第一篇：魏晉南北朝三教合流趨勢對《文心雕龍》創作的影響

《文心雕龍》研究課程期末論文

姓名：白雪

學號：200900051001

班級：09級中文班

魏晉南北朝三教合流對《文心雕龍》創作的影響

摘要：在魏晉南北朝這個文化碰撞融合的時代，三教融合，對中國思想的發展產生了巨大的影響，這也體現在文論上。《文心雕龍》中的文論思想充分顯示了這一特征。劉勰個人的人生實踐和人格塑造的經驗，也可以大而化之為整個中華文化的融合、創新的實踐。其二者作為《文心雕龍》的直接寫作主體和間接客觀背景的吻合，也就說明了《文心雕龍》的寫作成書并非是孤立的原因，而其中的理論構建與當時三教合流的文化背景是有深層次緊密的聯系的。

關鍵詞：劉勰，《文心雕龍》，三教合流，魏晉南北朝，文化

文化的碰撞與融合位于漢代之后的魏晉南北朝可以說是一個真正意義上的中華文化創新整合的時代。傳統的儒學、經學以其狹隘、迂腐、缺乏創造性而不可避免地衰落，雖不及漢代有“獨尊”之地位，卻還是占有統治地位的雅正文化的代表，對社會生活各方面仍具有深刻的潛在影響。與此同時，思辯的、理性的，以先秦道家的老莊之學為骨干的玄學蓬勃興起，玄學崇仰“自然”和重“人”，以及其一反經學習氣的種種特點，也通過當時許多文人的瀟灑飄逸、放浪形骸的言談舉止和憤世嫉俗、高蹈浪漫的處世態度而表現出來，形成了一種打破儒家精神枷鎖，要求思想解放和追求個性自由的士風，所謂 “魏晉風度”。

眾所周知，無論儒家還是道家都是中國本土的思想，然而當時的中國思想面對死亡恐懼束手無力，急需新的思想來注入活力。而且，中國思想不回避這樣一個重大問題，這種真誠的態度是吸納外來文化的基礎，同時又不放棄原有文化核心，所以，這一時期同時也是佛教文化不斷嘗試與中國本土文化融合的時期。而在那個時代，佛學和儒學不是對立的，而是完全可以互相兼容的。崇敬儒學和信仰佛學并不矛盾。當時梁武帝就曾經提倡三教同源，也就是儒、釋、道三教同源。儒家學說的“內圣”觀念和因時而變的特點創造了合作的條件，正如許理和所說：“孔子作為圣人，他向內體會了作為終極實在的‘無’，向外則闡發了各種方便的學說，即一套響應時代實際需要的社會法則。這個觀點不僅可以在《易經》和道家哲人那里找到支持，而且在一段有爭議的《論語》篇章中亦可找到依據。這種‘內圣’觀念和經典學說的開放特點，在士大夫佛教的發展中起到了極為重要的作用，后者與大乘佛教的方便觀念融合在一

起。”i儒學具有吸納佛教的開放性，同時還具有不言鬼神的矜持性，正如魯迅所說，“孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道。”ii而且，那時佛學的傳播是要借助中國本土文化的，當時特別是借玄學來宣傳自己的學說，玄學對形而上的超世需求也提供了合作的基礎，所以是玄佛合一的。從中國文化發展的特點來看，各種不同的文化思想（包括外來文化），在歷史發展過程中不是互相排斥，而是互相吸取有益內容，不斷融合的。

在這個文化開放的時代，劉勰作為一個在學術上頗有創建的文論家，思想上更是不可能不受到這三家的影響。無論就現實生活和精神生活而言，劉勰都可謂同時生活于“儒、釋、道”三個世界中。《梁書·劉勰傳》記載：“勰早孤，篤志好學。家貧不婚娶，依沙門僧佑，與之居處，積十余年，遂博通經論，因區別部類，錄而序之。”劉勰依沙門僧佑的原因是多重的。“南朝四百八十寺”，鐘山上定林名列前茅，這里高僧輩出，饒有資財，又富于藏書。劉勰于家貧勢微之時入居定林，既能解決溫飽問題，又能找到一個讀書的好去處。劉勰入定林寺，時間長達十年之久，正如楊明照所描繪的：“舍人依居僧佑后，必‘縱意漁獵’，為后來‘彌綸群言’之巨著‘積學儲寶’。于繼續攻讀經史群籍外，研閱釋典，諒亦焚膏繼晷，不遺余力。”iii《文心雕龍》就是這期間的成果，成書時他約在32至35歲之間。然而桑門卻并未成為舍人志之所系，而只是他希圖走入仕途的快捷方式。十年之后，劉勰出仕為官。梁初官至仁味南康王記室，兼東宮通事舍人，世稱劉舍人。據《梁書》本傳，天監十八年，劉勰受敕重返定林寺。這一次他“燔發以自誓”，并改名慧地。

三教合流對《文心雕龍》理論建構的融合作用

同時生活在三個世界中的劉勰在其文論創作中所受到的影響也必將是多元化的，絕非單一的遵循唯一的價值體系。那么在處理建構這一“體大精深”的文論系統和多元化的價值體系帶來的可能是完全相悖的結論之間的權衡，就是在當時劉勰所在的三教合流的文化背景中進行。這種文化上的融合不僅僅是劉勰一人的創造，而是與當時儒道佛三教合流的趨勢相符的。劉勰個人的人生實踐和人格塑造的經驗，也可以大而化之為整個中華文化的融合、創新的實踐。其二者作為《文心雕龍》的直接寫作主體和間接客觀背景的吻合，也就說明了《文心雕龍》的寫作成書并非是孤立的原因，而其中的理論構建與當時三教合流的文化背景是有深層次緊密的聯系的。

劉勰在《文心雕龍·序志篇》記述了他自己的兩個著名的夢。一個是七歲時所夢：“予生七齡，乃夢彩云若錦，則攀而采之”；另一個則是逾立時之夢：“齒在逾立，則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行。”如果說前者是劉勰期望達到的人生境界，那么后者則是他對孔孟之道的自覺地追隨。可以看出，劉勰的寫作意圖與他對“儒”的世界的追求是有直接關系的。在劉勰看來，他的理論創作就是為了提倡文章的功用，這一點他與曹丕在《典論·論文》中說到的：“蓋文章經國之大業，不朽之盛事”和陸機在《文賦》里指出的：“濟文武于將墜，宣風聲于不泯”是一致的。而他的目的性卻更具體一些，他還要挽救當時浮靡的文風，《序志篇》指出：“文章之用，實經典枝條”，而時下之文卻“去圣久遠，文體解散；辭人愛奇，言貴浮詭”。為了糾正這種風氣，就有必要正來歸本，宗經征圣。

既然有了宗經征圣的愿望，那么如何去做，采用什么樣的形式和結構才能更好的展開論述就成為一個問題。《文心雕龍》體大精深，繼承了中國文論史上最為顯著的特征——以“論”的方式談論文學問題。《說文解字》中說：“論，議也”，作為一種言說的方式，古已有之，如儒家的正名、道家的辨析。然而無論是儒家還是道家的行文都是一種對事物本身的描述，缺少充分的邏輯論證。直至佛學的引入、玄學的興起，論，自身作為辯名析理才得以成分發展。劉勰年輕時依沙門僧佑，齊武帝永明年間出仕，最后重返定臨寺，其現實生活，除了潛心研究佛學外，還對儒學、道學及玄學有相當的了解。佛學對劉勰文論的影響主要體現在理論結構和文論術語的使用上。因此，劉勰之“論”是類似于邏輯的，重在證明、顯現經書本身的道理，同時，這種證明本身具有邏輯性和嚴密性。

然而面對前人留下的迥然紛異的命題、范疇和概念，必須有一個行之有效的方法才能實現公允的評判。劉勰之所以能寫出這部偉大的著作，能夠提出那么多深刻而有價值的見解，是和他所采取的科學的研究方法有直接關系的。而我們非常驚喜地發現，劉勰非常精準地并富有創造性地找到了一個方法，那就是——“惟務折衷”，這一方法還是貫穿《文心雕龍》全書的批評方法。而劉勰提出這一方法更是獨具創見地融合了佛家中道觀iv和儒家的中庸思想，使得他對當時文學理論批評上一些歷來有分歧的爭論，都沒有簡單地肯定或否定哪一方面，而是善于吸取對立雙方觀點中的正確的合理的因素，提出自己比較穩妥的持平之論。如對“才性”、“言意”、“心物”、“文質”、“奇正”、“情采”、“隱秀”等術語的討論，都運用了這一思想方法。

作為中國古代著名文學理論著作之一，《文心雕龍》必然少不了對于文學的本體論討論。在《文心雕龍·原道篇》中，劉勰指出宇宙萬物的本體就是“道”，所以凡“天文”、“地文”、“人文”，或者是“形文”、“聲文”、“情文”，乃至虎豹等動物之文和草木等植物之文，無不是“道”的體現。但是劉勰對于他所說的“道”

