮的東方紅、螞蝗箐等地傳教活動，造成不良影響。

改革開放以來，也有中國傈僳等族傳教士頻繁往返于中緬等國民族同胞中傳教。

豐××，貢山達拉底村傈僳族。1981年開始信主，次年8月洗禮。1983年至1985年，跟從緬甸根底神學院畢業的同村老教徒約翰學習傈僳文，過后當傳道員。1986年到緬甸國柯布得基督教培訓中心學習一個月，1988年在葡萄縣門拉底教堂培訓兩個月。1988年10月回到貢山，繼續當傳道員。1989年又到緬甸里根底神學院學習半年，然后到帕嘎玉石廠挖玉石，1990年6月又回到根底神學院學習半年。1990年8月在密支那結婚，過后又讀書。1991年1月至5月在家里種地，6月開始又到里根底神學院讀書，到1991年12月結業。過后，在緬甸當傳道員，一直到2003年12月18日在密支那畢里亞神學院按立為牧師。能夠用傈僳、漢、緬、英等語言傳道，已加入緬甸國籍，但長期在中、緬、泰等國傳道，奔波在上述這些信教地區。

類似于豐××這樣往返于中緬兩國學習、傳播基督教的傈僳、怒、景頗族傳教士筆者碰到多人。歐尼西母，1953年出生于瀘水稱桿人，1958年隨父母到緬甸，1974年至1982年在密支那浸信會神學院當老師，1983年回國，在隴川創辦縣基督教培訓中心，任校長。20世紀90年代末，福貢傈僳青年木春華因對緬甸傈僳族基督教感興趣，就跟隨一個回鄉探親的老鄉從騰沖到密支那。圣經學院畢業后，擔任密支那一個傈僳村子的“馬扒”（傈僳語，牧師），正致力于籌資建蓋教堂。而出境到密支那等地學習圣經后，回國在家鄉教會里擔任重要角色的“馬扒”也不少。筆者2013年暑期在德宏邊境傈僳村寨調查，接觸到從緬來此參加圣經培訓班的傈僳、景頗人多個，而將中國印刷的《圣經》等出售、贈送給緬甸民族同胞的的中國傈僳、景頗、拉祜等族教牧人員也不少。在中緬邊境兩側，每走進一個教堂，可以碰到跨境而來參加宗教活動的教牧人員與信徒；走進信徒家庭，同樣可以看到產自中緬兩國的基督教讀物與媒體。

四、討論與思考：宗教訴求與跨境流動

縱觀20世紀以來基督教在中緬跨界民族中的傳播與發展，實際上是通過基督教的跨境流動而實現的。而且，首先是傳教士的跨境流動，從早期的外國傳教士，到之后的跨界民族自己的傳教士，無論是傳教，或是學習神學知識，都存在著雙方或多或少，或頻繁或稀少的跨境流動。與此同時，伴隨教牧人員與信徒的跨境流動（其中不少是為主持或參加宗教儀式），還帶來了宗教用品的流動，如跨界民族文字的《圣經》、《贊美詩》、《圣經知識讀本》，以及為教堂唱詩伴奏的吉他、電子琴、電其他等樂器，以及錄音磁帶、CD、DVD等。總之，經過百年的發展，基于中緬基督教信仰跨界民族的族源、地緣、教緣所導致的跨境宗教流動已成為其文化傳統之一，從而凸顯出其基督教發展中的明顯的地域與民族特色。

但不可否認的是，宗教的跨境流動，根本上是跨界民族的宗教訴求所致的。前人對于云南少數民族基督教發展的研究，有的從信仰主體的文化傳統考慮，有的從信仰主體的社會發展程度角度探討，有的則以信仰主體所處社會環境來研究，也有的從傳教士的傳教策略找原因。總括起來，不外乎就是基督教在中緬跨界民族地區的本土化過程中逐漸內化為信仰主體一種強烈的宗教訴求——其背后就是社會、信仰主體與傳播者的交互作用，而使外國傳教士與本民族傳教士在這些跨界民族當中找到了傳播的“宗教市場”。既然是“市場”，就意味著通過市場場域而發生場域內外的人的流動、物的流動。具體而言，即是宗教的跨境流動。

