第一篇：楚辭中戀愛習俗描寫及其文化闡釋

楚辭中戀愛習俗描寫及其文化闡釋

《楚辭》中戀愛習俗描寫及其文化闡釋

飲食男女，人之大欲。人類從原始群婚的混沌迷蒙中走出來，發展到通過戀愛締結婚姻和建立家庭，這是人類社會具有普同性的一種文化現象和進化軌跡。人類在兩性關系中產生愛情，是性意識覺醒、人的個性及自我意識有了一定發展之后的事情，這個過程大約完成于原始社會末奴隸社會初。男女之間以何種方式談情說愛、締結良緣，進而組合出何種類型的家庭，卻因民族或區域文化的不同而異態紛呈。圍繞著戀愛、定情、婚姻及家庭關系所派生出的一系列相關婚戀習俗，往往最能顯示出該民族或區域的文化特征。作為婚戀習俗重要組成部分的戀愛習俗，在一定程度上反映了一個民族或區域的文化特征和時代精神。《楚辭》中有很多反映那個時代男女戀愛習俗的詩篇和詩句，其中有男女之間大膽表白愛慕之情的，有反映熱戀中嬉戲打鬧的，有描寫互贈定情信物的，更有表現幽會或大膽私奔的，這些詩是男女之間互相愛慕、思念的心聲，表現了那個時代男女婚戀的情感和心路歷程。《楚辭》中戀愛習俗的描寫受到楚國當時的文化傳統、政治制度和審美心理等多種因素的制約，打上了楚文化鮮明的時代印記。本文將在研究《楚辭》中戀愛習俗的主要表現形態和基本內容的基礎上，進一步深入探討其獨特的文化內涵、淵源和時代精神。

一、大膽執著、深情濃愛，既是楚地原始古樸習尚的體現，又是楚人率真浪漫激情的表現

早期人類的婚姻行為沒有過多的禮制束縛和清規戒律，男女之間關系較為簡單，但這決不是說沒有愛情。當人類脫離了單純的動物本能，在生產勞動和生活中產生了人性的重要特征——男女之情時，男女之間就可能開始出現愛情了，這可以從一些尚存的原始民族風俗中找到例證。《楚辭》中所描寫的男女戀愛習俗充滿著神秘古樸的意趣，包含著率真浪漫的激情，是合乎人性的一種自然狀態，它使人的天性得到了淋漓盡致的宣泄。

屈原《九歌》中大部分詩歌盡管描寫的是神神相戀與人神相戀的情感故事，但在一定程度上來說仍是當時楚地民間男女交往和求愛習俗的曲折反映。在《湘君》和《湘夫人》篇中，屈原極盡筆觸描寫兩位戀人相約后苦苦等待的情

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第161頁 景，表現出至死不渝的深情濃愛。《湘君》開篇就描寫道：“君不行兮夷猶，蹇誰留兮中洲?”對戀人相思至深的湘夫人乘坐著桂舟，在煙波浩渺的洞庭水域等待心上人的到來。“望夫君兮未來，吹參差兮誰思?”她看著戀人的排簫，睹物思人，拿起來吹奏一曲，期望他聞聲前來會合，卻遲遲不見戀人的身影，悵然若失。“橫流涕兮潺諼，隱思君兮罔}惻。”于是她便乘船去追尋戀人的身影，深切的思念讓她涕淚橫流，傷心不已。追尋路上，她想象著湘君此時的行止所在，焦慮加上思念，她不禁抱怨湘君不守信約，發出了“心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕”的嗔嘆。最后，她的怨怒漸漸平息，以“捐塊”江中、“遺佩”醴浦的行為，希望戀人能由此得知她的信息。作品通過逐層深入的描寫，把湘夫人對愛情熱烈而執著的追求表現得淋漓盡致。《湘夫人》則描寫了湘君對湘夫人的思念和迫切期望會面的心情。“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予”、“登白蓯兮騁望，與佳期兮夕張”、“沅有苣兮澧有蘭，思公子兮未敢言”，表現湘君盼望心中的戀人前來赴晚宴的心情，可是望眼欲穿，心急如焚，卻又羞于啟齒，可謂飽受相思之苦。在等待未來的情形下，湘君毅然出行去尋找戀人。作者以鋪排的筆法，通過想象描寫了湘君和湘夫人共同生活的華麗居室，然而令湘君失望的是，他最后還是沒有見到湘夫人，于是他“捐袂”江中、“遺襟”醴浦，希望湘夫人得知自己的行蹤而趕來相會。屈原在詩中不惜濃墨描繪戀人相約時的心境，是為了更好地表現忠貞不渝、刻骨銘心的愛情，這也是當時楚地男女自由戀愛、忠于愛情的真實寫照。

《少司命》中的少司命是一位專司生育的女神，在篇首四句對居處環境的描寫之后，作者便提出疑問：“夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦?”人們都為得到 “美子”而喜悅，而為何這位專司生育的女神卻愁苦不樂?緊接著作品以自敘的口吻，描寫了少司命在愛情生活中的酸甜苦辣，雖則“滿堂兮美人，忽獨與余兮目成”，在眾多美人中，他卻只看中了自己，真是情有獨鐘。然而這種快樂時光過于短暫，她的戀人是“入不言兮出不辭，乘回風兮載云旗”、“荷衣兮蕙帶，倏而來兮忽而逝”的人物。這使她還未滿足地享受“新相知”的快樂，便陷入 “生別離”的痛苦。天庭云際，渺渺漫漫，因此，她發出了“君誰須兮云之際?”的疑問。這首詩中雖然有“樂莫樂兮新相知”的歡快的詞句，但只不過是對往昔的回憶，無法沖淡現實中“悲莫悲兮生別離”的“愁云”，全詩充溢著離愁悲情。

《山鬼》中的山鬼更是一位多情的女神，詩一開始便這樣描寫戀人等待約會時的情景，“若有人兮山之阿”，“折芳馨兮遺所思”，她獨立山頭，手里捧著剛自山中采摘來的芳香的花草，準備送給心中的“所思”者，可戀人卻遲遲不來，她懷疑，是不是因為“余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨后來”?于是她登上山頂，極目遠望，而她看到的是白茫茫的云霧、陰沉沉的四野和冷風細雨，這使她備覺孤獨凄涼。由此她開始思索戀人失約的原因：“留靈修兮情忘歸”、“怨公

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第162頁 子兮悵忘歸，君思我兮不得閑”，這種開脫當然只是一種自我安慰之詞，她終于 “君思我兮然疑作”，懷疑戀人是否真心愛自己。最后，在雷雨交加、古猿悲鳴、狂風颯颯、古木蕭蕭的恐怖深夜，山鬼傷心失望地發出“思公子兮徒離憂”的嘆息。作品通過細致入微的心理描寫，把山鬼異常豐富而熾烈的感情生動地展示在人們的面前，凄婉動人。

梁宗岱先生在《屈原》一文中曾這樣動情地寫道：“在《九歌》里流動著的正是一個朦朧的青春的夢；一個對于真摯，光明，芳菲，或忠勇的憧憬；一個在美麗和崇高的天空一空倚傍的飛翔??一切都是最貞潔的性靈；都是摯愛，悵望，太息，和激昂——就是悲哀，也只是輕煙似的，青春的悲哀。”?這對于我們理解《九歌》中所表現的愛情的深度與濃度是極富啟發性的。

屈原的《楚辭》基本上是以長江流域的湖北和湖南兩地為背景，將古代的神話和傳說結合在一起，用以抒發自己內心的情志的。作品中男女愛情的描寫為我們提供了那個時代男女婚戀中民風相當開放的范例。同時，我們也可以在古史文獻、文學作品中找到許多表現同樣民間風情的印證。如在《詩經》中我們可以發現各具特色的愛情習俗的展示，可以視為《楚辭》所描寫的古樸率真的戀愛習俗存在的佐證。如《周南·關雎》是流傳于先楚故地的作品，其中描寫了這種男女戀愛的習俗，表現了一位男子對采集荇菜女子的愛慕之情： 關關雎鳩，在河之洲。參差荇菜，左右流之。求之不得，寤寐思服。參差荇菜，左右采之。參差荇菜，左右筆之。窈窕淑女，君子好逑。窈窕淑女，寤寐求之。悠哉悠哉，輾轉反側。窈窕淑女，琴瑟友之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。

前三章寫男子對“窈窕淑女”的愛慕與追求，以及“求之不得”的痛苦。他日思夜想，以至“輾轉反側”。后兩章是男子想象若能與這位“窈窕淑女”結成伴侶，將“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”，共享婚后幸福歡樂的生活。再如《周南·漢廣》也是寫男子愛悅女子：“南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”這位男子急于要娶到漢水“游女”，并表示“之子于歸，言秣其馬”、“言秣其駒”。但由于不能如愿以償，因而男女內心非常痛苦。這兩首詩中所描寫的男女戀情與以上所分析《楚辭·九歌》中的有關篇章異曲同工、不謀而合。從這些來自作家和民間的男女之間相互悅慕的詩篇中，我們可以看到當時青年男女追求愛情的那種古樸率真、坦率熱烈，以及忠貞不渝的民俗事象。

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第163頁

二、云夢狂歡、蘭房幽會，既是楚地原始群婚遺風的體現，又是楚人本真狂放個性的表現

長江中下游的楚地青年男女除了平時自由交往、成雙結對地密約幽會外，他們還有一個定時間、定地點的公開性社交節日——仲春之月的“云夢之會”，這是一個青年男女縱情狂歡的節日。

《周禮·地官-媒氏》云：“仲春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之，司男女之無夫者而會之。”這是周王朝規定的男女約會的法定時間——仲春之月，青年男女可以暫時地擺脫禮教束縛，盡情地狂歡縱欲。《禮記·月令》記：仲春之月“以太牢祀于高襟。天子親往，后妃率九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓鞫，授以弓矢，于高謀之前”。高裸，生育愛情之神，弓鞫、弓矢均為求子之祥。先秦祀社和高裸時常以少女擔任神尸，并伴有模擬或實施性交的行為，青年男女圍觀如堵。這樣就使得春社日的嬉游具有謳歌生育、放縱性欲的狂歡節性質。當時周朝各國都有約定俗成的約會場所，齊國有社稷，宋國有桑林，鄭國有溱洧，楚國有云夢。《墨子·明鬼》載：“燕之有祖，當齊之有社稷，宋之有桑林，楚之有云夢，此男女之所屬而觀也。”古漢語“屬”可指結伴或成群結隊，“觀”是先秦時期的性交隱語，其本字寫作“灌”，是以灌水或澆注酒液暗喻性交。宋桑林、楚云夢、鄭溱洧之會的時節皆在夏正(農歷)二月(仲春)。如《詩·鄭風·溱洧》記云： 溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉藺兮。女日觀乎? 士日既且，且往觀乎? 洧之外，洵訐且樂。

維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥。

這首詩用隱語寫成，詩中描寫一對陌路男女手持求媾標志——蘭，相遇于溱、洧河畔，既歡之后男子贈女子以芍藥草的經過。《鄭箋》日：“仲春之時，冰以釋水，則渙渙然。”朱熹：“渙渙，春水盛貌。”《鄭風·野有蔓草》云：“野有蔓草，零露溥兮。有美一人，清揚婉兮，邂逅相遇，適我愿兮。”更直白地寫出了一對男女邂逅相遇便發生了性關系。顯然這都是描寫當時鄭國青年男女熱情奔放野合的抒情詩。另據《前漢書·地理志》載：鄭“右洛左沛，食溱、洧焉。土狹而險，山居谷汲，男女亟聚會，故其俗淫”。所謂鄭俗淫，“男女亟聚會”，也是指溱洧之會，說明此風一直傳延到兩漢。

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第164頁

楚國云夢之會的情景與鄭國溱洧之會基本相同。楚人所謂“夢”，前人以為是“草澤”。其實，“夢”是荒野，并不是草澤，如史書有楚王經常到“夢”中去打獵的記載，可見“夢”是包括叢林、草澤、丘陵的極佳獵場，對一般的國人則是游玩的勝地。最好的“夢”在鄖地，鄖又可簡作云。云地之“夢”，便是“云夢”。云夢之觀，又名“陽臺”，“陽”與“春”通，陽臺亦即春臺。暮春時節，云地的男女到“夢”中郊游，甚至尋偶追歡。《老子》曾日：“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺。”這反映出仲春二月云夢之會的場面異常熱鬧，如梭的人流，載歌載舞的青年男女，山坳密林下隱隱低語的情侶和毫不避諱的即興野合，構成了一幅幅高葆節的生動圖景。《楚辭》中也有云夢之會青年男女以贈送花草以求交媾的記載。《離騷》云：“及榮華之未落兮，相下女之可詒。”《湘君》云：“采芳洲兮杜若將以遺兮下女。”瓊枝、杜若之類的香草在平時是男女定情的信物，然而在云夢之會的過程中則可能是應許和追求交媾的標志。又如《九歌》中還屢以“蓀”作為愛情和生育女神的代稱，《五臣注》云：“蓀，香草，喻司命。”李陳玉《楚辭箋注》引陶宏景云：“蓀，香草，似石菖蒲，而葉無脊，生溪澗中。古時男女相悅，以此相稱謂。”由此可見，屬于蘭科植物的“蓀”在楚國也被用作青年男女交媾和定情的表記。在仲春男女大會上不僅野合是被允許的，其所生子女均享有合法地位，如《史記·孔子世家》說：叔梁紇“與顏氏女野合而生孔子”。干寶《三日記》則謂：顏氏女“征在生孔子空桑之地”，說明連圣人孔子都是桑林之會的產兒。