始終未曾有過明確的界定，原因在于劉勰認為儒家、道家和佛家在“道”的問題上是可以相通的，原理是一樣的，在他的佛學著作《滅惑論》中，有這樣的一段言論：“權教無方，不以道俗乖應；妙化無外，豈以華戎阻情？是以一音演法，殊譯共解，一乘敷教，異經同歸。經典由權，故孔釋教殊而道契；解同由妙，故梵漢語隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有東西，故國限內外。其彌綸神化，陶鑄群生無異也。故能拯拔六趣，總攝大千，道惟至極，法惟最尊”。顯然，劉勰對儒道和佛道的地位放得都是比較高的。

在《文心雕龍》的最末有兩句話，是：“文果載心，余心有寄”。可以見得，劉勰之“心”是佛玄同構，儒道兼綜。儒、釋、道三教合流而成就了他的人生，更成就了他的千古文名，博得歷代文人極高的評價。魯迅先生更是將之與西方最有影響力的文藝和美學作品《詩學》相提并論：“篇章既富，評騭遂生。東則有劉彥和之《文

心》，西則有亞里斯多德之《詩學》，解析神質，包舉洪纖，開源發流，為世楷式”v。

參考文獻：i《佛教征服中國》，[荷蘭]許里各著，江蘇人民出版社，1998

ii 《中國小說史略》，魯迅著，鳳凰出版社，2012

《文心雕龍校注拾遺》，楊明照，上海古籍出版社，1982

《劉勰<文心雕龍>和佛教思想的關系》，張少康，北京大學學報，2005 iiiiv

v 《魯迅全集》第八卷，魯迅著，人民文學出版社，2005

第二篇：魏晉南北朝時期北方草原文化對中原地區的影響

魏晉南北朝時期中原漢族社會生活的胡化現象

摘要：魏晉南北朝時期是我國歷史上繼春秋戰國之后的又一次大規模的**時期，也是我國歷史上第二次民族大融合時期。在這一時期前后，匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等少數民族先后內遷，在黃河流域與北方漢族雜居共處。并各自在中原建立了存在時間或長或短的政權，出于維護本民族政權的考慮，各民族努力學習漢族的先進文化，同時也使得北方漢族在一定程度上或多或少的受到各少數民族的影響，尤其是生活習慣、社會風俗等方面，吸取其精華，并融會貫通，促進了中原漢族的發展，形成了具有不同民族特色的多層次的文化。對以后社會的發展有其深遠的影響。

關鍵字：魏晉南北朝 中原漢族 社會生活

曹魏、西晉在短暫的統一之后，中國歷史即進入了紛繁復雜的南北朝對立時期。尤其是在五胡十六國，北方黃河流域戰爭不斷，人民相繼遷徙流亡，無形之中，使得各個民族加快了相互融合的進程。在這一過程中，北方漢族與少數民族之間各種文化雙向傳播，相互吸收。漢族對少數民族的文化精華尤其是在社會生活方面，即兼收并蓄，交融匯合，又豐富了自身文化的發展。下面就社會風俗、樂舞藝術、語言文學等方面展開論述，了解一下在民族融合的趨勢下，這一時期中原文化的“胡化”現象。

一、社會風俗方面中原漢族的變化發展

在魏晉南北朝時期，除西晉有過五十二年(265—517)的短暫統一外，另外的三百年戰亂頻仍，使得各民族雜居相處更加趨勢化。在戰亂的環境下各民族的相互交融，其內容首先是在衣食住等物質生活方面。其次才是在更高層次上的對文化內涵的吸收融合。在這一過程中，中原漢族充分的吸收了北方其他少數民族的精華，使得自身的物質文化更加豐富多彩。

（一）服飾器物方面

中原與北方少數民族在先秦時期已有交往。早在戰國時期，趙武靈王推行“胡服騎射”，開始將塞北少數民族的服飾引入中原。而兩漢時期，伴隨著雙方交流的加深，又有不少胡物傳入中原。東漢靈帝時“好胡服、胡帳、胡坐······京都貴戚皆競之。”[1]（五行志）不過當時這些物品也只局限于少數漢族統治階級使用，還沒有十分的普及到下層群眾。到魏晉時期，戰亂不斷，沖擊著傳統的夷夏觀念，北方少數民族的胡服器物開始大規模的進入百姓之家。

中原漢族的服飾吸收了少數民族眾多的的服飾內容，使得服飾發生了很大的變化，出現了很多新穎的樣式。如流行的服飾樣式貂蟬，就源于少數民族。“貂蟬，胡服也。貂者，取其有文采而不炳煥，外柔易而內剛勁也。蟬，取其清虛識變也。”[2]（輿服第一·貂

蟬）還有冠飾的變化，《搭耳帽》：“本胡服，以韋為之，以羔毛絡縫。······其名爪牙帽子，蓋軍戎之服也。”搭耳帽本是少數民族，經過改變成為軍隊的帽子。而“靴鞋”之類，亦是胡人之物。“靴者，蓋古西服也。昔趙武靈王好胡服，常服之，其制短 黃皮閑居之服。”[3]（靴笏）北朝時鮮卑人多著靴，《北史·武帝紀》下“平齊之役，見軍士有跣行者，帝親脫靴以賜之”。而當時賣靴也成為一種謀生的手段。《魏書·徒何慕容永傳》“（慕容）暐即為苻堅所并，永徙于長安。家貧，夫妻常賣靴于市。”

到西晉時期，少數民族的服飾使用的越來越多。“泰康中，以氈為絔頭及絡帶袴口。”“夫氈毛產于胡，而天下以為絔頭、帶身、袴口。”因為使用的太過于普遍，加上當時人們對少數民族的認識還存在偏差，所以百姓相戲曰：“中國必為胡所破。”因為“胡既三制之矣，能無敗乎。”[4](卷27 輿服志）隨著社會的進一步發展，民族雜居融合趨勢的進一步加強，中國衣冠逐漸的全用胡服。流行于當時的有長帽、短靴、襖子、羃離等等。各種胡服，中國尚之。

“中國衣冠，自北齊以來及全用胡服。”

[5]（卷一）

“幅巾傳于漢魏，羃離起自齊隋，[6]（卷2 敘師資傳授南北時代）幞頭始于周朝，巾子創于武德，胡服靴衫，豈可輒施于古象。”“朱紫玄黃，各任所好。”[7]（卷45 輿服志）中國的服飾變化興于十六國，盛于北朝，從中國北方開始，逐漸向中國南方推進，延至隋唐，大局粗定。朱熹曾言：“今世之服，大抵皆胡服，如上領衫靴鞋之類，先王袞服掃地盡矣！中國衣冠之禮，自晉五胡，后來遂相承襲，唐接隋，隋接周，周接元魏，大抵皆胡服。”

[8]（卷91 禮八·雜禮）

魏晉時期，少數民族和漢族的物質交流隨著社會的發展繼續進行，草原民族的器物在中原地區得到漢族民眾的廣泛使用。尤其是胡床的使用，在魏晉時期為人們所喜愛和重視。魏文帝在日常生活中喜歡胡床，外出打獵也攜帶作為休息之用。《三國志》卷十六《魏書·蘇則傳》載，蘇則“從行獵，拔，失鹿，帝大怒，距胡床拔刀，悉收督吏，將斬之”。裴潛在任兗州刺史時，“嘗作一胡床，及其去也，留以掛柱”。以顯示自己的為官清廉。西晉時期，胡床為各個階層所使用，甚至搶劫之人也是用胡床。陸機在去洛陽途中，經由會稽郡時，戴若思坐在胡床上，“指麾同旅，皆得其宜”。[4]（卷69

在戴若思傳）

除了胡床之外，還有很多的器物傳入中原，為人們所喜愛。十六國北朝時期，北方少數民族勢力更盛，無論胡漢，使用胡物更加普遍。

（二）飲食方面。中原本是農耕地區，人民雖然不廢牲畜，但是畜牧業僅僅是副產業。生活所需的資料以農作物為主體，畜產僅其補助農業，決不能容許大量的耕地變為牧地，使之妨礙于農作物的生產。自魏晉以來，以農耕為基本產業的中原地區，逐漸的

滲入北方畜牧業的勢力。中原生活的方式也逐漸的發生了變化，由以食粟為主，轉而向以乳肉為主。[9](P44)

