第一篇：中國基督教開展神學(xué)思想建設(shè)

中國基督教開展神學(xué)思想建設(shè)

據(jù)新華社北京9月21日電（記者倪四義、吳黎明）中國著名基督教領(lǐng)袖丁光訓(xùn)今天在接受本社記者專訪時說，中國基督教將繼續(xù)堅持50年前開創(chuàng)的自治、自養(yǎng)、自傳的“三自愛國運動”道路，同時在新時期加強(qiáng)神學(xué)思想建設(shè)，使基督教發(fā)展與社會主義社會相適應(yīng)。

現(xiàn)年85歲高齡的丁光訓(xùn)主教是全國政協(xié)副主席、中國基督教協(xié)會名譽會長、中國基督教三自愛國運動委員會名譽主席。他前來北京參加即將舉行的基督教三自愛國運動發(fā)起50周年紀(jì)念大會。

他說，“我們的神學(xué)思想建設(shè)不是要改變基督教的基本信仰，而是對基本信仰和信條進(jìn)行重新解釋。”

他指出，現(xiàn)在牧師講道與19世紀(jì)外國傳教士傳來的所謂“道”并沒有很大差別，有許多內(nèi)容不適應(yīng)社會主義社會。比如在強(qiáng)調(diào)信教的人與不信教的人的對立方面，牧師們?nèi)匀辉谥v，信教的人將上天堂，不信教的人將下地獄。

這樣的傳教給許多中國信徒造成巨大的痛苦，他們覺得難以接受。

丁主教說，在生活中還有很多真、善、美的人，他們不信基督教，難道都要下地獄嗎？許多牧師希望對這些教義能有合情合理的解釋。

丁光訓(xùn)介紹說，類似零零散散的問題很多，但是全面系統(tǒng)解釋這些問題的理論目前尚未形成。為此，中國基督教協(xié)會和三自愛國運動委員會成立了神學(xué)思想建設(shè)促進(jìn)小組，領(lǐng)導(dǎo)全國的神學(xué)思想建設(shè)。

在過去一兩年里，促進(jìn)小組在全國基督教教會中廣泛宣傳了神學(xué)思想建設(shè)的意義，得到廣大信眾的熱烈擁護(hù)。

丁光訓(xùn)主教說，神學(xué)建設(shè)促進(jìn)小組正在從事處理基督教教會文字出版界的工作。他說，一直到今天，中國基督教文字出版界仍在出版外國傳教士傳來的一些與中國社會不符的東西，外國一些宗教勢力也極力進(jìn)行非法滲透，這些問題都應(yīng)處理好。國家主席江澤民曾提出，積極引導(dǎo)宗教和社會主義社會相適應(yīng)。丁主教說，這不僅是口頭上的事，要在思想上相適應(yīng)才好。

他說，50年前發(fā)起的三自愛國運動使中國基督教割斷了與帝國主義侵略分子的關(guān)系，擺脫了外國傳教士的控制，使基督徒走上了愛國自強(qiáng)的道路。

丁光訓(xùn)主教指出，今天的神學(xué)思想建設(shè)是三自愛國運動發(fā)展的必然，是基督教不斷適應(yīng)中國社會而發(fā)展的必然。

《人民日報海外版》(2000年09月22日第三版)

第二篇：深入推進(jìn)神學(xué)思想建設(shè)

［內(nèi)容提要］本文認(rèn)為，神學(xué)思想建設(shè)為做好講臺工作指明了方向；對牧養(yǎng)工作的責(zé)任感，是做好“自傳”的根本動力。本文結(jié)合教會傳統(tǒng)和中國教會的實際，就如何關(guān)注并提高講臺信息的內(nèi)容與質(zhì)量發(fā)表了自己的見解：正確釋經(jīng)是最關(guān)鍵的一環(huán)；從“和好”的主題，指導(dǎo)基督徒的現(xiàn)世生活；傳福音不應(yīng)該排斥中國文化；社會關(guān)懷是福音的組成部分。

［關(guān)鍵詞］神學(xué)思想建設(shè) 自傳 講臺信息

中國基督教兩會于2008 年11 月11 日舉行了“神學(xué)思想建設(shè)十周年紀(jì)念大會”，會上高峰會長宣讀了“繼續(xù)加強(qiáng)神學(xué)思想建設(shè)，努力辦好中國教會”一文，即神學(xué)思想建設(shè)十年總結(jié)報告（以下簡稱“總結(jié)”，刊于2008 年《天風(fēng)》12 月上半月刊）。它回顧了神學(xué)思想建設(shè)開展以來的歷程，實事求是地反映了十年來的主要成果，并進(jìn)行經(jīng)驗總結(jié)和未來展望。在成果中有一條是“豐富了講臺信息”；在展望中亦提出“進(jìn)一步推進(jìn)神學(xué)思想建設(shè)要以講臺轉(zhuǎn)化為重點”，這些都說明如何做好講臺信息工作，是深入推進(jìn)神學(xué)思想建設(shè)的重要議程。

神學(xué)思想建設(shè)是必須繼續(xù)開展下去的。從整篇總結(jié)來看，如何開展并加強(qiáng)，主要抓兩個環(huán)節(jié)：一是“深入”，二是“普及”。從深入的要求來說，需要繼續(xù)依靠神學(xué)院校及各地兩會，組織神學(xué)院師生及教牧人員，聯(lián)系中國文化及倫理道德，進(jìn)行處境化的神學(xué)思考及研討；從普及的要求來說，就是需要把神學(xué)思想建設(shè)已經(jīng)取得以及將要取得的成果，及時轉(zhuǎn)化到講道內(nèi)容中去，使它開花結(jié)果，使廣大信徒都能得到健康的牧養(yǎng)。應(yīng)該說，深入是根本需要，但落腳點還是普及，因為神學(xué)思想建設(shè)的最終目的是“幫助基督徒建立純正的信仰，活潑的靈命和積極向上的人生態(tài)度，促進(jìn)中國基督教更好地發(fā)展，使中國基督教與社會主義社會相適應(yīng)，并在構(gòu)建和諧社會中為基督作出美的見證”（“總結(jié)”語）。

“三自”原則中包括“自傳”。從吳耀宗先生最早提出時就明確，它不只是解決“什么人去傳”的問題，而更是“傳什么”的問題。教會當(dāng)然是傳揚耶穌基督救世的福音，但“中國基督徒必須自己去發(fā)掘耶穌的福音的寶藏，擺脫西方神學(xué)的羈絆，清算逃避現(xiàn)實的思想，創(chuàng)造中國信徒自己的神學(xué)系統(tǒng)”（《中國基督教三自愛國運動文選1950 － 1992》，22 頁）上世紀(jì)五十年代基督教內(nèi)的“神學(xué)群眾運動”，就是環(huán)繞著“傳什么”中面對的問題而展開的。

改革開放以后，丁光訓(xùn)主教曾反復(fù)說明“當(dāng)基督徒帶著問題去重讀圣經(jīng)的時候，他們得到新的亮光和新的看見”（《丁光訓(xùn)文集》23 頁）“經(jīng)過神學(xué)思想建設(shè)，我們的基本信仰得到更合情合理的解釋，從而使信徒更理解和確信自己的基本信仰，使教外朋友也更愿意聆聽教會有以告人的福音”（《中國基督教三自愛國運動文選1993 － 2006》，231 頁）有見識的教會領(lǐng)袖，也一直重視把深邃的神學(xué)觀念轉(zhuǎn)化成通俗的講道題材。如沈以藩主教的講道集《講臺侍奉》中對于“道成肉身”、“屬靈”、“分別為圣”等都有清楚的講解。1996 年底舉行的第六屆基督教全國會議工作報告很強(qiáng)調(diào)自傳的重要性，并成立了“自傳研究小組”（后改為“自傳研究委員會”）。1997 年11 月18 － 20 日該小組曾在上海召開“自傳研討會”，著重探討了“什么人傳”，“傳什么”，“怎樣傳”三個方面的問題，強(qiáng)調(diào)傳道人員要成為有忠心有見識的仆人，需要提高靈性的、道德的、文化的素質(zhì)，認(rèn)真研究圣經(jīng)，按時分糧。1998 年濟(jì)南會議決定開展神學(xué)思想建設(shè)以后，該委員會不再活動，因為神學(xué)思想建設(shè)包含了解決自傳的目標(biāo)，神學(xué)思想建設(shè)的開展必然會推動自傳工作。此次神學(xué)思想建設(shè)十周年紀(jì)念會后，接著便舉行了有關(guān)講臺信息的研討會，正說明了這一點。

參與“講臺信息與神學(xué)思想建設(shè)研討會”同工大多數(shù)是中青年，有神學(xué)教師，也有基層牧師；有剛走上教會工作崗位的同工，也有具有教牧經(jīng)驗的牧長。他們就神學(xué)思想建設(shè)與成果轉(zhuǎn)化、和諧社會、社會關(guān)懷、傳統(tǒng)文化的關(guān)系發(fā)表了頗有見地的論文：有理論闡述，也有實例介紹；有對處境的分析，也有對個別問題的層層剖解。應(yīng)該說，專門就講臺工作與神學(xué)思想建設(shè)的關(guān)系開研討會，這還是第一次。我被邀參加，倍感興奮。神學(xué)思想建設(shè)為做好講臺工作指明了方向

