第一篇：當代都市文化與現代性問題初探

文章標題：當代都市文化與現代性問題初探

（紐約大學）托馬斯·班德爾

翻譯：何翔

對都市文化和政治的研究由來已久，有一個很長的譜系。從我自己受教育的經歷來看，它始于亞里士多德的《政治學》，將都市的特殊性質作為一個政治領域進行研究，此后，在有關都市的寫作里都有它穿越世紀的回聲，并極大地影響著當代主要的都

市和政治評論者，包括劉易斯·曼弗德，漢娜·阿倫特和理查德·塞內特。這里，我并不打算把對都市研究的討論延伸到那么遠，而是集中在現代都市文化研究以及從事這一研究的方法上。對我而言，就是用一種歷史的眼光來看待二十世紀的現代都市研究。

在關于都市和都市文化的研究中，為了獲得更多的創新性，我們的目的地始終是在前方的。為了達到這一目的，回望那些現代都市文化研究的先驅者是有益的，至少，對一個經受史學訓練的人來說是這樣，因為是這些先驅者把我們帶入了今天的都市文化研究。我們仍然站在這些經典的都市研究者的肩上，那是巨人的肩膀。然而，回歸他們的目的部分地是為了越過他們，得出我們自己的范式。因此，我先把本世紀以來的主要研究方向作一個簡略的劃分，所包括的類型有：

1，都市生活的心理學，我尤其認同喬治·西美爾。

2，都市的和在都市中的表現實踐，這一點我與瓦特·本雅明和羅蘭·巴爾特是同黨，雖然他們的研究方法有所不同。

3，都市文化的物質基礎，包括經濟、空間和形式的生產、社會關系等。大衛·哈維尤擅此道，可以參見他的近作《巴黎：現代性之都》。

4，文化生產的模式和都市文化產品的特殊形式，特別是當其關涉現代主義時，我認同雷蒙德·威廉斯。

5，大都會文化和國家文化的關系，有許多學者關注到這一問題，但只有簡·雅各布在她的名著《城市和國家財富》中脫穎而出。

關于最后一點，我會在發言中介紹大都會和大都會主義。出現在十九、二十世紀之交的大都市（grosstadt）和世界都市（weldtstadt）都常常被稱為大都會。實際上，大都會和大都會主義的理念總是暗含在我對其它范疇的理論探討中。因為在我們討論的例子里，大都會和大都會主義都顯示出了其重要性。

我希望對大都市一詞的簡要歷史描述能為接下來的討論明確一些概念。英文的大都會“metropolis”一詞源于古希臘語。它的意思是“母城”，即有殖民者去建立新城邦的那個原來的城市或者“城邦”（polis）。古希臘的自然資源相當有限，難以支撐大都市。而殖民則有利于限制城市的無限擴大。理論上來說，新城市和“母城”在地位上是平等的。有事實可以證明這一點，即，每一個希臘城邦都是自治的，這就是城邦的全部含義，也是今天政治（politics）一詞源于城邦（polis）生活的由來。同樣，源于希臘語的英文“白癡”（idiot）一詞即指那種不參與城邦公共生活的人。但實際上，在母城和它的殖民地之間一直存在著某種繼承關系，它們分享神祀，形成軍事同盟。隨著羅馬帝國的出現，母國和殖民地之間的等級關系進一步明晰。羅馬處在由其附庸城市構成的網絡中心。隨著羅馬的衰落和基督教的上升，這種等級制度被削弱了。中世紀歐洲的省級城市成了主教們的席位，但除了羅馬天主教的教會控制之外，它們仍然還有相當程度的城邦自治權。

此時，羅馬仍然是中心。但是，當歷史學家詹姆斯·布賴斯在1864年描述作為一個中世紀大都會的羅馬的特點時，大都會和它的附屬地之間的復雜關系就顯露了出來。“對于一半的基督教國家來說，羅馬是一個宗教的大都會，也是一個藝術的大都會。”對此我有五點要談。

首先，它表明了，大都會在受制于某一特定政治權力的同時，它也可以超越這樣的權力或者國家。這意味著，它能超越自己。這就帶出了我的第二個論點。當絕對權力統治著帝國的時候，另一個歷史事實是，在一定環境下，人們自己可以和大都市發生不同程度的自由聯系。第三，對人、事物、知識甚至金錢來說，大都市都是一個十字路口。它和其它地方密切相關，其本身是一個非勻質的環境。第四，只有在人類經驗而非其它領域內，一個城市才可能被公認為一個大都市。紐約被稱作世界的文化之都，但它應該還有更多特殊性。這一稱謂在視覺藝術和音樂方面可以站住腳，但對戲劇而言則并非如此。最后，大都市的身份還是它自身歷史的產物，它之所以存在，部分原因是文化的分層。它是一個歷史的沉淀物，揭示了歷史上重要事件的演變痕跡，有時是自然的，有時不是。因此，對于城市來說，歷史是一個特別重要的文化資本的形式。所有這些都加入了一個獨特的大都會文化的形成過程中，既是一種生活方式，也是屬于都市和在都市中的形式的文化產品和文化表達的在場。

對現代都市生活的心理學和哲學研究可以說始于西美爾1903年寫于柏林的論文。他的論文《大都會和心靈生活》捕捉到了由現代都市帶來的新穎性、奇異性以及新的自由和約束。當