眾所周知, “食肉飲酪”一直是胡族典型的飲食習慣, 史稱：“夫胡貉之地，積陰之處也木皮三寸，冰厚六尺，食肉而飲酪，其人密理，鳥獸毛毛，其性能寒。”[10]（卷49 晁錯傳）而漢民族傳統的飲食中很少有乳制品, 但到魏晉南北朝時, 大批北方游牧民族入居中原以及中原地區畜牧業的發展, 使漢族人民的飲食習慣逐漸發生了變化。至十六國北朝, 隨著胡漢民族的長期雜居, 飲酪慢慢在北方漢族社會普及開來, 并直接影響了宮廷和貴族們的飲食, 酪漿成為時尚飲品。潘岳《閑居賦》中有“牧羊酤酪，俟伏臘之費”。典型的是王肅改變原來的飲茶食魚的生活習慣而逐步適應北方的飲食。《洛陽伽藍記》卷三《城南》有記載: “(王)肅初入國, 不食羊肉及酪漿, 常飯鯽魚羹, 渴飲茗汁。京師士子，道肅一飲一斗，號為“漏卮”。經數年后, 肅與高祖殿會, 食羊肉酪粥甚多。”《齊民要術》卷六養羊第五十七記載了“作酪法”“作干酪法”“作漉酪法”等技術，說明乳酪在中原地區廣為流行。

除此之外, 胡餅和胡飯也為漢族人所鐘愛, 《太平御覽》引王隱《晉書》載: “王長文, 州辟別駕, 陽狂不詣, 舉州追求, 乃于成都市見, 蹲地嚙胡餅。”東晉名士王羲之亦是“坦腹東床嚙胡餅”。再《藝文類聚》引梁吳均《餅說》載: “宋公至長安, 得姚泓時故太官丞程季者, 了了人也。公曰:‘今日之食, 何者最先? ’季曰: ‘仲秋御景, 離蟬欲靜, 燮燮曉風, 凄凄夜冷。臣當此景, 唯能吃餅’。”可見, 胡餅在當時的飲食中之地位，胡餅已成為人們所非常喜歡的一種食物。另外還有羌煮、胡豉、胡椒酒、生羊燴等各種副食也為中原人士喜愛。胡食受到人們的歡迎，成為中國飲食文化史上一道獨特的歷史景觀。“自泰始起來，中國尚之”。[11]（卷一四）

（三）婚姻風俗方面。魏晉時期，胡漢廣泛通婚，漢族的婚姻習俗受到了北方少數民族的影響，呈現出獨特的胡風特色。如入帳交拜、催妝、跨馬鞍、戲弄女婿等，基本上都是受北朝胡人習俗的影響而來的。

唐段成式《酉陽雜俎》續卷四《貶誤》載：“今士大夫家婚禮，露施帳，謂之入帳，新婦乘鞍，悉北朝余風也。《聘北道記》云：‘北朝婚禮，青布幔為屋，在門內外，謂之青廬，于此交拜’。迎新婦，夫家領百余人或十余數人，隨其奢儉，挾車俱呼：‘新婦子，催出來。’其聲不絕，至新婦登車乃止，今催妝是也，以竹杖打女婿為戲，乃有大委頓者，江德澡記此為異，明南朝無此禮。”這表明入帳交拜、催妝、新婦乘鞍、戲弄女婿等婚禮儀式都是北朝的風俗。

“‘新婦子，催出來，’至新婦登車乃止”。說的就是催妝之事，只是發展到唐代，大呼小叫的野蠻行為變成了吟詠催妝詩的文雅之舉。如陸暢《云安公主下降奉召作催妝詩》：

云安公主貴，出嫁五侯家。天母親調粉，日兄憐賜花。

催鋪百子帳，待障七香車。借問妝成未，東方欲曉霞。

詩中的“百子帳”又名“穹廬”、“青廬”，是新郎新娘交拜的地方。青廬，即用青布做的帳子，亦為穹廬、百子帳。《梁書·河南傳》：“鮮卑、吐谷渾有屋宇雜以百子帳，即穹廬也。”及至唐以后，入帳交拜，演化為拜堂之俗。南宋孟元老《東京夢華錄·娶婦》：“次日五更，用一桌，盛鏡臺鏡子于其上，望堂展拜，謂之新婦拜堂。”

“婦家親賓婦女畢集，各以杖打婿為戲樂，至有大委頓者。”是“弄女婿”，是指男方迎親時，女家親友相聚，以口頭的甚至動手的方式來戲弄新郎，此種習俗在北朝頗為盛行。《北史》卷十四《齊文宣皇后李氏傳》附“段昭儀傳”載有：“段昭儀，韶妹也。婚夕，韶妻元氏為俗弄女婿法戲文宣，文宣銜之。”

新婦乘鞍的婚俗也自北朝時興起，主要是取其“吉祥、平安”之喻意。“婚姻之禮，坐女于馬鞍之側，或謂北人尚乘鞍馬之意。夫鞍者，安也，欲其安穩，同載者也。”（卷上·婚姻之禮）

[12]由于這些婚禮習俗有美好的喻意，被中原地區的人們樂于接受，至唐時依然盛行。此種種婚俗，“近代婚嫁，有幛車，下婿，卻扇及觀花燭之事，及有卜地安帳并拜堂之禮，上自皇室，下至士庶，莫不皆然。”[13]（卷五·花燭）

二、樂舞藝術方面

魏晉時期，在藝術方面，“華戎兼采”

[14](卷14音樂志中)

吸收了少數民族的精華，胡歌、胡樂、胡舞等流行，給漢族為主體的中原文化增添了新鮮的色彩。并出現了很多擅長吹奏的大家。“魏晉之世，有孫氏善弘舊曲，宋識善擊節唱和，陳左善清歌，列和善吹笛，郝索善彈箏，朱玉善琵琶，尤發新聲”。[4]（卷23 樂志）

當時流行的胡樂主要有箜篌、琵琶、胡笛等。雖然胡樂早在秦漢時期就傳入中原，但真正的流行是在魏晉時期。

箜篌。為當時人所喜歡。北魏高陽王元雍有一個叫徐月華的美人善于彈箜篌，“能為《明君出塞》之曲歌，聞者莫不動容”。永安年間，嫁給衛將軍原士康為側室。住宅接近青陽門，“徐鼓箜篌而歌，哀聲入云，行路聽者，俄而成市”。[15](卷3 城南)足見其曲藝之高超，亦表明時人對此樂有很高的欣賞力。《北齊書》卷二十二《盧文偉傳附孫詢祖傳》記載，盧宗道任南營州刺史，“嘗于晉陽置酒，賓游滿座。中書舍人馬士達目其彈箜篌女妓云：‘手甚纖素。’宗道即以此婢遺士達，士達固辭，宗道便命家人將解其腕，士達不得已而受之”。在晉陽官宦人家有專門彈箜篌的女妓，說明當時箜篌已經非

常流行，而且是黃河流域民眾喜愛的樂曲。

琵琶。《釋名》曰：“琵琶，本胡中馬上所鼓。推手前曰琵，引手卻曰琶，因以為名。”[16]（卷583 樂部二十一 琵琶）從匈奴傳入黃河流域。北齊時，琵琶極為盛行，舉國上下皆彈琵琶。高澄“嘗令章永興馬上彈琵琶，奏十余曲，試使文略寫之，遂得八”。爾朱文略“彈琵琶，吹橫笛，謠詠倦極，便臥唱挽歌”，[17](卷48爾朱榮傳附子文略傳）顯現了鮮卑族的風貌。齊后主“盛為無愁之曲，帝自彈琵琶而唱之，侍和之者以百數”。[17]（卷八 后主紀）魏成武帝時，祖珽為中書侍郎，“又自解彈琵琶，能為新曲，招城市年少，歌者為娛。”[17]（卷47 祖瑩附傳子珽傳）因為琵琶盛行，為當時人所鐘愛，所以當時很多人以此為途徑，進入仕途。北齊人曹僧奴及其子曹妙達“以能彈胡琵琶，甚被寵遇，俱開府封王”。[17](卷92 恩倖傳·齊諸宦者傳附胡小兒傳）

胡笛。在西晉時期，經過了大規模的改造，以適應內地音樂演奏的需要。黃河流域善于吹笛的人史書多有記載。石崇的家伎曰綠珠，“美而艷，善吹笛”。崇傳）

[17](卷33 石苞傳附石向秀在《思舊賦》序文中稱“鄰人有吹笛者，發聲廖亮”。在賦文中以“聽鳴笛之慷慨兮，妙聲絕而復尋”表達了自己的心跡。顯然，傳入內地的少數民族樂器已經融入民眾的生活之中，成為人們娛樂的重要器具。

胡樂在北方十分盛行，“西涼鼙舞、清樂等，一自文襄以來，皆所愛好，至河清以后，傳習尤盛。”[14]（卷14 音樂志中）而且在江南地區，音樂也受到影響，“有西、倫羌胡諸樂舞，······并列于宮廷，歌詞多淫哇不典正。”

[18]（樂志）

隋統一之后，文帝設置國伎、清商伎、高麗伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂，煬帝時又改為九部樂。至唐時設置燕樂、清商樂、西涼樂、龜茲樂、高麗樂、天竺樂、安國樂、康國樂、疏勒樂、高昌樂。其中燕樂和西涼樂，大多源于北朝的胡漢混合樂。唐詩中對胡樂的盛行也做過生動的描述。如元稹《法曲》云：女為胡婦學胡裝，伎進胡音務胡樂。王建《涼州行》：城頭山雞鳴角角，洛陽家家學胡樂。