宋桑林、鄭溱洧、楚云夢之會，男女可以自由地宣泄情感，發生性關系，這是人類由原始群婚向對偶婚、個體婚轉化過程中，甚至這個過程完成后的相當一段時期內存在的一種普同性文化現象。隨著封建統治的加強，貞節觀念的發展和個體婚制的穩定，春季男女大會這種原始遺俗，在中原和楚國的中心地區便逐漸銷聲匿跡，僅在一些少數民族地區內保留下來，只有在他們那里才能看到古代這一地區的遺風。清朝趙翼《詹曝雜記·邊郡風俗》云：“粵西土民及滇黔苗倮??每春月趁墟唱歌，男女各坐一邊，其歌皆男女相悅之詞??若兩相悅，則歌畢輒攜手就酒棚并坐而飲，彼此各贈物以定情，訂期相會。甚有酒后即潛入山洞中，相昵者其視野田草露之事。”我國的西南少數民族地區的“趕表”、“放寮”、“三月三”、“繞三靈”、“踩山節”、“跳花會”、“春月歌圩”等節日就是這種古俗，其遺存直到近世。白族盛大的民間節日“繞三靈”，既是農閑時的一種春游活動，也是栽種水稻前的祈禱儀式，更是青年男女尋求愛情的一個大型節日。這一活動相傳已有一千多年的歷史。節日一般持續三天，第一天，身著盛裝的人們手執霸王鞭和八角鼓會于城隍廟，第二天便向蒼山進發，一路上載歌載舞，到五臺峰下的神都圣源寺會合后，就開始進行各種活動。到了晚上男女青年們便隱藏在樹叢中，互相對歌，尋找知音，一直唱到黎明到來。直到

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第165頁 第三天天亮后又開始向新的方向進發。從這些活動中，我們可約略推見到先秦華夏族和楚族仲春季節男女大會的狂歡情景。

與男女婚前自由交往的習俗相適應，楚國南方的一些地區或民族還建有

專供適齡男女談情說愛、游戲娛樂的“公房”(又稱為“蘭房”)，這是青年男女合 法的幽會乃至同居的場所。關于這一習俗《楚辭》中也有記載。《少司命》：“滿 堂兮美人，忽獨與余兮目成。”“入不言兮出不辭，乘回風兮載云旗。”王逸注云： “言萬民眾多，美人并會，盈滿于堂，而司命獨與我睨而相視，成為親親也。”神 話是現實生活的折射，在這凡夫神女目挑心許的廳堂后面無疑隱藏著一座座 男女幽會言情的公房。《湘夫人》中更是對這種男女幽會的“公房”作了十分詳 細的描寫：

筑室兮水中，葺之兮荷蓋。蓀壁兮紫壇，采芳椒兮成堂。桂棟兮蘭撩，辛夷楣兮藥房。罔薜荔兮為帷，擗蕙榜兮既張。白玉兮為鎮，疏石蘭兮為芳。芷葺兮荷屋，繚之兮杜衡。合百草兮實庭，建芳馨兮廡門。

這結廬于湖濱水畔的帷帳和藥房荷屋，雖然指的是男巫約女神或女巫邀 男神的齋宮、祭堂，但人神戀愛歸根結蒂是對人間男女關系的模仿，故帷帳和 藥房荷屋的原型可以說就是“公房”。除公房外，楚國南方顯然還有無數專為 及笄女子筑設的“女兒樓”。女兒樓是少女與情人幽會的場所。

值得一提的是，“公房制”、婚前同居以及“阿注婚”等婚戀形式，直至近世 仍為我國南方的一些少數民族所傳承，如佤族、怒族、布朗族、景頗族、哈尼族、彝族、撒尼族、阿細族以及臺灣高山族均有為未婚青年男女修筑的“公房”(景 頗族每一戶人家中還專門為兒女設有談情說愛的火塘，俗稱“趕脫總”)或專為 未婚少女修造的小屋(女兒樓)，瑤族女兒樓為“吊樓”，納西族為“氈棚”，形制 雖不一樣，但性質相同。在公房和女兒樓中，未婚男女可以擇伴同居，相處得 好便正式結婚，相處得不好則分手[2]。彝族地區在自由交往和戀愛的形式上 還保留著“公房”制度，“公房”也叫“共房”、“草樓”。“公房”由一個村寨或幾個 村寨修建，是專門用于未婚男女交際聚會的場所。公房的地上鋪著厚厚的松 毛，中間有火塘。青年男女彈著樂器走進公房，圍坐在火塘邊縱情談笑歡歌。若男女互相中意，就雙雙走出公房，尋找幽靜的地方，通宵對歌，互訴衷腸。阿 細地區的習俗是未婚男女都要到男女各自的閑房去睡，以便進行自由交往。

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第166頁 而已婚的男女進入公房，則要受到輿論的譴責。這種習俗既可稱為“試婚制”，也可稱為婚前性自由。“阿注婚”在近世仍存在于云南永寧納西族中，它是比 “公房制”和“試婚制”更古老的婚姻形態。除我國南方少數民族外，“試婚制” 與“公房制”也是日本古代頗為盛行的婚戀習俗Ⅲ，這在某種程度上是一種母 系制的殘余。

三、性愛自由、婚姻自主，既是楚地自由開放民

風的反映，又是楚人大度寬容性格的體現 恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：

在有些民族中——在古代有色雷斯人、克爾特人等，在現代則有印度 的許多土著居民、馬來亞各民族、太平洋地區的島民，和許多美洲印第安 人——姑娘在出嫁以前，都享有極大的性的自由。[43

我國先秦時期的情形基本上也是這樣。先秦時期有一本關于禮法的重要 典籍《周禮》，它對當時社會生活各個方面的各項行為進行了總結，并提出了一 系列的禮法準則，約束人們的行為，對思想加以禁錮，對婚姻進行道德規范。然而自由開放的民風并不是那么輕易能夠陡然禁止，所以周王朝的統治者仍 然為當時的青年網開一面，給男女之間的自由交往留下余地。如《周禮》中這 樣規定：“仲春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁。”《疏》云：“于是時，謂是仲 春時，此月既是娶女之月，若有父母，不娶不嫁之者，自相奔就，亦不禁之。”Is] 這一規定反映出古代自由開放的強勁余風。在一向寬松而周禮又禁錮不嚴的 長江流域，在“南蠻”之地楚國，除王室貴族階層內實行較嚴格的婚前性禁忌和 婚后男女大防外，其他社會階層和非主體民族一般都沒有什么性禁忌和男女 大防，適齡男女可以自由交往和發生性關系。

《楚辭》中描寫的男女約會，充滿著自由、浪漫的情調。他們的約會地點大 多選擇在環境幽靜的山野林間、湖濱江畔，以及能夠更多地結識朋友的、人們 聚會的閭社祭祀之地。《湘君》中“君不行兮夷猶，蹇誰留兮中洲”，其約會之地 在江中水洲；《湘夫人》中“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。”“朝馳余馬兮江皋，夕濟兮西滏。聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝。”在水中的小洲島和江邊高地和 江岸；《少司命》中“夕宿兮帝郊，君誰須兮云之際?”在天國的郊外；《山鬼》中 “采三秀兮于山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑”，在 山間草地等等。透過這些詩句的神話色彩，我們便可看到楚國少男少女相約 黃昏后自由談情說愛的一幅幅生動圖景。

南楚習俗不僅允許男女在婚前自由交往，而且對婚前性關系也相當寬容。

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第167頁 如《少司命》：

夕宿兮帝郊，君誰須兮云之際? 與女游兮九河，沖風至兮水揚波。與女沐兮咸池，唏女發兮陽之阿。

這里寫的是俊俏的男巫與美麗的女神一見鐘情，暮宿于帝郊，朝浴于咸池 的故事。

屈原《天問》中有“禹之力獻功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于臺 桑?”臺桑，即桑臺兩字，為押韻倒置。這里說的是大禹與涂山氏女邂逅相遇即 在桑臺之上發生性關系的事。《天問》中發出：“何環穿自閭社，爰出子文?”的 疑問。姜亮夫說：“所謂環閶穿社，以及丘陵，即追逐淫蕩之事。言斗伯比追逐 鄖女，環繞閶問，穿于社里，以及丘陵之中，而為淫蕩之行，乃生子文也。”[6】這 里說的是楚令尹子文之父斗伯比與鄖公之女期約于閭門，私盟于社宮【7]，交媾 于丘陵的故事。《左傳·宣公四年》載：那年初，若敖娶鄖子之女為妻，生斗伯 比。若敖死，斗伯比從其母住在鄖地。斗伯比“淫于鄖子之女，生子文焉，鄖夫 人使棄諸夢中，虎乳之。鄖子田，見之，懼而歸，夫人以告，遂使收之??以其 妻伯比。實為令尹子文”[8]。實際情況是這樣的：楚大夫斗伯比早年隨母居于 舅邦鄖國，與表姐妹私通，生下了后來的令尹子文。鄖夫人不勝慍怒，讓人把 子文扔到當初他父母幽會的場所——云夢之地，這是個野獸出沒的荒野之地。誰都沒指望這孩子還能活下去。一天，鄖公帶著隨從打獵來到云夢之地，發現 一只老虎的懷中躺著一個初生的嬰兒，并且嬰兒還在吃它的乳汁。一行人都 大吃一驚，覺得此事非同尋常，回家后就把這件事講給夫人聽了。鄖夫人一聽 大驚失色，于是派人到云夢澤中去救這個孩子，在大家七手八腳的幫助下，打 跑老虎，抱回了這個孩子，同時鄖夫人也應允了女兒與斗伯比的婚事。孩子被 外祖父起名為斗谷於菟，就是老虎哺養的意思，后來才起大名為子文。子文長 大后在楚國官至令尹(相當于后世的丞相)，而且是楚國歷史上非常有作為的 一位令尹。屈原在《天問》中就此事提出過質疑，說明了這件事的真實性。

又據《左傳·昭公十九年》記載：“楚子之在蔡也，鄖陽封人之女奔之，生大 子建。”古時女子主動委身于男子，愿做他的配偶，稱為“奔”。實際事實是這樣 的，春秋中后期楚國有一位國君——楚平王，名叫棄疾，他在即位之前曾在楚 國的屬國——蔡國做大夫，后來與當地一位女子相好，該女子顧不得當時正流 行的媒妁婚聘等形式，自作主張迫不及待地投到棄疾的懷抱里，形成事實上的 婚姻，并為他生下一個兒子。棄疾成為楚王后，也無視當時的禮法，把這個沒 有明媒正娶的蔡女帶回王宮，并將其生下的兒子立為太子，就是后來的太子

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第168頁 建。棄疾的戀愛完全是一種沒有任何約束的自由的行動。這件事情反映的是 春秋及其以前的禮防之網并不那么嚴密，婚姻在走向禮制規范之際，楚國上層 社會的禮防之網也有疏漏，是一個由疏臻密的過程。楚國中的下層人民在與 禮法的較量中，民間風俗傳統的力量仍然占據上風。

必須指出，楚國男女婚前性生活雖比較自由，但并非縱欲濫交。男女締 緣、交媾的唯一因素就是情愛，女子在選侶求偶上有很大的自主權，女子不愿 意，男子絕不能強求或以暴力相加；反之，男子不就，女子也不能勉強。正因如 此，《楚辭》中既不乏忠貞不渝的愛情抒發，又充滿了男子求女不成，女子期遇 不至的沉重嘆息聲。《河伯》中“與子交手兮東行，送美人兮南浦”，《少司命》中 “望美人兮未來，臨風恍兮浩歌”，《湘君》中“望夫君兮未來，吹參差兮誰思”的 詩句，便分別反映了男女發生性關系后揮手惜別的情景和對負心變意情侶的 滿腔愁緒。《楚辭》中有的只是失戀者哀婉悱惻的悲情，而沒有愛情被父母兄 弟扼殺后所發出的悲泣。《湘君》中則有“心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕??交 不忠兮怨長，期不信兮告余以不閑”。這幾句話表明楚國婚姻的當事雙方在選 偶上有著很大的自主權，如果一方不愿意，即使已經媒理說合，也可中道改悔。

楚國婚戀之所以能有如此開放的民風習俗，一方面與楚人大度開朗的性 格有關，另一方面也可能與當時西南少數民族對楚族的影響有關。如樊綽《蠻 書》記載了先秦濮族血統的云南南詔，“俗法，處子孀婦，出入不禁，少年子弟，暮夜游行，閭巷歡壺蘆笙，或吹樹葉，聲韻之中，皆寄情言，用相呼召，嫁娶之 夕，私夫悉來相送。既嫁，有犯男子，格殺無罪，婦人亦死”。舊《柳州府志》記： 廣西土著“婚姻不用媒妁”。清朝康熙朝編《云南通志》記：彝族等“倮蠻”，“男 女婚嫁，不問父母，彼此愛悅，遂相配合”。這種男女婚戀開放的民風，其余風 一直延續到現在。在湖北、湖南的一些少數民族中我們還可以找到不少古代 婚俗的痕跡。至于楚族中的下層人民，尤其是像濮、蠻等非主體民族則直到近世都保存著婚前性自由的習俗。《中華全國風俗志》上篇卷六記先秦南蠻的后 裔、近世湖南的苗族“其處女有與人私通者，父母不禁，以為人愛其美，若犯其 妻妾，則舉刃相尚，必得錢折贖而后已”。此外，在融入了一部分楚人血統的近世彝族及其親裔納西族中，少女舉行成年禮后，即可自由地享受性生活。透過 這些晚世的遺風，我們或多或少地可以看到一些先秦楚族下層人民及非主體 民族的婚前開放的自由戀愛與性生活的習俗。

四、草服花飾、贈物傳情，既是楚地卉服結言

古俗的遺存，又是楚人愛美重情品性的反映

在《楚辭》中還大量描寫了相戀中的男女以鮮花香草裝扮自己和約會之場 地、用香草玉佩作為定情信物的習俗，表現楚人對美的一種向往與追求。

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第169頁 楚地戀愛中的男女約會時常常精心刻意裝飾自己，以取悅對方，表達愛 意。屈原在《九歌·云中君》中寫道：“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英。”《少司 命》中少司命出場時，雖然作者沒有正面描寫少司命的容貌，但那“綠葉兮素 華，芳菲菲兮襲予”、“秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖”、“荷衣兮蕙帶”的描寫，使作品 洋溢著高潔華美的氣息，使人聯想到少司命必然也像夏荷和秋蘭那樣高雅多 姿，她那“孔蓋兮翠旌”的乘輿，更增添了她天神的風采。“竦長劍兮擁幼艾，蓀 獨宜兮為民正”的結旬，表現了少司命那種女性特有的柔中有剛的奕奕英姿。《湘君》中主人公的出場則另是一番景象，她乘坐著以薜荔、蕙、蓀、蘭等裝飾的 桂舟，吹著排簫，在寬闊的水域中巡行。翩翩龍舟，幽幽愁思，隱隱哀怨，繪織 成一幅情景交融的湘神出游圖。《湘夫人》中所描寫的幽會之所更是用香花美 草裝飾得富麗堂皇：淺綠的蓀草，蔥翠的薜荔，“白質如玉、紫點為文”的紫貝，紅麗照眼的荷花，交匯著“花發如筆”的辛夷和白花、蘭草、桂木、芳椒的芳菲之 氣，這簡直就是芳香與色彩交織而成的美麗世界。詩中雖然沒有直接描繪湘 夫人的形象，但讀者從這美好水室的裝飾上，即可想象她該是怎樣風姿綽約、美艷動人了。《九歌·山鬼》中的女子，為了取悅自己中意的男子，渾身披著花 枝藤蔓，在那里脈脈含情地微笑，等待著愛人的到來：“若有人兮山之阿，被薜 荔兮帶女蘿。”“被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思。”山鬼的裝飾是山中的薜