第二篇：都市文化

都市文化包括世界觀、人生觀、價值觀、發展觀等具有意識形態性質的部分，也包括科技、教育、習俗、語言文字、生活方式等非意識形態的部分。上海的都市與文化：現代都市文化來源于西方，在西方大都市興起的過程中逐漸形成并傳播到東方，中國最著名的大都市是上海，都市文化的典型代表就是上海。它是中國近現代社會經濟激劇變革的中心，是一把理解中國現代化進程開端的鑰匙。在《長恨歌》中，王琦瑤就是舊上海的一個縮影。繁華的都市培育了女人，而女人也淪陷于它的文化之中，成為它的一部分，并受它的命運所播弄。孤獨的個體抗爭命運是執著而堅韌的，但都市文化的男權本質又使得女人難逃紅顏薄命的“劫數”。如果說1980年代風靡一時的《上海灘》被看作對舊上海魂魄的經典再現，那么1993年的《海上舊夢》則借用一種回溯性的視角，將舊上海具象化為一個浪漫的女性魅影加以贊美。而《周末情人》、《蘇州河》和《紫蝴蝶》，分別選取1990年代和1930年代的上海為主要故事背景，一新一舊的雙重鏡像疊加對應了現實生活中上海這座城市文化現代性演變的兩個關鍵時段。然而當《海上傳奇》的第一個鏡頭顯示的是外灘交通銀行門前的銅獅子，并且背景配上了獅子壓抑的怒吼聲時，我們知道，上海百年歷史所經歷的血雨風霜，帶給賈樟柯的終究是不能平易。影片以個體的視角去講述那些已經遠去的傳奇，從而使歷史以一種逼人的質感再度呈現。香港的都市與文化：作為英國殖民版圖上一個特殊的例子，香港出現了多樣化但又非常矛盾的本土文化。①游離感。在無形中解構了五六十年代形成的鮮明的左右翼意識形態話語。②鮮明的城市肯定意識。消解了自五四以來肯定鄉村、否定城市的意識形態。③無家國感。④身份認同問題。而香港的人物命運也被物化：①無根的人：后殖民境遇。②物化的人：經濟高度發展后精神家園的失落。③目前香港的本土影視著力于建立一種都市回憶，一種淡淡的香港本土生活，一種平常的百姓人家。而香港都市文化電影的代言人，當屬王家衛。人海茫茫，卻無一知己。王家衛的影片渲泄著當代城市文化中：人的孤寂，情的難覓，愛的無助。《東邪西毒》中，一個女人正愛撫一個男人，情欲洶涌，手指饑渴，畫面旖旎。夢一樣的行為，美也是凄美。愛的饑渴，愛的孤獨，愛的無奈與痛苦已達到極限，他們正互于夢幻。大城市里，人們每天擦肩而過的成百上千，可愛情的來臨卻那么的不可思議。《重慶森林》中的人們最接近的時候只有0.01公分，人的密度越來越大，人與人的身體距離越靠越近，心靈卻越來越孤寂，愛情在瞬間爆發了，可瞬間又消失在茫茫人海，一個人就好象一滴水，滴在海里再也難覓了。彌漫著一種舊上海懷舊情調《花樣年華》，表現了“那個時代”、表現了道德與情感的矛盾、表現了六十年代殖民文化與傳統文化之間的沖突、表現了人性的復雜微妙。最后我想談談關于那部最讓人感動的影片《歲月神偷》。“在幻變的生命里，歲月，原是最大的小偷”這部影片選取了一個兒童的視角來看待這戶位于深水埗的普通家庭在上世紀六十年代末的香港社會里所經歷的坎坷。就像吳君如飾演的母親常說的那樣，“一步難，一步佳；難一步，佳一步”，香港人就是在這樣的樂觀精神中走過了幾十年，“做人總要信。”只有信點兒什么，生活才可以繼續下去。影片的最后也借著天空中出現的“double rainbow”來憑吊一個業已消逝的時代。然后，我們在浮躁的空氣中再次呼吸到了久違的那種屬于香港的感覺，至此一座城市也終于找回了它那被歲月偷走的味道。

第三篇：儒家的哲學品質與現代性問題

儒家的哲學品質與現代性問題

儒家的哲學品質與現代性問題

摘 要：無論是渴望實現自身的儒學，還是作為未完成態的現代性，它們內在都要求更新、融合，這使得儒學與現代性之間構成一個聯結。儒學雖然古舊，但其極高明而道中庸的哲學品質、將歷史文化整合到一個解釋系統的能力、對于自由與秩序的構想，都深具時代的生命力；同樣，現代性雖然是人類的命運，但其自身存在的謎一般的悖論、對西方中心主義的執著、工具理性與虛無主義的盛行，都將是其無法克服的痼疾，它同樣需要自我超越。儒學與現代性的交融將是儒學的復興和現代性的新方案。

關鍵詞：現代性；中庸；自由；秩序。

現代性是人類的命運。任何一個拒絕現代性的民族或個體都將被現代所吞噬，這一點自環球航行、殖民體系的建立一直到上世紀發生的世界大戰都已經得到無數的驗證。然而，每個民族如何獲得并展開自己的現代性，如何在現代文明中確認自身的存在價值和身份，則是完全不同的。大多數民族只能按照發源于歐洲的現代精神確立自身的現代性樣式，只有少數民族才能挑戰這一模式。而凡是這些敢于挑戰的民族無不具有悠久的文化傳統，實際上，它們挑戰的勇氣正是來自于長期積累的文化資源，這些文化資源從根本上質疑歐洲現代以來的價值觀。盡管這些挑戰無一例外的都以失敗作為歸宿，但并不表明這些文化資源在現代沒有它們的用武之地。只有當它們耗盡與現代性對抗的勇氣和能力，進而被迫接受并融合、消化現代性，它們自身的價值才能在現代性中突顯出來，才能成為現代性的一部分并匡正、規范現代性。換句話說，只有借助于現代性，它們自身的價值才能得以張顯；同樣，現代性只有接受它們，才能獲得存在形態的多樣性，進而克服自身的狹隘性。

自從孔子截斷眾流，實現了“仁”的突破，并下學上達，體察天命，儒學的精神特質便已成型，它解釋并規范著中國歷史，成為中國歷史展開的重要動力。盡管中國歷史在近現代遭遇重大改轍，被強行納入現代性的敘事當中，但并不表明它已經喪失了新生的可能。甚至，從儒學的內在要求看，它在某種程度上渴望現代性，渴望實現此刻的自我。現代性遠未完成，并且以自身充滿悖論而著稱，這也意味著現代性的開放性，現代性同時也要求著自我更新、矯正，這與儒學的內在要求是一致的。

闡釋原始儒家的精神品質，并將其與現代性勾連起來，使之具有時代的生命力，并匡正、規范現代性，甚至成為現代性的一種方案，這是作為渴望現代性的儒學和作為未完成態的現代性的共同要求。

一、極高明而道中庸———儒家的哲學品質。

在先秦諸子中，孔子是明確以三代歷史文化的整理者形象出現的。而實際上，夏商周三代的文化形態并不一致，甚至互相抵觸。但是，作為具有悠遠歷史的文化，它們都具有存在的合理性。如何將其整理到同一個解釋框架之中，并將三代歷史描述為同一種精神品質的展開，則是需要相當大的智慧。