從研討會中同工們的發(fā)言，我欣喜地發(fā)現(xiàn)以下三點已經(jīng)比較深入人心：

1、基督教是宣講的宗教，必須重視講臺在建設(shè)教會中的作用。

我國基督教（新教）一向注重講道。耿衛(wèi)忠同工在《處境化講道神學(xué)初探》論文中，從耶穌是“福音的宣講者”，使徒行傳被稱為是“宣講的文獻(xiàn)”，談到福音的宣講是“教會建立的柱石”、“教會興衰的晴雨表”。中世紀(jì)被稱為“黑暗時期”，講道貧弱是重要原因之一；而宗教改革也表現(xiàn)于“講道事工的復(fù)蘇”（該文刊載于《金陵神學(xué)志》2008 年笫4 期）。蒲君同工在《神學(xué)思想建設(shè)與中國教會講臺信息的神學(xué)維度》論文中認(rèn)為講道供應(yīng)是“以道來喂養(yǎng)人的靈魂”，“教會的屬靈光景是以真理的宣講的力度來作為依據(jù)的”。

2、講道是在圣經(jīng)世界與今日世界的鴻溝上搭一座橋，使信徒明白如何在今日世界中按圣經(jīng)真理生活。

耿衛(wèi)忠同工的論文引英國神學(xué)家斯托得總結(jié)講道者的任務(wù)就是“架橋”，要使上帝不變的信息與千變?nèi)f化的世界發(fā)生關(guān)系，必須兼顧圣經(jīng)的真理與時代的需要。他還引卡爾·巴特“一手拿圣經(jīng)，一手拿報紙”來準(zhǔn)備講道的基本態(tài)度，和另一位尼爾主教的形象比喻。后者認(rèn)為講道有如織布，經(jīng)與緯為兩個要素。神的話如“經(jīng)”不變，可變的“緯”是變幻無窮的人與環(huán)境，經(jīng)緯交織才能產(chǎn)生成品。“傳道人既不能只忠于圣經(jīng)卻不合時宜，也不能跟上了時代，卻不合圣經(jīng)”。講道即使符合圣經(jīng)，離地面和人性太遠(yuǎn)，往往給人“道不關(guān)己”的感覺。

3、講道根據(jù)圣經(jīng)，但離不開講道者的神學(xué)思考，以及對于時代的理解。

講道既然是要溝通圣經(jīng)真理與現(xiàn)實世界，它就決不是遠(yuǎn)離信徒的“陽春白雪”，而是要使信徒都能明白、接受。它取決于講道者一方面對圣經(jīng)經(jīng)文有正確的認(rèn)識，包括自己蒙光照的經(jīng)驗，即圣靈的引導(dǎo)；另一方面同樣重要的，是對時代及信徒需要的正確理解。耿衛(wèi)忠同工的文章中談到，“講道中的三要素——經(jīng)文、傳道人和聽眾都是處境的”，為此需要“開展三自愛國教育”，“培養(yǎng)傳道人的社會責(zé)任感和民族自豪感，增強(qiáng)社會參與、服務(wù)和倫理意識”，使“道”在我們的實際處境中成為“肉身”。

我曾在《神學(xué)思想建設(shè)與自傳》一文中說過“一個講道的人不管他是否自覺，他所講的都反映他們所接受的神學(xué)思想。”“不同的神學(xué)思想，通過講臺傳遞給信徒，產(chǎn)生不同的效果”（《中國基督教三自愛國運運文選1993-2006》，239 頁）。來自徐州的王學(xué)榮同工所寫的《談?wù)勅绾螌⑸駥W(xué)思想建設(shè)成果轉(zhuǎn)化為講臺供應(yīng)》論文中有兩個鮮活的例子：因為在蘇北有些講道員或教會負(fù)責(zé)人認(rèn)為只有在教會中侍奉才是圣潔的，否則就是貪愛世界，有的夫妻雙雙下崗，卻不肯出去掙錢工作，直到實在無力承擔(dān)家庭時，只有離開教會，那時反倒懷疑上帝怎么不賜福。另一個教會365 名信徒分布在25 個自然村，由于教會以“眾人以為美的事要留心去作”的經(jīng)文進(jìn)行帶領(lǐng)，信徒都愿學(xué)科技，奔小康，生產(chǎn)食用菌，人均年收入從300 元增至1800 元。信徒富裕了，教會也贏得了社會贊譽，為神作了美好見證。

在研討會上發(fā)言的同工，有的也涉及講臺工作的安排、方法、技巧等方面，包括如何通過培靈會、團(tuán)契生活、多媒體來傳達(dá)神學(xué)思想建設(shè)的成果，如何在講章中使用譬喻等，這些都反映同工們對于如何轉(zhuǎn)化神學(xué)思想建設(shè)成果的重視。但我認(rèn)為，講臺信息最重要的還是信息本身，而信息內(nèi)容又與神學(xué)思想建設(shè)的成果密切有關(guān)，也就是說必須抓住講臺工作的方向這個關(guān)鍵。正如顧云濤同工的論文題目是“思路清、觀點正、形式多、果效佳”。先要有思路，有觀點。思路就是梳理神學(xué)思想建設(shè)的成果，然后再考慮如何把有益的觀點以合宜的方式傳遞給信徒。

如何關(guān)注并提高講臺信息

從此次研討會的論文中同工們所關(guān)注的內(nèi)容來看，我感到以下四個問題值得引起重視，很可以在基層教會同工中作為進(jìn)一步開展神學(xué)思想建設(shè)的切入點：

1、正確釋經(jīng)是最關(guān)鍵的一環(huán)。

湯士文同工寫的《圣經(jīng)詮釋與講臺供應(yīng)》論文專門論述，進(jìn)行神學(xué)思想建設(shè)必須正確釋經(jīng)。他提出“立足圣經(jīng)，正確釋經(jīng)，建立神學(xué)，充實講道，造就教會，服務(wù)社會”的基本流程，是很有意義的。圣經(jīng)是我們信仰上的最高權(quán)威，也是信仰生活的準(zhǔn)則。講道是闡述神的道，不是介紹神學(xué)理論。“可是根據(jù)同一本圣經(jīng)，不同的人往往會傳講出不同甚至彼此矛盾的信息，這主要是由于釋經(jīng)方法不同所產(chǎn)生的結(jié)果。”要傳講好信息，在神學(xué)思想建設(shè)中必須重視圣經(jīng)觀的研究，重視釋經(jīng)學(xué)，樹立正確的釋經(jīng)原則。例如“讓全部圣經(jīng)說話”、“把握啟示的漸進(jìn)性”、“把握圣經(jīng)的主題”，“把握圣經(jīng)的精意”、“了解圣經(jīng)的原文字義、歷史背景、文學(xué)體裁和修辭、結(jié)構(gòu)”，特別重要的是“聯(lián)系當(dāng)前的現(xiàn)實處境，讓圣經(jīng)對我們今天說話。”傳道人只有在釋經(jīng)上下功夫，才能按著正意分解真理的道。

2、從“和好”的主題，指導(dǎo)基督徒的現(xiàn)世生活。

與神復(fù)和，與人和好是福音的永恒主題，這二者是不可分的。面對在我國基督教內(nèi)把屬靈生命與現(xiàn)實生活分離的影響較深，此次研討會的論文中較多地是繼承宗教改革傳統(tǒng)，探討基督徒現(xiàn)世生活與永世盼望的關(guān)系。如黃鳳想同工在《把神學(xué)思想建設(shè)的成果轉(zhuǎn)化為講臺供應(yīng)》論文中，從加爾文的《基督教要義》中歸納出“上帝是世界萬物的創(chuàng)造者與保存者”，“基督徒要在現(xiàn)世中作上帝的同工，維護(hù)上帝的榮耀，保護(hù)上帝的創(chuàng)造”。基督徒不能對今生有過度的貪戀，因為貪戀會使人離開上帝的旨意和安排，應(yīng)將今生作為“彰顯上帝的恩惠，訓(xùn)練基督徒遵行上帝旨意的場所”。要以“期盼天上生活的心來度過今生”。為此她提出幾條要點：“善用上帝所賜之物”，“欣賞一切被造之物的美”，“對自身以外所存在的真善美持肯定態(tài)度”。“做好本職工作就是榮耀上帝”。

基督教倫理在今日我國建設(shè)和諧社會中應(yīng)該發(fā)揮怎樣的作用？王元剛同工的論文《淺談基督教在我國現(xiàn)實處境中的社會功能》，提出基督教的倫理觀應(yīng)該在“提升道德素養(yǎng)”，“緩解緊張因素”，“促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展”，“弘揚科學(xué)文化，防止迷信盲從”等方面產(chǎn)生積極影響。基督徒對社會不應(yīng)該是求全責(zé)備，而是要為使世界變得更加和諧美好而行動。這些內(nèi)容都可以深入探討。