隨著胡樂的傳入，周邊的少數民族的舞蹈也逐漸的傳入中原地區并融入漢族的生活。曹植會跳胡舞。曹植在接見邯鄲淳時，“植初得淳甚喜，延入坐，不先與談。時天暑熱，植因呼常從取水自澡訖，傅粉。科頭拍袒，胡舞五椎鍛，跳丸擊劍誦非小說數千言訖”。[19](卷21 魏書·王粲傳附邯鄲淳傳)可見，隨著與周邊少數民族的接觸，草原民族的生活方式也為曹魏政權上層所接受。晉傅玄《猿猴賦》曰：“或低眩而擇颯，或抵掌而胡舞。”此句雖是贊美猿猴的舞蹈姿勢，也表明傅玄看過胡舞。北齊的魏收也是“好聲樂，善胡舞”。[20]（卷37 魏收傳)在黃河流域本土化的胡舞后來也流傳到江南地區，梁元帝《春夜看妓詩》有“燕姬戲小堂，胡舞開春閤”之句。

三、文學語言

漢族在語言方面，吸收了少數民族精華，給漢族為主體的中原文化曾添了新鮮的色彩。

十六國北朝時期，因為北方少數民族相繼入主中原，所以當時學習胡語成為一種風尚。而鮮卑語的學習更是時髦之舉。高歡可以兼說漢語和鮮卑語，“高祖每申令三軍，常鮮卑語，昂若在列，則為華言”。[20](卷21高乾附昂傳)這也說明當時的北齊軍人能夠聽懂鮮卑語和漢語。又“齊朝有一士大夫，常謂吾曰：‘我有一兒，年已十七。頗曉書疏，教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事業。’吾時俛而不答。”[21]（卷1 孝子篇)由此可知，在北朝通曉鮮卑語可以“以投天隙”，作為入仕的途徑。《北齊書》載：“祖考微以解鮮卑語，得免罪，復參相府。”通曉鮮卑語可以作為一種救生的方法。另據史載：天和四年，······周武帝躬趨殿下，口號鮮卑，問訊眾僧，幾無人對者，藏在末行，挺出眾立，作鮮卑語答，殿庭眾僚，咸喜斯酬。敕語百官：‘道人身小心大，獨超群友，報朕此言，可非健人耶。’。

[22]（釋法藏傳）

《顏氏家訓·音辭篇》指出:“南方水土和柔，其音清舉而切詣；北方山川深厚，其音沉濁而訛鈍，得其質直，其辭多古語······北雜夷虜，皆有深弊，不可具論。”此說明北方漢族語言中雜有“胡虜”之音。在隋朝末年，鮮卑人陸法言著有《切韻》，以當時洛陽音為主音，酌收古音以及其他地方音，建立了漢語的韻母系統，為唐宋韻書的始祖。

當時，除能解鮮卑語之外，還能書寫。庾信《哀江南賦》：新野有生祠之廟，河南有胡書之碣。胡書即文字。而且庾元威在《論書》中稱“白體有胡書”。

在文學方面。因為南北長期對峙，北方漢族主要吸收了入主中原的五胡文化，北

[7]（卷29 音樂志）朝以來的大量樂章歌辭，“其曲亦多可汗之辭”。著名的北朝民歌《敕勒歌》：敕勒川，陰山下，天似穹廬，籠蓋四野，天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊。據《樂府廣題》記載，此民歌是東魏時敕勒人斛律金奉高歡之命而唱，《樂府詩集》稱“其歌本為鮮卑語，易為齊語，故其長短不齊。”其氣勢雄渾，聲調鏗鏘，對以后隋唐詩歌產生了一定的影響。

胡歌質樸剛勁，與六朝的艷曲駢文迥然不同。《隋書·文學傳敘》：江左宮商發越，貴于清綺，河朔辭義貞剛，重手氣質。《樂府詩集》稱“艷曲興于南朝，胡音生于北俗。”唐詩正是汲取其特點，尤其是雄渾的邊塞詩，達到了新的高度，為后世的發展產生了深遠的影響。

四、總結

魏晉南北朝時期中原地區處于和平和戰爭交替的狀態，北方的少數民族憑借其優

勢的生存方式，頻繁的進入黃河流域，擴大了少數民族和中原漢族交流的范圍，提高了交流的程度，使中原漢族吸收了少數民族的精華，在生活習俗，文學藝術等方面出現了文化多元的現象，對中原地區的發展有很大的推動作用。

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第三篇：魏晉玄學對書法藝術的影響

編號：

河南大學2010屆本科畢業論文

論文題名：魏晉玄學對書法藝術的影響

姓名：張洋 學號：1021018617 學院：歷史文化專業 專業：世界史 導師：龔留柱 職稱：教授

魏晉玄學對書法藝術的影響

摘要：由于魏晉時期玄學的興起和繁榮，文人士大夫的自我意識開始覺醒，并開始注重內心真實情感的表達。這一現象在書法藝術領域則被展現得淋漓盡致，進而形成魏晉時期獨特的書法藝術風尚，因此魏晉書法藝術是在魏晉玄學的影響下才最終走上了自覺，并為后世書家樹立了楷模典范，也最終成為后世書法賴以生存和發展的源泉。本文將從魏晉玄學對行草書的出現、“尚韻”書風的形成和書法理論體系變化的這三方面影響進行論述，以此來論述魏晉玄學對書法藝術的影響。

關鍵詞：魏晉；玄學；書法藝術;王羲之

Abstract: Due to the rise and prosperity of Wei and Jin Dynasties metaphysics, literati self-consciousness awakening, and began to focus on the true expression of inner feelings.This phenomenon were demonstrated most vividly in the arts of calligraphy, thus forming a unique calligraphy Wei and Jin Dynasties fashion, so the Wei and Jin calligraphy under the influence of Metaphysics finally embarked on a conscious and books for future generations foster home a model of a model, but also eventually become a source of future generations depend calligraphy survival and development.Metaphysics article will appear on cursive, calligraphy formation and theoretical system “Charm” book style changes which affect the three aspects are discussed, in order to discuss the impact of Metaphysics art of calligraphy.Keywords: Wei Jin;calligraphy;;metaphysics Wang

歷時四百多年的魏晉南北朝是中國政治上最混亂，社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上最豐富的時代。由于統一政權的崩潰，加之戰亂不斷，社會上開始盛行旨在打破禮教束縛、注重個性、表達內心真實情感的玄學思潮。在新的意識形態影響下，書法藝術也在迅速地發生變化，尤其是新的書體出現和書法理論的變化，使得書法藝術在書體和理論方面臻于完善，并形成獨具特色的被后世書家視為正統的魏晉風韻，成為千年書法歷史長河的源泉，滋潤了后世無數的書法大家。

一、行草書體的出現

(1)行草書出現的背景

在魏晉玄學的影響下，出現了人的自覺。士人們向外發現了自然，向內發現了自我，于是開始追求個性、活在當下和崇尚自然的社會風尚。如“羲之既去官，與東土人士盡山水之游，弋釣為娛。……嘆曰：‘我卒當以樂死。’”1基于這種情懷，加之自身的才氣和抱負在混亂的現實政治生活中難以施展，于是士人們便轉向了書法藝術。因為在這里，士人們自身的修養、內心的苦悶及對現實政權的不屑都能得意宣泄和表達。加之魏晉時期中央政權旁落，戰亂不斷，統治者沒有能力也無暇對書法藝術領域實行統一的思想控制，于是士人們便專心研習書法，一來可以消磨時光，二來在學書的過程中能夠和當時盛行追求個性和怡情自然的玄學思想相契合：“鉆堅仰高，忘其疲勞，夕惕不息，仄不暇食。十日一筆，月數丸墨。領袖如皂，唇齒常黑。……見腮出血，猶不休輟。”2從中我們不僅可以看出當時的士人學書的熱情，而且更能清晰地看出當時士人在魏晉玄學思潮的影響下追求內心真實情感的心境。這種不注重外在形象的瘋狂式學書情形，試想之，在以前注重儀表嚴謹自律的儒學統治時期是不可能出現的。

(2)行草書的出現和繁榮

在行草書未出現以前，社會上主要流行的字體主要是隸書。這被視為官方正統的字體。它的流行，雖然是中國文字書法史發展的必然，但我認為更多是因為這種方正扁平、中規中矩、呆板的字體與大一統時期儒學倡導士人要以國家集體為重、忽視人的個性的發展和嚴于自律思想是相照應的，因此得到了統治者的喜愛和推廣。這一點可以從當時的一些重要碑帖中可以看出。例如作為學習隸書的重要碑帖《熹平石經》，就是漢朝統治者為了弘揚儒學，詔令當時有名的書家將《周易》、《尚書》、《魯詩》、《儀禮》、《論語》等儒家經典刻石立于太學，以便士人學習。由于隸書字體的外在形象與儒家核心精神的相得益彰，因此受到了統治 12 《晉書》卷八十《王羲之傳》中華書局.1974.第2103頁