第三，已然成為文化傳統的跨境流動，尤其是宗教跨境流動在現代—民族國家形成之后，不僅僅就是一個宗教文化的跨境交流問題，而關乎邊疆、民族、宗教等一系列敏感問題。但是，假如跨界民族所屬國家、所在區域、所屬教會（如中國的“三自愛國運動委員會”）暫時不能供給其民眾滿足宗教訴求的產品——神學修養豐厚的教牧人員、豐富的宗教用品之時，也無政策供其通過正常、合法的途徑進行跨境交流而使其宗教訴求得到滿足之時，主流話語中的“偷渡”、“滲透”等跨境流動行為就難免產生的，這必然牽涉到邊疆穩定與國家安全問題。如此，在滿足民眾的宗教（文化）訴求與國家宗教安全、邊疆文化安全政策之間就形成了一種悖論，這是宗教研究者與管理者皆需要特別關注的。

第四篇：鄉村人文旅游資源開發與管理以周莊為例

鄉村人文旅游資源開發與管理以周莊為例

以周莊為例隨著城市化的迅速擴張，人們對自然、鄉村的越來越渴望，體會特色鄉村風情和農耕文化、漁業文化等也成了鄉村旅游的一部分。鄉村旅游在這樣的社會需求中誕生和發展著，但同時鄉村旅游業面臨著很多問題，如交通比較偏遠、服務設施落后，鄉村服務人員素質偏低，這些現象促使著對鄉村旅游資源的開發和管理進行研究。鄉村旅游資源包括了自然旅游資源和人文旅游資源，自然旅游資源突出的鄉村較多，但如何更好地挖掘鄉村的人文旅游資源對鄉村旅游的http:///發展具有重要意義，如何更好地對鄉村人文旅游資源的管理是解決目前鄉村旅游的重要環節。因此鄉村人文旅游資源的開發和管理為鄉村旅游建設提供了實質性建議，為鄉村旅游的發展提供了可參考意見。周莊是較早開發的特色水鄉，周莊在管理上實行“保護與發展并重”，不斷挖掘其文化內涵，豐富旅游內容，完善景區建設，成為了中國第一水鄉。

但對人文資源進行傳承與發揚、對其以及對服務資源、服務設備進行管理等成功經驗值得其他鄉村旅游的發展借鑒。基本概念鄉村旅游鄉村旅游是指以各種類型的鄉村為背景，以鄉村文化、鄉村生活和鄉村田園風光為旅游吸引物而進行的兼觀光、度假、休閑性質為一體的旅游活動。旅游資源旅游資源是指被作為旅游觀光、游覽、娛樂活動對象的長久存在著的自然景物和社會產物，以及長久存在著的、保持著原有形態而能被開發利用作為旅游消費對象的自然物和社會產物的統稱。人文旅游資源人文旅游資源又稱文化景觀旅游資源，有鮮明的歷史性、民族性及文化性。其中http:///jiaoyuxuelunwen/包括文化古跡、名人遺跡、園林、民族風情、革命遺址、特種工藝、文化娛樂場所以及文化藝術、民族習俗、城鄉建設等。目前鄉村人文旅游面臨的現狀對鄉村旅游意識不夠，人文旅游資源欠缺維護對鄉村旅游認識不夠，在旅游開發中較少考慮，對鄉村的旅游資源缺少一個合理、科學的認識；隨著城市的迅速擴張，很多鄉村建設都向城市化建設靠攏，使得鄉村建設缺乏特色化，從而使得鄉村旅游資源大片浪費，尤其是特色的人文旅游資源，使其隨著城市化的進程漸漸消失在人們的視眼中。