3、傳福音不應(yīng)該排斥中國文化。

教會必須傳福音，然而不能忘記在引人歸主的過程中，我們的對象是在中國文化熏陶下成長的中國同胞。如果我們所傳的福音的內(nèi)容反映的“基督教文化”是與西方文化劃等號的，它就不可避免與受眾發(fā)生沖撞。這種沖撞自古就有，像猶太信徒原來要外邦信徒受割禮便是一例，但使徒們在耶路撒冷會議中沖破了猶太律法的束縛，使福音走向世界。倪光道同工在《試論基督教在和諧文化中的努力途徑》論文中提出，中國基督教與中國文化應(yīng)該是“共存又互補(bǔ)的雙贏關(guān)系”，很值得思考。裴連山同工在他的論文《教會自我建設(shè)中的神學(xué)思想建設(shè)》中提到“中國傳統(tǒng)是講求‘和合’的文化”，“西方文明并不代表普世價值”，“我們必須在自己的文化傳統(tǒng)之上建構(gòu)我們的神學(xué)”。在傳福音中如果我們把我國固有的文化一概斥責(zé)為“異教文化”、“偶像文化”，以審判者自居，認(rèn)為基督教應(yīng)該和它們爭戰(zhàn)，恐怕這樣的傳福音很難有好效果。

福音的內(nèi)容是不變的，如何表述卻需要與中國文化中所推崇的美德相結(jié)合，如顧云濤同工文章中所舉的事例：有的農(nóng)村基督徒受極端的神學(xué)思想的影響，信主后遇鄰居婚喪喜事，不再主動幫忙，或出借自己的用具給人，甚至不再與不信主的親戚來往，福音如何能融入中國文化？相反地，蒲君同工談到汶川大地震后，四川的傳道人以“神的建立”為題講道，既給受災(zāi)者以安慰，又有屬天的盼望和力量，受到信徒與非信徒同樣的歡迎。

4、社會關(guān)懷是福音的組成部分。

涂智進(jìn)同工的論文《對中國教會從事社會關(guān)懷之事工思考》點出了一個很具代表性的問題：許多基督徒認(rèn)為教會的首要使命是傳福音——指個人得救，至于社會關(guān)懷似乎是可有可無的事，或者把它僅作為傳福音的手段。這種思想與過去某些西方神學(xué)思想有關(guān)。作者認(rèn)為我們應(yīng)“回到圣經(jīng)”，看看神的創(chuàng)造與對災(zāi)難中人類的關(guān)愛；先知書中對社會的公義教訓(xùn)；道成肉身的耶穌所宣告的使命包括社會關(guān)懷，而且將關(guān)懷的行動與最后審判聯(lián)系在一起，這些都說明社會關(guān)懷是“恩典的行為”，“來自福音的動力”，“有需要的人在什么地方，基督就在那里”。

陳企瑞同工在她所寫的《在地如同在天》論文中，從德國敬虔主義運動所進(jìn)行的社會事工，分析基督徒的社會責(zé)任與靈性上的“敬虔”有不可分割的關(guān)系（文章見《天風(fēng)》2008 年12 月上半月刊），論證“敬虔”的實意只有在關(guān)愛社會的責(zé)任中才能體現(xiàn)出來。

受西方教會的影響，人們往往把神學(xué)上注重個人得救的稱為“福音派”，把注重社會關(guān)懷的稱為“自由派”（有的甚至稱為“不信派”），中國教會完全不必這樣來劃分。正如裴連山同工所指出的“兩種神學(xué)應(yīng)該是互補(bǔ)的，個人得救和關(guān)注社會都是重要的，而不是對立的，人需要接受耶穌基督救贖的福音，但這個福音就包含著對社會的關(guān)懷，對需要的人們的回應(yīng)。”如果我們的講臺信息能夠正確闡述福音與社會關(guān)懷二者的關(guān)系，一定有利于教會更好地在社會上作出美好的見證。

對牧養(yǎng)工作的責(zé)任感，是做好“自傳”的根本動力

在過去十年開展神學(xué)思想建設(shè)的過程中，有不少同工認(rèn)真投入研討，也頗有收獲，但講章內(nèi)容反映神學(xué)思想建設(shè)研討成果的還不多，甚至出現(xiàn)了寫論文頭頭是道，講道卻另是一套的“兩副面孔”的情形。這個現(xiàn)象很耐人尋味。

對于神學(xué)思想建設(shè)的重要性，許多同工已經(jīng)深有體會。可是要使神學(xué)思想建設(shè)的成果真正落實于其“最終目的”，其道路之漫長，思想轉(zhuǎn)變之難度，恐怕不是急于求成的同工所能估計到的。新中國成立以來，在現(xiàn)實的生活環(huán)境中，不少基督徒有處境的神學(xué)思考的愿望，但是神學(xué)思想的轉(zhuǎn)變比一般的思想解放要難得多。神學(xué)思想與信仰不是一回事，可是這個道理并非人人都能理解，因為一般人所接受的信仰中實際上已經(jīng)包含著一定的神學(xué)理解，他們很容易把這樣的理解看為“不變”的信仰，要進(jìn)行神學(xué)思考而不影響信仰，有些人是有顧慮的，我們應(yīng)該體諒他們。

正如“總結(jié)“所指出的，通過十年來的努力，對神學(xué)思想建設(shè)持懷疑、觀望的同工同道已經(jīng)大為減少，但在教會（特別是基層教會）內(nèi)，極端保守的觀點仍不時有所反映。正因如此，一些比較善于思考的同工難免不受到一些誤解甚至責(zé)難。要滿腔熱情，理直氣壯地把神學(xué)思想建設(shè)的成果通過講章傳遞給信徒，需要積極參加神學(xué)思想建設(shè)的同工們具有高度的牧養(yǎng)責(zé)任感。

首先要有充分的信心，確實認(rèn)識到神的真理是不變的，進(jìn)行神學(xué)思考乃是為更好地發(fā)揚圣經(jīng)真理，是有利于建設(shè)教會的，是對于帶領(lǐng)信徒靈性成長所必需的。只有具有這樣的認(rèn)識，才能對于投入神學(xué)思想建設(shè)有堅忍不拔的決心。然后還需做到：①有勇氣，敢于把自己的認(rèn)識以適當(dāng)?shù)恼Z言表達(dá)出來；②充分考慮信徒的接受程度，不斷深入研究圣經(jīng)，完善自己的觀點，使它更具有說服力；③隨時準(zhǔn)備善意地與人探討，在不同觀點面前不固持己見，也不見風(fēng)轉(zhuǎn)舵，而是抱著求真的誠摯愿望，不斷豐富自己的思考，與周圍的同工、信徒共同前進(jìn)。

要做到以上各點，必須有一個根本的動力，那便是我們投入神學(xué)思想建設(shè)，不是為個人揚名，不是要樹立自己的威信，而是為了追求真理，更好地服務(wù)中國教會，使她在我國的處境中能真正健康發(fā)展。作為“自傳”中的講臺事工，我們需要為牧養(yǎng)信徒負(fù)責(zé)。一個好牧人要喂養(yǎng)群羊，必需想到所喂的是否是新鮮的、清潔的、富有營養(yǎng)的好草。要使他們的靈命茁壯成長，能在時代中身心健康，有活潑的見證，而不致被一些極端的，甚至錯誤的神學(xué)思想引到信仰的歧路上去。

愿神興起更多虔誠事主，不計個人得失，全心投入神學(xué)思想建設(shè)的同工，打開中國教會“自傳”的新局面

第三篇：《基督教神學(xué)思想史》讀書筆記

P1-48第一、二章。靈性成長陷入瓶頸，難以突破。瑞尼麥克林牧師說，感覺不滿的時候，就是內(nèi)心預(yù)備好更上一層樓了。禱告求神帶領(lǐng)。奇妙的是，冬云弟兄兩次推薦《基督教神學(xué)思想史》。靈光一閃意識到這是神的回應(yīng)時，我很“不情愿”地決定順服——700多頁的大部頭啊。說起來，讀書對我并非難事，只是近來視力銳減，且冬云弟兄布置了“硬任務(wù)”必須寫讀書筆記，無疑把我打回小學(xué)生時代了。閱讀難度有兩點，一是人名太多，記不住。二是涉及到的神學(xué)問題相當(dāng)復(fù)雜，腦缺氧。為了怕讀下文忘上文，我決定每兩章寫一篇筆記。呈上，請冬云尊師批閱。耶穌基督復(fù)活升天之后，一部分被神揀選的人從猶太教中分化出來，自安提阿起，基督徒誕生。基督信仰框架的確立，教會的發(fā)展肯定不會一帆風(fēng)順。趁著最后一位使徒約翰歸回天家，群龍無首，真理根基尚未夯實之際，撒旦攪起各種異端，到今日有過之無不及。2000年來風(fēng)起云涌，耶和華坐著為王。基督信仰形成基本教義之前，新約書卷還沒甄別，正典尚未一錘定音，造物主與萬物的關(guān)系，善惡的來源，耶穌基督神人二性，恩典與律法，教會權(quán)柄，圣靈的工作等都有待界定、厘清。神籍著異端的偏差，使正統(tǒng)得以出臺，并不斷歸正。1-2世紀(jì)最先跳出三個異端。諾斯替的理論比較復(fù)雜，難以一言蔽之。否定神子道成肉身，不承認(rèn)犯罪墮落，將罪魁禍?zhǔn)邹D(zhuǎn)嫁給肉體，將救恩改為超然智慧，認(rèn)為人就是神。新紀(jì)元運動很象諾斯替的翻版。任何貶抑物質(zhì)肉體或高抬人的神性的理論都是諾斯替的陰魂不散。孟他努拒絕使徒權(quán)威，自稱先知，另立新啟示，抬高到圣經(jīng)或超圣經(jīng)地位。高舉圣靈，有預(yù)言、方言等靈恩特點，主張禁欲苦修。早期教父過猶不及，應(yīng)對草率，稱神跡奇事不復(fù)存在。因孟他努的影響，神跡奇事，圣靈的恩賜逐漸銷聲匿跡。今天的靈恩也怕被貼標(biāo)簽被異端。靈恩運動不應(yīng)該與孟他努劃等號吧？ 塞爾修斯質(zhì)疑耶穌基督的神性和道成肉身的地位，其近代化身是英國哲學(xué)家羅素，一脈相承。相比之下，塞爾修斯和孟他努對教會的破壞和沖擊不及諾斯替棘手。在挑戰(zhàn)和危機(jī)中，神籍著早期教父發(fā)起反擊。然而圣靈的啟示也是漸進(jìn)的，初代教會對真理的領(lǐng)會顯得粗糙稚嫩，遺留許多隱患。羅馬主教克萊門特強(qiáng)調(diào)權(quán)柄（教皇論的始作俑者吧），有律法主義傾向。《十二使徒遺訓(xùn)》作者不可考。內(nèi)容前后矛盾。安提阿主教伊格納修神學(xué)上有貢獻(xiàn)，道成肉身基督論，比較嚴(yán)謹(jǐn)，也有遺留問題，高舉主教權(quán)。原來圣餐的救恩功用是從伊格納修開始的！波利卡普資料不詳。殉道傾向從那時興起。《巴拿巴書》托巴拿巴之名，并非本人所著。《黑馬牧人書》地位重要，差點被納入正典。認(rèn)為耶穌是圣靈在肉身顯現(xiàn)（因此錯謬被踢出正典），受洗后只有一次機(jī)會犯罪再受赦免，使人把受洗延遲到臨死前。綜上，所謂真理越辯越明吧。感謝主籍著仇敵的攻擊，使真理的堡壘崛起。