漢.趙壹《非草書》.見《歷代書法論文選》..上海：上海書畫出版社.1979.第2頁 者的認可，進而成為正統的官方字體。

但是隨著大一統政權的崩潰，地方勢力的增強，導致戰亂不已，生靈涂炭；加之統治者內部爭權奪利，士人們的才華抱負得不到施展，而且個人的生命安全也得不到保障，因此士人們便開始崇尚以老莊思想為核心的玄學，以此來沖破僵硬教條的儒家思想的束縛。作為竹林七賢之一嵇康在《與山巨源絕交書》一文中寫道: “又人倫有禮，朝廷有法，自惟至熟，有必不堪者七，甚不可者二：臥喜晚起，而當關呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋釣草野，而吏卒守之，不得妄動，二不堪也。??心不耐煩，而官事鞅掌，機務纏其心，世故煩其慮，七不堪也。”3

從這“七不堪”中我們可以得知，嵇康是一個率性爛漫、反對禮教的繁文縟節、追求自由和崇尚自然的可愛隱士。正因為在思想領域士人逐漸信奉注重個性發展的玄學，因此在書法領域相應開始出現并逐漸成為士人日常生活中的主流字體，那么這種字體就是行草書。唐朝書法理論家張懷瓘在《書斷》一文中，在論述行草書時寫道：“如流水速，拔茅連茹，上下牽連，或借上字之下而為下字之上，??鉤鎖連環之狀，神化自若，變態無窮”4。從中我們可以了解到行草書書寫速度的迅速及用筆的多樣性，因而其極具藝術表現力。正因為有此特點才便于士人們情感的表達、個性的追求以及能夠在玄遠飄渺的書法藝術世界里自由翱翔。他們在現實的生活中所失去的東西，比如權力，名望等，都能在此領域中得以滿足。那種士人所追尋的澄懷心性和放任自然的情懷與行草書瀟灑飄逸的藝術要求的相契合，使得行草書迅速出現了并迅速地得到了士人的認可和接受。人們開始競相學習行草字體，蔚然成風，也使得行草書成為當時書體的主流。這可以從當時士人們往來的書信中看出，比如王羲之的《平安帖》、《喪亂帖》以及王獻之的《鴨頭丸貼》等帖中的字體都是行草書。美學大師宗白華先生在《美學散步》一書中，在論述魏晉風度與行草書字體的關系中寫道：“晉人風神瀟灑，不滯于物，??這種超妙的藝術，只有晉人瀟灑超脫的心靈，才能心手相應，登峰造極。”5正是瀟灑爛漫的魏晉風度與追求無法而有法這種玄妙意境的行草書字體的完美結合，才使得行草書能夠在此時出現并迅速流行開來。(3)行草書的集大成者“書圣”王羲之

行草書的字體的集大成者并將其推上至尊地位的人物便是書圣王羲之。王羲之諸體兼精，也是當時無拘無束、真實自然的魏晉風度的踐行者。“太尉郗鑒使門生求女婿于導，導 345 章培恒、安平秋等主編《古代文史名著選譯叢書：嵇康詩文選譯》，江蘇：鳳凰出版社，2011。

唐.張懷瓘《書斷》.見《歷代書法論文選》.上海：上海書畫出版社.1979.第163頁

宗白華《美學散步》.上海：上海書法出版社.1981.第212—213頁 令就東廂遍觀子弟。??惟一人在東床坦腹食，獨若不聞。’鑒曰：‘正此佳婿邪！’”6太尉郗鑒正是欣賞王羲之的這種真實自然的風度，才最終決定將愛女嫁給他。永和九年的三月三日，天朗氣清，惠風和暢，王羲之和好友們在蘭亭集會，作流觴曲水。會后王羲之把好友們在宴會上寫的詩集在一起，并為其作序，這就是被后世公認為“天下第一行書”的《蘭亭序帖》。在文中作者大發人生感慨，彰顯出活在當下、享受自然的情懷。此帖字字都是作者內心情感的外化，自然流暢，毫無做作之態。明代書法大家董其昌曾評價此帖云：“此必非有他道，乃平日留意章法耳。右軍蘭亭敘章法，為古今第一。……則所以為神品也。”7以行草書為代表的王羲之書法，被后世歷代書家所敬仰和嘆為觀止。一代圣主唐太宗李世民也對他的書法風格情有獨鐘，不僅花重金在民間收集王羲之書跡，并收入內府，而且死后也把被譽為“天下第一行書”的《蘭亭序帖》帶入陵墓，可見唐王李世民對王羲之的喜愛和推崇。他在親自書寫的《王羲之傳論》中寫道“心慕手追，此人而已。其余區區之類，何足論哉！”字字都飽含著對王羲之書法的喜愛與敬佩。王羲之死后的一千多年里，為什么就沒有一個書家的書法成就能超過他呢（尤其在行草書方面）？我認為主要是因為后世思想文化底蘊的喪失。魏晉之后中國大一統的局面再次形成，儒學的地位也得到了加強和鞏固，加之強大的中央政權對異端思想嚴格控制，社會上很難再形成像魏晉那種高度自由的思想文化氛圍。尤其是注重個性玄學的衰落，后世的士人很難再具有一顆純潔自由和獨特個性的的心靈。而這種心靈正是想達到書法藝術高峰的必備條件。在三綱五常的儒學思想統治下，士人們很難再擁有我心寫我手、我手寫我字的純粹的心境，因此書法藝術成就也就不可能超越書圣王羲之了。

二、“尚韻”書風的形成

何為韻呢？在這里韻指得是風度情趣的意思。顧名思義，也就是說魏晉時期的書法彰顯出一種風度，這風度指的就是魏晉風度，而這種風度“究其本質，亦不過是魏晉六朝士人那種獨立標持、曠達飄逸、神韻幽遠的風神雅致，是一種特立獨顯的氣度。”8魏晉風度的出現恰恰又是當時盛行的玄學思潮在士人的精神風貌上的外在表現。尚韻書風的出現于魏晉玄學的關系可見一斑。

(1)尚韻書風前的質樸書風

“而今不逮古，古質而今研。”9。尚韻前的質樸書風的出現主要是因為：一，儒學獨尊。士人們的個性受到壓抑得不到施展，因此寫出來的字很古板缺乏靈氣。二，受字體的限制。67 《晉書》卷八十《王羲之傳》.中華書局.1974.第2093頁

清.楊無補輯《畫禪室隨筆》.見黃惇《董其昌書法論注》.江蘇：江蘇美術出版社.1993.第48頁 8 王爽.《魏晉六朝玄學之風與書法批評理論》.鄭州大學學報（哲學社會科學版）.2013.9 9 唐.孫過庭《書譜》，見《歷代書法論文集》.上海：上海書畫出版社，1979第124頁 當時流行的字體是篆書和隸書（漢代以隸書為主），無論是篆書還是隸書，由于結構的復雜、用筆的單調和字體的僵化，導致其書法的表現力不強，且書家個人情感難以在書法中自由表達，因此形成了古板質樸的書風。

(2)尚韻書風形成

到了魏晉時期，隨著中央政權的崩潰，儒學也開始走向衰落，代之而起的是注重個性發展的玄學思潮。而此時的字體也已經更加多樣化，除了篆、隸以外還出現了楷、行、草等字體，在這些字體中尤其行草書字體的表現力是極強的，字體相對簡略和用筆的豐富性也極大地便利了書者書寫時情感的表達和個性的追求。以書圣王羲之《喪亂帖》為例，該帖是行草書碑帖的經典代表，帖的主要內容是由于戰亂祖墳遭到破壞，進而發出悲憤哀傷之情。整帖字勢傾斜，筆意似斷實連，書寫時字體先行后草，時行時草，可見王羲之在書此帖時內心的情感由壓抑到激烈悲憤的復雜變化。因此隨著玄學思想的推動和便于情感表達的字體的出現，尚韻的書風便形成了。韻在書法之中，是超越線條之上的精神意態。有學者說：“中國書法重視線條，一個偉大的書家追求的是忘掉線條，從線條中解放出來，強調布局與有形的線條墨色，呈現心性價值，以表現書家心情境遇之悲喜怒憂，展現其有意識和無意識的內心秩序或無序。”10中國的書法藝術最偉大的地方不是字體外形的多么完美與優雅，而是在于完美字形背后蘊含著書家內心的真實情感流露。學習書法不僅要勤學苦練，堅持不懈，而且也要下功夫去了解書法的心性。要把書法看成一個具有生命的人，要像對戀人一樣，每天去關心她、愛護她。只有這樣才能得到書法的“芳心”，最終才能登上書法藝術的高峰，進而成為一代書法宗師，彪炳千秋。所以魏晉尚韻書風的形成，為中國的書法藝術注入了靈魂，從此中國的書法成為一種活生生具有生命的藝術門類，煥發出了勃勃生機，走向蓬勃發展的道路。

