第一篇：新左翼激進主義完整版

新左翼激進主義

新左翼激進主義（New Leftism）是一戰后西方社會中流行的社會主義思潮。一般而言，與右翼保守分子不同，左翼是激進的，他們試圖改革或推翻現有秩序。新左翼激進主義又與傳統左翼激進思潮不同，它激烈批判資本主義、工業文明或現代性，主張推翻資本主義社會，建立一個不同于資本主義的新社會。

一、新左翼激進主義的形成和發展

（一）萌芽：盧卡奇、葛蘭西與新左翼激進主義的產生

新左翼激進主義思想萌芽于20世紀20年代。當時在西方各國革命遭到失敗的情況下，西方馬克思主義理論界出現了一種探索復興革命新道路的努力。他們批評第二國際推行的經濟決定論的缺點是片面強調客觀因素、不注重主觀因素的作用，并把這一理論當成革命失敗的罪魁禍首；認為十月革命雖具有偉大的歷史意義，但不能把十月革命教條化。他們試圖重新解釋馬克思主義理論，并對社會現實進行新的分析。這種探索的標志性人物就是匈牙利共產黨人盧卡奇和意大利共產黨人葛蘭西。

盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中闡述的主要思想有以下幾點：

1、強調總體性方法

盧卡奇認為真正的馬克思主義辯證法的實質和核心是總體性方法，總體性方法是革命原則的基礎。“總體性”涉及到社會的各個部分，不僅是政治和經濟上的，而且是道德、審美、藝術、心理的，甚至主要是文化和意識形態的。反對恩格斯的“自然辯證法”，認為馬克思的辯證法是研究社會方法，不是用來研究自然的方法。

2、物化理論

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇的“物化”理論是指：在資本主義的發展過程中，隨著勞動過程越來越合理化和機械化，工人的活動也越來越多地失去其主動性，他們日益變成日常工作的奴隸，對待勞動變成一種直觀的態度，從而越來越失去意志，人與人的關系作為“物”而出現。他批評了資本主義的“物化”現象已經滲透到一切人際關系之中，形成了資本主義社會的本質。盧卡奇的“物化理論”和馬克思的“異化理論”具有相同之處，都是揭示了資本主義社會人作為機器或者物品存在的本質，人已經沒有了自己作為人的權利和本性。

3、階級意識理論

通過“物化理論”，盧卡奇進一步引申出“階級意識”理論。他認為，當時的社會歷史，資產階級占了統治地位，資本家對工人進行壓榨式的剝削，只有無產階級能夠改變這種狀況。在盧卡奇看來，無產階級是認識和實踐的主、客體，是推動歷史前進的動因，它能打碎資產階級的、物化的局限性。所以，無產階級要提高自我意識及階級意識，進行主觀革命，克服資本主義的物化意識，將人們從物化意識中解放出來，從而實現改造社會的歷史使命，實行主體與客體的同一。

葛蘭西在《獄中札記》把馬克思主義稱作實踐哲學，認為實踐哲學強調理論與實踐的統一性和批判性。實踐哲學出發，葛蘭西進一步提出了一種以無產階級“文化領導權”為核心的西方革命道路。他分析了西方資本主義國家不同于俄國的基本特征：即西方國家有著俄國沒有的現代民主制度和成熟的市民社會，這些特征構成了社會的堅固結構。所以，他認為俄國的暴力革命戰略（運動戰）不適用于西方的革命，西方革命戰略只能是進行“陣地戰”。所謂“陣地戰”就是指無產階級在不能一舉成功地奪取政權的情況下，只能夠進行頑強的持久戰，先一個一個地奪取資產階級的思想文化陣地，掌握文化的領導權，最后再奪取國家權力，實現社會主義革命的勝利。

盧卡奇對階級意識的強調，葛蘭西的文化領導權思想，都反映了西方法馬克思主義理論界內一種人本主義思想傾向的興起。對人本主義思想的關注，推動了新馬克思主義在20世紀30年代的正式形成，其標志就是法蘭克福學派的出現。

（二）發展： 新馬克思主義

新左翼激進主義的兩個發展時期以20世紀60年代末著名的新左派運動的“五月風暴”為分界點，20世紀70年代之前是新馬克思主義，之后是后現代主義。新馬克思主義是新左翼激進主義思潮的重要發展階段，思想復雜，人物眾多，觀點各異，總體劃分為以下幾個流派：

1、法蘭克福學派

法蘭克福學派是西方新馬克思主義中影響最大的、最有代表性的流派。它產生于20世紀30年代的德國，主要代表人物有霍克海默、馬爾庫塞、弗羅姆、哈貝馬斯。

主要特點：強調恢復馬克思主義的批判本質，對現實社會進行批判，旨在對資產階級的意識形態進行“徹底批判”；把新黑格爾主義、弗洛伊德主義和馬克思主義結合，以此來“補充”、“發展”馬克思主義；貶低理性，強調審美，主張人與自然和諧相處。

2、存在主義馬克思主義

存在主義馬克思主義是20世紀40年代末在法國出現的一種激進思想流派，力圖用存在主義和馬克思主義結合起來，用存在主義的“存在先于本質”思想解釋馬克思主義。代表人物是薩特和梅洛-龐蒂。

主要特點：重視人的存在即人的自由問題，認為存在先于本質，即強調個人的自由和獨立自主，個人自由是革命的基礎；主張用存在主義的歷史人學來彌補馬克思的“人學空場”——重視個體的存在價值，不再只是注重人的共性。

3、新實證主義馬克思主義

新實證主義馬克思主義是把馬克思主義和新實證主義哲學思潮結合起來的一個思想流派,是科學社會主義的一種形式，推崇經驗主義。它流行于二戰后的意大利，代表人物是德拉-沃爾佩和他的學生科萊蒂。

特點：主張馬克思主義同黑格爾主義的決裂，否定馬克思與黑格爾之間存在辯證法的連續性，拒絕形而上學的唯心主義思想；強調馬克思主義對盧梭的政治理論思想的繼承。

4、結構主義馬克思主義

結構主義馬克思主義是指用結構主義的方法研究馬克思的經典著作、分析西方現實社會的一個新馬克思主義思想流派。它流行于20世紀六七十年代的法國，主要代表人物是阿爾都塞和普蘭查斯。

特點：重視理性主義和科學主義，反對人道主義馬克思主義，認為成熟時期的馬克思思想才是科學的馬克思主義；主張多元決定論，認為社會中的矛盾是由政治、經濟、意識形態等多元作用的結果。

進入20世紀70年代以后，隨著新左派運動的逐漸沉寂和保守主義的崛起，新馬克思主義逐漸衰落，取而代之的是一些后現代主義者在西方左翼思想界的崛起。

（三）后期：后現代主義

后現代主義是開始于20世紀60年代末期、流行于歐美地區并波及整個世界的一場基金的思想文化運動。它最初出現在建筑、藝術領域，到70年代和80年代迅速蔓延到哲學、社會科學和自然科學等領域。我們這里說的主要是哲學批判意義上的后現代主義。由于后現代主義和新馬克思主義一樣對現實資本主義具有強烈的批判性，所以把后現代主義也作為新左翼激進主義思潮的一部分。

后現代主義以現代性批判為自己的特點，主要是對現代哲學和文化的批判。特點是關注微觀政治，倡導多元主義，反對宏大敘事。

二、新馬克思主義

（一）新馬克思主義的主要思想

1、否定傳統的馬克思主義觀和革命理論

首先大部分新馬克思主義者主張恢復和發揚馬克思的早期思想，否定或者批判成熟的馬克思主義。他們認為馬克思由于受恩格斯的影響，強調經濟和物質的決定作用，忽視了人的價值和思想意識的作用，從而使早期馬克思主義的一些重要概念如：人的異化理論、人道主義、人的理性等都被拋棄了。因此他們主張重塑馬克思主義的早期思想。

其次，他們認為傳統馬克思主義的革命理論已經過時，不能完全解決西方國家的革命問題，主張用其他理論補充和改造馬克思主義。如：阿爾都塞和普蘭查斯主張用結構主義的觀點補充馬克思主義，德拉-沃爾佩想用新實證主義解釋和改造馬克思主義，建立新實證主義馬克思主義的體系等等。

2、對現實社會主義國家的批判

隨著前蘇聯弊病的暴露和對斯大林錯誤的批判，西方新馬克思主義越來越明確地否定前蘇聯模式，致力于建立一個真正符合人性和人道主義要求的社會主義社會。如哈貝馬斯認為俄國十月革命后建立的現實社會主義是官僚主義和專制主義性質的，并沒有實現真正的社會解放，而是黨的專政。反觀當今社會，官僚主義之風仍然盛行，門難進、臉難看、事難辦的現象很普遍。