第四篇：淺談基督教神學(xué)文藝觀

淺談基督教神學(xué)文藝觀

摘要：基督教作為中世紀(jì)的代表，其神學(xué)思想是當(dāng)時思想的根源。作為統(tǒng)治思想，它在很多方面都對世俗社會做出了規(guī)定。在基督教的不斷發(fā)展中，為保其思想的統(tǒng)治性，出現(xiàn)了教父哲學(xué)，其代表人物就是圣·奧古斯丁。之后誕生了經(jīng)院哲學(xué)，代表人物是托馬斯·阿奎那。本文將重點對這兩個人物的神學(xué)思想做一下簡要分析。

關(guān)鍵詞：基督教；神學(xué)思想；圣·奧古斯丁；托馬斯·阿奎那

引言：中世紀(jì)作為歐洲的封建時期，其最大的特點就是基督教的誕生。基督教聲稱人生來就是有罪的，人必須通過贖罪才能進(jìn)入天國，這種思想符合封建統(tǒng)治者的統(tǒng)治需要。在其發(fā)展過程中，為了完善基督教教義、壓制異教思想的延續(xù)，中世紀(jì)的基督教神學(xué)文藝思想也不斷發(fā)展變化著。

一：圣·奧古斯丁的文藝觀

（一）：上帝意志主宰世界

奧古斯丁作為神學(xué)大師，他的神學(xué)思想不僅對教會，而且對整個中世紀(jì)歐洲社會的文化思想影響很大，成為中世紀(jì)歐洲統(tǒng)治的思想。

奧古斯丁在《懺悔錄》中，從歌頌天主出發(fā)，肯定善的普遍性，從而充滿樂觀向上精神。他說天主是“至高、至美、至能、無所不能、至仁、至義、至隱、無往而不在，至美、至堅、至定，但又無從執(zhí)持，不變而變化一切，無新無故而更新一切。”奧古斯丁把天主視為創(chuàng)造人間一切的主宰。說“天主，萬有的創(chuàng)造者”。奧古斯丁眼光開闊，把天主不是看成為某一民族、某一國家所獨有，而是看成為全人類的主宰，世界萬物的創(chuàng)造者。奧古斯丁認(rèn)為由上帝創(chuàng)世開始的人類歷史過程，不過是上帝的神圣計劃的實現(xiàn)過程，人只是實現(xiàn)上帝的神圣計劃的手段和工具，歷史是上帝的作品。在奧古斯丁那里，只有上帝才是歷史的主人。在《上帝之城》中，奧古斯丁再次闡述上帝至高無上，創(chuàng)造一切。這種以神學(xué)為基礎(chǔ)，以上帝為中心的社會歷史觀，把上帝奉為崇高的形象，是創(chuàng)造萬物的主宰，上帝具有永恒性和本體的絕對不變性，上帝的意志與本體同在。奧古斯丁力圖以一種由上帝指導(dǎo)的世界歷史的神學(xué)，來說明歷史的含目的性。古希臘人認(rèn)為人類歷史是一部無目的的、周期性的循環(huán)運動。而在奧古斯丁看來，上帝創(chuàng)造并主宰一切，上帝的意志顯示在世界的萬事萬物之中，無論是自然界還是人類社會。

（二）：上帝是光

奧古斯丁提出了著名的 “光照說”。認(rèn)為上帝不僅是一切存在的源泉和依據(jù)，又還是一切存在物的理念或原型，存在于萬物之中。那指導(dǎo)理性進(jìn)行認(rèn)識活動的規(guī)則是上帝的道，是照亮一切世人心智的真光。上帝的道以光的形式照耀出來，理性只有在上帝之光的照耀下才能認(rèn)識真理。

奧古斯丁認(rèn)為:“上帝沒有造成黑暗，而是帶來光亮注入其中。”人們“心靈的眼睛”只有在上帝之光的照耀下才能夠認(rèn)識到永恒的真理，正如眼睛只有在陽光下才可以看清事物一樣。人的幸福“來自同一源泉，來自照射于他們之上的某種理智之光，這就是他們的上帝，是與他們自身不同的，在上帝之光的照耀下他們受到啟示，可以通過分有上帝之光而處于一種完美的幸福狀態(tài)”，人們應(yīng)該勇敢積極地“前行去迎接那上帝之光”。

“原罪理論”認(rèn)為人生來就是有罪的。任何人想要得救，只有真誠地信仰基督教，依靠萬能的上帝的恩典。在《上帝之城》中，奧古斯丁奧古斯丁將上帝城描繪成是一個沒有任何災(zāi)禍，充滿一切福樂、不斷享受幸福的天堂。而人想要進(jìn)入上帝城，即“天堂”，就得信仰

上帝，依靠上帝來進(jìn)行贖罪。

二：托馬斯·阿奎拉的文藝觀

（一）：人性論

阿奎那的神學(xué)人性論提出了一個基本的觀點，即強(qiáng)調(diào)人生以上帝為依歸。首先，在肯定了人的自然性方面和人的感性生活及塵世幸福外，還提出了人應(yīng)該依次服從上帝所安排的秩序，遵從上帝的意志。

阿奎那認(rèn)為，人是有期望的，是為了結(jié)果而活動的。阿奎那把意志與理智結(jié)合起來，他認(rèn)為理智和意志在實踐中不是分離的，人們是在思考的基礎(chǔ)上做出自由選擇的。人是可以根據(jù)自己的愿望、意欲、通過感覺，特別是通過理智思考能力，在實踐中自由做出選擇、自由行動的。阿奎那師承亞里士多德，它把人的活動分為三類：為維持生命和繁衍的活動、感覺與對外界的感情反應(yīng)活動及智能和意志的活動。感覺又分為視覺、聽覺等五種“外在的感覺”和對外物的概念、記憶、聯(lián)想、分辨事物等種內(nèi)在的感覺。對外界感情反應(yīng)分為愛、欲望、愉快、失望、悲傷、懼怕、勇敢、希望、憤怒、怨恨等。涉及意志時，他認(rèn)為人有“不自由的意志”和根據(jù)對事物的了解而作決定的自由。人的智力可以理解普遍的意義并憑意志作自由決定，這是人具有靈魂的證明。其次，他認(rèn)為人是社會性的理性動物，是區(qū)別于一般的動物。人憑借著理性趨善避惡、追求真理、克服無知、歸依上帝。再者，他還認(rèn)為人是具有物質(zhì)性的動物，重視人的動物性功能，即人的自然欲望，如人的生育、繁殖、追求安逸的生活。