人文旅游產品品種不夠豐富，欠缺地方特色部分鄉村旅游開發的過程中，都會相應地從事商業旅游產品開發，但大多旅游產品都來自于一家，重復性太大，或是和其他旅游景點的旅游產品類似，品種欠豐富，使得其在旅游購物中缺少特色的旅游產品，游客在游覽過程中即使想購買產品，也不太容易買到。鄉村旅游基礎設施和服務設施不到位鄉村由于本身的交通基礎條件不是很好，很多都http:///jianzhulunwen/是在偏離城市的遠郊，車輛通行不太方便，而且很多服務設備跟不上；而鄉村旅游開發的景點，大多都在鄉村的范圍內，由于鄉村的基礎設施跟不上，使得鄉村旅游過程中游客的滿意度降低，綜合評價低，無法有力吸引游客再次游覽。缺乏有效的統一管理在我國鄉村旅游開發較晚，對鄉村旅游的管理研究還比較少，缺少一個有效的統一管理；部分鄉村實行旅游管理，但旅游管理也僅僅是對游客進行管理，很少對自身的旅游資源進行管理，一方面缺少管理人才，一方面缺少繼承文化遺產的人才，因此人文旅游資源上欠缺進行維持、發揚管理。周莊背景古鎮周莊，位于上海、蘇州、杭州之間。交通方便，四面環水，全鎮依河成街，橋街相連，是江南典型的小橋流水人家。周莊以其靈秀的水鄉風情、濃郁的吳越文化、千年歷史滄桑及質樸的民俗風情成為了江南水鄉的典范，吸引了大量中外游客。同時周莊在管理上實行“保護與發展并重”，不斷挖掘其文化內涵，豐富旅游內容，完善景區建設，成為了中國第一水鄉。在鄉村人文旅游資源的開發和管理上有其值得借鑒的經驗。周莊鄉村人文旅游資源開發挖掘地域特色文化周莊及附近村落具有典型的江南水鄉特色。

第五篇：我國鄉村普法問題研究--以《我不是潘金蓮》為例

我國鄉村普法問題研究--以《我不是潘金蓮》為例

摘要：我國已經進入了“六五”普法階段，在建設法治社會主義國家的今天，作為我國一個龐大的群體——鄉村群眾卻在生活中對現代法律充滿了矛盾和誤解，仍然以鄉土民情的思維來解決遇到的糾紛，這種現象嚴重的阻陷了中國法治的發展。本文以馮小剛執導的電影《我不是潘金蓮》為例，分析當前現代法律與鄉土民情存在的沖突，并分析現代法律在全民普及中遇到的瓶頸，從而對農村普法提出自己的建議。

關鍵詞：現代法律、鄉土人情、普法

《我不是潘金蓮》講述了一個普通的農村婦女李雪蓮，與前夫為了生二胎而假離婚，發現丈夫與她人已經結婚，于是起訴丈夫要求判他們為“假離婚”，后為了糾正丈夫一句話，與上上下下、方方面面打了十年交道。故事表面荒誕滑稽的現象實際的映射了一系列的問題，也展現了我國在經歷從人情社會到法治社會轉變的過程中的一些沖突，從人情方面講，前夫得房拋妻，為輿論所不容，然而，從法律來講，他的行為并沒有違法，它反映了在農村中，很多人的法律意識依然淡薄，不能夠利用法律正確的維權，主人公用鄉土人情的方法去解決與前夫的矛盾，彷徨十余年未果，也顯示了我國依法治國的必然性。

一．影片概述及存在的法律問題(一)電影概述

《我不是潘金蓮》是由劉震云編劇、馮小剛執導、范冰冰領銜主演的一部電影，在該電影中以與前夫的離婚案和一句話為主導線索展開，主人公為討回公道，用鄉土人情的方法，去處理與前夫的矛盾，第一個矛盾是女主角李雪蓮為了達到生二胎的目的，與丈夫秦玉河決定“假離婚”，在民政局辦理了離婚手續。然而半年后，她發現秦玉河居然已經另與別人結婚。李雪蓮氣不過，便起訴到法院要求確認雙方是假離婚，先判離婚是假離婚，然后再真離婚，另一個矛盾是是為了糾正前夫所說的一句話，“你是李雪蓮嗎?我咋覺得你是潘金蓮呢?”，為了糾正這句話，她從鎮里告到縣里、市里，甚至申冤到北京的全國人民代表大會，十年過去，她沒有把這句話糾正過來，還把法院院長、縣長乃至市長一舉拖下馬，這她飽嘗了世間的人情冷暖，明白了另外一個道理。這部電影反響熱烈，具有深刻的現實意義，并引發了不少法律界人士的關注。