3、對西方資本主義的批判

第一、對當代資本主義的科技、文化與意識形態的批判

關于當代西方工具理性和科學技術的批判中，新馬克思主義者把理性分為實質理性和工具理性。實質理性強調的是目的和價值的合理性，工具理性主要是手段的合適性和有效性。對工具理性的批判主要是以馬爾庫塞和哈貝馬斯的分析最有代表性。

馬爾庫塞在《單向度的人》中指出，在當代西方社會，由于科技的發展，啟蒙時代建立起來的批判理論變成了技術理性。這種技術理性拋開了價值理性（人道主義、宗教道德等），簡單的將技術立新放在了重要地位上。技術或者工具理性適用于維護資本主義社會的統治制度。技術的進步促進社會財富的大量增長，人們滿足于眼前的舒適生活而喪失了心中的不滿，工人階級失去斗爭性。而且滲透到社會生活的一切方面，成為獨特的統治方式。

哈貝馬斯在20世紀60年代末期就提出了在當代資本主義社會中科學技術已成為第一生產力的著名觀點。在肯定科學技術的作用的同時，他揭露科學技術是資產階級統治國家的工具，為資本主義服務，并形成了一種技術統治的意識形態，控制人們的思想，使人們失去階級斗爭性。

新馬克思主義的文化批判理論是其批判理論的核心。在此，新馬克思主義者主要側重從兩個方面對當代資本主義文化進行了批判：

一是肯定文化批判。肯定文化就是從維護現存秩序的利益出發，引導人們與現存秩序相協調，從思想上控制人們的意識，使之成為現實的奴隸。

二是大眾文化批判。大眾文化就是借助于大眾傳播媒介流行于大眾的通俗文化，包括小說、流行音樂、藝術廣告等。它融合各個方面在閑暇時間操縱廣大群眾的心理，是統治者控制個人意識的工具，目的是維護現存統治。比如現在人們受傳播媒介的影響，在電影廣告中很容易被潛移默化的影響自身的價值觀和人生觀。

第二、對當代資本主義社會的階級和國家批判

首先，階級問題是西方新馬克思主義者關心的一個重要問題，是其政治理論的重要組成部分。普蘭查斯運用“多元決定論”對西方階級結構進行分析，提出了“新小資產階級”理論?！靶滦≠Y產階級”即為當代西方社會中大量存在的“白領工人”，主要包括企業中的管理人員、科技人員以及商業、銀行部門中的工作人員。其特征為：

經濟上，“白領工人”沒有生產資料所有權，不占有資本，因此他們不是資產階級；但他們受資本家雇傭，從事的是非生產性勞動，領取資本家的工資，所以不是工人階級。

政治上，白領中的管理人員和監督人員從資本家那里獲得了對工人的支配權和管理權，行使著壓榨工人階級的角色，所以他們不是工人階級；但是他們本身受資本家剝削，所以不算是工人階級，只能是“新小資產階級”。

意識形態上，一方面白領階層所從事的腦力勞動實際上支持者資本主義意識形態的再生產，體現了資本對工人的統治關系；另一方面，他們本身又在接受這資本主義的意識形態，本質上受資產階級的統治。所以，他們屬于“新小資產階級”。除了普蘭查斯展開對當代西方工人階級的分析外，法國的高茲和馬勒提出“新工人階級”理論。同普蘭查斯的分析類似，他們認為當代資本主義社會，資本高度集中，勞動生產日益自動化、合理化，由于先進生產技術的需要使工人收到良好的教育，許多人成為生產過程中的監視者，一部分人成為技術人員和管理人員。這些人再加上科學家和工程師，就構成了“新工人階級”。

在新馬克思主義者看來，社會階級結構發生變化，工人階級意識也發生了變化。在后工業社會階段，物質資料豐富，工人階級的生活和工作發生巨大變化，他們在生活消費上趨同于資本主義社會的一體化，喪失了革命和階級意識，不再是革命的主體和社會的核心力量。

其次，新馬克思主義者對當代西方資本主義國家進行了分析。阿爾都塞和普蘭查斯觀點具有代表性。

阿爾都塞運用結構主義的觀點分析國家，提出了“意識形態國家機器”理論。他把國家分為鎮壓性國家機器和意識形態國家機器。馬克思和列寧注重的是暴力革命，主張運用鎮壓性國家機器，但是阿爾都塞認為這一理論還需完善，他注重意識形態的重要性，國家機器不僅包括監獄、政府機關、軍隊和法庭，還包括宗教、教育體系、家庭、法律、文學、藝術等意識形態國家機器。比如：資產階級國家通過議會民主的方式宣傳資產階級“民主”意識形態，通過信息系統宣傳自由主義，通過學校培養適合于資本主義社會各種角色需要的思想意識等，通過意識形態老統治、管理人們的思想。

普蘭查斯通過分析現代國家表現出來的表面上的中立性和公共性，揭示了資產階級維護統治的新特點。他認為國家是以階級統治為基礎的，是統治階級的國家；另一方面，資產階級國家又具有相對自主性，并非是統治階級隨意操控的工具。為了維護統治階級自身政治和經濟利益的長遠發展，有時會違背統治階級的利益，滿足被統治階級的某些利益。

普蘭查斯還認為國家是一種關系。他否認國家是統治階級的簡單工具，主張把國家看作是各種權利之間的一種關系。國家是一種階級關系的凝聚，是階級斗爭的戰場。所以，他主張革命階級應該從國家內部，通過使階級力量向著有利于人民群眾的方向發展，逐步改造資本主義，走向社會主義。這是一種主張放棄暴力革命，走議會民主的改良道路。

第三、對當代資本主義社會異化與危機的批判 在新馬克思主義對資本主義的批判中，社會異化的分析構成了其中一個突出的部分。弗羅姆認為，社會異化滲透在社會生活的各個方面：

經濟上，資本主義的異化表現在以下幾個方面：①勞動的異化。勞動的異化就是指勞動不再是自我滿足和自得其樂的活動，而成為一種責任和強制，工人變成了機器在運轉，沒有自主性。②管理活動官僚主義化。主要變現在，在現代管理機構中，官僚與大眾的關系是一種異化的關系，大眾只是官僚眼中的客觀物體，官僚對此沒有任何感情，他把人當成物和數字來管理。③消費過程的異化。人們的消費行為不再是滿足于自身需要的有意義的活動，而是消費變成了人為刺激起來的幻想的滿足，消費的目的變成了消費本身。④資本家對自己的財產也持一種完全異化的態度；因為現代公司制度導致的所有權和管理權的分離，使所有者和企業之間分離，他們不對企業負任何責任。

政治上，資本主義的異化主要表現在民主制度中。弗羅姆認為，在資本主義社會，普選權只是表現在形式上，真正的政治選舉如同市場經濟運轉一樣，各個政客如同龐大的商業機構，職業政客像商人一樣使用廣告方法向公眾推銷自己的貨物，政治宣傳就像商業廣告制造消費欲望一樣制造著民意，公眾在選舉中受著政治宣傳的左右。

精神領域，資本主義的異化體現理性的異化。弗羅姆認為異化人的思維特征是理智的發達和理性的退化。理性的本質的是為了促進精神的發展，而異化的人缺失了理性，只注重肉體的滿足忽視了精神的發展。

馬爾庫塞在分析異化問題時提出了“額外壓抑”和“虛假需求”的概念。他認為社會文化對人的本能的壓抑分為兩類，及“基本的壓抑”和“額外的壓抑”。“基本的壓抑”主要是由于社會物質匱乏造成的，而“額外的壓抑”是指對人本能欲望強行施加的壓抑，也是為維護特定統治形式所必須的壓抑。馬爾庫塞指出，現階段發達工業社會里，人的本能欲望的壓抑不是基本性壓抑而是額外的壓抑——勞動的異化。造成這種異化的原因就是資本主義的生產方式，是統治階級為了自己的特殊利益把虛假需求強加給個人的結果。“虛假的需求”就是一些流行的需要，如按照廣告的宣傳去娛樂和消費，愛他人所愛，嫌他人所嫌，虛假需求帶來的結果就是對人的強迫性消費的控制。

關于資本主義危機的分析哈貝馬斯論述最具代表性。他認為資本主義經濟危機是持久性危機，反對政府干預，認為政府干預會加強經濟危機。在政治上存在合理性危機和合法化危機。合理性危機是政治系統的“產出”危機，是國家機器不能很好履行經濟職能所造成的一種行政管理危機。主要原因是：在現有的政治體制下，國家為維護資本家的總體利益與社會中各種相互矛盾的利益無法有計劃協調的結果。合法化危機是政治系統的“投入”危機。合法化指的是對一種政治秩序的正當性和有效性的證明和說明。在“晚期資本主義”社會中，由于傳統世界觀不能適應當今經濟和行政系統的發展，前資產階級的傳統不斷被摧毀，而資產階級文化又沒有產生出能夠維護社會的其他模式，所以“晚期資本主義”的危機是不可避免的。