荔、女蘿、石蘭、杜衡，乘坐的是赤豹為御的辛夷車，后面跟隨的是花貍，亦恰如 其分。她在石磊磊而葛蔓蔓的山間“采三秀”、“飲石泉”、“蔭松柏”，更形象地 襯托出了她高潔的情操。屈原《離騷》中的抒情主人公最喜歡用一些香花香草 修飾自己，“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為 佩”，“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”，“攬木根以結苣兮，貫薜荔之落 蕊。矯菌桂以紉蕙兮，索胡繩之綴綏。謇吾法夫前修兮，非世俗之所服”，“進 不入以離尤兮，退將復修吾初服。制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”，“佩繽紛 其繁飾兮，芳菲菲其彌章”，體現了詩人對于“內美”與外美高度統一的追求。

香草美人是屈原作品中特有的意象，用以寄托作者的美好理想、高潔品質 和執著追求。為什么《楚辭》中有如此多以香草為服的描寫呢?筆者以為這可 能與人類最早的“卉服”服飾習俗有關。《禹貢》云：“島夷卉服。”孔安國傳云： “南海島夷。草服，葛越。”孔穎達疏：“上傳：海曲謂之島，知此島夷是南海島上 之夷也。《釋草》云：‘卉，草。’舍人日：‘凡百草一名卉。’知卉服是草服葛越 也。”【91現在人們對孔安國傳和孔穎達疏盡管有不同的看法，但有一點人們的 看法是相同的，即卉服就是草服。這種用于蔽身的草服當是最古老的服飾習俗。從文藝學角度看，它之所以能在詩章里塑造出身著奇花異草服飾的藝術 形象，應該是遠古曾經存在過的卉服現實，經過干百代口頭傳承在作者頭腦中 的反映，是古老文化觀念歷史積淀的產物，從中透露出遠古卉服習俗存在的

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第170頁 信息。

另一個問題是屈原為什么偏偏采取以香草為服這種形式表現主人公高潔 的品質呢?筆者以為這主要是因為受了楚地巫風的影響。古代祀神是尚潔 的，除酒醴粢盛之外，祀者(特別是巫者)尤其要清潔，否則神是不屑降臨的。如《九歌·云中君》描寫道：“浴蘭湯兮沐芳，華彩衣兮若英。”王逸注說：“使靈 巫先浴蘭湯，沐香芷，衣五彩華衣，飾以杜若之英，以自潔清也。”是巫事神首要 清潔。巫的職責是經常祀神，因此還規定了所謂“時服”。《國語·楚語下》觀 射父答昭王問，說明什么人才有做巫、祝、宗的資格，以為古者民神不雜，“民之 精爽不攜貳者??在男曰覡，在女曰巫”。接著他就提到“為之牲器時服”。(韋昭解：“時服，四時服色所宜。”)據揣測，“時服”的樣式當隨著國度地區的不 同而互有差異，在楚國慣常是佩帶著各式各樣的香花香草。《九歌》中保存了 許多有關這方面的材料。《東皇太一》中曾提到，“靈偃蹇兮姣服”，卻沒有描繪 “姣服”是什么樣子。《云中君》寫巫的服裝：“華彩衣兮若英。”(參見前引王逸 注)至于《少司命》、《山鬼》所描寫的鬼神的服裝，實質上也就是巫覡“時服”的 寫照。可見《離騷》中的服飾描寫深受楚地巫風的影響。

先秦時期男女之間定情有“待媒而結言”的風俗，即通過媒人訂婚的習俗。但楚人可以不通過媒人，只要雙方以自己鐘愛的小禮物送給對方作為定情信 物，就可以定下百年之好。如《離騷》中就描寫了楚國“結言”的習俗：“解佩縭 以結言兮，吾令蹇修以為理。”“初既與余成言兮，后悔遁而有他。”成言也是結 言，朱熹《楚辭集注》說：“成言，謂成其要約之言也。”結言的質物與信物一般為 隨身佩飾或香草，如《湘君》云：“捐余塊兮江中，遺余佩兮醴浦。采芳洲兮杜 若，將以遺兮下女。”描寫的是湘夫人在久等湘君不至時，便把自己佩戴的美 玉、佩飾丟到水中，以表達自己對湘君的一片真情厚意。如《大司命》云：“折疏 麻兮瑤華，將以遺兮離居。”講述戀人折下一枝美麗的花枝疏麻，準備去送給意 中人。如《山鬼》云“折芳馨兮遺所思”，《離騷》云“折瓊枝以繼佩。及榮華之未 落兮，相下女之可詒”都是這類描寫。在楚國，貼身褻衣也可作為男女間的信 物。《湘夫人》云：“捐余袂兮江中，遺余襟兮醴浦。”王逸注日：“袂，衣袖也。” “襟，檐襦也。”檐襦即是貼身褻衣。以褻衣相贈，當是男女關系發展到相當親 密的程度之后的舉動。可以說，袂、碟是定情的信物，而不是結言的質物。男 女結言有時還需中間人轉致意愿和質物，如前引《離騷》日：“解佩綏以結言兮，吾令蹇修以為理。”“理”在這里指的是信使、使者，而不是媒妁。如果男女中的 一方不愿結言，自然也就可以不接受信物。結言的目的是確立情侶或伙伴的 關系，而不是談婚論嫁。

向心愛的人贈送定情信物，是古已有之的習俗，《詩經》中就有大量的記 載，如《鄭風·女曰雞鳴》：

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第171頁 知子之來之，雜佩以贈之!知子之順之，雜佩以問之!知子之好之，雜佩以報之!

又如《衛風·木瓜》中有“投我以木瓜，報之以瓊琚”，“投我以木桃，報之以 瓊瑤”，《王風·丘中有麻》中有“丘中有李，彼留之子。彼留之子，貽我佩玖”。雜佩、瓊琚、瓊瑤、佩玖等皆為玉飾。英國著名學者李約瑟曾在《中國科學技術 史》中指出：“對玉的愛好，可以說是中國文化特色之一，3000多年來，它的質 地、形狀和顏色，一直啟發著雕刻家、畫家和詩人的靈感。”[1們向情人贈送花草 以結戀情也是當時重要的習俗。如《邶風·靜女》中“靜女其孌，貽我彤管”，“自牧歸荑，洵美且異”，講述的是善良美麗的姑娘將紅管草等初生的柔嫩花草 等獻給心愛的人。又如《鄭風·溱洧》中“維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥”，寫的是溱洧河邊，男女在相互調笑，還摘下芍藥相贈。

向情人贈花草、佩飾以表達心中的愛意是古代的風俗，《楚辭》中以贈花 草、佩物作為信物表達愛情的描寫，就是對這一古代風俗的再現，表現了楚人 愛美重情的品格，且這種習俗與品格一直傳承至今。

蔡靖泉在《楚文學史》中認為，屈騷中“這種審美情趣的形成，是楚人對自 然美高度追求的結果，是楚人在從野蠻到文明的歷史進程中發展其審美意識 的結果，是楚人沉浸于以感官刺激為審美特征的巫文化活動的結果，也是楚人 在其文化創造的鼎盛時期而審美欲求大為增強的結果”[11|。《楚辭》中戀愛習俗所體現的文化特征，也正是楚人這種審美理想和情趣在民俗文化中的反映。

(原栽《民俗研究12011年第1期)注釋

[1]梁啟超，王國維等著，胡曉明選編：<楚辭二十講>，華夏出版社2009年版，第4頁。

[2]參見烏丙安：<民俗學叢話)，上海文藝出版社1983年版，第147頁；林蔚文：<母系氏族向父系氏族過渡時期的產物——“不落夫家”等習俗剖析)，<史前研究>1984年第 2期。

[3][日]關敬吾編著：《民俗學》，王汝瀾，龔益善譯，中國民間文藝出版社1986年版，第59～61頁。

[4]《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，第46頁。

[5]賈公彥：《周禮注疏》，《十三經注疏》上冊，第733頁。

[6]姜亮夫：《楚辭通故》第二集。

[7]先秦時期男女私訂終身，一般都要到社神所在的廟內盟誓，不獨楚俗為然，如《左 傳》昭公十一年記：魯“泉丘人有女，夢以其帷幕孟子之廟，進奔(孟)僖子，其僚(女友)從 黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第172頁 之。盟于清丘之社，日：‘有子，無相棄也!?

[8]《左傳·宣公四年》。

[9]孔穎達：《尚書正義》，《十三經注疏》上冊，第148頁。

[10]陳茂同：《中國歷代衣冠服飾制》，新華出版社1988年版。

[11]蔡靖泉：《楚文學史>，湖北教育出版社1996年版，第429～430頁。

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第173頁 目錄

非物質文化遺產與農村文化

中國農村文化建設的現狀分析與戰略思考?????????????(3)中國非物質文化遺產數字化保護與開發研究???????????(20)非物質文化遺產傳承人保護模式研究

——以中國湖北宜昌民間故事講述家孫家香、劉德培和劉德方為例

…………………………………………………………………………(31)民間文學重要傳承人的特征及采錄技巧?????????????(44)非物質文化遺產保護語境下的新農村文化建設??????????(51)論新農村文化建設中的現代與傳統???????????????(58)要重視民間文化在新農村文化建設中的作用???????????(66)積極開展非物質文化遺產生產性保護??????????????(69)

文化資源與文化產業

論民間文化資源與發展文化產業的主要關系???????????(73)文化產業發展核心要素關系研究????????????????(81)我國文化消費存在的問題及引導對策研究????????????(87)試論文化和科技融合創新與文化產業發展????????????(97)湖北文化產業發展狀況分析??????????????????(106)湖北地方特色文化與文化產業融合研究?????????????(121)

民俗文化與文學藝術 文化的沖突與傳統的崩潰

——從民俗學視角解讀齊諾瓦·阿切比的小說《崩潰》?????(141)黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第1頁 《金瓶梅》與《查太萊夫人的情人》性描寫比較???????????(150)《楚辭》中戀愛習俗描寫及其文化闡釋??????????????(161)民間傳說文化意蘊的二重性??????????????????(174)

網絡文化建設與管理

中國轉型期網絡輿論的生成原因

——基于社會學與心理學視角的研究????????????(183)作為“雙刃劍”的網絡輿論???????????????????(197)論網絡輿論引導與網絡突發事件應對??????????????(207)

學科建設與人才培養

民俗學的當代性建構?????????????????????(221)論民俗文化教育???????????????????????(238)中國高校民俗文化教學的歷史、現狀和意義???????????(243)民俗學與民間文學教學問題研究????????????????(251)我國文化產業人才隊伍建設存在的主要問題及形成原因??????(256)

媒體采訪與著作評介 文化園地的耕耘者

——專訪華中師范大學國家文化產業研究中心主任黃永林???269 在雅俗之間守望文學

——黃永林教授訪談???????????????????273 民俗文化與語文教學

——黃永林訪談錄????????????????????277 視野開闊的中國大眾文學研究

——評黃永林《20世紀中國大眾文學的現代轉型及其品格》??282 黃永林文學研究的新維度

——評黃永林《大眾視野與民間立場》????????????284 文化視野與中國民間文學研究

——評黃永林《民間文化與荊楚民間文學》??????????286 黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第2頁 傳統文化與現代語境的交融

——黃永林《中國民間文化與新時期小說》述評????????(290)尋中西文化契合之道，求世界文學多元之美

——評黃永林《中西通俗小說敘事：比較與闡釋》???????(294)主要著述目錄????????????????????????(299)黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第3頁

民俗文化與語文教學 ——黃永林訪談錄

北京大學博士后

韓成艷

韓成艷(以下簡稱問者)：黃老師，您好!剛剛過去不久的清明節首次作為

法定假日，許多地方都舉行了大規模的祭祀活動，像石家莊市和甘肅省公祭伏 羲，浙江紹興公祭大禹，以及曲阜的祭孔大典，陜西的公祭黃帝陵，還有一系列 民間自發舉行的家族祭拜活動等等，昭示了中華民族傳統節日旺盛的生命力。在多元文化共生的文化全球化背景下，我國提出要促進文化大繁榮大發展，這 勢必會對學校教育提出新的要求。民俗文化是民族文化的重要組成部分，也 是民族文化的根脈所系。作為從事近二十年民俗文化研究的民俗學專家，我 想請您為廣大中學語文教師講解一下民俗文化與中學語文教學的相關問題。

黃永林(以下簡稱答者)：好的。我們要了解民俗文化與中學語文教學的 關系，首先就要知道什么是民俗，它包含哪些內容。“民俗”作為一個學科術 語，最早誕生于1846年。英國博物學家湯姆斯在《文學俱樂部》上發表文章，提倡以folk(民眾，民間)和lore(知識，學問)組合成新的詞語“folklore”，意為 “民眾的知識”，以之取代“大眾古俗”的說法，并由此被學界廣泛沿用至今。而 后，隨著民俗學科的發展，由于語義和理論主張的差異，研究者們立足自身的 學術視角和理論體系，對于“民俗”這一概念的內涵進行了重新發掘和多維闡 釋：湯姆斯把民俗解釋為一種古時候的舉止、風俗、儀式、迷信、民曲、諺語等大 眾古俗；在以泰勒為代表的人類學派民俗家那里，民俗被看作原始文化的“遺 留物”，布魯范德認為“民俗”是以口頭、習俗規范或者傳統行為等形式流傳下 來的傳統，等等。

在我國，“民俗”作為一個詞匯經歷了漫長的演進過程，即由“風”而“俗”。繼而由“風俗”到“民俗”的演變。“民”談的是文化創造和享用的主體性問題，“俗”談的是文化的對象性問題。民俗就是指由民眾共同創造和享用的生活文 化和世代傳承的文化傳統。為了讓大家更加具體感性地認識民俗，我們一般

將其分成四大類：物質民俗，包括生產、商貿、飲食、居住、服飾、交通和醫藥保 健；社會民俗，包括社會組織(血緣、地緣、業緣組織等)、社會制度(人生儀禮，黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第277頁 傳統習慣等)、歲時節日以及民間娛樂習俗等；精神民俗，包括民間信仰、巫術、藝術、哲學、倫理觀念等；語言民俗，包括民間語言和民間文學兩大部分。民俗 基本涵蓋了生活中的具有制約與規范人們生活行為的所有事項，存在于語言、文學、音樂、舞蹈、神話、儀式等具體形式之中，既是一種生活狀態，也是一種文 化傳統。

問者：剛才您提到了，民俗是一種文化傳統，那么作為傳統的民俗，對于我 們當下的生活有哪些價值，學習和了解民俗文化又有哪些現實意義呢?