拿起法律武器維護自己的權益，是每個公民享受的權利，然而李雪蓮的維權之路卻沒那么順暢，就為討個說法，認死理，浪費了人生十多年的大好時光，這種荒誕的故事反映了我國在農村中人情大于法治的現狀，從真假離婚之訴、名譽權問題、到十年上訪被圍追堵截，李雪蓮在維護自己權益的適合，并沒有采取合適的法律手段，更多的是用鄉土人情的辦法，去處理自己跟前夫的婚姻矛盾，它表現了農村中人情社會向法治社會演進過程中的矛盾與糾結，也揭示了我國依法治國在農村需要結合鄉土人情實際的必要性。

(二）現代化法律與法治本土化結合的背景

以該電影呈現的法律問題為例，鄭好律師分析，最近幾年，為逃避計劃生育政策也好，買房也罷，“假離婚”的現象并不罕見。然而法律上并沒有“假離婚”的概念，只要婚姻雙方當事人依法辦理了離婚登記手續，婚姻關系即宣告解除。李雪蓮拿出了離婚證，說明已經離婚了。她只能就離婚后財產糾紛起訴，而不能就離婚提起訴訟。如果她起訴離婚案件，法院不會受理。因此，從法律層面來講，李雪蓮的起訴是不合法的，注定會敗訴，其丈夫秦玉河是合法的；然而從道德層面上講，秦玉河得房拋妻的行為是令人不齒的，輿論是倒向李雪蓮這一邊的。這使秉公執法的公務人員犯了難，依法辦事，李雪蓮不能理解，認為前夫走了后門，法院保護了騙子，然后自己也將變成李雪蓮的被告。電影中的女主人公李雪蓮是一個鄉土民情和法治的矛盾體，對于法律，她更相信權利，通過李雪蓮，我們能看到中國農村的鄉土人情意識仍然深厚，還可以看出，加大站在鄉土民情的基礎之上的農村普法，幫助人們樹立正確的法律觀念，是一件刻不容緩的事情。

影響法律發展的因素有多種，由于我國是一個有著兩年多年封建社會的歷史的國家，具有著一些約定俗成的文化遺傳，這種思想根深蒂固，因此，法律發展只能植根于傳統的法律文化的土壤中，照目前農村呈現的矛盾、問題來看，大量的矛盾與沖突及基層社會秩序仍是靠村規民約進行調整的，國家的法律制度的硬性移植在法律發展的過程中并不能發揮應有的作用，因此，在農村中的法治建設需要結合本土化資源中鄉土民情的基礎上進行開展。

（三）現代化法律與鄉土人情沖突的原因

在電影《我不是潘金蓮》中，可以體現出在鄉土社會中，現代法律的一味的強制移植與規制的制定法總會帶來許多矛盾與沖突。盡管李雪蓮在不斷的上訪，起訴，但是不難發現，并沒有擺脫人情社會的做法，把法律僅僅作為實現自己個人目的的手段，缺乏對法律的尊重，缺乏法治精神，潛意識仍然相信“權大于法”。而中級法院的審判便是現實存在的法律。現代法律與鄉土民情出現了一種困境，面對鄉土民情，法律陷入兩難全的境地，以法律為準繩，則會傷害民眾的感情；但是如果屈服于鄉土民情，則又有違于法律權威性，有悖于依法治國的目標。現代法律與鄉土民情仍然存在著裂痕。