4、理想社會

新馬克思主義反對資本主義的異化，反對資本主義的制度壓迫和統治，他們吧簡歷一個充滿自由與快樂的社會作為理想。

馬爾庫塞主張建立一個“總體性社會主義”——沒有任何壓制，沒有任何統治性的解放的社會，不僅滿足人們物質需求，也滿足思想、文化、倫理、道德、情感、娛樂的需求，不只是政治和精神領域，更是道德和美的世界。這個社會是“非壓抑性社會”，社會物質資源豐富，要求解放勞動，克服對生產力的崇拜，解放人們受壓抑的人性。但是這種設想拒絕了生產力的基礎性作用，貶低經濟的合理性，“大拒絕”戰略實際上是人類文明的倒退，是一種空想或者是烏托邦主義的體現。

弗羅姆將理想社會看作是“人道主義的社會主義”。在分配領域，反對收入平等的觀念，又不同意資本主義社會的分配制度；在政治上，主張變革西方民主制度，擴大公民的民主參與，主張“對話民主”、“協議民主”，擴大公民參政議政的權利，用人道主義代替官僚主義來管理社會；在文化上，主張教育的目的是促進人的發展而不是生產符合社會極其需要的公民。弗羅姆的思想始終貫穿著“以人為本”、“以人為中心”的基本精神。過分強調意識形態重要作用，使這種理想社會的實現變得不切實際，無法真正去實踐。

5、解放之路

新馬克思主義者把總體革命作為實現理想社會的基本道路，把革命主體寄希望于知識分子，在政治、經濟、思想、文化等各個方面進行革命，全面考慮人的各個方面的解放和發展，使人從異化狀態解放出來。

第一、實行意識革命。新馬克思主義者認為，在西方發達資本主義社會革命不能取得勝利的原因是資產階級控制了群眾的意識。無產階級必須進行“意識革命”才能爭取群眾，實現社會主義革命的勝利。他們還認為資本主義社會的問題主要是人的本質的異化問題，是人的思想、意志、精神情感受壓抑的問題，因此要把革命重點放在文化革命上，最終實現人的解放。第二、倡導非暴力的漸進策略。新馬克思主義者認為，發達的資本主義國家，一方面擁有強大的軍事和警察力量，另一方面又用虛偽的民主制度控制人們的思想意識。因此，俄國的暴力革命模式在西方國家行不通，而應當采取漸近的、迂回的戰略，一個一個地奪取資產階級在思想和文化陣地上的領導權，最后奪得全部陣地。馬爾庫塞主張“非暴力反抗”，即放棄議會斗爭，用暴力挑釁的方法，把資產階級國家推向右邊，迫使它采用武力，破壞自己的自由民主體系，暴露資產階級民主的法西斯本質；進而號召造反者聯合起來，對發達工業社會實行“大拒絕”，即同一切現存的東西實行完全、徹底、絕對的決裂，最終摧毀資本主義制度。

第三、更新革命的階級基礎。新馬克思主義者認為，由于現代資本主義經濟發達和科技進步，體力勞動的工人階級被資本主義融化，變成了不革命的階級。所以提出了“新小資產階級”和“新工人階級”的理論，把他們作為革命的基礎。同時關注社會底層的力量，寄希望于知識分子和青年學生，認為他們是最革命的力量。

第四、強調群眾的自我解放。新馬克思主義者批評列寧和俄國革命過分強調黨的作用，認為黨的專政是完全不可取的。主張社會主義革命是所有人民群眾都參加的自我解放運動，黨只能在依附于群眾和階級的合理的限度內起作用，否則就會成為群眾解放的異己力量。

（二）新馬克思主義的歷史地位

1、對當代資本主義的文化批判富有思想成果

對當代西方發達資本主義進行文化批判，是由新馬克思主義率先發動的思想運動，它開辟了資本主義批判的一個新領域，也代表著20世紀資本主義批判的一個新的方向和新的高度。新馬克思主義轉向文化批判最初是一個被動的選擇。缺乏馬克思主義、列寧主義對資本主義、帝國主義本質的深刻的經濟政治批判，是20世紀新馬克思主義的總體缺陷。但是，新馬克思主義的文化批判從前期的大眾消費主義文化批判，深入到后來對資本主義現代性的文化質詢，即從文化基因批判的高度對資本主義現代化和現存制度的合理性和合法性進行了根本的否定。新馬克思主義的文化批判挖了現代性的祖墳，動搖了資本主義的根本價值基礎，它為20世紀后期馬克思主義的發展開辟了一個新的理論空間。

2、補充了馬克思主義思想

比如，戰后新馬克思主義理論中關于新工人階級、新小資產階級的理論，反映了當代西方社會結構的變化和社會關系重新走向復雜化的過程，還有，對資產階級民主在20世紀的新發展，資本主義經濟危機在20世紀的新變化，民族問題、農民問題在20世紀現代化進程中的新呈現，尤其是對20世紀最后30年后現代語境中的新問題等等，馬克思主義理論中都沒有現成的答案，需要我們運用馬克思主義的基本觀點和方法對新馬克思主義的相關論述進行科學的分析，作出正確的批判。

3、推動了新左派運動

西方的1968年“五月風暴”，就是新馬克思主義思潮對西方青年一代長期熏陶所產生的實踐后果。新馬克思主義者和“新左派”的這次的實踐，使五月風暴這場文化革命掀起的巨瀾和回聲，已經、正在并仍然改變著法國和西方世界的面貌，盡管這種改變，未必是當初的組織者、參與者們所預料、所期待發生的。

4、烏托邦和無政府主義色彩

新馬克思主義者對“總體性革命”的憧憬，對快樂的盲目崇拜，主張放棄議會斗爭，對發達工業社會實行“大拒絕”，強調知識分子的重要性，以及寄希望于人們的自我解放，這種社會改良道路可以說是帶有明顯的烏托邦和無政府主義色彩，最終不能實踐于現實社會主義，也不能成功推翻資本主義制度。

三、后現代主義

（一）后現代主義的主要思想

1、批判晚期資本主義文化邏輯和文化霸權

后現代主義作為西方的政治文化思潮，其中重要內容就是對西方啟蒙運動以來的思想文化的反思和批判。做出主要貢獻的人物是美國新馬克思主義批評家詹姆遜。他指出，在資本主義發展的每一個階段都產生了相應的文化邏輯。與晚期資本主義對應的是后現代主義文化邏輯和文化形態，文化在這一時期取得了統治地位。經濟全球化使文化霸權影響到各個國家，很多地方文化傳統被強大的美國文化所同化，美國的電影、音樂、、服飾以及美國的教育被作為標準風靡全球，與此相對應的是很多地方文化和傳統被放逐并逐漸喪失發言權。

2、批判現代性和權力統治

“現代性”是指文藝復興、特別是啟蒙運動以來的西方歷史和文化，其特征是“勇敢地使用自己的理智”來評判一切。在后現代主義者看來，現代性表面上把實現人的解放作為崇高理想，實際上，現代性的發展并沒有實現這一目標，相反，它所帶來的是權利的統治?，F代性表現出來的對規范化的追求使權力的統治深入到社會各個方面。理性和科學的發展為權利統治提供了工具，是對人們思想的壓迫的工具。

3、主張欲望政治

后現代主義認為現代性是壓抑人性欲望和差異的，其背后體現出來的是一種法西斯主義意識。實現人們的解放就需要解放人們的欲望、實現欲望的自由流動。德勒茲反對任何政黨和階級斗爭的學說，主張欲望革命。他認為，政黨仍然代表著某種社會規范，他把“游民”看成逃脫資本主義控制的主力軍，并強調欲望政治的目的不是滿足于破除社會規范之后對舊秩序的修修補補或重建權威體制，而是隨欲望流變的分裂增殖而不斷地建構和破除規范。很顯然，欲望政治論帶有鮮明的無政府主義色彩。

（二）新馬克思主義和后現代主義的區別

新馬克思主義和后現代主義的主要區別有兩點：第一，新馬克思主義一般強調總體性，而后現代主義則堅決否定總體性概念，反對宏大敘事。新馬克思主義把總體性作為資本主義批判的原則和社會發展的目標；后現代主義認為總體性對于現代性具有意識形態的性質，總體性與現代性有聯系，所以，他們否定總體性，提倡微觀理論、微觀政治，主張解構，破除獨尊和權威，強調多樣性和差異性。第二，新馬克思主義并不完全否定馬克思主義，主張用其他理論補充和發展馬克思主義。而后現代主義徹底反對馬克思主義的觀點，絕大多數后現代理論家都把馬克思主義看成一種不再適合當前時代的、“過時的”、“壓迫性”的思想。

第二篇：《天使的左翼》觀后感

哀哀父母 生我劬勞

讀過了《天使的左翼》才知道愛是可以這樣的，這樣的深沉而又如此的細膩，這是一本“愛的實錄”，雖然后半部分以寫回憶為多，但這并不妨礙那深邃那厚重的愛的流露，它記錄了愛的本能，愛的表達，愛的發揮，愛的手段，愛的極致！