答者：我國是一個歷史悠久的國家，豐富多彩的民俗文化是我國民族文化 的重要組成部分。作為一種深層而穩定的民族文化積淀，無論是過去還是現 在，民俗在我國的文化和社會發展中都起著重要的作用。

有人的地方就會有民俗，而民俗一旦形成就有了巨大的慣性和規范力量。這種規范仿佛一種不成文的規定，當人們都順應它生活的時候，仿佛感覺不到 它的存在。然而一旦出現與之相悖的個體行為，它強大的規范力量和權威立 刻就會顯示出來。它就像一把無形的標尺，覆蓋著某一個時空維度，一方面規 定著人們的思想行為方式，一旦出現不在它規則之內的“越軌”行為，立刻就會 引來周遭的異常反應；另一方面它又引導越軌者自動回到原來的軌道上來。我們常說“入鄉隨俗”，就是這個道理。例如漢族舉行喪禮的時候要著素，表示 對死者的尊重和哀悼，倘若一個人穿著鮮艷地參加葬禮，一定會引起周圍人們 的譴責甚至沖突。這就是民俗的禮俗規范功能。

民俗文化中蘊含著大量人們在長期的生產生活中積累的寶貴經驗，閃爍 著人類的智慧光芒。對于生活在基層社會的老百姓，民俗是最重要的生活教 科書。在記錄條件有限的情況下，人們想盡辦法把積累下來的知識經驗完整 地傳承下去。二十四節氣歌，農事諺語等都是最早用于服務生產勞作的，在人 們的口頭和實踐中被代代傳承下來。因此民俗還具有知識教育功能。

同時，民俗最為直接的作用就體現在對生活的協調作用上，在生產之外為 人們提供娛樂的平臺和情感宣泄的出口。人類創造文化，就是為了享用它。像端午節中比賽龍舟、清明節的踏青狂歡、中秋節賞月等，很大程度上都包含 著娛樂大眾的主題思想。此外，婚禮中的“鬧洞房”，葬禮中的哭喪習俗就是一 種心理能量的宣泄和釋放。

我們常說一方水土養一方人，人從一出生就生活在特定的民俗之中，隨著 歲月的流逝，在這種民俗的熏陶下，就會生成一種文化情結，將個人與之生存 的國家、民族、地域緊密聯系在一起。這種文化情結也是整個族群賴以存在的 文化標志。每一個人、民族和國家在特定的時期總要自覺不自覺地去尋找自 己文化的根。當人一旦離開生養自己的地方，這種文化標志和認同的力量就 會表現得更加明顯。他對于祖國和家鄉的觀念就會明顯地表現在地方風俗、黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第278頁 行為習慣、個人喜好和思維特點等各個方面。因此民俗還具有族群認同功能。當然，隨著時代發展，新的民俗不斷產生，而原有的民俗功能也可能發生新的 變化。然而民俗的社會功能和力量卻從未減弱。尤其在全球化的浪潮下，多 元文化相互碰撞，要保持民族文化的獨立性，更要求我們從民俗文化之中去探 尋民族文化的根。

問者：的確，隨著社會發展，民俗文化的價值愈加被發現和重視。此前在 學校的課程設置中，民俗學只是作為部分大專院校的本科選修課和民俗專業 研究生的必修課程開設，如今許多專家學者開始呼吁讓民俗文化走進校園，走 進課堂。那么，請您介紹一下目前民俗文化教育在高校中的開展情況，您認為 民俗文化應該以怎樣的姿態進入學校教育呢?

答者：民俗文化和民間文學是民族文化之根，民族文化之源，它體現的是 各民族的價值觀、信仰、理想，是我們民族精神情感、道德傳統、個性特征的重 要載體，是凝聚一個民族感情和行動的文化核心點。學校作為文化傳承、交 流、融合與創造的重要場所，無疑應擔當起時代賦予的發展文化的重任，在培 養更多民俗文化和民間文學的繼承、傳播、研究和教學高層次人才方面作出更 大的貢獻。因此，重視和加強學校民俗學和民間文學教學，是社會的要求，時 代的要求，更是中華民族先進文化建設與發展自身的要求。無論從學生素

培養還是從文化傳承的角度來講，民俗文化走進校園的必要性是毋庸置疑的，然而究竟怎樣個走進法，確是值得我們認真思考和商榷的。

就目前我國高校民俗文化教育的開展情況來講，民俗學和民間文學教學 并沒有得到應有的重視，主要表現在：一是在高校本科中沒有設置民俗學、民 間文學專業。目前我國高校的民俗學和民間文學專業一般只限于研究生教

育，原本應該是基礎文化學科的民俗學和民間文學在本科教育中嚴重缺位，這 嚴重影響了民俗學和民間文學人才的培養；二是大多數高校還沒有開設民俗 文化和民間文學課程，即使在少數開設有民俗文化和民間文學課程的學校里，一般是作為選修課，而且大多沒有完整的教學計劃，教學內容也較為龐雜，有 時課時還得不到保障；三是從事民俗學和民間文學教育的師資隊伍嚴重不足，水平也有待進一步提高，這嚴重影響了民俗學和民間文學學科的發展。

在我看來，民俗文化教育首先應該具有連續性，不能突兀地出現或者中 斷。同時民俗文化的教育還要具有系統性。因為民俗文化樣式本身就是豐富 多彩的，以不同形式存在于歌舞、信仰、儀式、神話、歌謠以及各類民俗活動之 中，所以學習民俗文化就要從多方面著手，除了書本學習，還可以開展外出采 風、調研等實踐活動，讓學生在生活中真正感受到民俗文化的魅力。因此，我 們要努力讓民俗文化成為豐富學校教育的手段，讓學校教育成為傳承民俗文 化的載體。這就需要國家和社會各方面的共同努力。

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第279頁 問者：您在許多文章和著作中都涉及了民間文學與作家文學的關系，包括

您新近出版的學術著作《中國民間文化與新時期小說》中，單獨有一章對這個 問題進行論述，您能否在這里簡單地幫助大家梳理一下兩者之間的關系?

答者：是的，一直以來，我很關注民間文學與作家文學之間的互動關系。一提到作家文學和民間文學，人們就容易把它們定位為非此即彼的二元對立 關系。作為文學發展史上兩個源遠流長的文學傳統，民間文學與作家文學是 特質各異的兩種文學形態，二者融滲交流，有著千絲萬縷、繁復多樣的內在聯 系，主要表現為民間文學向作家文學的轉化，作家文學向民間文學的轉化以及 從民間來，經過加工又回到民間去的循環過程。

民間文學最大的特點就是口頭性，那么是不是民間文學一旦被書面化，就 變成作家文學呢?這就需要我們對具體情況進行分析。有些民間文學作品在

記錄時，只是完成從口語到書面的轉化過程，保持了“集體性”和“口頭性”的特 征，那么這類作品仍然屬于民間文學。而那些利用民間素材進行改編和再創 造的作品則要劃歸到作家文學的范疇之中了。像魯迅《故事新編》中的《補 天》、《奔月》、《理水》、《鑄劍》等就是取材于我國古代神話傳說，經過作者的加 工和再創造，賦予其新的文化意義，就變成了作家文學。再如，阿凡提的故事 被改編成了小說、電影和電視劇，“百鳥衣”的故事被改編成長詩等。民間故事 中許多古老的“原型”也常常自覺不自覺地出現在小說家的筆端。像“落難公 子巧遇淑女”的原型，在當代的《喬廠長上任記》和《天云山傳奇》等新時期小說 中都有體現。越來越多的作家開始有意識地利用民間文學素材和方法來豐富 自己的創作。

同時，作家文學一旦面世，受到普遍歡迎，勢必在民間流行開來。那么這 種口頭流傳的作家文學是否可以被劃為民間文學，就需從內容到形式進行整 體性的把握。著重看它在思想內容和審美情趣上是否與廣大勞動人民相一 致。像“文革”時期的《一張舊報紙》，“天安門事件”之后的《醉翁之意》以及新 時期流傳的《公了，還是私了》等新故事由書面傳播進入口頭流傳后，立刻傳遍 全國，有的作品作者已經無從考證，在流傳中逐漸契合民間故事的講述特點，自然也就進入了民間文學的領域。

文學史上，作家借鑒民間文學素材再創作的作品，后來又回到民間，形成 新的民間文學作品的例子也是屢見不鮮的。我國著名的戲曲《竇娥冤》最初就 取材于西漢末年流傳的“東海孝婦”的傳說情節，關漢卿將其與元代冤獄結合，將歷史傳說現實化，將贊揚貞孝之婦的主體轉化為揭露政治腐敗，這令原來的 民間素材在思想性和藝術性上都得到升華。如今，民間家喻戶曉的“竇娥”已 經不再是傳說中的“東海孝婦”，而是關漢卿筆下的那個具有頑強反抗精神的 人物形象。

黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第280頁 因此，從民間到作家，再回到民間，這種循環不是簡單的重復，而是螺旋式 的上升，從一個側面體現出文學發展的特點和規律。了解了這一點，就能體會 到民間文學學習的重要性，它是文學向前運動發展不可缺少的環節。

問者：在目前語文教學形勢下，您認為中學語文教師應該從哪些方面著 手，利用民俗文化資源去豐富和發展語文教學，從而讓學生在語文素養和文化 素養上都得到提升呢?

答者：我們常說要給學生一杯水，自己就要有一桶水，因此作為老師平時 就要注意有針對性、有目的性地搜集、積累民間文學、民俗文化的相關資料，有 的放矢地靈活運用于語文教學，對教和學都有好處。在這個前提下，我覺得教 師們可以從以下幾個方面著手，將民俗文化資源與課堂語文教學結合起來。

搖曳多姿的民間文學和民俗文化在課文教學中有著多方面的獨到作用。例如以一個謎語或者民間故事作為導語，就會立刻吸引學生的注意力。在分 析課文時，穿插相關的民俗文化知識，可以幫助學生更好地理解作品主旨。例 如，有位教師在講授《祝福》中不讓祥林嫂插手“祝福”活動這一情節時，就引入 了一首安徽的民間歌謠：“年輕寡婦命里苦，無兒無女是絕戶，紅事沒有她的 份，白事不讓她進屋。”簡短的四句話就概括出年輕寡婦在舊社會的卑下地位，繼而以祥林嫂的悲慘命運揭示封建禮教對人的摧殘。而在講授《葛朗臺》的時 候，也可以講講中國吝嗇鬼的笑話(如《死后不賒》、《兩根燈心草》等)。這樣在 讓學生增長知識的同時也活躍了課堂氣氛，收到了“寓教于樂”的教學效果。

在作文教學中，民間文學和民俗文化的作用就更加明顯了。我們前面講 到民間文學與作家文學之間的關系時提到，民間文學可以提供豐富的素材。大量的民間寓言、諺語、笑話都可以作為作文的鮮活材料。而民間語言往往簡 練生動，大量的夸張、排比和比喻修辭手法都可以極大地增強作文的表現力和 感染力，而其奇異瑰麗的幻想也能夠極大地激發學生的想象力和創造力。

由于民俗文化是千百年來人們生活智慧的沉淀，是民族文化的根脈所在，因此中學語文教師可以嘗試將民俗文化資源巧妙合理地引入語文課堂教學

中，讓學生在學習知識、提升語文素養的同時接受傳統倫理道德和禮儀文化教 育，使其認識到民族文化的魅力，繼而產生民族自豪感，最終達到德育、智育和 美育相結合的多重目的，在實現語文的個性化教育的同時，實現學生的全面 發展。

(原栽《語文教學與研究>)2008年第6期上)黃永林著,文化傳承與文化創新探析：黃永林自選集,華中師范大學出版社,2013.05,第281頁

民俗文化與語文教學

內容導讀：

黃永林，湖北仙桃人，華中師范大學副校長、教授、博士生導師。主要以事中國民間文化和現當代文學探討。已出版《中西通俗小說比較探討》、《20世紀中國大眾文學的現代轉型及其品格》、《鄭振鐸與民間文藝》、《張恨水及其作品論》、《大眾視野與民間態度》、《民間文學教程》(合著)和《現代中國文學史》(合著)等著作18部，發表論文100多篇。獲中國民間文藝學“山花獎”學術著作獎、湖北省社科優秀成果(1994—1998年)著作獎、國家圖書獎提名獎(集體項目，2003年)和國家教委第三屆高校優秀教材一等獎(集體獎，1996年)等。

問者：黃老師，您好！剛剛過去不久的清明節首次作為法定假日，很多地方都舉行了大規模的祭祀活動，像石家莊市和甘肅省公祭伏羲，浙江紹興公祭大禹，以及曲阜的祭孔大典，陜西的公祭黃帝陵還有一系列民間自發舉行的家族祭拜活動等等，昭示了中華民族傳統節日旺盛的生命力。在多元文化共生的文化全球化背景下，我國提出要推動教學論文文化大繁榮大進展，這勢必會對學校教育提出新的要求。民俗文化是民族文化的重要組成部分，也是民族文化的根脈所系。作為以事近二十年民俗文化探討的民俗學專家，我想請您為廣大中學語文教師講解一下民俗文化與中學語文教學的相關不足。