(3)尚韻書風對后世的影響

尚韻書風不僅影響了當時魏晉書家，而且對后世書家影響也巨大的。清代書法家梁巘曾在《評書帖》中提出以下觀點：“晉人尚韻，唐人尚法，宋人尚意，元明尚態。”我認為此種觀點的正確理解應該是，晉人的尚韻書風是唐宋元明時期書法的靈魂與核心。尚法、尚意和尚態的書風是對尚韻書風的外延和拓展，而不是獨立于尚韻書風以外的其他書風的表現形式。

后世書家無不宗法以魏晉“二王”為代表的魏晉書法，視之為書法正統源泉，而“二王”為代表的魏晉書法正是尚韻書風的實踐者。唐代張旭是將魏晉今草的字體發展成狂草字體并將漢字的實用功能變成為純藝術形式的草書大家。唐朝時期中國再次實現了大一統的局面，10 王岳川：《王羲之的魏晉風骨與書法境界》.北京：北京大學學報（哲學社會科學版），2011.11 社會安定，經濟強盛，加之統治者實行兼收并蓄的文化政策，因此鑄就了文藝領域的高度繁榮，其文藝形式也彰顯著盛唐氣象。而張旭就是生活在這樣的時代，性嗜酒，是當時“酒中八仙”之一。杜甫曾在《酒中八仙歌》中這樣描述他飲酒的情形“張旭三杯草圣傳，脫帽漏頂王公前，揮毫落紙如云煙。”其為人狂癲，常常喝酒喝著大醉，接著就開始下筆書寫，甚至有時沒有筆就用自己的頭當筆蘸著墨書寫，等自己醒后，再看看自己書寫的內容，有的字由于太草自己也不知道寫的是什么。張旭這種狂妄不羈、放浪形骸和無視封建禮法的性格恰似魏晉玄學影響下士人的精神再現。這種性格正和需要自由爛漫和無拘無束的草書要求相契合，時人也將其草書與李白的詩、裴旻的劍舞稱為當時的三絕。由于其飄逸靈動、行云流水和自然流暢的狂草藝術使后代無人能及，故被尊為“草圣”。

三、書法理論的變化

魏晉時期中國的書法藝術得到了空前的發展，新書體出現和新書法風尚的形成，書法理論體系也得以建立和完善，“這是書法藝術進入自覺時代后的必然產物”11。魏晉的書法藝術是在玄學思潮的影響下得以創新和發展的，因此此時的書法理論肯定會或多或少地要符合該思潮影響下的審美需求。魏晉時期盛行人物品評的清談和貴無的思想對書法理論的影響較大，也間接地改變了當時人們書法審美的觀念。

（1）人物品評對書法理論的影響

在魏晉時期的書法理論中常常會出現了“筋”、“骨”、“形”、“神”、“氣”、“韻”等概念用在書法評判和創作上。那么為什么這些和書法本身毫無關系的詞卻用在書法評判和創作上呢？漢朝時期實行了“察舉制”的選官制度，地方長官通過對其轄區內人才進行品評，然后經中央考核后就可授予官職。等到了曹魏時期，曹丕接受吏部尚書陳群的建議改察舉制為九品中正制，通過對人才的品評后將其分為九等，并依次授予官職。由于人物的品評好壞決定自已日后一生的命運，因此士人對人物品評十分的重視。此時的品評注重的孝廉、賢良和方正等科目體現了儒家的倫理道德規范。但是隨著以老莊思想為核心的玄學的出現和興盛，儒家思想獨尊的地位被打破且日益走向衰落，此時的人物品評的內容也發生了巨大的變化，不再以儒家的倫理道德觀念為規范和一味地注重外在的可見之才質，而是注重人物內在的氣質和神韻。

南朝宋劉義慶在《世說新語》中曾對“竹林七賢”之一的嵇康這樣描述道：“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：‘肅肅如松下風，高而徐行。”從中我們可以看到，對嵇康 11 黃惇：《秦漢魏晉北朝書法史》.江蘇：江蘇美術出版社.2009.第152頁 外貌的品評是從其內在精神氣質方面進行的。隨著人物品評之風的日益盛行，書法理論也受此風氣的影響而開始發生變化。當時的士人開始把本來應用于人物品評的“筋”、“骨”、“氣”、“韻”等詞藻用來對書法的品評。南朝書法家王僧虔在書法理論著作《筆意贊》中說過：“骨12豐肉潤，人妙同靈。”這句話說明了一件書法作品如果骨豐肉潤，那就可以稱得上神品了。東晉時期著名的女書法家，書圣王羲之的書法啟蒙老師衛爍在《用筆賦》也曾寫道“初學先大書，不得從小。善鑒者不寫，善寫者不覽。善筆力者多骨，不善筆力者多肉；多骨微肉者謂之筋書，多肉微骨者謂之墨豬；多力豐筋者圣，無力無筋者病。一一從其消息而用之。”13也就是書法中要體現剛勁挺拔、獨立于世和不媚俗的精神之氣。她不主張在書法中過分地強調字的外形的盡善盡美，進而造成多“肉”的局面，這樣的書法作品被稱為“墨豬”，即媚俗之品。

魏晉人物品評中對“神”和“韻”的品評也是很常見的。例如《世說新語?品藻》中寫到：“弘治膚清，叔寶神清。”《宋書?謝方明傳》中寫道：“自然有推韻”。所謂的神就是指超凡脫俗和特立獨行的精神品質，所謂的韻就是指放浪形骸和無拘無束的精神風度。“神”和“韻”也時常運用到書法領域中，如“蔡邕書骨氣洞達，爽爽有神”和“王右軍書如謝家子弟，縱復有不端正者，爽爽有一種風氣”14。袁昂認為在書法中應注重神韻，即便書圣王羲之的字在結構外形方面不是那么盡善盡美，但是可以從他的書法中可以看到天真爛漫、自然流暢和不拘禮法的氣韻，這氣韻是很重要的，它可以彌補字體外形的不足，有了它，書法就不死板，就是一種蘊含著人文思想的藝術表現形式，點畫揮運之間皆是書者心境的流露。這就是在世界眾多文字中，為什么只有中國的漢字才能書寫成藝術作品的根本原因。

（2）貴無思想對書法理論的影響

“有無之辯”是魏晉玄學中核心的哲學命題，在辯論中“貴無”派逐漸得到了士人們的認可，進而成為其中的主流學派。貴無思想的出現是有其深刻歷史原因的。魏晉時期社會**，中央政權崩潰，而此時地方士族門閥勢力開始興起。于是為了沖破兩漢時期以儒家思想為核心的綱常倫理和繁瑣枯燥的經院哲學思想體系的束縛，社會上便開始興起了清談玄遠、崇尚虛無的玄學思想，其核心便是貴無思想。曹魏正始年間，以何晏和王弼為代表的玄學家開始提出“以無為本”的貴無的思想體系，他們認為“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，??故無之為用，無爵而貴矣。”15從中我們可以 1213 張超.《書法輯要》.北京:教育科學出版社.1998.第69頁

晉衛爍.《筆陣圖》.見《歷代書法論文選》.上海：上海書畫出版社.1979.第22頁 14 南朝梁.袁昂《古今書品》.見《歷代書法論文選》.上海：上海書畫出版社.1979.第73—74頁 15 《晉書》卷四十三《王衍傳》.中華書局.1974.第1236頁 知道天地萬物都是由“無”派生出來的，“無”是世間的本源，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”16，無就是道。在貴無思想的影響下，王弼針對“有”和“無”辯論關系的問題時，極力倡導“無本有末”和“崇本息末”的思想。他在《老子指略》中寫到“物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。??名必有所分，稱必有所由；有分則有不兼；有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名。”17進一步證明了“無”是萬物的根本，是萬事萬物發展的源泉。也就是說“人們在認識事物的時候，要通過有形的東西上升到抽象的無，只有這樣才能認清和把握事物的規律。”18

在“有無之辯”中，貴無思想得到了廣泛的傳播，并深刻影響了當時的書法理論。在當時的書法藝術中，人們開始注重書法所煥發出的神韻，進而提出了“重神輕形”的書法理論觀點，并很快得到了士人們的接受和認可。南朝書法家王僧虔曾說過：“書之妙道，神采為上，形質次之，兼之者可紹于古人。以斯言之，豈易多得。??是謂求之不得，考之即彰。”19從中我們可以得知，在觀賞書法作品時，首先看的是書法的神采風韻，然后才看字體的外型結構是否優美。在這里需要指出的是“形質次之”，我們不能理解為形質一點也不重要，相反形質也很重要。如果書家一味地注重神采而輕形質，書寫出來的作品就會給人一種華而不實之感。所以在把握好形質的前提下，加之心手筆書合而為一和內心情感的神采表達，這樣書寫的書法才可謂之神品。體現書法神采的“無”只有在形質的“有”具備的基礎上，“無”才能得以彰顯，而此時的“無”才是最重要和最具有神韻的。《蘭亭序帖》、《祭侄文稿》和《黃州寒食帖》被后世譽為“天下三大行書”，它們之所以被后世書者謂為神品的行書碑帖，是因為在形質幾乎達到盡善盡美的前提下，作者的內心的情感也在書中表達得淋漓盡致，進而達到人書合一的境界，使后世覽者官而生畏。而這就是中國書法獨特的藝術之美。通過有形的線條在空間中分割，便能營造出一種玄妙幽遠的意境，使人們暢游其中，不能自拔。這或許就是中國書法歷經千年而不衰的原因吧。