母親曾如是教導兒子：使人難堪的話，殺害別人的話，即使親眼看到的，也不可以說，何況不是親眼看到的；即使是真的，也不可以說，何況不一定是真的；即使別人是故意的，也不可以說，何況是無意的。母親教兒子明理，懂得去尊重而非取笑和褻瀆。當時的母訓是慎莫種因。母親也曾教兒子感恩，即使是在她彌留之際。母親教兒子學會很多，懂得很多，她不僅言傳而且身教，兒子是母親的兒子，肉體上是，精神上也是！

母愛伴著兒子成長，雖寵著但不慣著，他為兒子保駕護航，指引著人生的方向。兒子曾因沒有考到第一名而無法享受半價學費，而母親為了生活和自己的學業又工作太過辛勞而苦惱，而責備自己，但回到家中，母親見了成績單，卻很高興，因為兒子的分數比上學期得高，雖只是第二但卻是進步了，是值得夸獎贊揚以鼓勵的。至于那半價的學費母親卻未真正放在心上。當初剛到香港同樣是母親用倆個月的時間讓不懂英文的兒子能跟上其他說英語好幾年的同學，而她卻根本不懂英語！兒子煩惱時，她則把左臂擺一個“把一切拋開的姿勢”卻在無形中為兒子揭開了蒼穹的一角，讓兒子捕捉到天國的一瞥。而隨著這一拋，時間就此凝結，凝在了美的巔峰。這一只左手，指出了兒子終身要走的道路，拋開了無數本來不免的煩惱。

兒子曾這樣評價自己的母親：母親也就是這樣一位慈母、賢母、烈母，就如孟母，岳母那般，但我一向只在心里不斷把母親和那些名母相比，從來沒有和她說過。如果告訴她，她一定會立刻笑著說“當不起”，但我肯定他是當得起的，只是我當不起罷了。那我們呢，又是否當得起呢？

年老的母親其實都會返老還童，她們會變的依賴，甚至有些調皮。在讀作者在醫院里照顧母親及作者回憶過往的一些事時，我都會忍不住想要笑，原來愛竟如此溫馨，母親也能這樣的孩子氣，但流露出的那種幸福卻無時無刻不在觸動人心。而在母親逝世時，作者內心的哀痛、內疚、悔恨也深深的感染了我，原來我也會這樣的哀痛，如此的內疚，那么的悔恨?！奥槟具^后，哀痛、內疚、悔恨便一浪一浪的襲來，一時如絞，一時如焚，一時如切 痛得哭也哭不出來但感覺卻在痛苦中慢慢復蘇”。

“斷送一生憔悴只需數個黃昏”，哀哀父母，生我劬勞，彼蒼者天，尚有何求？面對辛苦了大半輩子的父母我們情何以堪，怎能不憐惜眼前之人。親人只有一次的緣分，無論這輩子我們與父母相處多久，都要好好珍惜！！

母子情深一線牽，滿篇啼血出心田。

家貧為礙尋書伴，人善何須為鬼遷！

世上人皆生有母，城中誰以孝成篇？

芭樵夜雨傳詩意，二字青田豈偶然？

第三篇：中國近代激進主義思潮發展脈絡研究

中國近代激進主義思潮發展脈絡研究

內容摘要：激進主義思潮是中國近代思想史上最重要的政治思潮之一，具有從政治激進主義向文化激進主義轉變的時代特征。近代中國激進主義思潮是在中國面臨深重民族危機的歷史大背景之下，由近代知識分子作為主要的思想推動力量，以救亡圖存為目標的愛國主義思潮。實際上，它是由一系列救亡試驗組成的。具體地說，中國近代史上的激進主義思潮是以愛國主義為原動力，以進化史觀為世界觀，以傳入中國的西方思想為重要資源，以不斷進行的各種改革和革命為具體內容的一種復合型的社會思潮。關鍵詞：激進主義、發展脈絡、社會思潮

在激進與保守的論爭中，對于激進主義思潮歷史脈絡的梳理上，盡管學者們的觀點有細微的差別，但是大體上都將戊戌變法、辛亥革命、五四新文化運動視為中國近代激進主義思潮的表現。激進主義思潮的發展主要由激進的思想構成，但是其自身的發展進程是遞進的，以戊戌、辛亥、五四最為突出，但是這三者之間是有聯系的，而這種聯系正體現了激進主義思潮的發展。根據激進主義思潮表現強度分為三個時期：第一個時期為醞釀期，從鴉片戰爭到甲午戰敗之前。激進主義思潮已經開始露出尖尖角，但是是以隱流的形式存在。第二個時期為凸顯期，從甲午戰敗到五四新文化運動之前。激進主義兩次以主角身份登上歷史舞臺，并發揮作用，但迅速地又退居幕后。盡管以隱流的形式卻以強勁的勢頭發展。第三個時期為深化期，主要指五四新文化運動 時期，激進主義以前所未有的強度和規模出現。

(一)鴉片戰爭一甲午戰爭：醞釀期

鴉片戰爭之前，中國處于文化專制主義與文化排外主義的籠罩之下，舉國以了解接觸西方為恥，認為是通敵叛國的行為，不僅會受到道德上的譴責甚至會受到政治上的攻擊，乃至人身不保，依然坐著天朝上國，唯我獨尊的迷夢。鴉片戰爭，是中國與西方的第一次正面交鋒，中國以慘敗告終，不僅被迫開放通商口岸，而且要進行巨額賠款。一批先進人士開始認識到了解西方的重要性，并開始了這一過程。以林則徐、魏源、姚瑩等為代表，他們紛紛著書立說，介紹西方的情況。并且在介紹西方的過程中逐步形成了“師夷長技以治夷”的可貴思路。盡管他們所著述的書中存在著許多的紕漏，他們的思想也沒有付諸實踐。但他們的主動了解認識西方的行為，以及他們的所形成的不成熟的思想在當時通體保守的社會氛圍之中，仍然被認為是十分激進的，但是卻順應了時代的發展方向的。這一小小的激進思想的萌芽，開始在整個社會范圍內滲透，介紹西方的書籍在到二次鴉片戰爭之前已經在民間擴大了其流傳的規模，了解西方的愿望要求也在強。

到第二次鴉片戰爭的失敗之后，“師夷長技以治夷”的思路重新引起了人們的重視，而且是清朝政府的重視。以總理衙門的創立為開端的洋務運動開始將“師夷長技以治夷”的思路付諸實踐，激進主義思潮開始從純理論探討進入到實踐階段。從為了御敵而開辦軍事工業，到為了求富而開辦民用工業；從對技藝的的學習深入到對學理的學習。洋務運動伴隨著將“師夷長技以治夷”的付諸實踐，也在不斷深化自己的理論，而洋務派所主倡的“中體西用”也越發無法承受深刻的變革所帶來的理論上的要求。在洋務運動后期，開始出現對洋務運動的檢討與反省。馬建忠、鄭觀應主張在經濟制度上進行改革，并提出了“重商富民”的思想。中國傳統的經濟主張是“重農抑商”，“重商富民”的思想對傳統思想提出了挑戰。不僅在經濟上主張變革，而且洋務運動后期人物還提出了政治上的改革要求。鐘天緯在批評洋務運動的不足的同時提出建立一種“通民情、參民政”的政治制度?！八砻髟谑攀兰o八十年代，洋務派中的激進分子，已經意識到要想學習西方治富強之‘體’就必須對中國自己固有的君主專制的‘體’進行一番。大有更張’的根本改革。”（1）洋務運動歷來是被視為不徹底的改革，但如果將它置于它的歷史環境中就會發現，洋務運動思想的深入和行動上的推進都要與當時的保守勢力進行一番拉鋸式的較量。相對于當時的歷史結構環境而言，它的具有激進的特點。特別是洋務運動中的激進派的觀點有力地推進了激進主義思潮的發展，為激進主義思潮的凸顯蓄積了力量。

(二)戊戌變法一辛亥革命：凸顯期

甲午戰爭的失敗直接催生了激進主義思潮的凸顯，使激進主義思潮從歷史舞臺的幕后來到臺

前。洋務運動激進派人士可以視為維新派的先驅。維新派進一步繼承并深化了維新派先驅關于政治經濟變革的觀點，并以變法的形式把它付諸實踐?？涤袨槲宕紊蠒饩w帝請求變法。他強調變法的緊迫性，他說“外釁日迫，間不容發，遲之期日，事變之患，旦夕可至?！蓖瑫r強調變法的徹底性“全變則強，小變則亡”。（2）光緒帝頒布了百余道上諭，試圖進行全面的變革。湖南的維新運動形式更為突出，梁啟超任時務學堂總教習的時候，公開在課堂上借《孟子》、《論語》而闡述民權、平等的思想。