答者：好的。我們要了解民俗文化與中學語文教學的聯系，首先就要知道什么是民俗，它包含哪些內容。“民俗”作為一個學科術語，最早誕生于1846年。英國博物學家湯姆斯在《文學俱樂部》上發表文章，提倡以folk(民眾，民間)和lore(知識，學問)組合成新的詞語“folklore”，意為“民眾的知識”，以之取代“大眾古俗”的說法，并由此被學界廣泛沿用至今。而后，隨著民俗學科的進展，由于語義和論述主張的差別，探討者們立足自身的學術視角和論述系統，對于“民俗”這一概念的內涵進行了重新發掘和多維詮釋：湯姆斯把民俗解釋為一種古時候的舉止、風俗、儀式、迷信、民曲、諺語等大眾古俗；在以泰勒為代表的人類學派民俗家那里，民俗被看作原始文化的“遺留物”，布魯范德以為“民俗”是以口頭、習俗規范或者傳統行為等形式流傳下來的傳統，等等。

在我國“民俗”作為一個詞匯，經歷了漫長的演進過程，即由“風”而“俗”，繼而由“風俗”到“民俗”的演變。“民”談的是文化創造和享用的主體性不足，“俗”談的就是文化的對象性不足。民俗就是指由民眾共同創造和享用的生活文化和世代傳承的文化傳統。為了讓大家更加具體感性地熟悉民俗，我們一般將其分成四大類：物質民俗，包括生產、商貿、飲食、居住、衣飾、交通和醫藥保健；社會民俗，包括社會組織（血緣、地緣、業緣組織等）、社會制度（人生儀禮，傳統習慣等）、歲時節日以及民間娛樂習俗等；精神民俗，包括民間信仰、巫術、藝術、哲學、倫理觀念等；語言民俗，包括民間語言和民間文學兩大部分。民俗基本涵蓋了生活中的具有制約與規范人們生活行為的所有事項，有著于語言、文學、音樂、舞蹈、神話、儀式等具體形式之中，既是一種生活狀態，也是一種文化傳統。

問者：剛才您提到了，民俗是一種文化傳統，那么作為傳統的民俗，對于我們當下的生活有哪些價值，學習和了解民俗文化又有哪些現實作用呢？

答者：我國事一個歷史悠久的國家，豐富多彩的民俗文化是我國民族文化的重要組成部分。作為一種深層而穩定的民族文化積淀，無論在過去還是現在，民俗在我國的文化和社會進展中都起著重要的作用。

有人的地方就會有民俗，而民俗一旦形成就有了巨大的慣性和規范氣力。這種規范仿佛一種不成文的規定，當人們都順應它生活的時候，仿佛感覺不到它的有著。然而一旦出現與之相悖的個體行為，它強大的規范氣力和權威立 即就會顯示出來。它就像一把無形的標尺，覆蓋著某一個時空圍度，一方面規定著人們思想行為方式，一旦出現不在它規則之內的“越軌”行為，立即就會引來周遭的異常反應，它又引導越軌者自動回到原來的軌道上來。我們常說入鄉隨俗，就是這個道理。例如漢族舉行喪禮的時候要著素，表示對死者的尊重和哀悼，倘若一個人穿著鮮艷地參加葬禮，一定會引起四周人們的譴責甚至沖突。這就是民俗的禮俗規范功能。

民俗文化中蘊含著大量人們在長期的生產生活中積累的寶貴經驗，閃爍著人類的聰明光芒。對于生活在基層社會的老百姓，民俗是最重要的生活教科書。在記錄條件有限的情況下，人們想盡辦法把積累下來的知識經驗完整的傳承下去。二十四節氣歌，農事諺語等都是最早用于服務生產勞作的，在人們的口頭和實踐中被代代傳承下來。因此民俗還具有知識教育功能。

同時，民俗最為直接的作用就體現在對生活的協調作用上，在生產之外為人們提供娛樂的平臺和情感宣泄的出口。人類創造文化，就是為了享用它。像端午節中比賽龍舟，清明節的踏青狂歡，中秋節賞月等等，很大程度上都包含著娛樂大眾的主題思想。此外，婚禮中的“鬧洞房”，葬禮中的哭喪習俗就是一種心理能量的宣泄和釋放。

我們常說一方水土養一方人，人以一出生就生活在特定的民俗之中，隨著歲月的流逝，在這種民俗的熏陶下，就會天生一種文化情結，將個人與之存活的國家、民族、地域緊密聯系在一起。這種文化情結也是整個族群賴以有著的文化標志。每一個人、民族和國家在特定的時期總要自覺不自覺地去尋找自己文化的根。當人一旦離開生養自己的地方，這種文化標志和認同的氣力就會體現得更加明顯。他對于祖國和家鄉的觀念就會明顯的體現在地方風俗、行為習慣、個人喜好和思維特點等各個方面。因此民俗還具有族群認同功能。當然，隨著時代進展，新的民俗不斷產生，而原有的民俗功能也可能發生新的變化。然而民俗的社會功能和氣力卻以未減弱。尤其在全球化的浪潮下，多元文化相互碰撞，要保持民族文化的獨立性，更要求我們以民俗文化之中去探尋民族文化的根。

問者：的確，隨著社會進展，民俗文化的價值愈加被發現和重視。此前在學校的課程設置中，民俗學只是作為部分大專院校的本科選修課和民俗專業探討生的必修課程開設，如今很多專家學者開始呼吁讓民俗文化走進校園，走進課堂。那么，請您先容一下目前民俗文化教育在高校中的開展情況，您以為民俗文化應該以怎樣的姿態進入學校教育呢？

答者：民俗文化和民間文學是民族文化之根，民族文化之源，它體現的是各民族的價值觀、信仰、理想，是我們民族精神情感、道德傳統、個性特點的重要載體，是凝聚一個民族感情和行動的文化核心點。學校作為文化傳承、交流、融合與創造的重要場所，無疑應擔當起時代賦予的進展文化的重任，在培養更多民俗文化和民間文學的繼續、傳播、探討和教學高層次人才方面做出更大的貢獻。因此，重視和加強學校民俗學和民間文學教學，是社會的要求，時代的要求，更是中華民族先進文化建設與進展的自身要求。無論以學生素質培養還是文化傳承的角度來講，民俗文化走進校園的必要性是毋庸置疑的，然而究竟怎樣個走進法，確是值得我們認真思索和商榷的。

就目前我國高校民俗文化教育的開展情況來講，民俗學和民間文學教學并沒有得到應有的重視，主要體現在：一是在高校本科中沒有設置民俗學、民間文學專業。目前我國高校的民俗學和民間文學專業一般只限于探討生教育，原本應該是基礎文化學科的民俗學和民間文學在本科教育中嚴重缺位，這嚴重影響了民俗學和民間文學人才的培養。二是大多數高校還沒有開設民俗文化和民間文學課程，即使在少數開設有民俗文化和民間文學課程的學校里，一般是作為選修課，而且大多沒有完整的教學計劃，教學內容也較為龐雜，有時課時還得不到保障。三是以事民俗學和民間文學教育的師資隊伍嚴重不足，水平也有待進一步提高，這嚴重影響了民俗學和民間文學學科的進展。1上一頁 1 2 3，而且大多沒有完整的教學計劃，教學內容也較為龐雜，有時課時還得不到保障。三是以事民俗學和民間文學教育的師資隊伍嚴重不足，水平也有待進一步提高，這嚴重影響了民俗學和民間文學學科的進展。1[2] 民俗文化與語文教學

內容導讀：，作家鑒戒民間文學素材再創作的作品，后來又回到民間，形成新的民間文學作品的例子也是屢見不鮮的。我國著名的戲曲《竇娥冤》最初就取材于西漢末年流傳的“東海孝婦”的傳說情節，關漢卿將其與元代冤獄結合，將歷史傳說現實化，將贊揚貞孝之婦的主體轉化為揭露政治腐敗，這令原來的民間素材在思想性和藝術性上都得到升華。如今，民

在我看來，民俗文化教育首先應該具有連續性，不能突兀的出現或者中斷。同時民俗文化的教育還要具有系統性。由于民俗文化樣式本身就是豐富多彩的，以不同形式有著于歌舞、信仰、儀式、神話、歌謠以及各類民俗活動之中，所以學習民俗文化就要以多方面著手，除了書本學習，還可以開展外出采風、調研等實踐活動，讓學生在生活中真正感受到民俗文化的魅力。因此，我們要努力讓民俗文化成為豐富學校教育的手段，讓學校教育成為傳承民俗文化的載體。這就需要國家和社會各方面的共同努力。

問者：在您在很多文章和著作中都涉及到了民間文學與作家文學的聯系，包括您新近出版的學術著作《中國民間文化與新時期小說》中，單獨占一章對這個不足進行論述，您能否在這里簡單地幫助大家梳理一下兩者之間的聯系？

答者：是的，一直以來，我都很關注民間文學與作家文學之間的互動聯系。一提到作家文學和民間文學，人們就輕易把它們定位為非此即彼的二元對立聯系。作為文學進展史上兩個源遠流長的文學傳統，民間文學與作家文學是特質各異的兩種文學形態，二者融滲交流，有著千絲萬縷、繁復多樣的內在聯系，主要體現為民間文學向作家文學的轉化，作家文學向民間文學的轉化以及以民間來，經過加工又回到民間去的循環過程。

民間文學最大的特點就是口頭性，那么是不是民間文學一旦被書面化，就變成作家文學呢？這就需要我們對具體情況進行淺析。有些民間文學作品在記錄時，只是完成以口語到書面的轉化過程，保持了“集體性”和“口頭性”的特點，那么這類作品仍然屬于民間文學。而那些利用民間素材進行轉變和再創造的作品則要劃歸到作家文學的范疇之中了。像魯迅《故事新編》中的《補天》、《奔月》、《理水》、《鑄劍》等就是取材于我國古代神話傳說，經過作者的加工和再創造，賦予其新的文化作用，就變成了作家文學。再如，阿凡提的故事被改編成了小說、電影和電視劇；“百鳥衣”的故事被改編長大教育論文教育論文詩等等。民間故事中很多古老的“原型”也常常自覺不自覺地出現在小說家的筆端。像“落難公子巧遇淑女”的原型，在當代的《喬廠長上任記》和《天云山傳奇》等新時期小說中都有體現。越來越多的作家們開始有意識的利用民間文學素材和策略來豐富自己的創作。

同時，作家文學一旦面世，受到普遍歡迎，勢必在民間流行開來。那么這種口頭流傳的作家文學是否可以被劃為民間文學，就需以內容到形式進行整體性的把握。著重看它在思想內容和審美情趣上是否與廣大勞動人民相一致。像文革時期的《一張舊報紙》，“天安門事件”之后的《醉翁之意》以及新時期流傳的《公了，還是私了》等新故事由書面傳播進入口頭流傳后，立即不翼而飛，傳遍全國，有的作品作者已經無以考證，在流傳中逐漸契合民間故事的講述特點，自然也就進入了民間文學的領域。

文學史上，作家鑒戒民間文學素材再創作的作品，后來又回到民間，形成新的民間文學作品的例子也是屢見不鮮的。我國著名的戲曲《竇娥冤》最初就取材于西漢末年流傳的“東海孝婦”的傳說情節，關漢卿將其與元代冤獄結合，將歷史傳說現實化，將贊揚貞孝之婦的主體轉化為揭露政治腐敗，這令原來的民間素材在思想性和藝術性上都得到升華。如今，民間家喻戶曉的“竇娥”已經不再是傳說中的“東海孝婦”，而是關漢卿筆下的那個具有頑強反抗精神的人物形象。

因此，以民間到作家，再回到民間，這種循環不是簡單的重復，而是螺旋式的上升，以一個側面體現出文學進展的特點和規律。了解了這一點，就能感受到民間文學學習的重要量，它是文學向前運動進展不可缺少的環節。

問者：在目前語文教學形勢下，您以為中學語文教師應該以哪些方面著手，利用民俗文化資源去豐富和進展語文教學，以而讓學麗的幻想也能夠極大的激發了學生的想象力和創造力。

由于民俗文化是千百年來人們生活聰明的沉淀，是民族文化的根脈所在，因此廣大的中學語文教師可以嘗試將民俗文化資源巧妙公道的引入到語文課堂教學中，讓學生在學習知識，提升語文素養的同時接受傳統倫理道德和禮節文化教育，使其熟悉到民族文化的魅力，繼而產生民族自豪感，終

生在語文素養和文化素養上都得到提升呢？

答者：我們常說要給學生一杯水，自己就要有一桶水，因此作為老師平時就要留意有針對性、有目的性地搜集、積累民間文學，民俗文化的相關資料，有的放矢地靈活運用于語文教學，于教于學都有好處。在這個條件下，我覺得教師們可以以以下幾個方面著手，將民俗文化資源與課堂語文教學結合起來。

搖曳多姿的民間文學和民俗文化在課文教學中有著的多方面的獨到作用。例如以一個謎語或者民間故事作為導語，就會立即吸引學生的留意力。在淺析課文時，穿插相關的民俗文化知識，可以幫助學生更好的理解作品主旨。例如，有位教師在講授《祝福》中不讓祥林嫂插手“祝福”活動這一情節時，就引入了一首安徽的民間歌謠：“年輕寡婦命里苦，無兒無女是絕戶，紅事沒有她的份，白事不讓她進屋”。簡短的四句話就概括出年輕寡婦在舊社會的卑下地位，繼而以祥林嫂的悲慘命運揭示封建禮教對人的摧殘。而在講授《葛朗臺》的時候，也可以講講中國吝嗇鬼的笑話（如《死后不賒》，《兩根燈心草》等）。這樣在讓學生增加知識的同時也活躍了課堂氣氛，收到了“寓教于樂”的教學效果。

在作文教學中，民間文學和民俗文化的作用就更加明顯了。我們前面講到民間文學與作家文學之間的聯系時提到，民間文學可以提供豐富的素材。大量的民間寓言、諺語、笑話都可以作為作文的鮮活材料。而民間語言往往簡練生動，大量的夸張、排比和比喻修辭手法都可以極大的增強作文的體現力和感染力，而其奇異瑰麗的幻想也能夠極大的激發了學生的想象力和創造力。