孔子做到了。他采取了非常高明的解釋方法———中庸。具體說來，就是“以仁釋禮”。禮即周禮，本是周公的發明，周公提出“以德配天”，而“德”落實到現實中需要一套制度，包括喪、祭、嫁、娶、冠、射等行為規范，延伸到政治上便是一種政治制度即禮制，周公制禮作樂本質上是為了詮釋天命，而這一制作只有在位者即王者才有權實行，孔子自然不得染指。但孔子將天命———德性———禮樂的展開予以內核式地解釋：既然上天生育萬物，萬物便先在地獲得了上天的好生之德，這種好生之德便是一種生育者對被生育者的愛，而被生育者同理也當致謝這種愛，這便是孝；此愛本源于天，天無私覆，人也不能私愛，而應推行于家國以至天下，所

謂“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；王者受有天命并贊天地之化育，人當對王者忠。孔子稱這種愛為仁，仁就是從天獲得的屬人的本質。

“仁”是有生命的世界和有生命的人的本質，它本身就意味著生生不息、運轉無礙，就是意味著永生，意味著創造。那么這種永生和創造究竟是什么呢？生命對于自身究竟有什么要求呢？自由！生命的本質就是自由，永生和創造就是自由，生命失去了對自由的向往，就是失去了自己的本質。而“仁”，就是自由。但是，不是所有的自由都是可以交換的，儒家的自由不是上帝所給的“理念”，不是來自“天外”的“最高指示”，而是“天地之心”對整個宇宙的覺悟，不僅人的本質是自由，而且萬物都是自由，整個世界都是自由，正因為如此，只有整個宇宙是自由時人才是自由的。換句話說，宇宙的自由是人的自由實現的前提，萬物的自由是人的自由實現的條件，所以只有人達到與天地相參，達到“萬物并育而不相害，道并行而不悖”（《易·傳》），人才能獲得自己的真正的自由，才能不辜負自己的使命。而天地萬物都在“禮”之中，所以儒家的自由就只能在禮之中才能實現，它告訴我們自由的實現是在秩序之中的：沒有了秩序，自由就是虛無；沒有了“禮”，“仁”就是空話。而“仁”與“禮”的完美結合就是“中庸”。

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”（《論語·雍也》）。子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”（《禮記·中庸》）。是啊，中庸離我們何其遠矣！在古典時代末期，王制過分強大，他們利用禮教作為統治的手段，造成“禮教吃人”的可悲局面；但是現代的自由，卻又是工具理性的無限制使用，它導致“肆無忌憚”的危險現狀。此正所謂“過猶不及”。

世界本身就是神圣，人的使命就是去感受這種神圣，溝通這種神圣，貫通人的文明，續接人的歷史。它意味著對一切的神圣、文明、歷史都將給予高度的尊重，人對于意義的一切追求都值得同情和理解，而不應該簡單的扼殺。在《論語》中，孔子對于隱者的態度最能體現儒家的這個胸懷：

子露宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可為而為之者與？”（《論語·憲問》）。楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而避之，不得與之言。長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問于桀溺。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”

對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與、天下有道，丘不與易也。”子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）。

這里要討論的不是儒道兩家思想的分歧問題，而是孔子對他們的態度問題。楚狂接輿、長沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隱者，在那個“禮崩樂壞”、“道術已為天下裂”的時代，他們對政治十分失望，主張避世獨居、潔身自好，他們對于孔子屢次漠視，但是他們對于生命意義的追求卻很讓孔子尊敬，因為這種追求的活動也就是一種神圣的過程，是對于高潔生活的向往。孔子并沒有把他們當作自己的敵人，而是用博大的胸懷試著理解他們，這正是儒家對于的神圣的高度尊重。當然，儒家也并不是一味的縱容，當“外道”威脅到“仁”、“禮”的時

候，儒家就要極力批判。孟子曰：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。

無君無父，是禽獸也。”又云：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”所以他自己說：“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。

而孔子對于鬼神的態度也很能反映儒家的這個態度。

子曰：“敬鬼神而遠之。”如果說鬼神是人最早感受到的神圣的話，孔子正是要向這種神圣致敬，恰如《禮記》所言：“致其敬于鬼神。”孔子并不是要承認鬼神的真實存在，對于儒家來說，鬼神的有無并不重要，重要之處在于，鬼神作為人發現神圣的道路中的一個“路標”，指示了人繼續前進的方向。但是當人們沉湎于和鬼神的嬉戲中時，儒家又將用理性的精神告誡人們繼續前行。如荀子所言：

“星墜木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者至也。”又說：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也”（《荀子·天論》）。

以上所述，表明儒家對于“外道”和其他信仰的尊重，凡是追求高尚生活、追求崇高意義、追求神圣的活動，儒家都給予同情的理解，在某種意義上，儒家的作用就是要貫通這種神圣的活動。但是這種活動不能威脅到“禮”，這是底線。在中國思想史上，就是當儒家擁有話語權的時候，也絕不對其他思想流派“趕盡殺絕”，不把其他思想流派當成“異端”。換句話說，儒家是要將一切的存在都納入“禮”之中的。這不僅包括天地、萬物，而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐證。而且，對于儒家來說，鬼神和“外道”必須還要貫通，這意味著儒家必須有一種氣魄去接納所有的神圣，包容所有的宗教。

“仁”與“禮”結合的這種“禮樂共同體”，要求道德與權力的統一、神圣與世俗的統一、自由與秩序的統一。它不是刻意將天堂建立在塵世之中，而是首先承認世界本身就是樂土；不是將道德和權力打成兩橛，而是認為道德和權力天然的就是一體；不是把時空宰割成階段和坐標，而是要溝通一切的文明和歷史。儒家把他們的這個特點用“中庸”來概括，即所謂：“尊德性而道學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”（《禮記·中庸》）。

二、文不在茲乎———儒家的時代使命。

反觀我們的時代，又是一個“禮崩樂壞”、“道術已為天下裂”的亂世。歷史似乎又回到邏輯的原點。資本主義像擴散的癌細胞，即將要吞噬整個的世界；理性的無限制使用導致人與人之間更為深刻的奴役；一切神圣的失落讓所有的人變得“無家可歸”；消費與享樂讓天空和大地陷入骯臟枯竭的窘境。來自西方的宗教、政治和哲學都只是在教訓所有的非歐民族：到達未來的世界只有一條道路可走，不管它是民主自由還是專制主義。正如“資本主義只是在其他生產方式的簇擁下，并犧牲其他生產方式，才能生存”[1]（P67）一樣，民主自由也只是在其他意識形態的簇擁下，并消耗其他的意識形態，才能生存，我們存在的唯一價值只是為了襯托別人的高貴。而在我們這個時代，民主自由似乎已經成了絕對的真理。所以，在二十世紀行將結束的時候，有人宣告：歷史已經終結了。[2]