與此同時期的，比維新派思想更為激進的思想也有出現。嚴復在甲午戰敗之后，在他所創辦的報紙上發表了《原強》、《辟韓》等文章。他反對固守儒學道統，反對借助儒學教條來提倡西學，并且對中國的君主政治進行了批判。“君不能獨治也，于是為之臣，使之行其令，事其事。是故民不出十一賦，則莫能為之君；君不能為民鋤其強梗，防其害者則廢”（3）何啟、胡禮垣尖銳地批評康有為用“經義取才”代替八股取士，認為“事若可行，何必古人先我?！敝鲝垺耙越裢ń瘛?。（5）

梁啟超斥責君權至上論是“民賊之辟論”，認為政體之最良者，唯有民主政治而已”，贊揚“君聯邦之制，以實行民主之政，則其國勢之強盛，人民之自由，比可以震鑠今，而家為后世萬國法者?！保?）在當時的報紙上也出現了這樣的言論，以孫中山為首的革命派開始大力宣傳學習西方，反對專制，爭取民權的重要性，把矛頭直指清王朝。他們宣稱“無朝廷而國勢盛”，“有朝廷而民心散渙”?！爸袊詮?，必將以能舉民權之時為起點也?！?/p>

清末新政所創造的相對開放的言論環境，為革命派提倡的西方民權平等思想的傳播創造了條件，使革命思想深入人心。以及清政府“皇族內閣”的欺騙性，使人們徹底的對清王朝失去了最后的信任，辛亥革命的暴發是絕不是歷史的偶然，它是激進主義思潮發展到那個時候的必然產物，同時它也賦予了激進主義思潮新的形式。

(三)五四新文化運動：深化期

辛亥革命之后，革命果實被篡奪，袁世凱、張勛的復辟，軍閥混戰，各股勢力在追出權力時的惡劣行徑，使中國再度出現一片混亂。救亡人士看到的不再僅僅是政治的落后，更看到了中國社會日益敗壞的道德，而這些都源于中國傳統文化所賦予中國人的劣根性?！捌浣Y果只能促使激烈的知識分子愈來愈魚中國傳統的中心價值體系疏離。”而對傳統的反叛自然而然的就是傳統文化象征的孔子五四新文化運動以反對孔教著稱，但是批判孔子并不開始于五四時期。這種思想是革命思想的組成部分，促進了辛亥革命的發生，同時這種思想也預示著改造中國傳統文化論式，成為五四新文化運動的源流。

五四新文化運動另一個重要方面是文學革命，同樣體現了強烈的反傳統主義?！岸陙硭鶠閷W問，所謂道德，所謂政治，無非推衍孔二先生一之學說”，“欲祛除三綱五倫之奴隸道德，當然以廢孔學為唯一的辦法”。（7）五四新文化運動時期對傳統的大規模的反叛和更深程度的反叛，使它成為激進主義思潮在近代發展到頂蜂。

從被迫承認“我不如人”到學習西方的技術、學問；從在傳統政治體制內的變革發展到否定傳統的政治體制；從在政治制度內的變革發展到推翻原有的政治制度；從政治變革，政治反思發展到文化反思，甚至全盤否定傳統文化價值，激進主義思潮的發展呈現出大體上升的趨勢，同時又有起有落，但始終保持著旺盛的生命力。無論是在高潮期還是在低落期，激進主義思潮都有自己相應的代表人物，相應的思想主張，并呈現出前后相聯的繼承性。“它既是歷史的又是動態的，因為結構性變化的每一個較后階段都與前一個階段休戚相關?！保?）

【1】丁偉志、陳崧．中西體用之間．北京：中國社會科學出版社，1995．167。

[2]康有為．上清帝第五書．載湯志鈞主編，康有為政論集，北京：中華書局，1981．

[3]嚴復．辟韓主編，嚴復集(第一冊)，北京：中華書局，1986．33

[5]胡禮垣．書保國會第一集演說后．新政真詮(第4編)，上海：格致新報館，1901年，16—17

[6]粱啟超．飲冰室合集。飲冰室文集之六．北京：中華書局，1989．28，29，89-110

（7）錢玄同，嘗試集序．新青年，4卷2號，1918年2月

（8）卡爾．曼海姆．保守主義．南京：譯林出版社，2002．59

第四篇：中國90年代的激進主義、保守主義和自由主義

內容提要：本文通過對中國90年代激進主義、保守主義和自由主義的文化分析，認為：中國現代激進主義、保守主義以及自由主義，伴隨著中國近百年的現代化進程而不斷發展轉型，并呈現為互相對峙甚至互相循環的尖銳形態。到了本世紀末，這一問題不僅與政治經濟、意識形態、話語權力密切相關，而且與啟蒙理想、新儒學、現代性、后現代性，以及文化民族主義、民粹主義、后殖民主義等有著千絲萬縷的聯系。清理這些錯綜復雜的關系，走出非此即彼的二元對立的思維誤區，防止思想導向和價值判斷的忽左忽右忽前忽后，創建真實有效的社會公共空間，成為本文對90年代中國思想文化審理的基本向度。

在激進主義與保守主義、自由主義之間，并非是完全對立而難以溝通，相反，三者之間往往出現一種互相補充、互相依存的關系。那種以“冷戰思維”來張揚激進主義或新激進主義（如新左派），抑制保守主義和自由主義的做法早已過時。在世紀之交，我們有可能從更廣闊的跨文化跨學科角度，來看文化的雙向選擇和文化的誤讀與重釋，進而審理激進主義、保守主義、自由主義文化價值差異與思想互補問題。

要弄清激進主義和保守主義是怎樣交織纏繞，它們同自由主義的復雜關系，[①] 并怎樣此起彼伏進行著權力較量的，需要我們走向歷史語境之中，對其權力關系、歷史發展和價值趨向加以多角度考察。

一 中國現代化語境中的知識啟蒙

近現代中國，西學東漸，中西會通逐漸成為近百年中國學術文化的基本特性?，F代中國學術與現代中國的文化政治變革，與世界范圍內的現代化運動密不可分。[②] 無論是世紀初還是世紀末，中國現代化與現代學術命運都休戚相關?？梢哉f，現代化歷程就是知識啟蒙的艱難歷程和學術思想變革的痛苦歷程，同時也是中國現代啟蒙知識分子逐漸成熟并具備全球眼光的過程。

回首世紀風云，可以看到，中國在百年現代化進程中始終是以“現代化”為目標的，這一現象集中體現在幾乎每十年就出現一大變上。這與三千年文化的所謂“超穩定結構”形成鮮明對比。在這種頻繁的社會政治形態和文化心理結構的巨變中，“本土化”與“全球化”形成強大的話語張力，知識啟蒙者的命運成為現代中國社會發展的標志：

1840年的鴉片戰爭，成為中國從傳統到現代化的開端，知識與權力開始分化，啟蒙意識抬頭。1898年，以康有為、梁啟超為代表的君主立憲運動，是知識分子第一次在政治舞臺上演出的活??；1900年義和團扶清滅洋，這一頗具世紀開端象征意味的“選擇”，使知識分子面臨“土”與“洋”的空前尷尬的二難選擇；1911年，孫中山發動辛亥革命，第二年正式建立民國，知識分子在自由的氛圍中展望“共和”遠景；1919年，五四新文化運動爆發，知識分子擔當起舊世界埋葬者和新世紀開創者的啟蒙使命，并在傳統與現代這一“魚與熊掌”的艱難選擇中，爆發了“全盤西化”與“中體西用”的世紀之爭；20年代末，國民黨的統一和內戰的爆發，使知識分子處于國家前途的焦慮和個體命運的沉浮之中；1938年以后，在抗戰的艱難歲月中，知識分子由北向南，由東向西，由城市到鄉村的大遷徙，使其在兩種制度中感受到靈魂的洗禮和文化觀念的沖突；1949年，共和國建立，知識分子開始擁有了前所未有的樂觀心態和趕超英美的雄心壯志，爾后，一切生存方式和言論方式都納入意識形態的熔爐重新塑形；50年代后期的反右運動與大躍進，又使知識分子在曲折的心路歷程中進行“原罪”體認；“文革”十年，知識分子從造神崇拜走向懷疑反思，從歷史盲點走向反思歷史；1979年，知識分子開始了對真理與實踐的思索，發出了思想解放的吶喊，進入了對“文革”傷痕苦難的沉思與對知識禁果的求索時期；1989年后，在向市場經濟轉軌的大趨勢下，新時期的精神神話開始被解構，社會文化出現多元轉型。整個90年代，知識分子都面臨著現代化進程中的前沿問題——傳統與現代、民族化與西化、本土化與全球化沖突的跨世紀焦慮，而且，這一系列問題還將延伸到下個世紀。