由于民俗文化是千百年來人們生活聰明的沉淀，是民族文化的根脈所在，因此廣大的中學語文教師可以嘗試將民俗文化資源巧妙公道的引入到語文課堂教學中，讓學生在學習知識，提升語文素養的同時接受傳統倫理道德和禮節文化教育，使其熟悉到民族文化的魅力，繼而產生民族自豪感，終極達到德育、智育和美育相結合的多重目的，在實現語文的個性化教育的同時，實現學生的全面進展。

韓成艷，華中師范大學文學院博士生。本文編校：洪鳴 [1]2

第二篇：楚辭文化

屈原和《楚辭》在中國古代文學史上的地位、影響

也許你不懂什么叫做詩歌散文，但你一定知道什么叫做文學；也許你說不出四書五經的名字，但是你一定聽過《離騷》；也許你弄不清戰國時期各國錯綜復雜的關系，但是你曾經聽到過這樣一個名字——屈原。

對于屈原的生平簡介，我想已經不必贅述，對于屈原和楚辭在文學史的地位，就我個人看過的資料總結如下：

一、屈原是一個愛國者、愛國的詩人，這種愛國精神影響了后世千千萬萬的中華兒女。

二、屈原自創“騷體”，對文學創作產生深遠的影響

1、打破《詩經》四言詩的格調，創作了一種句法參差靈活的楚辭體，直接影響了漢賦的產生。

2、發展了《詩經》的比興手法。

3、對我國積極浪漫主義詩歌傳統的形成和發展有很大影響。

從屈原在當時社會中的身份來說，他是一位政治家，而不是一般意義上的“詩人”，但以他的巨大的創作成就來說，他又是我國文學史上第一位偉大的詩人。《詩經》中也有許多優美動人的作品，但它基本上是群眾性集體性的創作，個性的表現甚少。而屈原的作品，卻是用他的理想、遭遇、痛苦，用他全部的生命和熱情鑄造的結晶。屈原是一位具有崇高人格的詩人。他關心國家和人民，直到今天仍作為堅定的愛國者受到高度評價。雖然他的愛國和忠君聯系在一起，在這一點上，他并不能背離所處時代和社會的基本道德原則，但同時也要看到，屈原又具有較為強烈的自我意識。他并不把自己看作君主的奴仆，而是以君主從而也是國家的引路人自居。他對自己的政治理想與人生理想有堅定的信念，為追求自己的理想不惜與自身所屬社會集團的大多數人對抗，寧死不渝。這就在忠君愛國的公認道德前提下，保存了獨立思考、忠于自身認識的權利。作為理想的殉難者，后人曾從他身上受到巨大感召；他立身處世的方式，也被后世正直的文人引為仿效的榜樣。

司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》里說：屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱；然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫。??其文約，其辭微，其志法，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。屈原的作品，以縱恣的文筆，表達了強烈而激蕩的情感。屈原的創作在相當程度上顯示了情感的解放，從而造成了全新的、富于生氣和強大感染力的詩歌風格。由于這種情感表達的需要，屈原不能滿足于平實的寫作手法，而大量借用楚地的神話材料，用奇麗的幻想，使詩歌的境界大為擴展，顯示恢宏瑰麗的特征。這為中國古典詩歌的創作，開辟出一條新的道路。后代個性和情感強烈的詩人如李白、李賀等，都從中受到極大的啟發。

《楚辭》是屈原作品的合集。關于篇名，司馬遷在《史記．屈原列傳》中解釋為“離憂”；王逸在《楚辭章句》中解釋為“別愁”；近人或解釋為“牢騷”，或解釋為“楚國曲名‘勞商’的異寫”。關于寫作年代，有人認為寫于楚懷王當朝，詩人被疏遠以后；也有人認為作于頃襄王當朝，詩人再放江南時。迄無定論。《離騷》是中國古代詩歌史上最長的一首浪漫主義的政治抒情詩。詩人從自敘身世、品德、理想寫起，抒發了自己遭讒被害的苦悶與矛盾，斥責了楚王昏庸、群小猖獗與朝政日非，表現了詩人堅持“美政”理想，抨擊黑暗現實，不與邪惡勢力同流合污的斗爭精神和至死不渝的愛國熱情。詩中大量運用了古代神話傳說，以想象和聯想的方式構成了瑰麗奇特的幻想世界，又以神游幻想世界的方式表現了詩人對理想的熱烈追求。詩中大量地運用了“香草美人”的比興手法，將深刻的內容借助具體生動的藝術形象表現出來，極富藝術魅力。《離騷》具有深刻現實性的積極浪漫主義精神，對后世產生了深遠的影響。

在詩歌形式上，屈原創造的“楚辭”文體在中國文學史上獨樹一幟，與“詩經”并稱“風騷”二體。他打破了《詩經》那種以整齊的四言句為主、簡短樸素的體制，創造出句式可長可短、篇幅宏大、內涵豐富復雜的“騷體詩”，這也具有極重要的意義。總之，由屈原開創的楚辭，同《詩經》共同構成中國詩歌乃至整個中國文學的兩大源頭，對后世文學形成無窮的影響。、

第三篇：楚辭中唯美句子

楚辭中唯美句子

楚辭中唯美句子1

1、令飄風兮先驅，使涷雨兮灑塵。

2、邅吾道夫昆侖兮，路修遠以周流。

3、路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。

4、老冉冉兮既極，不親近兮愈疏。

5、及年歲之未晏兮，時亦猶其未央。

6、時不可兮再得，聊逍遙兮容與。

7、恐鵜鴂之先鳴兮，使夫百草為之不芳。

8、涉開皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。

9、何昔日之芳草兮，今直為蕭艾也

10、何所獨無芳草兮，爾何懷乎故宇。

11、思九州之博大兮，豈唯是其有女。

12、已矣哉!國無人莫我知兮，又何懷乎故都!

13、忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女。

14、仆夫悲予馬懷兮，蜷局顧而不行。

15、既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。

16、固人命兮有當，孰離合兮可為?

17、長太息以掩涕兮，哀民生之多艱;亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。

18、與前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人。皇天之不純正兮，何百姓之震愆。

19、安能以身之察察，受物之汶汶者乎。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎。

20、時不可兮再得，聊逍遙兮容與。令飄風兮先驅，使涷雨兮灑塵。

21、入不言兮出不辭，乘回風兮載云旗。悲莫悲兮生別離，喜莫喜兮新相知。

22、思騫產之不釋兮，曼遭夜之方長。愿搖起而橫奔兮，覽民尤以自鎮。

23、芳與澤其雜糅兮，羌芳華自中出。情與質信可保兮，羌居蔽而聞章。

24、惟郢路之遼遠兮，魂一夕而九逝。欲變節以從俗兮，愧易初而屈志。

25、已矣哉!國無人莫我知兮，又何懷乎故都!既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。

26、食不媮而為飽兮，衣不茍而為溫。賴皇天之厚德兮，還及君之無恙。

27、涉開皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。仆夫悲予馬懷兮，蜷局顧而不行。

28、眾鳥皆有所登棲兮，鳳獨惶惶而無所集。與其無義而有名兮，寧窮處而守高。

29、固時俗之工巧兮，偭規矩而改錯;寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也。

30、身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄。春蘭兮秋菊，長無絕兮終古。

31、善不由外來兮，名不可以虛作。孰無施而又報兮，孰無實而有獲。

32、微霜降以下淪兮，悼芳草之先零。舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒。

33、汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與;惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。

34、余固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也;指九天以為正兮，夫唯靈修之故也。

35、雖不周于今之人兮，愿依彭咸之遺則。鷙鳥之不群兮，自前世而固然。

36、思君其莫我忠兮，忽忘身之賤貧。同極而異路兮，又何以為此援也。

37、老冉冉兮既極，不親近兮愈疏。固人命兮有當，孰離合兮可為?

38、及年歲之未晏兮，時亦猶其未央。恐鵜鴂之先鳴兮，使夫百草為之不芳。

39、路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女。

40、豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績;雖萎絕其亦何傷兮，哀總芳之蕪穢。

41、茍予心之端直兮，雖僻遠之何傷。吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。

42、何昔日之芳草兮，今直為蕭艾也。邅吾道夫昆侖兮，路修遠以周流。

43、留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華為!出不入兮往不返，平原忽兮路超遠。

44、滄浪之水清兮，可以濯吾纓。滄浪之水濁兮，可以濯吾足。

45、寧隱閔而壽考兮，何變易之可為。命則處幽吾將罷兮，愿及白日之未暮也。

46、愿歲并謝，與長友兮。惟天地之無窮兮，哀人生之長勤。

47、思九州之博大兮，豈唯是其有女。何所獨無芳草兮，爾何懷乎故宇。

48、圣人不凝滯于物，而能與世推移。悼余生之不時兮，逢此世之誑攘。

49、不吾知其亦已兮，茍余情其信芳;芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧。

50、長太息以掩涕兮，哀民生之多艱;亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。

楚辭中唯美句子2

1.誠既勇兮又以武，終剛強兮不可凌。身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄。

2.尺有所短，寸有所長;物有所不足，智有所不明。

3.帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。裊裊兮秋風，洞庭波兮木葉下。

4.伏清白以死直兮，固前圣之所厚。

5.鳥飛反故鄉兮，狐死必首丘。

6.寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也。

7.搴汀洲兮杜若，將以遺兮遠者。時不可兮驟得，聊逍遙兮容與。

8.青云衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。操余孤兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。

9.日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。

10.善不由外來兮，名不可以虛作。

11.世溷濁而不清：蟬翼為重，千鈞為輕；黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，賢士無名。

12.世溷濁莫吾知，人心不可謂兮。

13.思靈澤兮一膏沐，懷蘭英兮把瓊若，待天明兮立躑躅。

14.遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟像，何以識之？

15.吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。

16.新沐者必彈冠，新浴者必振衣。

17.亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。

18.與天地兮同壽，與日月兮齊光。

19.沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言。

楚辭中唯美句子3

1、沅有茝兮醴有蘭，思公子兮未敢言。

2、虎嘯而谷風至兮，龍舉而景云往。

3、欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。

4、長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。

5、制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。

6、涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。

7、憫晨夜之摧挫，感春秋之欲暮。征夫輟而在位，御者局而載顧。

8、新沐者必彈冠，新浴者必振衣。

9、悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新。

10、惟佳人之獨懷兮，折若椒以自處。

11、雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。

12、悲哉秋之為氣也！蕭瑟兮草木搖落而變衰。

13、曾不知路之曲直兮，南指月與列星。

14、乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路！

15、悲回風之搖蕙兮，心冤結而內傷。物有微而隕性兮，聲有隱而先倡。

16、民生各有所樂兮，余獨好修以為常。

17、風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。

18、悲余生之無歡兮，愁倥傯于山陸。

19、民生各有所樂兮，余獨好修以為常。雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲。

20、所非忠而言之兮，指蒼天以為正。

21、與女游兮河之渚，流澌紛兮將來下。

22、悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。回朕車以復路兮，及行迷之未遠。

23、及余飾之方壯兮，周流觀乎上下。

24、茍余情其信姱以練要兮，常顑頷亦何傷。

25、悲兮愁，哀兮憂！

26、世溷濁莫吾知，人心不可謂兮。

27、開春發歲兮，白日出之悠悠。

28、進不入以離尤兮，退將復修吾初服。制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。

29、亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。

30、鷙鳥之不群兮，自前世而固然。

31、固時俗之工巧兮，偭規矩而改錯。

32、鳥飛反故鄉兮，狐死必首丘。

33、世溷濁而不清：蟬翼為重，千鈞為輕；黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，賢士無名。

34、鳥飛返故鄉兮，狐死必首丘。

35、扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。

36、石篩篩兮蔽日，雪疊疊兮薄樹。車蕭條兮山逼，舟容與兮水路。

37、背繩墨以追曲兮，競周容以為度。

38、身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄。

39、既含涕兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。

40、若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女羅。

41、怫郁兮莫陳，永懷兮內傷。

42、初既與余成言兮，后悔遁而有他。余既不難夫離別兮，傷靈修之數化。

43、青云衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。操余孤兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。

44、青云衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。

45、愿公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。

46、伏清白以死直兮，固前圣之所厚。

47、攬茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。

48、黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴。

49、裊裊兮秋風，洞庭波兮木葉下。

50、何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也。

51、若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。

52、日月忽其不淹兮，春與秋其代序。

53、昔君與我誠言兮，曰黃昏以為期。羌中道而回畔兮，反既有此他志。

54、王孫兮歸來，山中兮不可以久留。

55、滄浪之水清兮，可以濯吾纓。滄浪之水濁兮，可以濯吾足。

56、善不由外來兮，名不可以虛作。

57、路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。

58、風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮未感言。

59、車既覆而馬顛兮，蹇獨懷此異路。

60、思靈澤兮一膏沐，懷蘭英兮把瓊若，待天明兮立躑躅。

楚辭中唯美句子4

1、憫晨夜之摧挫，感春秋之欲暮。征夫輟而在位，御者局而載顧。

2、昔君與我誠言兮，曰黃昏以為期。羌中道而回畔兮，反既有此他志。

3、曾不知路之曲直兮，南指月與列星。

4、舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放！

5、誠既勇兮又以武，終剛強兮不可凌。身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄。

6、悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。回朕車以復路兮，及行迷之未遠。

7、滄浪之水清兮，可以濯吾纓。滄浪之水濁兮，可以濯吾足。

8、伏清白以死直兮，固前圣之所厚。

9、青春受謝，白日昭只。春氣奮發，萬物遽只。

10、與天地兮同壽，與日月兮齊光。

11、吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。

12、與女游兮九河，沖風起兮水揚波。

13、心絓結而不解兮，思蹇產而不釋。

14、身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄。

15、思夫君兮太息，極勞心兮忡忡。

16、裊裊兮秋風，洞庭波兮木葉下。

17、舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒。

18、世溷濁而不清：蟬翼為重，千鈞為輕；黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，賢士無名。

19、帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。

20、悲回風之搖蕙兮，心冤結而內傷。物有微而隕性兮，聲有隱而先倡。

21、乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路！

22、沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言。

23、日月忽其不淹兮，春與秋其代序。

24、若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。

25、初既與余成言兮，后悔遁而有他。余既不難夫離別兮，傷靈修之數化。

第四篇：《楚辭》的神巫文化特質

本科畢業論文

題目： 淺論地域文化視角下《楚辭》中的

神巫文化特質

學院： 文學院

班級：

13級漢語六班

姓名： 王夢萍

指導教師： 趙敏 職稱： 講師

完成日期：

2017 年 月 25 日

淺論地域文化視角下《楚辭》中的神巫文化特質

摘要：神巫文化是我國古代文化的重要組成部分，它是以古代中國長江地區為中心，在原始宗教、巫術、神話的基礎上發展起來的由楚地孕育的一種具有濃郁地方色彩的文化形態。而《楚辭》作為浪漫主義文學的代表，其所涉及的歷史傳說、神話故事、風俗習慣以及所使用的藝術手段、濃郁的抒情風格，無不帶有鮮明的神巫文化色彩。本文試從地域文化角度，通過對《楚辭》中作者的思維方式、創作表現方式、感情色彩方面來分析其中的神巫文化特質，這對于研究楚地神巫文化的繼承和發展有一定的意義及價值。