靈魂既非物質(zhì)，卻又是真實的，這是精神的實體。阿奎那認(rèn)為，靈魂不朽，靈魂是非物質(zhì)的，不能由于任何物質(zhì)過程，包括我們身體的死亡而消失。如果我的靈魂與我的身體復(fù)合，我就可以起死回生。阿奎那指出，人類靈魂作為“理解活動的本原”，不是一個物質(zhì)對象，是獲得存在的純形式，是單一的現(xiàn)實的精神實體。靈魂既是人的一個構(gòu)成要素，又在人之中保持著精神活動的純粹性和獨立性。但靈魂與其它的精神實體相比，品位最低，其它的精神實體被等同為“天使”。阿奎那認(rèn)為，“每一個天使都是一個普遍形式，每一個天使比一類有形實體更普遍。天使與具體的質(zhì)料之間差距太大，不能與之結(jié)合，它只能與相似的天使組合成‘天使群’。”肉體在有形質(zhì)料中品位最高，它與品位最低的精神實體之間的差距最小，最適合于與某一個靈魂相結(jié)合。靈魂一旦與肉體相結(jié)合便產(chǎn)生個別的人，靈魂被個體化為個人靈魂。阿奎那說: “靈魂被肉體的質(zhì)料個別化，在與肉體分離之后仍保持個別性，如同圖章壓在蠟塊上的印記一樣。”總之，在現(xiàn)實生活中，靈魂不能沒有肉體，肉體不能沒有靈魂。它們二者結(jié)合在一起，共同活動，才顯示出人的本質(zhì)和能力。三：圣·奧古斯丁與托馬斯·阿奎那神學(xué)觀的比較

（一）：托馬斯·阿奎那對圣·奧古斯丁的繼承

在阿奎那思想體系的形成過程中，奧古斯丁的思想為阿奎那提供了一種思想基礎(chǔ)和問題框架。對阿奎那來說，奧古斯丁在基督教神學(xué)中具有典范的意義。在阿奎那看來，奧古斯丁的許多神學(xué)思想，如上帝的本質(zhì)、創(chuàng)世說、上帝與人的關(guān)系諸多方面，都是可以接受和采納的。可以說，奧古斯丁的觀點已滲透到了阿奎那的思想之中，為阿奎那提供了一個進(jìn)一步思考和建構(gòu)基督教問題的神學(xué)框架。

與奧古斯丁一樣，阿奎拉認(rèn)為上帝是存在的。他認(rèn)為上帝是最高的理智本體，善是理智的必然結(jié)果和表現(xiàn)，人只有認(rèn)識了上帝才可能把上帝當(dāng)作意志的對象；認(rèn)為人向上帝趨近的過程是認(rèn)識過程，感覺、記憶、想象、理性都是為認(rèn)識存在的。

（二）：托馬斯·阿奎那與圣·奧古斯丁的不同比較

阿奎那不是一個純粹的從信仰到信仰的神學(xué)家，而是把哲學(xué)結(jié)合進(jìn)神學(xué)中的哲學(xué)———神學(xué)家,因而他的神學(xué)體系具有明顯的哲學(xué)特征。阿奎那的哲學(xué)和神學(xué)是緊密地交織在一起的,他的神學(xué)思考充滿了哲學(xué)的意趣和思辨的風(fēng)格,而他的哲學(xué)研究也受到了神學(xué)的啟迪和引導(dǎo)。這種明顯的哲學(xué)理性意識而使阿奎那的神學(xué)與奧古斯丁的神學(xué)區(qū)別開來。

在阿奎拉的人性論中，重視人的動物性功能，即人的自然欲望，如人的生育、繁殖、追求安逸的生活。對于基督教思想中的禁欲主義，在阿奎拉的思想中并沒有得到充分體現(xiàn)，但這并不表示阿奎拉主張無節(jié)制的欲望。阿奎那追隨亞里士多德,一再強(qiáng)調(diào)人是政治的動物,人不僅受神法、自然法的支配,還要受人法的支配,這意味著人們在追逐世俗利益的同時,必須以提高全社會的公共福祉為出發(fā)點,這既是人法合理性的要求,也是人們所必需遵守的。阿奎那關(guān)于人法的思想將人們追求世俗物欲的無節(jié)制行為拽了回來,強(qiáng)調(diào)人要向社會盡義務(wù),才能實現(xiàn)上帝之城。

而奧古斯丁關(guān)于兩座城池、兩種幸福的劃分,使人們在追求塵世幸福與神圣幸福時趨向于走向兩個極端。在奧古斯丁那里,既然塵世幸福與神圣幸福只能二選其一無法統(tǒng)一,選擇追求神圣幸福則要節(jié)制世俗的欲望,若選擇追求塵世幸福,則意味著不可能再得到神圣幸福,在這種情況下,絕望占據(jù)人們心靈之后便會產(chǎn)生一種“無畏”,一種毫無節(jié)制的追求世俗幸福的物欲、利己行為將會以更加夸張的方式表現(xiàn)出來。一方面是堅決節(jié)制欲望,另一方面是毫不節(jié)制欲望,這樣勢必會造成一種分離的、混亂的社會。

綜上所述，托馬斯·阿奎那與圣·奧古斯丁雖然在神學(xué)觀上有所不同，但他們都對歐洲思想產(chǎn)生了不可磨滅的影響。通過對他們思想的認(rèn)識，后人更加準(zhǔn)確的了解到中世紀(jì)思想的發(fā)展變化。

第五篇：中國教會的神學(xué)教育

扎根中國文化，放眼全球

--探索中國教會的神學(xué)教育 戎利娜

教育向來與全人塑造密不可分。談到教育，中國自古就視其為國計民生之本。管仲在春秋時代就提出“一年之計，莫如樹谷；十年之計，莫如樹木；終身之計，莫如樹人”。教育是一門藝術(shù)，其關(guān)鍵不在灌輸，而在鼓舞、啟發(fā)與喚醒。1任何教育都是如此，神學(xué)教育自然也不例外。

大部分人對神學(xué)存在一定的誤解,認(rèn)為神學(xué)深奧晦澀,甚至古怪。其實，神學(xué)--theology--由兩個希臘詞組成，即theos“神”和logos“思想、理性、智慧”，神學(xué)就是“有關(guān)神的思想”。所有關(guān)于人生的終極問題都是神學(xué)問題。按照Stanly Grenz和Roger Olson 所著《Who Needs Theology》，神學(xué)就是教我們?nèi)绾握_地思考。2本文關(guān)注的是系統(tǒng)嚴(yán)格的神學(xué)教育，但對神學(xué)的界定是廣義的，牽涉到生命經(jīng)驗中任何關(guān)于神的思考與探究。3

神學(xué)教育是一個持續(xù)終身的漫長過程，是建立擁有成熟信仰的教會團(tuán)體的根基。神學(xué)教育不應(yīng)只是單純?yōu)榱四軌蚧貞?yīng)當(dāng)前的牧靈需要，更應(yīng)劃定方向，與時俱進(jìn)，幫助個人、團(tuán)體與社會分辨未來發(fā)展的方向。所以，神學(xué)教育不僅是教會內(nèi)部的事，它有相當(dāng)強(qiáng)的社會幅度，與教會團(tuán)體能做出的社會貢獻(xiàn)相關(guān)聯(lián)。

要談中國的神學(xué)教育就要首先關(guān)注它的背景，即中國當(dāng)前的大環(huán)境（context）。筆者先后在菲律賓和美國接受過神學(xué)教育，切身體驗到神學(xué)教育和所處的環(huán)境有著千絲萬縷的聯(lián)系，是沒有辦法分開的。在不同的社會背景下，神學(xué)教育的目的和采用的方法都會有所不同。本文旨在探索如何在當(dāng)代中國“學(xué)習(xí)”和“做”神學(xué)（Studying and Doing Theology in China）。神學(xué)教育不只是知識的滋養(yǎng)，更是生活的實踐；不僅需要用頭腦去理解，更需要用心靈去體會與品味。

這篇文章不是從學(xué)術(shù)研究的角度出發(fā)，而是一種思索，是我回國后在從事天主教會神學(xué)教育的過程中自然而然產(chǎn)生的反思，希望藉此與各領(lǐng)域的學(xué)者展開更廣泛深入的對話。

本文將中國的基督宗教（Christianity）視為一個整體，但因為筆者從事的是天主教會的神學(xué)教育工作，所以以天主教會的神學(xué)教育為案例來探索基督宗教的神學(xué)教育。本文分為三個主要部分：第一部分從提出問題的角度談中國天主教的神學(xué)教育概況；第二部分分析如何達(dá)成扎根中國文化，放眼全球的神學(xué)教育；第三部分談神學(xué)教育在中國轉(zhuǎn)型時期應(yīng)具備的特點。本文在最后嘗試著描繪具有中國人人格特征的天主畫像。

I.中國天主教神學(xué)教育概況

區(qū)應(yīng)毓（yu），張士充，施淑如，鄒永恒，區(qū)方悅，在（《教育理念與基督教教育觀》，3頁）談到：“教育理念的起點在于如何去“學(xué)問”，學(xué)習(xí)如何去發(fā)問。真理有主觀與客觀的層面：“客觀真理包括自然界的定律和宇宙的來源等，主觀真理包括人性的發(fā)展和道德的培育等。主體與客體都是有關(guān)生命素質(zhì)的問題，因此教與學(xué)亦必須引進(jìn)生命的改變、提升、充實、升華。” 2 Stanley Grenz and Roger Olson, Who Needs Theology? 陳玉棠、劉平譯，《誰需要神學(xué)》，1-11。3 同上，2-3。中國天主教會到今天還沒有能夠發(fā)展出具中國文化特點的神學(xué)思想，還依然披著厚重的西方文化的外衣。雖然梵蒂岡第二屆大公會議在二十世紀(jì)六十年代就已經(jīng)提出信仰/神學(xué)本地化（Inculturation）的思想，但中國教會在本地化方面依然面臨著很大的挑戰(zhàn)。