自“五四”以來，現代化與民族化的矛盾就體現在啟蒙與救國的雙重性上。啟蒙即以西方之文明（科學與民主）啟中國之蒙昧，從而使之現代化；救國源于當時的“西方”文化強權話語給中國文化帶來的顛覆性、侵略性危險，為葆有民族生存活力，知識分子被迫拒斥西方。這種接納與拒斥的心態，使中國的現代化歷程充滿世紀性苦澀：要保持民族獨立必須學西方，而學西方則有可能被西方權力話語所左右，因此，只能“中體西用”，以保持民族之本。這種怪圈在80年代的改革中仍然存在：要開放、強國，必須學西方，但同時，意識形態上又必須“堅持”一些東西，即學西方只限制在器物層面的學習和有保留地學習其制度，而在觀念價值等文化核心層面上則又對其加以拒斥?？傊皬妵笔恰坝谩?，“立國”是“本”。這或許是百年中國走向現代化的實際國情。

然而，這種“體用二分”也使中國飽受兩極波動之苦。一談啟蒙則深恐“全盤西化”而走向激進主義，一驚恐“文化殖民”，立即又倡“反和平演變”（90年代初），從而反現代化而走向政治保守主義。因此，啟蒙與救國、激進與保守、強國與立國、全球化與本土化的多元對立，使中國的現代化之路分外艱難，啟蒙者心態分外復雜，文化策略喪失全盤視野而日益走向功利實用。

不妨說，如何站在世界文化語境中以世界性的眼光看中國現代化中的激進主義、保守主義和自由主義思潮，反思中國學術思想中激進主義與保守主義的世紀之爭，不僅是當代中國知識啟蒙者的一個迫切任務，而且也是真正進入跨世紀文化語境的基本前提。

二 激進主義與反激進主義姿態

激進主義在人類文明史上歷史悠久。但是在20世紀卻造成了巨大歷史問題和世紀性難題，使得近些年學界對激進主義深加清理。有學者認為：“理性主義與激進主義是硬幣的兩面。理性主義是激進主義的思想基礎，激進主義是理性主義的政治表達。激進主義思想偏激、情緒狂熱、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑棄個人自由和生命、愛走極端、易從激進革命走向擁戴獨裁”?！坝捎谑芷溥M步觀念的指導，激進主義信奉一種抽象的解放。決裂是解放的先導，解放是決裂的歸宿。這種解放的后果往往是喪失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激進主義者極力主張造反有理，大亂才能大治，破字當頭，立在其中，徹底決裂，更換人間等等一系列極端路線。”[③]這種看法，雖然言述過于沖動，但是在其中還是可以看到矯枉過正的歷史反省的真實意圖的。

在1989年的巨變以后，美籍日裔思想家福山提出“歷史的終結”的看法，認為冷戰后兩個世界對峙的格局已然消解，意識形態已經失效，那種對立的歷史已終結，剩下一種自由民主的精神在延續。[④]與此相對，在中國的政治思想界則提出了“反和平演變”。從這一相互對立的看法，可以看到，80年代到90年代，從激進主義的思潮到反激進的保守主義思潮的內在理路。

嚴格地說，90年代初的保守主義思潮與80年代的激進主義思潮有著根本的區別。一般而言，存在兩種激進主義：一是政治激進主義，二是文化激進主義。二者既相聯系，又有著某種程度上的區別。

（一）政治激進主義。

激進主義話語大體可分為權力神話、政治神話、意識形態神話。其基本特征在于總是從國家政治的控制具體實施上著眼，強調消除純粹個人的價值意向，而將個體整合到整體性的權力機器上去。

權力神話。這是激進主義最具特色的特征，它表現出一種理想的浪漫激情，這是因為，激進主義大多接受了一種烏托邦理想，強調知識分子的自身角色、政治認同、意識形態、歷史觀念等都要與一種激進的、中心的、為未來烏托邦而努力的姿態，其理論底蘊是進步和理性，堅持未來比現在更美好的歷史觀，對未來充滿著歷史樂觀的看法。然而，權力神話在對未來、對理想、對烏托邦具體展開的模式中，卻過分重視權力甚至暴力，即一個階級集團對另一個階級的革命剝奪式的血與火的斗爭。因此，這種權力、暴力、武力使權力神話在其社會實踐運作中，往往出現一些與專制和獨裁難以割離的聯系，所以也每每為學者所批評。在20世紀尤其是90年代，冷戰結束以后，人們對激進主義的權力革命神話的合法性加以質疑，激進神話日益失去人心，成為反權威和喪失客觀價值尺度的社會歷史剩余物。

政治神話。其強調政治的權力運作，以及對現實的多種力量的控制，不管是話語控制、政治控制，還是社會集團、宗教信仰的控制，都統統納入政治權力運作之中。80年代的激進主義在政治神話上表征為一種政治體制的轉型，使政治與經濟具有不可分割的聯系，然而，在政治激進主義方面，人們感到經濟的進步并沒有帶來政治的體制性改革，政治在其改革過程中沒有實現自己的承諾，也沒有改變現實的本質。在政治激進主義中，更多的是一種政治的宣傳說教和話語灌輸，而在后冷戰時期整個世界的經濟大潮之中，政治話語開始走向式微是有目共睹的。

意識形態的神話。意識形態是一個相當復雜的問題，因為其在冷戰時期成為不同觀念的得心應手的工具，使得今天消解意識形態的風氣仍然十分盛行。一般而言，意識形態具有兩種主要功能，其一是用抽象的理念代替真實的現實狀況，用空想的美妙方式設定一種虛構方案以解決當下復雜的現實問題，因而具有烏托邦的功能；其二是借以宣傳某一政治集團，并將這一政治集團的利益解釋成為大眾的利益（阿爾都塞）。對意識形態還存在彼此對立的多種不同看法，起碼阿爾都塞就提出有七種意識形態。而特里·伊格爾頓在《意識形態導論》（1991）中，則列出了16條關于意識形態的不同定義。意識形態的關鍵仍然是權力合法性的建立和權力正當性的闡釋問題。也就是說，意識形態神話總是使得知識者不斷地追問：處于意識形態網絡結構中的權力運作，擴展到各自不同層面和社會部門的形態是什么？這種多樣性控制的策略以及權力機制效應和內在關系是什么？在改革時代，政治權力能夠以這樣或那樣的形式從經濟改革中推導出來嗎？而且，意識形態怎樣才能消除冷戰思維模式，而走向新的權力闡釋理論。

在我看來，權力話語總是具體的權力，并在歷史進程中體現出來的，每個人都與它有千絲萬縷的聯系?，F實社會中的各種權力或部分或總體的轉移，使政治權力的控制和整合得以確立。這意味著，一切造神的神話在新的社會發展中已經正在喪失其合法性，如何走向真正的對話，走向社會均衡全面的發展，實在是值得人們思考的重要事情，并應盡早進入公眾論域的言述中。

（二）文化激進主義。

文化激進主義大抵否定中國傳統文化價值觀念，又對西方現代文明持懷疑保留態度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了20世紀中國幾代知識分子的文化命運，并影響了20世紀的文化進程和其發展的目標。文化激進主義與政治激進主義緊密相關，可分為兩個方面，一是“現代性啟蒙”，一是“道德理想主義”。前者重在“破”，后者重在“立”。

現代性啟蒙?，F代性啟蒙是一個重要話題，對這一點，不同哲學家有不同的看法，康德提出了“何為啟蒙”，福科同樣提出了“何為啟蒙”，這是兩種對人、對歷史、對理性、理想的不同觀念的糾結。現代性啟蒙的核心是烏托邦情結，這是啟蒙以來的一種最為普遍心態。啟蒙的知識精英以“啟蒙”為旨歸，以追求知識為根本目的，在現實中追求超驗事物，并企求在意義和象征世界中，解決世界人生重大問題。

啟蒙知識精英的合法性在于他們似乎掌握著“啟蒙”話語權，這種合法性導致他們必然以烏托邦為其依據而批判現實，并在批判現實中“造神”。然而，這一話語策略使古今中外的啟蒙者常常掉進一個陷阱中，即將批判性鋒芒集中指向對象，而忘掉指向自己和指向自己“背靠”的根基。于是，他們在談論時代政治的同時，自己常常變成為這些問題的一部分——其批判意識成為了批判的對象。于是，由意識形態和烏托邦的神話，終于走向了這一神話的“消解”。

1968年法國的“五月風暴”成為現代性啟蒙轉型的節點。法國的解構主義思潮風靡一時，取代了啟蒙烏托邦。于是，啟蒙者從“介入型”，如薩特那樣走在民眾前列去呼吁真理的神話，變為介入與非介入之間的“中間型”，如在講壇、沙龍里仍就自由解放高談闊論。卻不再有喚醒民眾的熱情行動；再變為“非介入型”，即像德里達、?？?、羅蘭·巴特那樣由現實退回到書齋，在文本世界里消解話語結構，打破語言牢房，顛覆意識形態神話，抵牾所有重建理性的企圖，在哲學話語的“游戲”中，掀起書本世界里類似前蘇格拉底雅典詭辯學派的喧嘩聲。烏托邦崩潰了，啟蒙者精神出現了空場，“解構策略”似乎從“邊緣”滑向了“中心”而成了新的“神話”。