哈爾濱師范大學文學院教授喬煥江說，李雪蓮遇到的各級官員都是在按照法律規章辦事，從形式上看，他們是沒有錯的，然而，李雪蓮確實是被損害者，她是有權利要求一個公正的。這樣一來，現代法律和鄉土人情的矛盾就出現了。我們的社會正在向全面法治社會轉型，守法遵法、依法維權是一個合格公民必備的素質，但從治理者這一角度來說，并不意味著社會治理完全仰賴法制和行政系統的運作，還要考慮文化風俗等多方面的問題。另一方面，盡管中國的法治本土化資源給人們留下了深深的烙印，但是禮治主義下的民情是相互之間是維系淳樸的感情，不是一味現代制定法的規章制定。

二、農村普法中的問題

（一）農村普法的發展歷程

1、“一五”普法（1986年—1990年）

1985年11月，中共中央、國務院轉發了中宣部、司法部《關于向全體公民基本普及法律常識的五年規劃》。同年12月，全國人大常委會作出了《關于在公民中基本普及法律常識的決定》，由此轟轟烈烈的展開了一場針對全國有接受教育能力的公民的全民普法活動。一五普法在廣大公民中初步填補了法律知識的空白；使廣大干部逐步樹立了依法辦事的觀念；促進了各項事業的依法管理。全民普法這一偉大創舉，使社會主義的法制之根，逐步扎入廣大人民群眾這一肥沃的土壤之中。

2、“二五”普法（1991年—1995年）

這是在堅持改革開放、整頓市場經濟秩序的情況下開展的全民普法活動。這次將普法規劃改為法制宣傳教育規劃。此次普法活動的重點對象是領導干部、執法人員和廣大的在校生。此次普法以宣傳憲法為核心、以專業法為重點，這標志著普法活動開始轉向學用結合、依法治理的軌道。由普法到依法治理，是歷史的必然選擇，也是水到渠成的過程。依法治理與普法工作相伴而行，相得益彰，推動了各層次、各行業的依法治理，普法工作開始逐漸向法治實踐的方向延伸。

3、“三五”普法（1996年—2000年）

這個時期正值中國加入世界貿易組織，1997年黨的十五大報告首次提出了實行依法治國基本方略、建設社會主義法治國家。此次的普法重點對象是：縣、處級以上領導干部，司法人員，行政執法人員，企業經營管理人員，青少年。這個時期的普法內容是在全體公民中

繼續深入進行以憲法、基本法律和社會主義市場經濟法律知識為主要內容的宣傳教育，并在普法過程中形成了兩條主線；各級領導干部學法形成熱潮，作為依法治國生動實踐的依法治理工作取得了實破性進展。各地相繼建立起了領導干部學法制度，一個以基層依法治理為主體的依法治理網絡初步形成，三者互相關聯銜接，共同構筑起依法治國的大廈。

4、“四五”普法（2001年—2005年）

“四五”普法是從2001年開始的，2001年全國人大對憲法進行了修改，并頒布了行政許可法、行政復議法，十六大報告提出要依法行政，打造法治政府。確立了“12·4”法制宣傳日。“四五”普法期間，通過注意培養公民的權利義務對等的現代法制觀念，增強了公民遵紀守法、維護自身合法權益和民主參與、民主監督的意識。通過“四五”普法規劃的實施，實現了由提高全民法律意識向提高全民法律素質的轉變，實現由注重依靠行政手段管理向注重運用法律手段管理的轉變，全方位推進各項事業的依法治理，為依法治國、建設社會主義法治國家奠定堅實的基礎。另外，此時期，我國開始把法制教育和思想道德教育緊密結合，把依法治國與以德治國緊密結合，有力地促進了民主法制建設和精神文明建設。

5、“五五”普法（2006年—2010年）

五五普法期間，黨中央提出了科學發展觀和構建和諧社會的目標，倡導堅持社會主義法治理念。普法開始與人本文化、科學發展、和諧發展相對接。和前面幾個階段相比，此次普法對象開始更有針對的普及到了農村，通過開展“法律六進”活動和法治城市、法治縣（市、區）創建活動，以及法治文化建設，全面提升法制宣傳教育的文化品位和社會法治化管理水平。