然而，歷史真的只能以這種方式終結嗎？或者說，歷史真的會終結嗎？難道我們就只能聽命于西方人創造的現代神話嗎？不！既然我們的祖先已經告訴我們人的本質就是“仁”，就是自由，那為什么我們不能自由的去創造我們的歷史、我們的時代？當然，這里需要分析西方的自由和儒家的自由。西方的自由觀念很早，在古希臘時代就已有之，當時是以城邦自由民的方式表現，然而，這種自由是一種壓迫的自由，它意味著社會必須出

現階級，自由以一個階級被壓迫為實現的條件，所以必須有奴隸階級作為自由的保證，自由民對奴隸的壓迫就像自由的理念對塵世大地的壓迫一樣；而在現代文明興起以后，西方人將這種壓迫的自由推廣到整個世界，他們在整合歐洲文明和民族的基礎上，重新樹立了他們的地位，他們以世界主人的形象出現在世界舞臺上，他們成了整個世界的“自由人”，而其他的民族只能以“奴隸”的身份換取廉價的同情和扶持。換句話說，西方人將那種壓迫的自由從西方世界里推廣到整個世界，將那種在西方世界里出現的二元對立的社會結構轉移到整個世界，變成一種中心———邊緣的壓迫方式。這不是真正的自由。而儒家的自由卻完全不是這樣。

在儒家那里，從沒有壓迫的觀念，因為沒有來自世界以外的“命令”，沒有“理念”的壓迫；自由的本質不是造物主所規定的，而就是這種“造物主”本身，人的自由的實現是人自覺的結果，一旦人明白這種本質，人就可以“與天地參”而“贊天地之化育”，實現“萬物并育而不相害，道并行而不悖”的真正自由。這種自由對一切文明和民族都是開放的，只要不“無禮”，都能找到自己的自由。在中國歷史上，佛教、道教、景教、伊斯蘭教、瑣羅亞斯德教、摩尼教都能在儒家文化中得到合法的認可，而漢人以外的其他民族也都被納入中華民族之中，可以說，儒家文化就是一個整合文化，它就是要溝通所有的神圣，續接所有的文明，連接所有的民族，最終要讓一切的存在在“禮”之中“和而不同”的獲得自由。儒家相信，不同的思想，不同的流派最后都會達到同一個目標，恰如《易傳》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”

當然，要實現儒家的自由，不是一個可以簡單的從文化氣質、形而上學就能說明的問題。它還意味著一整套從這種宗教情懷、形而上學“發育”出來的政治體制、生產方式、社會結構、天下秩序。在我們這個時代，儒家只有解決世界的生存問題才能解決它自身的生存問題，只有解決所有民族的生存窘境才能解決中華民族自身的生存窘境。

也就是說儒家不是一個民族主義的文化符號，不是一個用來對抗來自西方的壓力的文化反擊，而是一個全新的世界。

從這個意義上說，所謂“儒教文化圈”和“儒家資本主義”的提法都是欠斟酌的，這只是把儒家當成了資本主義的附庸和同謀，仍然沒有逃脫西方的話語邏輯。在中國古代，儒家建立了它自己一整套政治制度、經濟方式和意識形態，不管是孔子講的“學而優則仕”，還是孟子提的“王道”，都沒有把儒家只是看成是一個學術流派，而是當著一個完整的社會制度。面對今天的世界形勢，儒家必須要有自己的政治模式和經濟方式，盡管這仍然是十分困難的。

三、周雖舊邦，其命維新。

一八四零年是一個歷史的轉折點。西方世界用艦船利炮將古老的中國強行納入現代文明的邏輯之內，傳統中國的宇宙觀念、世界模式、政治體制、經濟方式、意識形態全面面臨西方文明的質疑和挑戰，由此興起的追求啟蒙和救亡的思潮延綿一個世紀而不絕。然而不管是魏源“師夷長技以制夷”的提出，還是康有為《大同書》的制作，甚至是現在“和諧世界”的認識，它都表明中國人并沒有完全服從現代的資本主義邏輯，沒有完全認同現代的政治經濟秩序。兩千多年的文明和歷史不可能輕易的被拋棄和忘記，而支撐這個文明和歷史的儒家思想也依然滲透在中國人的血液之中，作為儒家主要觀念的“仁”“禮”也依然保存在中國人的集體意識之中，它是中國人保持對世界獨特理解的啟示和建立自己的理想世界的密碼。

我們的時代，是一個“民神雜糅，不可方物”的時代，每個人都試圖把握真理，然而真理卻離人越來越遠；人們運用理性作為工具謀求最大化的利益就像巫術可以降神一樣。啟蒙走向了它的反面，走向了神話，隨著人

類控制自然力量的增強和道德上的弱化，文明變成了新的野蠻，“現代性實已轉化為野蠻”[3]（P56），科學的進步超出了人性的發展，人類掌握著自身無法控制的力量，現代性面臨它最為尷尬的處境，它自身正在走向它的反面。它需要挑戰，需要新的活力，以便激發它真正作為啟蒙、作為人道主義的一面。由于理性具有價值和工具的雙重身份，就像理性的普遍化帶來全球化的同時，更帶來民族主義和保守主義，甚至是個人主義，當它向普遍性展開的同時，獨特性也隨即布滿，以致民族與民族、國家與國家、個人與個人不能通約，它自身已經不能在西方固有的邏輯中展開更崇高的秩序，這只能通過吸納其他文化的方式進行。儒家文化應該是一個備選的方案，這有待于儒學的更新。

現代性首先是一種時間體驗，一種直線式的時間流變觀念。雖然這可能起源于基督教的末世思想，特別是奧古斯汀的“把時間弄直”的觀念，但進化論的時間觀影響甚大。在進化論的主導下，現在已被未來劫持，過去則成為未來的敵人，時間的分裂意味著歷史的分裂，世界的分裂。