道德理想主義。道德理想主義并非是近年才出現的新事物，就西方而言，公元前8世紀的以色列就出現了人類最早的烏托邦思想——道德理想主義思潮。而中國的道德理想主義的傳統也相當悠久。而在20世紀中提出這一思想并最有代表性的當數牟宗三，他在《道德的理想主義》序中認為：“現代知識分子可以通過道統、學統、政統將這種‘內圣’之泛道德主義精神落實到‘外王’事業上，從而獲得現代化的民主與科學”。這就是將本體論道德化。當然，這條新儒家的道路已經不再具有激進色彩，因而被人劃歸保守主義的陣容。

到了90年代，中國出現了“另一種道德理想主義”，其主要代表是張承志和張煒。他們在中國文學界思想界出現精神萎頓、大眾文化流行、崇高價值遭到褻瀆之時，提出了與整個世俗社會和大眾文化對立的激進主義主張，即“逆著紅塵滾滾、人欲橫流的時潮，我的小船又頂著風起航了”。張承志強調“以筆為旗”，呼喚“清潔的精神”，以此來對抗商品社會、市場經濟中文人的丑惡、思想的墮落和社會的平庸；而張煒則提出了“拒絕寬容”。在我看來，道德理想主義思潮，在90年代初期經濟私有化浪潮中，有著理性的冷靜和現實的審理態度。這種尖銳抗爭的精神，秉持了近百年來中國的激進主義思潮，即強調理想主義、浪漫主義精神，堅持道德化、理想化的傾向，固守時代的正面精神，遵從崇高，講求人的尊嚴，要將被世俗社會放逐的神圣感重新尋找回來，而賦予時代一種人文色彩濃郁的精神性烏托邦。所以，道德理想主義其實是以一種新的方式守護著精神信仰，要以鮮明的理想色彩去剝離社會的腐敗現象，去批判拜金主義，剖析工具理性，獲得真正的價值理性。他們對文學價值看得非常重，以筆為旗，以筆作為揭露、宣傳和價值判斷的準繩。正唯此，他們對文學十分虔誠，強調一種獨特的精英意識，這在90年代具有不容輕視的意義。但是，如果將這這種道德化傾向施加在整個社會的發展的領域的評估，則有泛道德化的可能性。而這種泛道德化所導致的災難，在我們的記憶中已是再難抹去的。

然而，也有人提出這種道德理想主義所秉持的激進主義思潮，在90年代事實上是與“時代精神”背道而馳的，有可能會阻撓商品經濟的發展和市場經濟的形成，有可能導致將烏托邦推向極端而形成新的極權主義，甚至與政治神學相結合出現文化專制主義，還會毀滅多元價值格局，使改革開放受到限制等等。這類擔心某種程度上有其合法性，因為過分強調的道德理想主義、激進主義，如果超出了自己的度，而將自己道德化、理想化的東西作為普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作為放之四海而皆準的真理，確乎可以導致一種新的精神一元化模式，這對現代性多元社會十分不利。但如果這種要求“清潔的精神”僅是其個人選擇，或作為其自身學術寫作的規范和準則，我以為任何人都無可厚非。因為在整個社會趨向于失序狀態、出現拜金主義的時候，這種文化激進主義的呼聲，已經完全不同于那種政治激進主義的神話，而具有其現實社會中個人遺世獨立的價值選擇意義。

對激進主義的，我以為王元化的反思具有深度性和代表性。他在《對于五四的再認識答客問》指出：“我不是把左的稱為激進，右的稱為保守。有些習慣稱為極右的政黨，如法西斯等，照我的說法也是激進的。因為我說的激進是指思想狂熱，見解偏激，喜愛暴力，趨向極端。這也是就思維模式、思維方式而言的。有些人立場不同，觀點兩樣，在道德品質上也完全相反，但在思維模式、思維方式、行為方式上，也可能是類似，甚至是一樣的?！盵⑤]可以說，這種認識超越了一般的簡單的標簽式的劃分，而是進入到思維模式和價值取向的深度分析中，使人能對激進主義的弊端有新的體認。

三 當代保守主義的文化心態

在整個20世紀，除了激進主義以外，保守主義同樣與“現代性”（modernity）問題緊密相關。正是在這層意義上，哈貝馬斯將現代性作為對保守主義界定的一個重要標尺。[⑥]

在哈貝馬斯看來，保守主義有三種不同形態，一種是“老保守主義”，即要求在政治訴求上的一種保守僵化的思維定式，從歷史著眼，要退回到“前現代”的生活方式和價值形態上去；第二種是“新保守主義”，即在接受“現代性”的經濟生存方式和技術信息特征的同時，力求減少文化現代主義潛在的破壞性，減少激進主義的浪漫色彩；第三種是“青年保守主義”（young conservatism），則以非中心、邊緣化、無主體、無深度的方式，來消解現代性的敘事模式和話語方式，不僅否定了文化的現代性，同時也否定了社會的現代性，可以說是宣告了現代性的徹底消亡。[⑦]而后者即青年保守主義往往指稱是德里達、福科、羅蘭·巴特等解構主義思潮。

事實上，對究竟什么是“保守主義”這一問題上仍然存在著疑問，因為，在學術界看來，解構主義在20世紀恰好是一種非常激進的反現代性思潮，然而，在哈貝馬斯那里卻歸屬于青年保守主義或新保守主義，這種差異耐人尋味。

而且保守主義在中國的問題還相當復雜，使之在意義界定、價值取向、思想評價等方面，形成話語共識的破裂。甘陽認為：90年代中國思想的一個基本軌跡，大體上是從80年代末開始的批判激進主義思潮出發，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態往往表現為以自由主義之名貶低和否定民主，并以此出發而形成了一套頗為完整、對幾乎所有問題都有某種現成答案的新的意識形態?！?0年代中國思想界目前已經初步形成了一套廣有市場的保守主義話語系統，這個系統一方面有一個保守主義理論話語為基礎或核心，另一方面則又表現為更具體的保守主義歷史話語、保守主義文化話語、保守主義政治話語以及保守主義經濟話語。”[⑧]甘陽這種對保守主義的警惕和批評，一方面有其對80年代激進主義西劃時代的懷戀，另一方面，是對中國當下的“偽精英主義”的批判。

與甘陽的學術路徑不同，劉軍寧在《保守主義》一書中，對保守主義作了整體性研究和正面價值的評價，認為：“保守主義對政治的基本看法是：由凡人組成的人類社會永遠不可能到達到盡善盡美的境界，政治與政府的作用與人自身一樣都是十分有限的。因此，保守主義賦予政治的功能是調和、平衡、節制社會沖突與社會矛盾，保障公民的財產權與自由權，維護一個自由的、正義的、和諧的秩序。因此，保守主義的根本政治使命是抵制暴政，維護自由，反對使用強制作為解決社會問題和維系社會的基本手段，盡可能擴大社會的自主范圍則是縮小政府使用強制手段的最有效的途徑?！盵⑨]這一看法，可能會對激進主義者的思維方式形成某種沖擊。

總體上說，在中國90年代，不僅對保守主義有截然對立的看法，而且，對保守主義的基本特征的界定也充滿分歧。在具體的言述中，這三類保守主義的差異性又容易為人們所模糊。因此有必要對三類保守主義加以分析。

（一）舊保守主義。

一般而言，學者們大多將思想上的新儒家、文化上的國學熱稱為“舊保守主義”。90年代初期，知識界開始冷靜地反思80年代的激進主義思潮，而退回到民族本位文化，崇尚國學研究。于是，關于中國的民族國家身份，中國在世界文化中的地位，中國與世界的跨世紀關系，成為90年代初期進行文化社會定位和民族國家定位的重要內容?？梢哉f，這與80年代的西化傾向迥異的思潮，已然說明90年代中國學界的復雜性，中國知識分子心態的矛盾性，以及自我學術和學理清理的內在性。

學術史研究的學風清理?！皣鴮W熱”轉向與進行“學術史研究”和“學風清理”關系緊密，互為表里，在將80年代的激進主義思潮定義確定為“思想史研究”的空疏學風之后，90年代就要尋求一種學術史研究的嚴謹學風。出于這樣的文化心態和學理追求，使得退回到書齋，退回到國學，退回到本世紀初的民國與晚清，成為當代保守主義的典型心態。當然，這種退守又被時代賦予了新的意義，就是要強調有力地重建“中國價值”，重新發現“亞洲價值”，削弱“西方價值”觀念在當今世界的中心地位。在21世紀的世界文化的全景圖卷前，使中國文化的想象充分展開，并在這文化圖卷上占有一席令人矚目的地位。