“五五”普法期間，法制宣傳教育工作注意了社會主義法治文化的創新，貫徹了以人為本的原則，充分認識到了普法與其他相關工作相互聯系制約、互為存在和發展條件的整體互動關系，將法制宣傳教育工作作為建設社會主義先進文化系統工程的重要組成部分，發揮了其在社會文化建設過程中的社會功能和作用。在“五五”普法期間里，國家繼續貫徹依法治國基本方略，堅持法制教育與法制實踐相結合，圍繞地方立法、司法、執法、普法、法律監督和法律服務等環節，開展多層次、多領域的依法治理工作，促進了依法行政和公正司法，努力提高了全社會法治化水平。此外，“五五”普法的工作實踐推進了法制宣傳教育工作的法制化、制度化、規范化建設，形成了依法、科學、高效的工作體系和機制，保障了普法工作在法治進程中長期發揮作用。

6、“六五”普法（2011年—2015年）

中央關于國民經濟和社會發展的第十二個五年規劃建議指出,“全面落實依法治國基本方略，完善中國特色社會主義法律體系，維護法制權威，推進依法行政、公正廉潔執法，加強普法教育，形成人人學法守法的良好社會氛圍，加快建設社會主義法治國家”。“六五”普法規劃正是根據這一要求全面謀劃,精心制定的。此次普法的重點對象是領導干部、公務員、青少年、企事業經營管理人員和農民，突出學習宣傳憲法、深入學習宣傳社會主義法治理念、中國特色社會主義法律體系和國家基本法律、深入學習宣傳促進經濟發展、保障和改善民生、社會管理的法律法規、加強反腐倡廉法制宣傳教育、積極推進社會主義法治文化建設、繼續深化“法律六進”主題活動、深入推進依法理。

通過深入扎實的法制宣傳教育和法治實踐，深入宣傳憲法，廣泛傳播法律知識，提高全民法律意識和法律素質，提高全社會法治化管理水平，促進社會主義法治文化建設，推動形成自覺學法守法用法的社會環境。

（二）制約農村普法的因素

1、思想上對農村普法的重要性認識不足

在以經濟建設為中心的指導思想引領下，不少基層干部以為只要把經濟搞上去就行了，重視新農村硬件建設，而忽視軟實力的提升，其中普法是軟任務，認為普法搞好搞壞無足輕重，對此項工作持輕視態度，由于認識上的偏差，使普法工作完全處于應付狀態，忽視了普法對依法治鄉、治村，提高廣大農民法律意識的重要作用，沒有意識到依法治國也是我國的重要治國方略。

相當部分的基層領導農村普法教育不夠。部分基層干部依法行政意識較差，農民群眾依法自我保護意識不強，如農民在村上開個證明要交幾塊錢、自行車被盜、家里被偷不報案、普遍存在的家庭暴力等等，對這些采取聽之任之的態度，沒有樹立起正確的法律意識。

2、農村普法教育長效機制尚未建立

經費上保障不力，大部分農村普法宣傳教育經費嚴重不足，我縣大部分鄉（鎮）普法宣傳教育經費沒有列入財政預算，有的雖然能列入財政預算，但僅僅只是一小部分或者是“空頭支票”。鄉鎮的普法費用靠領導臨時審批，造成經常性的普法宣傳教育工作，由于沒有經費難以正常開展。

另外，農民學與不學沒有硬指標，沒有制度約束，造成農民對普法抱著被動、冷漠的態度，存在著回避、應付的情況。導致了普法教育并不能真正地走進生活、貼近生活。農村普法教育就容易繼續停留在表層，更談不上守法了。政府要舍得投入人力物力，使農村普法工

作由“軟”變“硬”。

另外，在農村的普法教育中，原有“三無”現象仍然沒有得到徹底解決。所謂“三無”是指無專職普法隊伍、無專門工作手段、無專項活動經費。當前農村的普法工作，主要靠鄉鎮司法所和有關單位的配合來做。