關鍵詞：《楚辭》；神巫文化：地域文化；文化特質

目 錄

一、楚地神巫文化的界定...............................................(1)

二、《楚辭》中楚地神巫文化特質........................................(2)

（一）神巫文化的統一性與傳承性......................................(3)

（二）神巫文化的融合性與增益性......................................(3)

（三）神巫文化的古樸性和神秘性......................................(4)

（四）神巫文化的功利性與世俗性......................................(5)

（五）神巫文化的生活化與幻想性......................................(6)

三、《楚辭》中楚地神巫文化特質形成的原因..............................(6)

（一）地域環境.....................................................(7)

（二）地域風俗.....................................................(7)

（三）地方民歌.....................................................(7)

四、《楚辭》中神巫文化特質研究的價值與意義............................(8)參考文獻.............................................................(9)

“楚辭”本是楚地歌辭，是一種具有濃厚的楚地文化特色的歌辭，其地域范圍特指長江中下游地區，即“《漢書·地理志》記載，楚地地域范圍北至荊山，南至衡山，囊括長江、漢江、云夢澤等水域。”①“楚辭”是在其楚地地理環境和民俗習慣等因素影響下形成的歌辭，再經由屈原等人的創作和豐富，才逐漸形成一種特定的文體，至西漢末期，由劉向匯集屈原、宋玉、景差等楚辭體作家作品，正式匯編而成為一部楚辭體詩歌總集，定名為《楚辭》。《楚辭》中包含了許多內容及題材，蘊含了濃郁的地方文化特色，正如宋人黃伯斯所說，“皆書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物”（見《宋文鑒》卷九十二)。特別是其中的神巫文化特色，更值得我們關注，然而在目前的學界還沒有給予足夠的關注。楚地形成的神巫文化還存在認識上的不深刻，內容上的不完善等缺點，當前國內外學者對于楚辭研究傾力較多、影響較大的有聞一多、郭沫若、游國恩、姜亮夫等。聞一多有《離騷解詁》、《九歌九章解詁》、《天問疏證》及其他專題研究。郭沫若有《屈賦今譯》等。著名學者游國恩先生的認為：楚國是一個巫風很盛的國家，《漢書·地理志》說‘楚人信巫鬼重淫祀’。龍長吟先生則認為“所謂‘神巫文化’，以名觀實，由‘神’和‘巫’兩部分構成。‘神’，為尊神信鬼，‘巫’為裝神弄鬼。”②但是，還未有人從地域文化角度來探究《楚辭》的神巫文化特質。本文側重于從龍長吟先生的觀點出發，對于地域文化是視角下《楚辭》中的神巫文化進行探討，這對于楚地神巫文化的傳承與發展有一定的價值和意義。

一、楚地神巫文化的界定

對于楚地神巫文化的認識，目前學界存在兩種不同的觀點：其一是認為神巫文化就是一種巫文化，游國恩先生認為在《楚辭》中無論是其儀式上、構思上、內容上都有著巫文化要素，例如《招魂》在內容上就是模仿民間巫覡招魂的儀式。《離騷》中屈原三次巡游前的占卜吉兇就是巫形式的體現。另一種認為神巫文化包括神話因素和巫文化因素，強調了其神話傳說的重要性。持這派觀點的有張賽、龍慧萍等，這兩種觀點各有利弊。本文主要傾向于第二種觀點，側重二者關系探究。神話傳說與巫文化之間存在的密不可分的關系，其中既有濃厚的神話色彩，又有神秘的巫文化特色。例如《楚辭》中揭露黑暗，追求光明的《離騷》描寫了作者在巡游時所到訪的神秘莫測的天界，一些傳說故事中的宓妃、簡狄、后羿等人物的出現等。再如，民間祭歌形式的《九歌》，在形式上就是巫文化最明顯地體現，其次是其唱巫歌作巫術，鮮明的體現了其巫文化特點，這些在《楚辭》中表現的尤為明顯。

①② 孫萱智：《﹤漢書·地理志﹥中的楚地地域變遷與風俗》[J].載《荊楚學刊》第15卷第5期，第21頁

龍長吟：《再論湘西神巫文化》[J].載《湖南社會科學》第6期，第38頁

神巫文化作為楚地傳統文化的重要組成部分，是楚地先民早期的各種自然崇拜、巫術、占卜等各種原始宗教、神話傳說和民俗等文化的綜合體。我國自古的時候就有崇神信巫的傳統。原始時期，初民文明程度不高，對于不能了解的自然現象，人們不能理解，感到迷茫、痛苦，以為身邊有一種看不見的力量操控著人類，在這種認識程度上，產生了萬物有靈的觀念，并且隨著這種觀念產生了許多與之相關的巫術圖騰等祭祀活動，隨之產生了一種巫文化。巫文化包含了許多內容：祭祀、占卜、巫術、自然崇拜、夢兆等，其主要是一種以巫術為主要手段的并輔以某些特定內容的民俗文化，是一種帶有宗教性質的文化形態。而處在長江附近的楚國，在內在的精神層面上，他們對祖先的功績十分的崇敬和緬懷，導致了楚人對神、鬼的祭祀非常虔誠。他們對待鬼神還堅信著人神可以互通，而互通的媒介就是“巫”（專門的神職人員作為組織者和主持者，即巫覡，合稱巫）。一方面，巫覡的存在將遙不可及的神話世界投射到人類世界，神話作為古代文學的最初樣式，是一種“不自覺的藝術形式”。屈原的《九歌》就是在吸收神話故事的基礎上，勾畫了一幅美麗的神仙畫卷。在詩中可以看出，一些巫覡扮作群神的形象跳舞，用以娛神，乞求福佑。在《招魂》一詩中，屈原模仿楚地的巫覡招魂詞，詩中描繪的事物，都充滿了神話色彩，如“一夫九首，拔木九千些”。另一方面，巫也因為神話傳說的存在也更加的神秘化，受到楚民的信奉。楚國君民上上下下“信巫覡,重淫祀”(班固《漢書》),王逸也曾記載“昔楚國南郢之邑,沅湘之間,其俗信鬼而好祠。其祠,必作歌樂鼓舞以樂諸神。”③二者相輔相成，密不可分。這種神巫觀念形成了楚地一種穩固的民族心態，成為了楚民族傳統文化的主要內容，具有穩固而鮮明的民族特色。外在的物質層面上，隨著生產力的提高，人們的認識水平隨之提高，處于南方的楚國經濟較落后，離政治中心較遠，受理性思想影響較少，它的風俗習慣，思想意識仍然擺脫不了崇尚鬼神的宗教氣息。在這種內在外在的條件下，漸漸形成了楚地特有的神巫文化。在楚國成長起來的偉大詩人屈原其作品就不可能不受到這種神巫文化的影響，無論是在作品的意象、思維方式還是詩歌表現都是這樣。

二、《楚辭》中楚地神巫文化特質

《楚辭》中包含的作品崇神信巫部分都涉及到了許多神巫文化因素，呈現出神巫統一性與傳承性、融合性與增益性、古樸性與神秘性、功利性與世俗性、生活化與幻想性等不同的特質特點。

③ [宋]洪興祖《楚辭補注》[M]..北京:中華書局1983年版,55頁

（一）神巫文化的統一性與傳承性

神、巫兩個部分并不是割裂開來的，他們是具有統一性的，寓于神巫文化這個統一體中，如《九歌》中記載了一個相對完整的神系，最高神“東皇太一”及各司其職的“云中君”、“湘君”、“湘夫人”、“大司命”、“少司命”、“東君”、“河伯”、“山鬼”等神話形象，神力無邊且帶有獨特的人物魅力。另一方面，《九歌》又是屈原在民間祭歌的基礎上寫成的抒情組詩。神話，巫文化這二者在《九歌》中相輔相成，構成了《九歌》獨特的浪漫抒情色彩。在楚地，先民心信神好巫，楚國歷史上保留下來的神話故事，巫風巫俗比較多，它們都是歷史原始思想的產物。也就是把自然世界給人化，意識化，也就是“萬物有靈論”。他們之間相互促進，相互發展。巫術借用神話來施展，神話又依靠楚地巫術得到了生存和流傳，二者共同構建了一個栩栩如生的虛幻世界。如屈原的代表作《離騷》是一首寫自己的坎坷政治遭遇和傾訴自己愛國之情和理想抱負的抒情詩，詩中作者稱自己為“帝高陽之苗裔兮”，里面的高陽氏就是顓頊，是楚國人民崇拜的太陽神，也就是天帝。屈原把自己身份寫成天帝的后代，這里就帶有一種神性，一種神話色彩。詩中作者三次神游，過程中有他向巫覡問卜，還有各種神話人物、神話故事，縱觀全篇其文理，寫作手法，結構等方面都帶有巫及神的色彩。

楚地神巫文化具有一種傳承性。任何一種文化都不可能是突然出現的，必定有其來源。楚地神巫文化就是從商周時期，特別是殷商時期的巫文化傳承而來。商代時，巫在朝唐之上的重要大臣，他們的后人以官職為姓氏稱為巫氏，可見其巫文化的興盛。神巫文化歷史非常悠久，早在氏族社會時期就已出現，而在奴隸制社會時期以及封建社會早期，巫的社會地位提高，在商代建立起來了以巫為中心的巫史文化，開啟了巫官時代，于是在商周時期，形成了獨特的神巫文化，這影響至楚地，為楚地神巫文化特色的形成提供了政治基礎。

（二）神巫文化的融合性與增益性

如上所述，楚地神巫文化中神與巫之間具有統一性，那么接下來就是他們之間的融合性與增益性。任何寓于同一體中的兩個方面都是一樣的，它們之間相互共存，又相互促進，相互融合，也就是它們的融合性與增益性。在楚地的神巫文化發展過程中，神話與巫文化是不斷地相融合的。神話與巫術儀式的融合，表現在以祭歌形式娛神、樂神，巫神之間的戀愛與融合。在作品中往往是如《九歌》描寫的沅湘間巫術祭祀，“采芳洲兮杜若，將以遺兮下女”“心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕”這種神與巫的愛情表現出了神巫之間的融合性。在《九歌》中，出現了“東皇太一”、“湘君”、“湘夫

人”等許多的神祇他們不是簡單地作為《九歌》中的神仙出現，而是作為祭歌所迎的主人，是作為保護楚地百姓的神祇。而不是簡單地作為一個神力無邊的神仙那么的高高在上。這里我們能發現，《九歌》中在以前只是神話人物的神仙，被人為的“召喚”過來排演故事，目的是接受祭祀，保護一方百姓。而《招魂》是屈原按照民間招魂辭創作的奇幻詩篇。《招魂》中作者召喚靈魂，“魂歸來兮”、“魂兮歸來”帶有濃烈的巫風色彩，這里我們能夠發現神話與巫術活動的一種融合。

增益性說的是兩個相互聯系的雙方，相互競爭，從而帶來發展。神話與巫文化之間就存在這種關系。屈原在《天問》中運用了許多的神話人物，屈原先發問的楚國廟堂的壁畫時，其本身就帶有巫術宗教的性質。另外，《九歌》中的神仙的形象也是非常的模糊的，可以說在之前是沒有具體的描述的：東皇太一描寫的非常氣派；山鬼是非常多情的形象；湘夫人是“目眇眇兮愁予”的惆悵。其增益性還體現在人物形象的發展，以“河伯”為例，在《史記·滑稽傳》中記載到，河伯在古代人心目中是敬而遠之的，這與古代人民無力抗衡自然災害有關，從而留下這樣的形象。而在屈原的《九歌·河伯》篇中，“子交手兮東行，送美人兮南浦”“乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭”這樣的河伯上天入地，和心愛的女子逍遙自在。屈原筆下的河伯已經成為一個被贊美的形象，這與之前的敬而遠之的河伯是不同的，體現了一種文化發展。這些形象在屈原筆下活靈活現，它是屈原在流放到民間，在民間的祭祀活動中展現出來的形象的基礎上，通過藝術加工展現出來的。這里雖會帶有一些作者主觀的意識，但是這些神的形象顯然是來源民間的祭祀活動。我們能清楚的感覺到神話和巫文化之間的融合與增益，它們之間是相互依存的。

（三）神巫文化的古樸性和神秘性

古樸性指的是一種返璞歸真，無論是神話還是巫文化都有其源頭，在原始社會時期，面對艱苦的自然環境以及生存條件，原始居民采用巫術、神話等來解釋自然環境中遇到的自然災害以及他們不能理解的自然現象。《招魂》就是屈原為模仿民間招魂辭而作，文章中作者殷切地呼喚著魂的歸來，表現了一種簡單而又樸實的愿望。作者用浪漫而又富有色彩的筆調，描寫出了是神巫文化其古樸性的一面。而巫文化在商周時期發展到鼎盛，到了春秋時期，理性思想發展起來，巫文化衰落下來，但在長江附近的楚國，離政治中心較遠，受理性思想影響較少，巫文化便在這里繼續發展，而神話與巫文化的發展異曲同工。