1． 尚未與中國文化真正融合

這里所談的中國教會（或更好說基督宗教的價值觀）尚未與中國文化真正融合，并非遵循基督宗教在中國還依然是“洋教”的片面看法。章開沅教授在《教會大學(xué)與神學(xué)教育》一書的前言中中肯地指出中國社會和學(xué)術(shù)界“過去對基督教在華教育事業(yè)的評價常失于偏頗”，有時“甚至缺乏起碼的了解”4。章教授肯定“基督教并非專屬于西方，它也屬于世界，是人類文化總體的一個組成部分。”我們不能總把基督教視為外來宗教，它“已經(jīng)逐步融入中國社會，充其量只是有時間長短、程度深淺、范圍大小的差別而已。”5

在肯定基督宗教已經(jīng)逐步融入中國社會的前提下，我們也需要意識到基督宗教在中國本地化方面還有很長的路要走。到目前為止，中國教會還沒有發(fā)展出有自己民族特色的神學(xué)。雖然天主教在十六世紀(jì)就已經(jīng)由利瑪竇帶入中國，也曾經(jīng)和中國文化發(fā)生一定程度的觸碰，但這樣的觸碰多是關(guān)于東西文化的交流，即傳教士們?nèi)绾伟盐鞣较冗M(jìn)的科學(xué)和文化帶入中國，同時又如何把中國的傳統(tǒng)文化介紹給西方。但一牽涉到神學(xué)思想，中國人一直沿用的還是西方的模式。中國教會還沒有能夠探索出一條用中國人自己的思維方式來“研究”和“做”神學(xué)的路。雖然有不少教會內(nèi)外的學(xué)者從不同的角度比較對照中國文化與基督信仰，但這些對照大部分還是關(guān)注在表層，如中國文化的哪些價值觀與基督信仰的價值觀是相合的，哪些思想是類似的，等，還沒有做到用中國人的語言和思維方式來解讀闡釋基督宗教的核心價值。

讓信仰在一片土壤和一種文化真正扎根，發(fā)展屬于當(dāng)?shù)厝嗣竦纳駥W(xué)思想非常關(guān)鍵；就如解放神學(xué)（Liberation Theology）在南美洲，黑人神學(xué)（Black Theology）在北美，民眾神學(xué)在韓國，斗爭神學(xué)在菲律賓。這些神學(xué)思想緣起于當(dāng)?shù)厝饲袑嵉纳罱?jīng)驗，在他們探索更正義的社會架構(gòu)和更有希望的民族未來的努力中起了主導(dǎo)作用。由此，信仰成為當(dāng)?shù)厝松钪胁豢苫蛉钡囊徊糠帧?/p>

如果把中國和韓國的基督宗教做一簡單的比較，就能進(jìn)一步肯定創(chuàng)立本地神學(xué)思想對地方教會的決定性意義。基督新教在韓國逐漸發(fā)展出的“民眾神學(xué)”促進(jìn)了基督宗教在韓國生根和今日生機(jī)勃勃的景象。雖然“民眾神學(xué)”不能取代主流的神學(xué)思想，但可以幫助所有韓國基督徒反思作為一個基督徒和韓國公民之間的聯(lián)系。這一方面體現(xiàn)了韓國基督徒的社會責(zé)任感，同時也豐富了基督宗教的神學(xué)思想。

發(fā)展中國本土的天主教神學(xué)思想需要既深入了解天主教的神學(xué)傳統(tǒng)，又對中國文化有相當(dāng)造詣的人。這并不是說這樣的人既是神學(xué)家，又是中國文化大師，而是肯定這樣的人體悟了基督信仰的核心價值，同時又能感受中國文化的博大精深。

2． 偏重于灌輸理論，而非塑造全人

徐以驊，《教會大學(xué)與神學(xué)教育》基督教教育與中國社會叢書，第四輯，福建教育出版社，2000，9頁。

同上，10頁。中國整體的教育體制在塑造全人，培養(yǎng)能力方面比較薄弱。中國的神學(xué)教育亦有同樣的傾向，普遍關(guān)注的是知識的傳遞，而不是人格的整合；所用的方法多是灌輸，而非啟迪或引領(lǐng)。這表現(xiàn)在三個方面：入學(xué)考試、課程的設(shè)計與講授方法、成績的考核。

大部分天主教神學(xué)院的入學(xué)考試只有筆試，測試的大概只限于智力和記憶力。這個學(xué)生其它方面的能力，如與人交往合作的能力，將所學(xué)知識具體操作的能力，或?qū)W生讀書的真正動機(jī)與目的，學(xué)校就無從得知了。如果在筆試的同時加入口試，在申請的資料里放入了解學(xué)生的老師或長者的推薦信，申請學(xué)生對讀書的動機(jī)與目的的自我陳述，以及學(xué)生比較有創(chuàng)意的項目設(shè)計的報告，就能比較從整體上了解申請的學(xué)生。

在神學(xué)院課程的設(shè)計方面，除了少數(shù)的涉及到心理靈修整合的課程外，絕大部分的課程是知識層面的。一些必要的關(guān)于堂區(qū)管理、活動項目設(shè)計、以及有效溝通等課程都不在課程表中。在教授方法上，絕大部分的課程是在教室里完成的，缺乏一些必要的活動，如與其他宗教人士的對話，必要的實地或問卷調(diào)查，以及切身體驗的反思與整理，等。

在成績的考核方面基本限于筆試、口試和論文，其范疇多在理解層面，少在體驗。這些都造成僵化的神學(xué)培育。神學(xué)本是非常自由、富有想像力的，能不斷挑戰(zhàn)人故有的思維模式。在神學(xué)的課堂里，沒有什么問題是不能問的，包括一些終極問題，甚至關(guān)于神的本質(zhì)，anything and everything can be asked, including the nature of God。同時，開放、自由、在對話中進(jìn)行是神學(xué)教育的必要態(tài)度和前提，這也有助于人格的整合。

3． 廣大平信徒的神學(xué)培育欠系統(tǒng)化

中國天主教會的平信徒現(xiàn)在都普遍主動地尋求獲得神學(xué)培育的途徑。雖然各種各樣的培訓(xùn)班，如門徒班、使徒班、以及各種教理講授和牧靈輔導(dǎo)課程如雨后春筍，層出不窮，但其水準(zhǔn)不高，課程內(nèi)容欠系統(tǒng)化，不能滿足有良好的教育背景，主動尋求信仰的平信徒。

中國天主教會的平信徒，如同世界其他地方的平信徒一樣，不再滿足于做只參與彌撒的周日信徒，或只把進(jìn)教堂祈禱當(dāng)作信徒的主要標(biāo)記。越來越多的平信徒希望能在日常點滴的生活中，在自己的工作崗位上活出信仰的價值。他們不斷尋找?guī)椭鐣跣≌叩木唧w途徑，當(dāng)國家和民族遭受災(zāi)難和痛苦時盡快有效地貢獻(xiàn)自己的力量。中國平信徒增強(qiáng)的社會責(zé)任感和對信仰的認(rèn)同催迫著他們?nèi)ド钊肓私庾约旱男叛觥Ｋ麄兛释私獾氖切叛龅暮诵呐c實質(zhì)。

然而，當(dāng)前中國大陸平信徒的系統(tǒng)神學(xué)培育還幾乎是空白。系統(tǒng)神學(xué)培育的對象依然是全職學(xué)生，其課程安排和內(nèi)容都不適合平信徒。雖然大家普遍意識到平信徒的神學(xué)培育迫在眉睫，占教會團(tuán)體比例最大的平信徒應(yīng)真正成為教會的生力軍，做“地上的鹽，世界的光”，但對平信徒神學(xué)培育水準(zhǔn)的提升還有賴于從整體提升中國的神學(xué)教育。

II． 扎根中國文化，放眼全球的神學(xué)教育

當(dāng)前中國的神學(xué)教育需要顧及到三個方面：深入了解傳統(tǒng)的天主教會神學(xué)思想，掌握傳統(tǒng)中國文化的核心價值，在整合二者的基礎(chǔ)上顧及中國社會當(dāng)前的主要問題。余子俠教 授在“近代中國基督教神學(xué)教育的歷史考察”一文中指出神學(xué)教育本應(yīng)是教會辦教育的主干，但自教會辦學(xué)校以來，神學(xué)教育卻成為教會學(xué)校的一個“附件”，其主要原因就是教會在辦學(xué)時特別強(qiáng)調(diào)實效性。這導(dǎo)致教會學(xué)校的普通教育遠(yuǎn)較神學(xué)教育的社會影響深遠(yuǎn)。在華的英國傳教士裴大衛(wèi)（David M.Paton）在1952年檢討在華傳教的失敗時曾說：“神學(xué)在中國就從未有過機(jī)會”，中國人要想成為教會領(lǐng)袖就必須遵循西方的模式，他們從來沒有被培養(yǎng)從神學(xué)角度考慮問題的習(xí)慣，所以基督教從未有過真正的中國樣式。中國知識分子基督徒大多沒有值得可談的神學(xué)，而正規(guī)基督徒“多是頭腦簡單的基要主義者”或“經(jīng)過培訓(xùn)的教牧人員，他們的思想根本不是自己的或中國的，而是呆板的西方模式”。6 余子俠提出“功利主義十分濃烈的基督教文化”未能進(jìn)入中華學(xué)術(shù)之髓，除了當(dāng)時的歷史背景外，基督宗教神學(xué)教育的失敗是否是一重要原因呢？7