3、農村普法教育被現實情況所制約

1、人員難集中。

隨著我國市場經濟的不斷發展，農民的經濟意識在不斷增強，農村的人口結構也發生了很大的變化，在農村中，大多青壯年選擇外出打工就業，只有對法律需求稍弱的老年人和兒童留守在農村，從而造成農民集體活動的時間和機會很少，造成無法集中農民進行普法教育。

2、時間難安排。

自從農村土地實行承包責任制之后，農村的經營從集中轉向分散，農民的時間為個人自由掌握，且農村生產勞動的季節性比較強，農民農忙時，早出晚歸在田里忙耕種；農閑時，忙外出打工、做生意掙錢，很少有空閑時間坐下來學習，因而普法的時間所剩無幾。

3、內容難理解。

由于在農村中，農民文化水平普遍較低，而且法律條文又是較為規范抽象的，這就使得村民學習吃力，難理解，學不懂、記不住，從而影響了農民學習法律的積極性。

4、一些不良風氣挫傷了村民學法的積極性

通過調查發現，是一些基層干部和執法人員在工作中，存在著以言代法，以權壓法，以罰代法，有法不依，執法不嚴的現象。造成相當部分農民認為法講的是一回事，執行又是另一回事。這種學法脫節、執法不公的現象，直接就導致對法律有興趣學的很多村民對法律喪失了信心。

（三）農村普法教育方法簡單，形式單一

調查發現，農村普法教育方法簡單，形式單一，缺乏吸引力，有的甚至走過場，普法未能真正進入農村，沒有觸及邊遠地區農民。新的辦法不是太多，大多時候還是采取橫幅、標語、黑板報、宣傳櫥窗、宣傳資料等形式進行。有時候通過掛橫幅、貼標語進行宣傳，往往造成農民只知法律名稱而不知其內容。至于分發的宣傳資料，雖然內容詳細，但很多農民未必能看得懂，根本達不到預期目的。

另外，長期以來，我國的普法工作習慣于注重人口密集的城市，忽視了廣大農村，致使農村群眾即使有廣泛的法律需求也難以滿足，有些地方的普法宣傳教育只注重規劃和計劃的制定，對具體實施缺乏嚴格的監督，考核和驗收機制，有的普法活動就是走走形式，并不注重真正的普法效果，這些都導致農村普法流于表面，效果甚微。

三、加強農村普法的建議

（一）現代化法律與鄉土人情的正確結合

現代法律的真正發展與勝利必須有個很好的根基，就是一切為了人民的利益，符合鄉土民情并為人們所接受。這樣社會結構的差別產生了不同的道德觀念乃至法治觀念。從社會觀點說，道德是社會對個人行為的制裁力，鄉土社會中的民間法在此基礎的發展使他們合于規定的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續。

在鄉土社會中，傳統的重要性比現代社會更甚因為在鄉土社會中的效力更大。現行的司法制度并不能有效的建立法治秩序，對于禮治主義，應更加清楚地認識它的巨大作用，批判地加以運用，畢竟鄉土人情來源于深厚的法治本土資源的禮治。

蘇力先生指出，“就總體而言，法治是個實踐的事業，而不是一種冥想的事業。它所要回應和關注的是社會的需要。建立健全農村法律服務體系，讓法律有用武之地，要逐漸改變村民無訴的觀念，并不一定要把所有的事務都一定要訴之法院審判系統，現代法律在形式上和內容上更加接近鄉土民情，能夠很好地服務鄉村。在小鎮上的法官節目中，我們可以看到現在有下鄉普法和法院設在百姓院子里的行為，都是更好地讓法律與鄉土民情相結合的方法。

（二）創新貼近農村普法的法律

對于農村來說，具有比較明顯的兩個特征，第一是每個地區的村民都深深的打上了鄉土民情的烙印，第二是大部分村民文化水平較低，對于法律條文的理解有限。這就要求對現有的法律進行創新，制定貼近農村的接地氣的法律。畢竟，如果法律如果不能夠理解每個人的說法，那必然令村民所無法承受，而且制定的法律需要對農村具有針對性，能適應現代農村的需求，這樣才能使法律更深入民心。