另一方面，神、巫本身就帶有一種虛幻性、神秘性，而在這個基礎上形成的神巫

文化就帶有鮮明的神秘性。這表現在《楚辭》中就形成了其獨特的積極浪漫的抒情色彩。如《離騷》中詩人充滿奇幻色彩的神游，飛翔天際，求索昆侖，與神祇對話等都充滿了浪漫主義的想象。又如《九歌》中的“思夫君兮太息,極勞心之忡忡”(《九歌·云中君》),這種人神相互交流的情景，還有對神靈的思戀不舍都充滿了神話色彩以及浪漫情調。在《離騷》著名的“求女”一段中，作者用了濃重的筆調描述了一幅美麗的仙境。這種神秘性還體現在神巫文化本身的特質。楚國本身在思想上就受到了這種具有神秘性的宗教巫術的支配，長期處在這種神怪思想還有祭神祀鬼的巫風下。而且，巫覡在祭祀的時候要熏香沐浴，有一套非常莊重的程序。這種祭祀的程序本身也體現了其神秘性。屈原就是在這種神秘的神巫文化的浸染下，其作品呈現了一種與《詩經》傳統不同的浪漫主義的文學作品。

（四）神巫文化的功利性與世俗性

神巫文化是一個在歷史逐漸發展情況下發展起來的具有楚地獨特地域色彩的文化，它的起源非常古老。前面我們知道了人們受到生產條件的限制，認識能力有限。在遇到不可知的環境災害或者不能解釋的自然現象，人們不能理解，感到痛苦與迷茫，認為身邊有一種看不見的力量在操控著人類，在這個基礎上產生了萬物有靈的觀念，并隨著這種觀念產生了許多與之相關的圖騰祭祀活動，以祈求神靈的庇佑。《東皇太一》中“君欣欣兮樂康”，字面翻譯是希望定皇太一健康歡樂，其實在另一方面，也表現了歌舞中的人民希望自己同樣健康歡樂。我們能夠在神巫文化產生的最初就發現其中的一種功利性，祭祀活動的產生是人類，先民們為了祈求神靈的庇佑，是從人類的自身利益出發的，無論它是一種自覺的還是不自覺的。《離騷》中“豈余身之憚殃兮”“荃不察余之中情兮”都是作者為了表明自己對于國家、君主的忠誠。

而后，隨著生產力的提高，人類逐漸發展，氏族社會解體，奴隸社會封建社會建立，人們逐漸認識世界。以前不能解釋的部分自然現象也得到了解釋。隨著社會的進步與發展，神巫文化對楚地居民生活及文學創作影響至深，《楚辭》中也可見其世俗的展現與揭露。比如《九歌》中女神的描寫，“山鬼”是象征著愛情、婚姻，“少司命”是主子嗣的女神，在這里的女神都被人為的賦予了意義，表現了人們的期望。究其原因，神巫文化也是一種人巫文化，表現了人類的一種期望與訴求。另一方面，社會制度的改變，封建制出現，統治者為了加強他的統治，在精神層面就利用了這種神巫文化對被統治者進行文化上的一種統治，這就使得神巫文化帶有一種世俗性。楚國時期，繼承了其中的功利性與世俗性，楚國的祭祀活動有時不僅是為了祈求神靈的護佑，也

是供王室成員享樂的歌舞活動。

（五）神巫文化的生活化與幻想性

在楚地長期存在的神巫文化，給人們的日常生活留下了不可磨滅的印記，所以在《楚辭》中也折射出不少日常生活的情景描繪。比如，《離騷》中作者對于世俗人世的描繪，“眾女嫉余之蛾眉兮”、“眾皆競進以貪婪兮”、“惟夫黨人之偷樂兮”等都表現了其生活化與世俗化。再如“豈余身之憚殃兮，恐皇與之敗績”、“荃不察余之中情兮，反信讒而齋怒”表現了屈原對于與人生無常、命運捉弄的無奈與抑郁之情。神身上寄予著人們的欲望，是人們在生活中出現的，經由人們自己的幻想而創造出來的，早期的神體現出人與自然的結合，也就是萬物有靈論的體現。比如說女媧以及伏羲的形象就是上身為人下身為蛇，這就體現了一種幻想性。《楚辭》中如“靈之來兮蔽日”（《九歌·東君》），“靈之來兮如云”（《九歌·湘夫人》）這都描寫的是神靈降臨的壯大場面，又如“選署眾神以并毅”（《遠游》），講述了作者巡游天界的壯觀場面，這都是神巫文化的幻想性在《楚辭》中的體現。另一方面，在神的體系中有許多的男神女神，并且他們之間就如百姓一樣有思念，《九歌》中的湘江之神相愛卻不能聚首；“河伯”因不能和“美人”長聚而愁苦；大司命、少司命因為“生離別”而傷感，他們都如同凡人一樣擁有這樣或那樣的苦惱，從這里可以看出神巫文化中蘊含的一種生活化。

神巫文化在《楚辭》中最具幻想性的篇章就屬《離騷》中的三次飛行了，屈原的第一次飛行是“朝發韌于蒼梧兮,夕余至乎懸圃。”其中懸圃是傳說中的神山，在昆侖之上。屈原的第二次飛行“朝吾將濟于白水兮,登間風而繼馬”，白水是神話中發源于昆侖山上的神水。屈原的第三次飛行是“朝發韌于天津兮,夕余至乎西極。”都是以昆侖山展開想象，極具幻想性。

楚國“隆祭祀，事鬼神”的神巫文化風氣源遠流長，整個社會文化都散發著濃厚的巫教氣息，神巫文化所表現出來的神秘與浪漫，絢爛的色彩于想象為我們解讀《楚辭》提供了很好的參考。此外，《楚辭》中大量神巫文化要素的存在，為我們還原、佐證當時楚地文化特色提供了最切實的行文資料。

三、《楚辭》中楚地神巫文化特質形成的原因

地域文化指的是特定區域源遠流長、獨具特色，并且傳承至今還發揮作用的文化。在楚地，特殊的地理環境、物質基礎形成了楚地特殊的地域文化。對楚地神巫文化特質產生了影響。

（一）地域環境

北方地區地形多高原，植被不如南方豐富，又靠近政治中心，形成了精神層面上尚樸實的風格。而南方空氣濕潤，植被較多，再加上遠離正統的政治文化中心，就形成了不同于北方的南方地域文化，《離騷》中的“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”“雜申椒與菌桂兮，豈維紉夫蕙芷。”這里面提到的椒、秋蘭、芷、江離都是生長在南方的植物，屈原在《離騷》中借楚地特有的植物來比喻那些人所具有的美好品質或寄托了屈原對于美好品質的追求。這些對于香草的描寫與屈原《離騷》中美人的描寫，一起構成了其獨特的“香草美人”意象，這些都是在楚地特有的地理環境下孕育的。這特有的地理環境影響在當地人身上就形成了當地人浪漫抒情、大膽奔放的氣息，對神巫文化產生了影響。

（二）地域風俗

先秦時期，人們普遍崇神信鬼，但是對待鬼神的態度卻有所差別，中原地區的的態度以孔子為例即“事鬼神而遠之。”在楚國卻不是這樣的，一直到春秋末年，楚國的第一大巫觀射父仍然在楚國具有很高的地位。楚地祭祀的時候，巫覡以鬼神存在為前提，在祭祀過程中逐漸的形成了舞蹈、唱辭、音樂這些形態樣式，這些在楚地形成獨特的風俗，最后在《楚辭》中得以永久地保存下來。這種人神互通的思想在楚國意識中仍然非常重要，這就導致了楚國巫風濃郁，歌舞娛神，使得楚地充滿了原始的宗教氣息，形成了獨特的楚地風俗習慣。屈原的《招魂》就是模仿民間招魂這一習俗寫成的詩，民間習俗特色鮮明這不可避免的影響了神巫文化。

（三）地方民歌

在春秋時期，各國民歌都非常豐富，《詩經》中的“國風”部分就包含了各國的民歌。楚國也有民歌，但在《詩經》中并沒有記載楚國民歌，這點原因不得而知。但是一些簡短的記錄中如《楚人歌》、《越人歌》、《滄浪歌》等記載中，可以看出楚歌其內涵的豐富，具有楚國特有的音調和音韻，如“些”“兮”等字。《楚辭》就在此基礎上形成了其特有音調音韻。其次，《離騷》的敘事和抒情都有很濃的浪漫主義色彩。在《九歌·湘君》中描寫了湘君對女神的思念，描寫了其愁思，哀婉動人。《九歌·大司命》《九歌·少司命》就生動地描寫了雙方神相愛卻不能相見的痛苦。這種痛苦的演繹在民間通過巫祭歌舞表現出來，這在民歌及屈原的詩作在發展過程中不可避免的就帶有神巫文化色彩，楚歌在這一方面來說，影響了《楚辭》，影響了神巫文化。

四、《楚辭》中神巫文化特質研究的價值與意義

神巫文化在經過長時間的孕育，在楚地生長，開出燦爛的精神之花。現在隨著經濟的飛速發展，人們的思想認識能力不斷提高，對于神巫文化的認識逐漸提高，我們看《楚辭》中的神巫文化特質，不僅能夠更好的還原楚地獨特的神巫文化特色，更能促進神巫文化的傳承與發展，這對于深入研究楚文化以及宗教文化有著重要意義與價值。

研究神巫文化，有利于拓寬研究楚文化的研究領域，深化人們對于楚文化的認識與理解。近十多年，研究神巫文化的并不是特別多，多數是研究巫文化，神巫文化的研究有利于增加對楚文化的研究方面，使人們更加了解楚文化，有利于楚文化的傳播與發展。另一方面，研究神巫文化有利于加強對歷史文化的發掘和弘揚，對于文化多樣性做出貢獻。在當今，中國傳統文化面臨著西方文化的沖擊，如何做到弘揚傳統文化，是當下我們需要做的事情。我們應當積極地發揚我們中國的傳統文化，繼承中國的文化精髓，不應該放棄傳統。我們的祖先們為我們留下的精神財富，在如今的現代社會，也可能達不到那種思想認識高度，這些都是我們應當傳承并發展下去的精神財富。在如今神巫文化逐漸湮滅的當今社會，我們更有義務去記住那些曾經的輝煌。另外，神巫文化的研究對于宗教的研究也有著貢獻，特別是楚地宗教研究，楚地宗教本身就是影響神巫文化的一個因素，研究神巫文化在某些方面同樣對地方宗教有著重要意義。

在特殊的地域文化環境影響下的神巫文化，蘊藏著楚地世世代代生活的人們腦海中對于神巫活動的認識，反映在《楚辭》中，呈現出特有的神巫文化特質。表現在《楚辭》的浪漫詭譎的意象、精彩紛呈的想象、開創性的結構等方面，這對重新認識楚辭中蘊含的神巫文化特質有重要的意義和價值。

參考文獻：

[1] 張正明．楚文化史[K].北京：上海人民出版社 1987.[2] 李安宅．巫術與語言[H]．上海：商務印書館，1936． [3] 張光直．美術·神話·祭祀[M]．遼寧教育出版社 1988． [4] 張紫晨．中國巫術[M]．上海三聯書店 1990． [5] 詹鄞鑫．神靈與祭祀[B]．江蘇古籍出版社 1992．

[6] 潛明茲．中國古代神話與傳說[M]．上海：商務印書館 1996． [7] 蕭兵/譯注．楚辭全譯[M]．江蘇古籍出版社 1998．

[8] 袁行霈/主編 聶石樵 李炳海/本卷主編．中國文學史[M]．高等教育出版社，2003． [9] 黃鳳顯．楚地域環境與楚辭文學[J]．煙臺大學學報（哲學社會科學版），1996． [10] 洪秀娟．論《離騷》中的巫文化特質[J]．山東商業職業技術學院學報，2015，（16）．

On the Cultural Meaning of Myth and Witchcraft in Chu Ci from the Perspective of Regional Culture

Abstract: The mythical and witchcraft culture is an important part of Chinese ancient culture, which is based on the ancient Chinese river area as the center, developed from the original religion, witchcraft, myth, created by Chu people is rich in local color of southern culture.And “Chu Ci” as the representative of southern literature, the historical legends, myths, customs and the use of artistic means, lyric style, all with a distinctive color God witch culture.From the perspective of regional culture, this paper tries to analyze the cultural meaning of witch in terms of the mode of thinking, the way of expression and the emotion of the author in the song of chu.It is of significance and value for the study of the inheritance and development of the witch culture in chu.Key words：regional culture；Chu Ci；the mythical and witchcraft culture；meaning

第五篇：企業廉潔文化理念闡釋

江蘇省電力公司廉潔文化理念闡釋 在國家電網公司“干事、干凈”廉潔文化核心理念的指導下，江蘇省電力公司對廉潔文化理念闡述如下：

不正之風不染

不義之財不取

不法之事不為

不實之名不圖

具體內涵是：

不正之風不染。以誠實守信為立身根本，常修做人之德，做老實人，說老實話，辦老實事，表里如一，有諾必踐。待人光明磊落，處事客觀公正。樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，培養健康向上的生活情趣，保持高尚的精神追求，自覺抵制歪風邪氣和腐朽生活方式的侵蝕。

不義之財不取。以清正廉潔為基本守則，堅持廉榮貪恥的價值取向，常敲警示鐘，常打免疫針，常思貪欲之害，算好政治賬、經濟賬、家庭賬；堅持誠信經營、誠信競爭、誠信求利，在各種誘惑面前始終保持清醒的頭腦，不拿原則作交易，不該拿的東西堅決不拿。

不法之事不為。以法規制度為行為準則，時刻以黨紀國法警示自己，以規章制度約束自己，做到有章必循，令行禁止，保證政令暢通。常懷律己之心，慎微、慎初、慎獨，不

1論在八小時以內，還是八小時以外，無論在什么場合都要嚴格道德自律，自覺遵紀守法，不以惡小而為之。

不實之名不圖。堅持科學發展觀，樹立正確的政績觀，常記勤勉之責，把心思和精力用在工作上，會干事、干實事、干成事。正確對待名利地位，正確對待成績榮譽，正確對待困難挫折。多一些從容，少一份浮躁；多一些公心，少一份私念。不圖虛名，不作虛功，不事張揚。