四、結語

在中國傳統社會中，政治制度的強大和穩定，靠的是儒家思想的綱常倫理道德；那么文化的繁榮，尤其是書法藝術的繁榮，則依靠的就是以老莊思想為核心的魏晉玄學。魏晉玄學的出現為書法藝術注入了靈魂，使其走向了自覺，從此中國的書法藝術便走向了迅速發展的道路，并且為后世的書家樹立了楷模，成為他們不斷汲取精華的源泉。縱觀中國書法史的發 1617 《老子.第四十二章》.北京：北京燕山出版社.2009.第79頁

樓宇烈：《王弼集校釋》.北京：中華書局，1980》.第195—196頁 18 王爽.《魏晉六朝玄學之風與書法批評理論》，鄭州：鄭州大學學報（哲學社會科學版），2013。19 南朝齊.王僧虔《筆意贊》.見《歷代書法論文選》.上海：上海書畫出版社，1979?9.第62頁 展，我們不難看出，一旦后世書法發展瀕臨危機時，有識之士便高舉復古的大旗以挽救書法，這里的復古指的就是書法要回歸魏晉傳統。例如唐代書法發展進入后期，法度更加嚴謹，導致書體死板無生機，也不便于書者情感的表達，因此到了宋代歐陽修、蘇軾等有識之士便在書法領域倡導復古之風，于是在宋朝形成了尚意的書風，使書法藝術發展突破桎梏，再次復興，并出現了“書法四大家”（蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄）的繁榮景象。不僅如此，元代的趙孟頫、明代的董其昌等書法大家都曾為了挽救書法發展危機，倡導書宗魏晉的主張。總之，如果沒有魏晉玄學影響下傳統書法風尚的形成，后世中國書法藝術便成為無源之水，終將枯竭。

參考文獻：

[1] 王爽.《魏晉六朝玄學之風與書法批評理論》，鄭州大學報（哲學社會科學版），2013.9 [2]王岳川：《王羲之的魏晉風骨與書法境界》.北京：北京大學學報（哲學社會科學版），2011.11 [3]宗白華：《美學散步》.上海：上海人民出版社，1981.[4]黃惇：《秦漢魏晉北朝書法史》，江蘇：江蘇美術出版社，2009 [5]李澤厚.《中國美術史》（第二卷)，.北京：中國社會科學院，1987 [6]張超.《書法輯要》，北京.：教育科學出版社，1998 [7]章培恒等主編《古代文史名著選譯叢書：嵇康詩文選譯》，江蘇：鳳凰出版社，2011 [8]《晉書》，中華書局，1974 [9]《歷代書法論文選》，上海：上海書畫出版社，1979

第四篇：三教合一對唐代文人影響的研究

談三教合一對唐代文人影響的研究

摘要：三教合一是唐代統治者所推行的政策，正因為如此，唐代文人因受到的三教的影響而呈現不同的風格和魅力，也促使了詩界的繁榮。儒家的治世思想，佛家的禪思哲理，道家的超然物外，讓詩人尋找到了自己人生價值的歸宿點。

關鍵詞：儒家

治世雄心

憂國憂民

時代鼓手

佛家 奉佛 參禪悟道 空 山水詩

道家 追求個性自由

憤世嫉俗 自我意識

天人合一 精神獨立 人生價值

正文：從佛教在東漢時期進入中國以后，就有所謂三教，即儒釋道三家。儒教就是以孔丘為主的儒家思想，道教就是以老子為主的道家的一部分思想，佛教則是以釋迦牟尼為主的思想。

唐代是一個政治開明，社會氛圍相對寬松的時代。唐太宗李世民與以魏征為首的儒生官僚集團不僅在政治上實行“開明專制”，而且在文藝創作上積極鼓勵創作道路的多樣性，在意思形態上奉行三教并行政策，決不推行問候偏執主義。對待文人，唐王朝也采取較為寬容的姿態。

在唐代，三教鼎立的局面使三種哲學思想自由發展，也使唐代文人作品呈現出多姿多態的氣質、風格和價值追求。

一、深受儒家思想影響的“詩圣”杜甫

“正心、修身、齊家、治國、平天下”，這是儒家思想傳統中知識分子尊崇的信條，而杜甫無疑是這一信條的終身實踐者。

杜甫年輕時就抱有“致君堯舜上，再使風俗淳”的治世雄心。杜甫雖有治世的雄心和博學的才干，但他的仕途卻很不得志。

雖然經歷了年輕時政治失意，中年時因遭遇安史之亂而窮困潦倒，顛沛流離，最后被迫奔赴西南尋求友人的幫助。艱難困苦，從未動搖他那顆治世的雄心，他的詩作中正是流露出了他對國運民途的擔憂。

杜甫的詩歌被后世尊稱為“詩史”，表現了詩人憂國憂民的精神，也展現了生活在戰亂年代的人們的辛酸。

“三吏”《新安吏》《潼關吏》《石壕吏》，“三別”《新婚別》《垂老別》《無家別》，下面就《石壕吏》進行簡單分析。.《石壕吏》

暮投石壕村，有吏夜捉人。老翁逾墻走，老婦出門看。吏呼一何怒！婦啼一何苦！聽婦前致詞： 三男鄴城戍。一男附書至，二男新戰死。存者且偷生，死者長已矣。室中更無人，惟有乳下孫。孫有母未去，出入無完裙。老嫗力雖衰，請從吏夜歸。急應河陽役，猶得備晨炊。夜久語聲絕，如聞泣幽咽。天明登前途，獨與老翁別。

杜甫投宿石壕村，正碰上官吏捉人充軍。詩歌用素描的手法，清晰如畫地再現了詩人的這次親身見聞。敘而不 議，這是杜甫此類詩的特點。詩人的感情融會在平實的敘述之中，耐人尋味。一面是“夜捉人”的悍吏，一面是“逾墻走”的老翁，這是多么不平常的時期！“吏呼 一何怒”與“婦啼一何苦”的對比令人驚心。而老婦的陳辭，更是催人淚下。詩人懷著深厚的同情之心為人民長歌當哭。

他是懷著一顆熾熱的仁者之心去審視國難民憂的。他在《茅屋為秋風所破歌》中更是發出了“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”的呼喊，表達了詩人憂國憂民的情感，表現了作者推己及人、舍己為人的高尚風格和詩人的博大胸襟和崇高理想。

可以說杜甫是一位虔誠的儒家思想信奉者，他堅持著這個信念，并且一直努力地身體力行著，特別是在安史之亂時期，可以算是那個年代的“時代的鼓手”。杜甫的思想主要受儒家的影響，“窮年憂黎民”、“濟時肯殺身”是他一貫的精神。

二、深受佛教思想影響的“詩佛”王維

《舊唐書·王維》：“維弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹葷血，晚年長齋，不衣文彩”，“退朝之后，焚香獨坐，以禪誦為事”，遺書中多“敦歷朋友奉佛修心之旨”。王維身體力行地奉行佛教的清規戒律，他的佛教禪宗思想也流露在他的詩歌創作中。

眾所周知，佛教禪宗講究三種境界，第一境“落葉滿空山，何處尋行跡”，喻示自然茫茫尋禪不得

第二境“空山無人，水流花開”，喻示似悟非悟；第三境是“萬古長空，一朝風月”，喻示瞬間永恒。可見，在禪宗的三種境界中，“空”是一個核心概念，而“悟空”也就成了參禪悟道者孜孜以求的終極境界。也正是與佛法有著千絲萬縷的聯系，王維在自己詩歌中大量使用了“空”字如《山居空暝》：“空山新雨后，天氣晚來秋”、《鹿柴》“空山不見人，但聞人語響”。

王維詩歌最高的成就是山水詩。王維早年即歸心于佛法，后來又受到南宗禪的影響。禪的境界就是要達到人、物合一，由靜而悟的境界，這樣就影響到了他的詩歌創作對明秀之美的詩歌意境的創造，因而也就形成了王維山水詩的獨特個性。渭川田家

斜光照墟落，窮巷牛羊歸。

野老念牧童，倚杖候荊扉。

雉雊麥苗秀，蠶眠桑葉稀。

田夫荷鋤至，相見語依依。

即此羨閑逸，悵然吟式微。

[詩描寫的是初夏傍晚農村一些常見景色：夕陽西下、牛羊回歸、老人倚杖、麥苗吐秀、桑葉稀疏、田夫荷鋤。

這種大蘊涵著無限的佛學理氣并與“虛實結合，動靜相生”與禪學思想相吻合。其中更能體現佛教禪字隱逸思想的是最后一句：“欲投人處宿，隔水問樵夫”。此句是全詩的中心句，起點睛的作用，也是最能反映詩人內心世界的地方。于詩人思想層面來探究詩文與佛教禪字思想，三、深受道教思想影響的“詩仙”李白