（三）拓寬農村普法的傳播渠道

1、要充分利用農村資源，拓寬農村普法的傳播渠道。報刊、書籍是開展普法教育的基礎，依托村文化室建立法律圖書室。建立村級法律圖書室，有必要的法律書籍，村民可以自學，用時也可以查找。從目前農村的現狀看，不少縣委組織部、縣民政局、縣文體局正在積極建設村文化室，村級有圖書室的越來越多，不能將圖書館流于形式，而要充分利用起來；還有一種方式是編寫和發放法律書籍，送法下鄉。將普法教材、資料送到家與部門的宣傳月或宣傳周、宣傳日結合起來更為理想。

2、結合本地農民實際編寫常用法律手冊

結合本地農民實際編寫常用法律手冊，便于農民學習有關的法律、法規、政策。所編寫的手冊發放到各村法律圖書室，沒有圖書室的村，發放到村黨支部活動室。

3、開展家庭學法活動。

通過開展家庭學法活動，父母孩子共學法、夫妻共學法、鄰里之間相互學法等活動，做到自行學法與共同學法相結合，家庭學法與社會學法相結合，集中學法與個人學法相結合，推動普法教育的全面發展。

4、是開展學法競賽、評比活動。

通過開展農民學法競賽，實行不同類型的法律法規的學習和測試、評比活動，可以變被動為主動，調動村民的學法熱情，同時實現了對普法工作效果的檢閱，鞏固了村民的學習成果。

5、舉辦法制文藝演出。對此需要縣委宣傳部、縣司法局、縣文化體育局積極準備，每年定期組織法制演出宣傳隊，將最貼近農民實際的法律通過小品、花燈小戲，灌輸給農民。請州、縣專業藝術團體演出，以喜聞樂見、寓法于戲的形式，推動村民學法用法。

（四）健全農村普法的服務體系

1、宣傳保障機制要鋼化

健全農村普法的長效機制，把農村普法當做一項事業來干，要加大農村普法隊伍的建設力度，建議各鎮、各單位普法辦要確保專兼職普法工作人員不少于2人，農村按“20戶一員”的標準，配齊普法輔導員。要加大對基層單位的檢查考核力度，建立和健全考核機制，縣普法主管機關制定的普法依法治理工作考核評分表，將工作任務分解落實到各鎮進行考評，并堅持每年督查1次。要加大宣傳教育經費投入，縣政府財政要確保每年撥一定的普法教育經費并列入財政預算，專款專用，保證工作的正常開展。要加大基礎設施建設力度，為適應新時期普法工作的需要，普法辦事機構要專門配備電腦、傳真機、攝像機等基本設施，以提高普法工作效率和實際工作效果。

2、抓好村干部的普法培訓

農村普法不能僅把農民當成普法的對象，根據農村普法規劃的精神，農村普法和依法治理是針對農村各級組織和農民，村干部是村務的管理者，要做好各項管理工作，必須要有一定的法律知識，通過法律培訓，可以增強基層干部民主管理，民主決策、依法治理、依法辦事的能力，才能夠起到帶頭的作用，帶動廣大村民搞好民主法治建設。這就需要村干部搞好

村“兩委”干部、尤其是大學生村官的法律知識培訓，保障普法前沿陣地有一支懂法律、會宣講、強有力的宣傳隊伍。

四．結論

中國的農民占了人口總數的三分之二，農民仍然是我國最大的群體，仍然是法治社會的主要力量，要實現依法治國的百年大計，需要以正確的方式讓他們接受法律，受益于法律。對于農村傳統的人情社會思想來說，將法律植入人心，仍有一段漫長的路要走。對此，我們要正確剖析鄉土社會，從立法角度，傳播角度各方面，都要重視鄉土社會的民情，重視鄉土社會的社會結構，重視鄉土社會的禮法，并將他們正確結合起來，這樣才能夠更加容易被村民接受，才能使廣大村民更好的接受法律、運用法律，推進我國依法治國的順利開展。

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