由于現代性的時間觀中蘊含著基督教的末世理論，所以始終很難調和與其它文明的關系，以至于亨廷頓將未來描述為不可調和的“文明的沖突”。在此，儒家的“通三統”的觀念仍然有巨大的價值，它暗示了在思想中如何將文化、歷史續接與會通的思想，如何將各個民族的文化、歷史安排在一個合“禮”的敘事當中，盡管這種“禮”已經完全不是名分綱常的“禮”。現代性的崛起同樣面臨著虛無主義的威脅，甚至現代性就是虛無主義的代名詞，作為資本主義的現代性，其本質就是被資本推動、透支的欲望，而欲望的背后則是無邊無際的虛無。在前現代社會，大多數民族克服虛無主義的辦法都是宗教，在虛無的背后安排了一個神，由神將虛無化解，而當現代性興起后，“上帝死了”，宗教被理解為人類自我意識的投射和忍受壓迫的鴉片，甚至是奴性的起源，人類幻想自身的理性、實踐和意志能夠為自己安排存在的價值。然而，這注定是不可能的，人類遠遠沒有掌握自己命運的能力。而儒家那種不通過宗教而是自身德性的方式建立意義體系的途徑似乎是一個具有重大意義的辦法，它不僅有效避免個人主義的極端，也同時避免失去宗教后虛無主義的威脅。虛無主義恐怕是未來人類面臨的最大威脅，有效克服虛無主義尚須儒學的積極發展。

“周雖舊邦，其命維新”（《詩經·大雅·文王》，又見于《禮記·大學》），兩千多年前儒家對于自由與秩序的的思考，應該為我們這個時代指出一條出路。

參考文獻：

[1]陳燕谷·從依附理論到全球體系[A]·公羊主編·思潮：中國“新左派”及其影響[C]·北京：中國社會科學出版社，2003·[2]福山·歷史的終結及最后之人[M]·黃勝強等譯·北京：中國社會科學出版社，2003·[3]貝克·抗毒藥：機體化的不負責[A]·劉小楓·現代性社會理論緒論[C]·上海：三聯書店，1998

第四篇：長春：現代都市農業情況

長春：現代都市農業情況

長春是吉林省省會，東北地區重要的中心城市之一，幅員面積2萬平方公里，轄6城區、4（縣）市和3個國家級開發區，總人口753萬，其中農業人口423萬。長春是國家重要的商品糧基地，地處東北平原腹地，農業在全市經濟中舉足輕重。從2008年開始，市委、市政府把發展現代都市農業作為建設現代農業，加快發展方式轉變的戰略重點，明確了“以服務城市、改善生態、增加農民收入為宗旨，圍繞農業生產、生活和生態功能，拓展農業發展空間，調整優化城區農業產業布局，推進產業結構升級，依托城市的資金、科技、人才、信息和市場優勢，通過城鄉互動、優勢互補、產業互融，構建功能多樣、業態豐富的現代都市農業綜合體系，提升農業現代化水平和綜合生產能力”的發展思路，不斷加大舉措，有力地推進現代都市農業快速發展。

一、主要做法

1、科學制定規劃，合理確定區域布局。抓住“長吉一體化”發展機遇，從全局統籌城鄉發展，研究制定了全市現代都市農業發展規劃，并納入全市經濟社會發展總體規劃之中，致力于打造具有東北特色的現代都市農業體系。各城區、開發區都結合各自

1區位、資源優勢，因地制宜地編制了現代都市農業發展計劃，建設各具特色的都市農業優勢產業帶。近年來，重點建設了長吉南線生態休閑旅游產業帶、長吉中線生態旅游和現代農業產業帶、長吉北線農產品加工及現代物流產業帶；圍繞主要交通干線，打造了長白西線綠色有機蔬菜產業帶、302線設施農業產業帶、長營高速生態農業產業帶等各具特色的現代都市農業產業帶，促進了都市農業項目集中擺放、產業集群發展，初步實現現代都市農業在優勢區域內率先突破，進而帶動全市整體提升。

2、培育優勢產業，優化農業內部結構。城市近郊實施了退出普通糧食生產和傳統畜牧業的“雙退出”戰略，適應當前市場消費需求的變化，重點培育四大新興主導產業，加快形成精品、特色、集約、高效的種植業新格局。一是做大蔬菜產業。啟動實施了“萬頃蔬菜基地建設”工程，建有規模以上蔬菜標準園區（50畝以上）511個，500畝以上大型蔬菜標準園區20個，全市蔬菜面積發展到150萬畝，總產量96億斤，市場供應能力穩步提升，蔬菜生產設施化水平不斷提高，初步實現蔬菜生產產量、生產季節、生產品種、生產質量的多重突破。二是發展君子蘭產業。把以市花君子蘭為代表的新興花卉產業作為城區種植業結構調整的重要舉措之一。重點建設了城區五個“百公頃君子蘭種植園區”，目前，我市君子蘭生產基地發展到20個，養蘭1.5億株，建設有3個大中型交易市場，創建了花卉高科技科研區，同時也帶動了

2花卉苗木產業發展。三是壯大經濟作物產業。圍繞特色優勢產業，我市重點扶持和打造了20個特色經濟作物種植區，優先發展專用玉米、瓜果、煙葉、雜糧、藥材等高效經濟作物，形成了一批具有北方特色的優勢產業。四是開發食用菌產業。發揮糧食生產和農產品加工的優勢，利用玉米秸標等副產物進行培養基生產加工，實現食用菌規模化、工廠化、專業化生產，打造具有國際標準的食用菌生產基地，實行產業化經營，增強了市場競爭力。

3、改善基礎設施，提升綜合生產能力。一是強化科技支撐。依托長春的科研優勢，鼓勵在長高校和科研機構參與都市農業建設，圍繞重點產業、重大項目和關鍵領域進行科技攻關，實行農科教、產學研相結合，在設施農業、生態農業、農產品精深加工等關鍵適用技術上尋求突破。二是積極發展設施農業。在城區大力發展日光溫室、大棚、規模化養殖場等設施農業，加大各級財政投入力度，在土地使用、金融服務、科技培訓、投入補貼等方面給予一定優惠政策，推進農業工廠化、標準化、規模化生產水平。三是加快發展農業機械化。重點發展“智能”化大棚設施，研制和引進了多功能園田、棚室管理機械，推廣大棚噴、淋、滴、滲灌與溫控技術的覆蓋范圍，提高了設施農業機械化裝備水平和應用能力。