我認(rèn)為余教授的分析值得基督宗教內(nèi)部的人深思。在這里，我嘗試著把實效性放到一旁，探索今日天主教的神學(xué)教育應(yīng)關(guān)注的層面。

1． 促進(jìn)基督文化核心價值與中華文化的融合

這部分的重點在于強(qiáng)調(diào)用中國人的思維、獨特的表達(dá)方式和民族經(jīng)驗來闡釋基督宗教的核心價值，來研究和做神學(xué)。因為我自己的專業(yè)是圣經(jīng)釋經(jīng)學(xué)，現(xiàn)就以希伯來圣經(jīng)釋經(jīng)為例，作一個簡單的闡述，以達(dá)拋磚引玉之效。

希伯來圣經(jīng)并非源自西方，而是古老的東方文明的產(chǎn)物。希伯來語言和圣經(jīng)的思維與表達(dá)方式和東方文明更加接近。希伯來圣經(jīng)的上主形象和神學(xué)思想都不是單一的，而是多種多樣的，有時甚至是矛盾的，但保持著一種深層次的整合與包容。這很相似中國傳統(tǒng)文化對神的理解，即肯定天地間有一位至上的主宰，又為祂描述了很多更接近人的面貌，有時矛盾，但更體現(xiàn)深層的整合。希伯來圣經(jīng)從來沒有把人分為對立的“身體”和“靈魂”兩部分，而把人看作一個活生生的整體，希伯來文稱為Nephesh，即使人降入陰府，Sheol，還是以人的整體形式存在。希伯來圣經(jīng)中有很多的矛盾與統(tǒng)一，是需要用慧眼辨識，用慧心感悟的。中國人能更直觀地感受到希伯來圣經(jīng)的內(nèi)涵。

圣經(jīng)中的智慧傳統(tǒng)也包括了積極主動的生活觀，如《箴言》，和關(guān)注當(dāng)下，認(rèn)為萬事皆虛，以冷靜清醒的態(tài)度解讀人生的《訓(xùn)道篇》。這兩種態(tài)度就猶如中國傳統(tǒng)里比較積極的儒家思想和比較超脫的道家思想。這兩個層面不是對立的，而是相互牽制與統(tǒng)一的，就如絕大多數(shù)中國人都同時受到儒家和道家的影響一樣。

用中國人自己的方式閱讀圣經(jīng)，不僅可以幫助中國人更好地把握圣經(jīng)的含義，也可以豐富圣經(jīng)的釋經(jīng)。這里僅舉兩個簡單的例子。第一個是中國傳統(tǒng)文化能幫助人更好理解圣經(jīng)中的痛苦問題。希伯來圣經(jīng)中對痛苦探索最深刻的莫過于《約伯傳》和《哀歌》，二者分別從個人和團(tuán)體的角度看人在最絕望的時刻如何看待自己、人生、上主和天人關(guān)系。《約伯傳》和《哀歌》都肯定人在至深的痛苦經(jīng)驗中如果堅守對生命的執(zhí)著，就可以觸碰上主，可以體會天人關(guān)系的實質(zhì)。在這樣的時刻，人顯示出極強(qiáng)的復(fù)原力，拒絕放棄，而這也正是上主運作的時刻。中國文化對痛苦歷來有比較深層、正面的理解。司馬遷在 6 余子俠，“近代中國基督教神學(xué)教育的歷史考察，”章開沅主編，《社會轉(zhuǎn)型與教會大學(xué)》，179-205，這里204-205頁。裴大衛(wèi)（David M.Paton）的話來自《基督教傳教運動與上帝的審判》第49-50頁。7 同上，205。《屈原列傳》中曾說：人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也，疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。痛苦迫使人回歸本源。孟子也曾說過中國人耳熟能詳?shù)模汗烫鞂⒔荡笕斡谒谷艘玻叵瓤嗥湫闹荆瑒谄浣罟牵I其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。痛苦是上天為祂選擇的人上的一門重要的課。這些源自中國本土的看法會豐富我們對圣經(jīng)的解讀，幫助中國讀者很快體會圣經(jīng)中表達(dá)的痛苦不同層面的含義。

離開埃及—出谷是希伯來圣經(jīng)中描繪的以色列民族被上主拯救的最基本經(jīng)驗，這一基本經(jīng)驗影響了以色列人對上主的一切認(rèn)知。這也是解放神學(xué)的基礎(chǔ)，之后，從解放神學(xué)又發(fā)展出美國的黑人神學(xué)、韓國的民眾神學(xué)和菲律賓的斗爭神學(xué)。在埃及做奴隸的以色列人在沒有任何人力與社會資源的情況下成功離開埃及的經(jīng)驗為所有社會邊緣人都深具意義。我認(rèn)為中國人也可以從這樣的角度解讀中國近代史。中國人民歷盡艱辛，浴血奮戰(zhàn)，逐漸走出一條自我解放、自強(qiáng)不息的道路，這其中體現(xiàn)的核心價值能讓中國讀者把握圣經(jīng)敘述的核心，而圣經(jīng)所描述的聆聽窮苦人哀呼的上主也能啟迪中國讀者從更深層的角度體會自己的民族經(jīng)驗。

2． 塑造全人、持續(xù)終身的神學(xué)培育

神學(xué)培育不僅是知識的傳遞與疏導(dǎo)，更是價值觀的培養(yǎng)與生活方式的塑造，所以神學(xué)培育是塑造全人、持續(xù)終身的。基督宗教的價值觀，或更好說以圣經(jīng)為基礎(chǔ)的一神信仰的價值觀挑戰(zhàn)社會主流的價值觀。社會主流認(rèn)為人存在的目的在于創(chuàng)造價值，增進(jìn)各種能力，但圣經(jīng)認(rèn)為人生來就是上主的肖像，無論人有能力與否，都具有尊嚴(yán)；人的價值不在于其所能，而在于其所是（not of doing, but of being）；社會主流看重財富、權(quán)勢和影響力，耶穌卻宣揚真福八端：你們貧窮的人、饑餓的人、哭泣的人是有福的（路加六17-26；參閱瑪/馬太五1-12）；人依照本性都希望實現(xiàn)自我，但耶穌告訴人，你們要舍棄自己，背著十字架來跟隨他（瑪/馬太十六24）。人常把目光停留在自我身上，但圣經(jīng)告訴人把目光從自我身上移開，放在其他人，特別是那些弱小、貧窮和社會邊緣者身上。

神學(xué)培育的本質(zhì)并非單純理智的開發(fā)，而是培養(yǎng)一種以神和他人為關(guān)注點的生活態(tài)度，這是一個永無止境的過程。同時，一個人沒有辦法塑造并維持與社會主流相對的價值體系，這些人需要一個相互支持的信仰團(tuán)體。神學(xué)培育將牽涉不同人生階段面對的不同問題，幫助人探索生命的深度與廣度，在不同的人生階段活出更豐富的生命（若望/約翰十10）。

3． 神學(xué)教育與信仰團(tuán)體的社會承擔(dān)力

信仰從來都不是特權(quán)，而是責(zé)任。基督宗教一直是入世的。圣經(jīng)自始至終強(qiáng)調(diào)信仰與生活實踐的整合，信徒有責(zé)任關(guān)注他們中有需要的人，按照希伯來圣經(jīng)的固定表達(dá)方式，就是他們中的“孤兒、寡婦和旅客/外地勞工”。這三者在圣經(jīng)中常同時出現(xiàn)，是一種固定表達(dá)法，代表所有處在社會邊緣，需要被關(guān)注的人。新約圣經(jīng)也表達(dá)了同樣的思想，雅各伯書明確指出：信德如果沒有行為，便是死的（雅二14-26）。依照瑪竇/馬太福音的記載，信徒與基督的關(guān)系透過服務(wù)最小的弟兄姐妹體現(xiàn)出來。在生命的末刻，耶穌會對每一個信仰的真正實踐者說：我餓了，你們給了我吃的；我渴了，你們給了我喝的；我作客，你們收留了我；我赤身露體，你們給了我穿的；我患病，你們看顧了我；我在 監(jiān)里，你們來探望了我…….你們來承受自創(chuàng)世以來，給你們預(yù)備好了的國度吧！（參閱瑪二五31-46）。由此可見一斑，基督信仰與關(guān)注弱小的社會實踐密不可分，有極強(qiáng)的社會幅度。

被譽為“當(dāng)代的帕斯卡爾”的法國20世紀(jì)杰出的宗教思想家薇依（Simone Weil）強(qiáng)調(diào)“信仰不是拿來炫耀之物，而是艱難、絕非輕松的重負(fù)。”8 薇依自愿放棄中學(xué)哲學(xué)教師的工作，到工廠像真正的工人那樣從事重體力勞動，從自己的親身經(jīng)歷與感受思考20世紀(jì)初的社會問題：“貧困、不平等、弱者所受的屈辱、專制權(quán)力與官僚制度對精神的摧殘”。9 薇依意識到革命是領(lǐng)袖、導(dǎo)師們的宗教，而基督宗教是不幸者、受苦人的宗教。正是出于對卑賤者的愛，薇依從心靈深處接受了天主教的信仰，但她沒有受洗，稱自己為“活在門檻上的人”（living on the threshold）。薇依認(rèn)為不幸是絕對的，人存在的不幸是沒有辦法消除的，人在不幸、痛苦、絕望中愛的堅守最終觸碰到的就是上主本身。薇依是實踐信徒的典范，她的一生見證了基督信仰與社會責(zé)任是分不開的。