李白的性格具有復雜性。一方面，在儒家“達則兼濟天下”的思想影響下，李白有強烈的建功立業的抱負。另一方面，李白收道家思想極深，服食丹藥，夢想飛仙。他的隱居學道，在奉召入京前，是他養望待時，建功立業的手段；放官歸隱后，是他傲視清高，鄙薄官場，排遣憤懣的方式。他蔑視權貴，追求個性自由，憤世嫉俗的叛逆精神以及一生死、齊萬物、遁世頹放的消極思想，都有道家，尤其是莊子思想的鮮明印記。

他政治失意后轉而寄情山水,豪放飄逸的風格更是受了道家思想的影響，超然物外，自我升華，儼然一位出世的浪漫主義者。

李白個性張揚，源于他對自我意識的洞察，他是個自我意識極其強烈的人。最能反映李白的自我意識的詩是《日出入行》。此詩由“萬物興歇皆自然”的天道推及人道，認為羲和、魯陽“逆道違天，矯誣實多”，最后他高唱道：“吾將囊括大塊，浩然與溟涬同科”，即意在與自然融為一體，即莊子“天地與我并生，萬物與我為一”之意，其磅礴萬物的氣概也極為相似。這種“泯一物我”的思想，不外乎中國哲學“天人合一”的思維方式，但莊子“天地與我并生，萬物與我為一”，處處有“我”，總體上雖是“主客合一”的，但仍然強調主體性。李白對自然的態度，籠統地看，也是“天人合一“的路子。

李白的“黃金白壁習歌笑，一醉累月輕王侯”，“不屈己，不干人”，“安能催眉折腰事權貴，使我不得開心顏”，追求精神自由獨立的人生思想，深深吸取了道家的精義。古今合川：

每一種宗教傾向，體現的是一種人生價值的追求，信仰的堅守。現代的中國人，缺乏宗教信仰，價值意識淡薄，自我主體意識濃厚，物欲橫流。正因為如此，才會有多種使用工具的偽劣產品，近來諸多的驚心動魄的食品安全問題，更是充分曝露了中國人無信仰尊奉實用主義價值觀的缺陷。各種經濟犯罪世界各地皆有，可是如此為了降低成本或是吸引顧客而坑害消費者的行為實在表明生產者銷售者毫無公德心。

總結：儒釋道三教鼎立局面使唐代文化呈現宏大兼容的特性，也讓文人在這個盛世里噴發出智慧的火焰。

需要補充說明的是，三教合一對唐代文人的氣質產生了重大影響，但不是每一位文人所受到的影響只有儒家，或只有道家，只有佛學。生活在那個時代，就會同時受到三教的影響，只是受哪種思想影響較大，或某一時間段受哪種思想影響較明顯。

參考文獻：

㈠ 《舊唐書·王維》

㈡ 文章《以我為主，唯我獨尊——李白個性思想探析》 ㈢ 《中國文化概論》 方克立、張岱年主編 北京師范大學出版社

第五篇：魏晉風度對李白詩歌風格的影響

魏晉風度對李白詩歌風格的影響

摘 要：魏晉風度是魏晉名士追求藝術化人生的體現，它對我國中古以后歷代士人均有廣泛影響。李白不僅繼承了魏晉風度中的生活風范和審美情趣，而且積極地對其進行理性開拓，形成了自己氣勢奔逸的風格。關鍵詞：魏晉風度 李白 詩歌 風格 影響

魏晉風度是魏晉名士追求藝術化人生的體現，它對中國中古以后歷代士人均有廣泛影響。特別是盛唐時期，由于士人開放浪漫，個性發揚，對魏晉風度尤其懷有濃厚的興趣。魏晉名士的思想、風度和作品，對“詩仙”李白產生了全面的影響。杜甫早已指出了這一點：“李候有佳句，往往似陰鏗”、“清新庾開府，俊逸鮑參軍”；《詩史》也說“江淹云：?蝴蝶飛南園。?李白云?春園綠花蝴蝶飛?，語意相似。”而趙翼也認識到李白詩未脫古詩遺風——“梁陳宮掖之風，究未掃盡”。李白不僅繼承了魏晉風度中的生活風范和審美情趣,而且積極地對其進行理性開拓。下面就來探討一下李白詩歌的創作風格與魏晉風度不可分割的聯系。

一、自然清新

魏晉人一反兩漢時以學問為本，尚苦節，重章句，論世事，矜容飾，持典而乏通，拘禮而不達的風氣，宗老莊，喜清談，崇尚自然，不飾儀表而貴在得神。這不僅表現在他們的行為舉止上，也表現在他們的審美觀上。魏晉人在品藻人物時，常用自然、玄遠、超逸、高、深、簡、約等概念。他們在評論文藝作品時，也把 “自然”、“清”作為高標準。由此可見，自然清新之美在魏晉時以為人們所崇尚。所以，宗白華先生曾指出:“魏晉六朝是一個轉變的關鍵,劃分了兩個階段。從這個時候起,中國人的美感走到了一個新的方面,表現出一種新的美的理想,那就是認為?初發芙蓉?比之于?錯采鏤金?是一種更高的美的境界。”

李白正繼承了魏晉以來以自然清新為美的審美觀點，特別是對小謝詩風的繼承。李白經常在詩中提到謝朓，并對其人其詩大加贊賞，如：“蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發”（《宣城謝朓樓餞別校書叔云》）。王漁洋在《論詩絕句》中說：“青蓮才筆九州橫，六代淫哇總廢聲。白纻青山魂魄在，一生低首謝宣城。”雖然言過其實，卻也在某種程度上說明了謝脁對李白的影響之大。

李白在詩里經常使用“清真”、“清芬”等詞來贊美美好的人及事物。在對文藝作品的評價上，他也以清真、自然為標準。在《古風》第一首里他說：“自從建安來，綺麗不足珍。圣代復元古，垂衣貴清真。”這里，他反對“綺麗”，提倡“清真”。王安石曾說：“詩人各有所得，?清水出芙蓉，天然去雕飾?，此李白所得也。”

由此可見，魏晉人的審美觀是他自然清新風格形成的主要因素。

二、一往情深

宗白華在《論〈世說新語〉和晉人的美》一文中說：“晉人藝術境界造詣的高，不僅是基于他們的意趣超越，深入玄境，尊重個性，生機活潑，更主要的還是他們的?一往情深?！無論對于自然，對探求哲理，對于友誼，都有可述。”如：

桓子野每聞清歌，輒喚奈何，謝公聞之，曰：“子野可謂一往有深情。”（《世說新語·任誕》）

阮籍常率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒痛哭而返。（《世說新語·棲逸》》）

深于情者，不僅對宇宙人生體會到至深的無名的哀感，擴而充之，可以悲天憫人；就是快樂的體驗也是深入肺腑，驚心動魄。晉人富于這種宇宙的深情，所以在藝術文學上有那樣不可企及的成就，文學的抒情性日益得到加強。

杜甫說李白“筆落驚風雨，詩成泣鬼神”（杜甫《李十二白二十韻》）。李詩之所以撼人心魄，動神蕩情，其重要的一個原因就是詩歌中強烈的抒情性。他的詩歌有著最充沛、最飽滿、最深厚的情感。讀他的詩，我們可以強烈地感覺到詩人情感脈搏的跳動和變化，喜怒哀樂、長吁短嘆無不可見可感。他狂放起來就“興酣落筆搖五岳，詩成笑傲凌滄洲”（《江上吟》）；消沉起來就“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月”（《將進酒》）；苦悶起來就“抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁”（《宣州謝朓樓餞別校書叔云》）。

灑脫不羈的氣質、傲世獨立的人格、易于觸動而又暴發強烈的感情，形成了李白詩抒情方式的鮮明特點。無論愛情、友情、親情，還是愛國之情，李白皆有可敘，皆寫得情真意切，在歌詠情性這一點上確實深得魏晉風度之精髓。

三、光潔虛靈

魏晉時期，玄風大熾，文人學士企慕隱逸，寄情山水。他們不僅發現了山水美，而且以玄學的眼光看待山水。他們不只把山水當作一種客觀欣賞對象，而且把自己與山水同樣地當成了自然的表現。他們“欣賞山水，由實入虛，即實即虛，超入玄境。”他們的審美觀對詩歌創作有著很大的影響。比如陶淵明的詩：“涼風起將夕，夜景湛虛明。昭昭天宇闊，晶晶川上平”（《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》）；“清氣澄余滓，杳然天界高”（《巳酉歲九月九日》）。

都寫得空闊湛明，體現了詩人高曠清虛