4、抓好示范工程，發展特色優勢產業。從長春實際出發，提出了打造“生態旅游城”的發展目標，依托長春“森林城”、3“汽車城”、“電影城”、“雕塑城”等國內外知名度較高的優勢，大力開發農業生態旅游資源，建設了一批休閑觀光基地；扶持發展特色鄉村旅游點，打造完善一批生態餐飲服務點；開發了森林生態旅游、水上旅游、蓮花山滑雪旅游景區、吊水壺風景區、龍灣山莊、世界風情園、民俗大觀園等生態旅游項目。到去年底，全市有一定規模的休閑旅游觀光農業企業已發展到95戶（其中國家級示范企業2戶），資產總額22億元，年營業收人7億元，上繳稅金2500萬元，從業人員7200人，年接待能力32萬人。同時，會展農業也發展較快，多次成功舉辦了農博會、君子蘭節等一些具有國際影響的展會。

5、強化政策支持，營造良好發展環境。各級黨委和政府高度重視現代都市農業發展，將其擺上突出位置，強化組織領導，加大工作舉措，實施重點推進。從2010年開始，相繼出臺了《加快君子蘭產業發展的意見》、《扶持特色經濟作物種植區發展的若干政策》、《實施新一輪菜籃子工程建設的意見》、《加快轉變農業發展方式，推進農業現代化的意見》、《加快發展現代都市農業的指導意見》等政策措施，強有力地推動了現代都市農業的發展。去年，我市又下發了《長春市城鄉雙向一體化試點工作方案》，進一步深入實施“三動戰略”，統籌城鄉發展，促進城市資金、技術、人才、信息等要素向都市農業合理流動。

二、存在問題

我市現代都市起步較晚，尚處于處級階段，水平不高，發展不快。一是發展現代都市農業存在經驗不足的問題，沒有形成成型的發展模式，旅游農業、觀光農業、生態農業的規劃和開發比較滯后，層次較低，現代都市農業的生態、社會功能發揮得有限。二是農業基礎設施薄弱，農田水利設施等生產條件亟待改善，農業科研和技術推廣水平不高，農業信息化程度較低，社會化服務體系不夠健全，市場組織化程度有待加強。三是在體制機制方面還有一定的制約。土地仍然是現代都市農業發展的一個瓶頸問題，土地流轉制度不夠完善，一些都市農業項目建設中存在用地緊張。我市農產品加工業已經成為第二大支柱產業，龍頭企業較多，但是企業和農戶的利益連結不夠緊密，帶動作用發揮不明顯。四是城鄉二元格局沒有打破，城鄉融合度不高，要素沒有得到合理流動配置。城市的資金、技術、信息、人才等優勢沒有對周邊農村發揮出應有的輻射帶動作用。近郊農村仍然沒有完全從傳統農業中擺脫出來，干部群眾的市場意識、全局意識、進取意識、創新意識還不強，思想觀念需要進一步解放。

三、今后打算

按照市政府“十二五”規劃的總體設想，今后我市現代都市農業的發展將圍繞建設生態、和諧、綠色、宜居城市，打造綠色食品名城。依托中心城市的資金、科技、信息和市場優勢，積極探索以城市生態保護、市民觀光休閑為特色，以農業高科技武裝

5的園藝化、設施化、標準化、工廠化生產為主要手段，集生產、服務、觀賞、消費為一體的經濟和生態等多功能并存，可持續發展相結合的現代農業模式。堅持規劃引領，做好現代都市農業發展與城市規劃的銜接，與城市建設和發展相匹配；堅持質量效益并重，注重發揮都市農業在改善生態環境、增添城市景觀、促進勞動就業、傳承農業文化等方面的作用；堅持政策引導，運用更加靈活的支持政策，增強社會投資的吸引力和現代都市農業的發展活力；堅持創新發展，根據地域特點，規劃發展具有北方特色的特別是適合我市現代都市農業的發展模式；堅持市場運作，以市場需求為導向，培育發展新型農業市場主體，吸引資金、人才、技術等各種要素向現代都市農業聚集。

到2015年，城區全部退出糧食種植和傳統畜牧生產，特色、精品、高效農業快速發展，產業結構優化升級邁出實質性步伐。城區農業實現由單一的生產功能向生產、生活和生態多維功能轉變，初步形成以特色農業、設施農業、休閑農業、會展農業為主體，集安全優質農產品生產、科技示范、休閑觀光、生態保育等功能于一體，具有北方特色的現代都市農業體系。城區農業增加值大幅增長，力爭達到25億元，農民人均收入達到1.4萬元以上。

第五篇：現代汽車與汽車文化

現代汽車與汽車文化

課程論文

淺談無人駕駛汽車的發展

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淺談無人駕駛汽車的發展

摘要：無人駕駛汽車排出了駕駛員駕駛汽車過程中的人為因素，大大提高了交通系統的效率和安全性，是未來汽車發展的一個重要方向。關鍵詞：無人駕駛汽車 發展 關鍵技術 道德爭議

無人駕駛汽車是一種智能汽車，也可以稱之為輪式移動機器人，主要依靠車內的以計算機系統為主的智能駕駛儀來實現無人駕駛。它利用車載傳感器來感知車輛周圍環境，并根據感知所獲得的道路、車輛位置和障礙物信息，控制車輛的轉向和速度，從而使車輛能夠安全、可靠地在道路上行駛。無人駕駛汽車從根本上改變了傳統的“人—車—路”閉環控制的方式，將駕駛員從該閉環中解放出來，消除了人工駕駛過程中的人為因素，大大提高了交通系統的效率和安全性。

一．無人駕駛汽車的國內外發展現狀

（一）國外現狀

發達國家從20世紀70年代開始進行無人駕駛汽車研究。目前，在可行性和實用性方面,美國和德國走在前列。美國是世界上研究無人駕駛車輛最早、水平最高的國家之一。早在20世紀80年代,美國就提出自主地面車輛(ALV)計劃,這是一輛8輪車,能在校園的環境中自主駕駛,但車速不高。美國其它一些著名大學,如卡耐基梅隆大學、麻省理工學院等都先后于20世紀80年代開始研究無人駕駛車輛。然而,由于技術上的局限和預期目標過于復雜,到20世紀80年代末90年代初,各國都將研究重點逐步轉移到問題相對簡單的高速公路上的民用車輛的輔助駕駛項目上。1995年,一輛由美國卡耐基梅隆大學研制的無人駕駛汽車Navlab2V,完成了橫穿美國東西部的無人駕駛試驗。在全長5000km的美國州際高速公路上,整個實驗96%以上的路程是車輛自主駕駛的,車速達50～60km/h。不過在這次實驗中Navlab2V僅僅完成方向控制,而不進行速度控制(油門及檔位由車上的參試人員控制)。豐田汽車公司在2000年開發出無人駕駛公共汽車。這套公共汽車自動駕駛系統主要由道路誘導、車隊行駛、追尾防止和運行管理等方面組成。安裝在車輛底盤前部的磁氣傳感器將根據埋設在道路中間的永久性磁石進行導向,控制車輛行駛方向。