基督宗教是受苦者的宗教，因為上主自己成了不幸的。所以對任何不幸者的愛就是對上主之愛，這就是基督信仰團(tuán)體社會使命的根基。神學(xué)教育需要從不同的角度幫助人分辨時代的訊號，回應(yīng)時代的需要，擔(dān)負(fù)起社會責(zé)任。

4． 培養(yǎng)有分辨能力的成熟信徒，建設(shè)成熟的信仰團(tuán)體

分辨（Discernment）為今天的中國教會是至關(guān)重要的。所以神學(xué)教育需要幫助個人和團(tuán)體了解把握分辨的原則。當(dāng)前的中國教會還普遍不成熟，這體現(xiàn)在幾個方面：

第一，許多人依然從功利的角度看待信仰，認(rèn)為信仰是為了尋獲或得到，尋獲的對象未必是物質(zhì)層面的，可能更多包含心靈的層面，如內(nèi)心的平安、寧靜、喜樂等。這本無可厚非，但信仰的本質(zhì)不在尋獲，而在交托；不在得到，而在給予。把生命的焦點與注意力從自我轉(zhuǎn)向上主和他人，承擔(dān)社會責(zé)任。

第二，有些虔誠的信友有一種“教義安全感”，認(rèn)為自己比他人優(yōu)越，自我中心，沾沾自喜，這樣的態(tài)度直接阻礙了建立坦誠互信的信仰團(tuán)體。多馬斯.格林神父（Fr.Thomas Green）在談及分辨時提出：真正向上主開放的人從來都不自以為是、焦躁不安或不耐煩。10上主的神很少在一個處于紛爭的團(tuán)體運作。信仰團(tuán)體應(yīng)是開放的，讓所有的人感到受歡迎和被接納。

第三，教會團(tuán)體在做決定時，傾向于跟隨大多數(shù)人的意見，這是一種“大多數(shù)暴政”（Tyranny of the Majority，a way of attaching the Lord’s name and authority to what most of the group want, or believe he must want）11，把大多數(shù)人的看法想當(dāng)然地認(rèn)為是正確的看法。這是一種操控上主的行為，不是合理分辨的做法。正確的分辨應(yīng)讓團(tuán)體的成員找到團(tuán)體正能量的根源在哪里，這正能量的根源就是團(tuán)體行動的方向。

薇依，《重負(fù)與神恩》（Le Pesanteur et la Grace），顧嘉琛，杜小真譯（中國人民大學(xué)出版社，2003）1。

同上，3。10 Thomas H.Green, Weeds Among the Wheat Discernment: Where Prayer and Action Meet(Notre Dame: Ave Maria Press, 1984)69-70.11 同上，179。

在神學(xué)培育方面，有關(guān)分辨的課程應(yīng)得到更多的關(guān)注與重視，讓各人與團(tuán)體熟悉分辨的原則與方法，逐步建立成熟的信仰團(tuán)體。

III． 神學(xué)教育在中國轉(zhuǎn)型時期應(yīng)具備的特點

中國在世界格局方面有了越來越大的影響力，中國也在逐步成為一個多元、包容、開放的世界大國。在此時期的神學(xué)教育應(yīng)該與時俱進(jìn)，具備幾個特點：

1． 坦誠開放、在對話中進(jìn)行

對話是一種生活態(tài)度；它要求開放、誠實、以及“真理沒有完全掌握在我的手里”的謙虛。神學(xué)教育的方式與內(nèi)涵都應(yīng)是對話式的。神學(xué)教育的氛圍應(yīng)是對話式的，以學(xué)生與老師共同探討的方式。我這里更想談的是神學(xué)教育的內(nèi)涵也應(yīng)是對話式的。

首先，神學(xué)教育應(yīng)促進(jìn)中西文化的對話。中國要健康穩(wěn)健地發(fā)展，需要中國年輕人不僅深入了解中國文化的經(jīng)典與精髓，也要了解西方文化的經(jīng)典。神學(xué)教育更是如此，它不應(yīng)是香蕉式的，用中文宣講的西方模式（yellow skin with white content），而要深入探索中西文化的交匯點與相合點，讓二者在深處觸碰。

第二，神學(xué)教育要顧及天主教與各基督宗教及其它宗教的對話。天主教與其他基督宗教之間的相同點多于不同點，可對話的空間很大。但中國近代的歷史讓中國的天主教和基督宗教發(fā)展成幾乎不相干的兩種宗教，這種現(xiàn)象非常可惜。天主教和各基督新教要共同探索在信仰、學(xué)術(shù)及社會服務(wù)層面合作的平臺。基督宗教與其他宗教也能聯(lián)手，共同建設(shè)有品質(zhì)、有深厚道德根基的生活。漢斯龔曾說過：世界上如果沒有宗教的和平，就不會有真正的和平。同樣，中國如果沒有宗教間以及宗教與社會的和諧，也不會有真正的和諧。

第三，神學(xué)教育要促進(jìn)天主教會與中國社會的對話。神學(xué)教育要明確指出傳播福音并不是靠說服，而是靠關(guān)注對方與生活見證。教宗方濟(jì)各在接受意大利記者日納.斯卡爾法里（Eugenio Scalfari）訪問時曾說：誘勸他人改信宗教是荒謬可笑的；你必須與他人相遇并聆聽他們（proselytism is solemn nonsense;you have to meet people and listen to them）。“與人相遇并聆聽他們”，這應(yīng)成為教會與社會對話的前提。

2． 以培養(yǎng)興趣為主，而非功利性

以感悟為主的神學(xué)必須從培養(yǎng)興趣著手，單純知識的傳遞或牧民技能的培養(yǎng)只能造就人云亦云的傳聲筒或拘泥于規(guī)條的法利塞人。神學(xué)各領(lǐng)域其實都有很大的探索空間，在教授神學(xué)的教室里，任何問題都是可以提出來的。興趣也是百年樹人和讓基督信仰與中國文化整合的關(guān)鍵。信仰可能不能提供給人生命疑難問題的答案，相反，有信仰的人可能問的問題更多，這些問題也都是沒有統(tǒng)一答案的問題。興趣是必要的，沒有興趣根本談不到研究與做神學(xué)。

3． 用普通人的語言來描述和表達(dá)天人關(guān)系

中國的神學(xué)教育，因為脫離普通教育獨立存在，形成了一套獨立的表達(dá)方式，再加上天主教會傳統(tǒng)存在的比較抽象的神學(xué)語言進(jìn)一步讓中國教會的神學(xué)教育孤立起來。教宗方濟(jì)各在“福音的喜樂”通諭中呼吁用普通人的語言來講述神學(xué)，學(xué)習(xí)神學(xué)，表達(dá)神學(xué)思想，把神學(xué)從神學(xué)院擴(kuò)展到普通人的生活。這為中國的神學(xué)教育是一個很大的挑戰(zhàn)。

這不僅是表達(dá)方式與語言的改變，也是思維方式的改變。這肯定了神學(xué)源于普通的生活，也將指引一般人的生活。神學(xué)是屬于所有人，為所有人服務(wù)的。

4． 從經(jīng)驗出發(fā)，由下而上的神學(xué)教育

如果我們強(qiáng)調(diào)用普通人的語言來表達(dá)神學(xué)思想，就要關(guān)注普通人的生命經(jīng)驗。傳統(tǒng)的神學(xué)思想和基督論是由上而下的（Christology from above），耶穌是“全能、全知、全善”的天主第二位圣子。這些抽象的形容詞把神擺在至上的位置，并不真正幫助人了解上主或與祂建立關(guān)系。但如果我們由下而上，通過耶穌的生平和經(jīng)歷來了解祂的身份（Christology from below），就能透過真實的生命經(jīng)驗感悟上主是誰。

從經(jīng)驗出發(fā)，由下而上的神學(xué)教育關(guān)注的是真實深切的生命經(jīng)驗，這就是我們認(rèn)識神的視角。透過生命經(jīng)驗感受到的神是有生命力的。這樣的角度也肯定了在耶穌身上人性與神性完全的合一。這在生活層面的表達(dá)就是：一個真正屬神的人是充滿人情味的，非常溫暖的人。

結(jié)論：今日中國的神學(xué)教育者應(yīng)是怎樣的人呢？

建筑橋梁的人

任何發(fā)展都首先有賴于貫通，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是靠路的貫通，中國神學(xué)教育的發(fā)展依賴的是頭腦與心靈的貫通，心與心、人與人之間的貫通。所以，中國的神學(xué)教育者應(yīng)是一個建筑橋梁的人，在頭腦與心靈之間，心靈與心靈之間，人與人之間，中西文化之間，教會神學(xué)與普通學(xué)科之間，教會與社會之間搭建橋梁。這不僅需要良好的意愿，更需要神學(xué)教育者對橋梁兩端的世界有足夠深入的了解。神學(xué)教育者需要博大的心胸和溝通的誠意，讓神學(xué)教育在中國扎根，與普世教會共融。