2005年,美國國防部“大挑戰”比賽上,最終由美國斯坦福大學工程師們改裝的一輛大眾途銳多功能車經過7個半小時的長途跋涉完成了全程障礙賽,第一個到達了終點。在賽道上,無

人駕駛汽車需要穿越沙漠、通過黑暗的隧道、越過泥濘的河床并需要在崎嶇險峻的山道上行使,整個行程無人駕駛汽車需要繞過無數個障礙。

在無人駕駛技術研究方面位于世界前列的德國漢堡Ibeo公司在2007年推出了其研制的無人駕駛汽車。這輛無人駕駛智能汽車由德國大眾汽車公司生產的帕薩特2.0改裝而成,外表看來與普通家庭汽車并無差別,但卻可以在錯綜復雜的城市公路系統中實現無人駕駛。行駛過程中,車內安裝的全球定位儀隨時獲取汽車所在準確方位的信息數據。隱藏在前燈和尾燈附近的激光掃描儀是汽車的“眼”,它們隨時“觀察”汽車周圍約183m內的道路狀況,構建三維道路模型。除此之外,“眼”還能識別各種交通標識,如速度限制、紅綠燈、車道劃分、停靠點等,保證汽車在遵守交通規則的前提下安全行駛。最后由無人駕駛汽車的“腦”———安裝在汽車后備廂內的計算機,將兩組數據匯合、分析,并根據結果向汽車傳達相應的行駛命令。多項先進科技確保這款無人駕駛汽車能夠靈活換檔、加速、轉彎、剎車甚至倒車。在茫茫車海和人海中,它能巧妙避開建筑、障礙、其他車輛和行人,從容前行。

2014年5月28日Code Conference 科技大會上，Google 也拿出了自己的新產品——無人駕駛汽車。無人駕駛汽車項目的負責人表示，Google無人駕駛汽車的軟件系統可以同時“緊盯”街上“數百個”目標，包括行人、車輛等，做到安全行車萬無一失。Google無人駕駛汽車曾在谷歌總部所在的加州山景城長期行駛，已經記錄到了數千英里的安全行車數據。不過目前這輛無人駕駛汽車還很初級，Google希望它可以盡可能地適應不同的使用場景，只要按一下按鈕就能把用戶送到目的地。

（二）國內現狀

我國自主研制的無人車——由國防科技大學自主研制的紅旗HQ3無人車，2011年7月14日首次完成了從長沙到武漢286公里的高速全程無人駕駛實驗，歷時3小時22分鐘，途遇復雜天氣，部分路段有霧，在咸寧還遭逢降雨。

紅旗HQ3全程由計算機系統控制車輛行駛速度和方向，系統設定的最高時速為110公里。在實驗過程中，實測的全程自主駕駛平均時速為87公里。國防科技大學方面透露，該車在特殊情況下進行人工干預的距離僅為2.24公里，僅占自主駕駛總里程的0.78%。

從20世紀80年代末開始，在賀漢根教授帶領下，2001年研制成功時速達76公里的無人車，2003年研制成功我國首臺高速無人駕駛轎車，最高時速可達170公里；2006年研制的新一代無人駕駛紅旗HQ3，則在可靠性和小型化方面取得突破。此次紅旗HQ3無人車實驗成功創造了我國自主研制的無人車在復雜交通狀況下自主駕駛的新紀錄，這標志著我國在該領域已經達到世界先進水平。

二．無人駕駛汽車的關鍵技術

無人駕駛汽車開發的關鍵技術主要有兩個方面:車輛定位和車輛控制技術。這兩方面相輔相成共同構成無人駕駛汽車的基礎。

車輛定位技術是無人駕駛汽車行駛的基礎。目前常用的技術包括磁導航和視覺導航等。其中,磁導航是目前最成熟可靠的方案,現大多數均采用這種導航技術。例如,荷蘭阿姆斯特丹國際機場和鹿特丹的ParkShuttle系統,上海交通大學的CyberC3系統等。磁導航最大的優點是不受天氣等自然條件的影響,即使風沙或大雪埋沒路面也一樣有效,而且便于維護。另外,通過變換磁極朝向進行編碼,可以向車輛傳輸道路特性信息,諸如位置、方向、曲率半徑、下一個道路出口位置等信息。但是,磁導航方法往往需要在道路上埋設一定的導航設備(如磁釘或電線),系統實施過程比較繁瑣,且不易維護,變更運營線路需重新埋設導航設備。視覺導航就不存在這個問題。視覺導航的優點是車載計算機可以在試驗樣車偏離目標車道前,事先知道并預防其發生,同時當在高速公路使用時,不需要對現有的道路結構做變化,并且在混合交通中,也可使用;不過，當風沙、大霧等自然因素致使能見度過低或路面上的白色標線不清晰時,導航系統會失效。但由于視覺導航對基礎設施的要求很低,被公認為是最有前景的定位方法。

車輛控制技術是無人駕駛汽車的核心,主要包括速度控制和方向控制等幾個部分。無人駕駛其實就是用電子技術控制汽車進行的仿人駕駛。通過對駕駛員的駕駛行為進行分析可知,車輛的控制是一個典型的預瞄控制行為,駕駛員找到當前道路環境下的預瞄點,根據預瞄點控制車輛的行為。目前最常用的方法是經典的智能PID算法,例如模糊PID、神經網絡PID等。

除以上兩個方面,無人駕駛汽車作為智能交通系統的一部分,還需要一些其它相關技術的支持,如車輛調度系統、通訊系統和人機交互系統等,最終得以實現整個交通系統的高效、安全。

三．無人駕駛汽車的發展方向

無人駕駛汽車的研究,可以歸納為3個方面:高速公路環境、城市環境和特殊環境下的無人駕駛系統。就具體研究內容而言, 3個方面相互重疊,只是技術的側重點不同。

1、高速公路環境下的無人駕駛系統

這類系統將使用在環境限定為具有良好標志的結構化高速公路上,主要完成道路標志線跟蹤、車輛識別等功能。這些研究把精力集中在簡單結構化環境下的高速自動駕駛上,其目標是實現進入高速公路之后的全自動駕駛。盡管這樣的應用定位有一定的局限性,但它的確解決了現代社會中最為常見、危險、也是最為枯燥的駕駛環節的駕駛任務。

2、城市環境下的無人駕駛系統

與高速環境研究相比,城市環境下的無人駕駛由于速度較慢,因此更安全可靠,應用前景更。短期內,可作為城市大容量公共交通(如地鐵等)的一種補充,解決城市區域交通問題,例如大型活動場所、公園、校園、工業園、機場等。但是,城市環境也更為復雜,對感知和控制算法提出了更高的要求。城市環境中的無人自動駕駛將成為下一階段研究重點。例如,美國國防部“大挑戰 ”比賽2007年將采用城市環境。目前這類環境的應用已經進入到小范圍推廣階段,但其大范圍應用目前仍存在一定困難,例如可靠性問題、多車調度和協調問題、與其它交通參與者的交互問題、成本問題、商業模型等。

3、特殊環境下的無人駕駛系統

無人駕駛汽車研究走在前列的國家,一直都很重視其在軍事和其他一些特殊條件下的應用。但其關鍵技術和基于高速公路和城市環境的車輛是一致的,只是在性能要求上的側重點不一樣。例如,車輛的可靠性、對惡劣環境的適應性是在特殊環境下考慮的首要問題,也是在未來推廣應用要重點解決的問題。四．無人駕駛汽車引發的道德爭議

無人駕駛技術似乎近在咫尺，我們已經準備好要踏入一個無人駕駛的“理想時代”。有些人同意這種想法。通用汽車和卡內基梅隆大學（Carnegie Mellon University）的研究者正在合作開發無人駕駛車，并希望在2018年前投入市場。而另一些人則覺得這種想法不可信。老實說——人們喜歡駕車！有時候，駕駛會讓人感到輕松愜意，而且要讓人們愿意托付性命，無人駕駛技術還得解決許多問題。駕駛員失誤也有其反面優勢，那就是人類的判斷能力。無人駕駛技術永遠是將保護車輛和車內人員作為第一要務。而一個駕駛員則可能寧愿犧牲自己的車來保護他人。例如，駕駛員在駕駛時前方有輛車突然打滑，而駕駛員已經來不及停車。此時，在駕駛員的左邊有一輛大卡車，右邊則是一群等著過馬路的孩子，那么駕駛員可能會選擇撞向大卡車，以避免撞到行人。而無人駕駛車輛無法識別孩子們——它只會簡單地看到右邊的阻力較少，而將車轉而沖向右邊。這是個極端的例子，但是類似的問題有待解決，只有這樣我們才能安心告訴車該往哪兒走，然后輕松享受無人駕駛之旅。五．結語

無人駕駛汽車是未來汽車發展的方向，人類在不久的將來就會用上智能型無人駕駛汽車。需要指出的是，研制和發展無人駕駛汽車并非要全部替代駕駛員的崗位，只是在需要替代的領域和場合作替代而已。無人駕駛汽車油漆適合從事旅游、觀光、競賽、競技、應急救援、為殘疾患者服務、長途高速客運、貨運、消防、軍事用途等，以發揮可靠、安全、便利

及高效的性能優勢，減少事故，彌補人駕駛汽車的不足。

參考文獻：

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[5] 朱蓓玲，宋 鍵.全自動無人駕駛車輛功能與特點 [J].地下工程與隧道.2005.15(4):33~36

心得體會：

選修這門課之前，我對汽車的認識尚少，四個輪子，載人，再無其他。做好了每節課被各種專業術語淹沒的準備，也做好了一張PPT里充斥著各種汽車常識的相關文獻密密麻麻眼花繚亂的準備，慶幸的是，這些都沒有發生，授課內容淺顯易懂，老師的語言也很通俗直白，特別適合我這種汽車白癡。我一直以為PPT要花俏才會引人注目，在這門選修課上我體會到了白底黑字不一樣的精彩——版面簡潔很重要，內容是關鍵，演講者才是核心，當然，最好有圖片??

以前一直以為車標是恒久不變的，后來才知道車標跟文字一樣，與時俱進，車標也有車標的歷史，也有它背后的故事，有它的意義和象征，就好像奔馳的三叉星符號，最初的三叉星并沒有那么具有時代感，目前所能找到的所有資料中記載的最早的奔馳標志里只有“ORIGNAL BENZ”加齒輪的圖案，后來到1909年新商標中月桂花代替了齒輪紋樣，而英文只留下了精簡的“BENZ”字樣，也就是說，最初的奔馳中并無三叉星符號的。其實三叉星最初登場是在戴姆勒公司，最廣為流傳的說法是：它表現了戴姆勒本人在海、陸、空各個領域發展的抱負。需要注意的是，三叉星的符號在DMG公司首次登場時周圍并無圓圈符號。這演變當中也許有許多復雜的原因，但由于找不到有依據的解說，這里也就不細講了。

這門選修課上了解到一個品牌的車并不一定適合每一個人，甚至一個品牌的不同車型也不一定適合每個人，一個品牌的某個車型可能就對應這某個車主的個性，就說奔馳，奔馳在歐洲出事率是最低的，除了車本身的優異性能外，車主的性格占據很大原因，所以盲目追求豪車并不可取，適合自己的才是最好的。

這門課程可以讓我學習到基本的知識外，同時，也讓我通過一些名人的故事或汽車企業的經歷受到一定的啟發，在生活上給以我一些動力。而老師的上課方式靈活，語言幽默，這也使我很夠更深刻地了解汽車的相關知識。課堂上老師會通過一些動畫介紹汽車的歷史或者汽車發動的的運行原理，通過這些視頻我們感受到了汽車的技術與藝術。

前段時間的同學演講，可以讓我們從個多人的角度去觀賞汽車分析汽車，了解更多人的愛好。我雖然沒有參與演講，但我相信那些參加的同學他們在整個過程中的收獲絕對不止我在PPT上看到的，我在課堂上聽到的那么多，他們不僅學習了相關的汽車知識，也在演講的過程中收獲勇氣、信心和經驗。

總之，關于汽車文化的相關知識我還得繼續學習。因為汽車已經成了我們日常生活中不可缺少的一部分，它不再僅僅是我們出行的交通工具，它甚至成為我們家庭的一份子，未來更是如此，而汽車知識將會是一種常識，一種不可缺少的文化。