這種思想上的新儒家、文化上的國學熱，被一些學者認為是對80年代啟蒙思潮的反動，與國內意識形態強調的愛國主義教育帶有某種權威性、互利性和政治的合法性相關。有的學者認為，這種新儒家保留了儒學的核心即集體理性主義，與現代文化的核心即個性主義完全相反。儒學在20世紀強有力的現代文化的批判下，已經變成了“死文化”，而在中國改革開放，向現代社會邁進的轉型期，更需要西方思想文化的啟蒙，要引進價值本位的現代文化，要批判抹殺個體價值的傳統文化，所以，這種新儒家和國學熱的保守性在于，以傳統對抗現代，以落后詆毀進步，讓現代性退回到中華性，甚至認為，“這是20世紀末中國人的最后精神晚餐，因此讓儒學披掛上陣前去西征，是天方夜譚?！盵⑩]甘陽也認為，“與80年代知識界朝氣蓬勃的開放心態相比，90年代更多的是矯揉造作的故作老成，自我封閉的混充深刻。我以為這種‘知性保守主義’的彌漫只能使中國知識界日益遠離當代學術的發展，甚至最終在思想學術上陷入癱瘓狀態，因為這種‘知性保守主義’無非表明中國知識界在自欺欺人地回避現代性的最基本問題?！盵11]

這種尖銳的批評，當然有濃厚的激進主義色彩和一些合理之處，但在我看來，其偏頗化和極端也是十分明顯的。這一問題具有相當復雜的多方面意味，不宜以偏概全一概而論?！拔逅摹睍r期，大多數知識分子都具有激進主義色彩，這是一個狂飚突進，思想家風采耀人的時代。90年代，歷經大半個世紀的“激進”時代后，在經濟大潮中，逐漸出現了一種思想家淡出，學術家凸顯的“國學熱”現象。這一重要現象的學術轉型引起了學界的普遍關注。因此，只有理性化而非情緒化厘清90年代新儒學和國學熱的內在根據，才能從本質上說明這一學術現象的真實本質。

“國學熱”具有特殊語境。主要表現在以下幾個方面：

首先，從“西學熱”轉向“國學熱”。從50年代到70年代，整個中國學界是以“馬列”為標志的“近代西學”熱。進入80年代，現代西方思潮涌進了中國，從弗洛伊德到后弗洛伊德，從分析哲學到新歷史主義，從解釋學到解構主義，從后現代主義到后殖民主義，從“方法論”到“本體論”一陣陣熱過來。然而，這種在政治意識形態中變形的激進革命理論和堅持反理性、反烏托邦的理論，使中國學界逐漸喪失了自己傳統文化的“根”，出現了馬列、現代西學與傳統國學三方話語緊張的局面。在80年代末的劇變中激進主義浪潮成為過去，人們又回眸本國傳統文化資源，而開始反省“偏食癥”的后果，重新研究傳統文化，在文化心理逆轉中出現了“國學熱”。

其次，從理論性思辨性思想到學術史客觀性研究。90年代，學術話語出現了范式轉型，從80年代的構筑理論體系之風進入了學術問題的具體操作解釋，從宏觀的思辨研究走向了微觀的學術史研究，從“通家”綜合治學之路走向了“專家”分析治學之路，從頗多空疏之弊的學風轉向科學實證的學風，從“思想大師熱”（陳獨秀、梁啟超、胡適、魯迅等）轉向了“學術大師熱”（王國維、陳寅恪、馮友蘭、金岳霖、湯用彤、牟宗三等），從啟蒙的思想熱潮轉向了經院式的實證研究。這一轉型，使人們不僅關注哲學史、思想史、學術史的區分，而且進入問題的角度和提問題的方式甚至解答問題的層面都發生了內在的變化。一度，嚴格建立學術規范，端正學術風氣，培養學術專家，研究學派的形成，探討學術自身發展的路徑和規律，成為學術圈持續不斷討論的熱門話題。

再次，從政治神話、金錢神話到學術研究中的精神價值重建。經歷過幾十年的政治神話的災難之后，中國學術又面臨金錢神話的重大壓力。于是在“文人下?！?，“商海揚波”之時，一批甘受冷落的學者義無反顧地走向學術深處，潛心于學術研究。一批學者還渴望通過弘揚傳統文化精神而開出“新道統”、“新學統”，從而回到“天、地、國、親、師”傳統，并以此作為人生意義的寄托。于是，以純學術的態度拒斥政治神話、金錢神話，為跨世紀的中國尋找精神價值重建根基成為今日學術的新品格。

最后，從海外漢學家的關注到“漢語學界”的形成。對中國傳統與近現代問題研究，海外漢學家史華茲（B.Schwartz）、狄百瑞（W.TdeBary）、余英時、林毓生、杜維明等可以為其代表。杜維明90年代初提出“文化中國”的概念（把研究漢學的西方人也包括在內），引起了廣泛的回應和爭論。[12]不僅如此，一些國內青年學者出國留學也以研究國學尤其是近現代文化轉型問題作為學術研究的基本方向。港、臺、新加坡的漢語學者對中國現當代問題尤為關注。于是國內一些青年學者提出了“漢語學界”概念，以此指包括大陸、港臺、海外研究中國學術的學術界，促進了國內國學研究的持續發展。

國學熱興起之初，學術界反應不一：搞“西學”的某些學者認為國學熱在世界“全球化”歷史進程中，過度張揚“本土化”而帶有保守主義傾向；某些搞馬列的學者擔心以傳統文化研究尋求精神價值重建會沖淡馬列的指導性；搞思想史的學者一方面歡迎微觀學術研究對宏觀思想史研究的糾偏，但又擔心熱衷客觀性的學術史研究會影響學術的思想深度；搞市場經濟的學者認為現代化帶來的“重利輕義”的實用理性掃掉了許多壞東西，卻也帶來許多新的壞東西，但如果重倡“重義輕利”，是否文化與經濟會出現“現代化脫節”甚至出現“現代化陷阱”現象；搞大眾文化的認為國學熱又在張揚精英意識和啟蒙精神，會使知識分子重鉆故紙堆，不與大眾文化“合謀”而走向孤獨乃至自我孤立；從事國學研究的學者一方面認為國學研究并不是“熱”，而實際上是“冷”，另一方面又擔心國學研究染上過多的意識形態色彩。這些看法，已然說明90年代國學熱的確觸動了一根根敏感的神經，也反證了在現代化進程中國學熱出現具有不可忽略的價值本體重建的意義。

將學術與政治相區分。張揚純學術研究，堅持政教分離，是國學熱的一個重要品質。事實上，本世紀的政教合一，使嚴肅的學術研究帶有太多的意識形態性。過多的政治活動和激進主義使不少學者徘徊于學術與政治之間，使學術研究終未達爐火純青之境（如梁啟超、胡適）。對純學術研究而言，安寧平和的心態與濃厚的學術氣氛尤為重要，本世紀的學術大師大多在書齋中運思著述不輟（如王國維、陳寅?。?。因此，當代國學將人文精神的重建作為學術之“道”，主張在學術上喚醒學術范型意識而不局限于細部的實證，并由具體的學術研究去把握中國文化精神，從而找一條通向精神家園之路。

在我看來，20世紀的國學，應該與西學有不可分離的聯系，即不可能以背對西學方式治國學。就國學大師熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好構成一個典型國學/西學互釋的過程。熊十力基本上不觸及西方哲學，他談的是非常地道的中國式學問。梁漱溟就再也不可能不注意西方思想，他在討論中國問題時，必然要談印度與西方。到了牟宗三就更不同了，他在現代新儒家思想的設立中，甚至要以康德的精神和學術思想作為自己研究中國學術的底蘊?？梢娔切伺e純國學的學者，對20世紀的國學史發展基本上是心中無數，甚至對當代中國的基本話語語境完全漠視，所以才會有以“國學”反“西學”之想。

國學熱是繼本世紀的“西學啟蒙”之后的“中學復歸”。其特點在于：不再虛幻地倡導學術的教主心態，濫用知識權力話語，而是由對大眾的啟蒙轉到自身心靈喚醒上，消除“精英”等級意識，以學術研究確立公民社會的自我角色，使學者成為社會中人與人“對話”的真正平等的一員；克服對西方文化的“闡釋的焦慮”，而以一種更廓大的世界文化視野重新反觀華夏文化，并為后殖民語境中，對東西方文化平等對話和價值互補做出承諾。[13]應該說，面對近幾十年的學術滑坡和文化虛無狀態，國學熱對年輕一代學人具有“補課”和“接氣”之效。同時，有可能在不一味鉆故紙堆和排隊斥外來文化的健康心態中，努力形成中華文化圈的向心力，并以堅定的學術信念和學術研究為這個時代立下新的尺度。歷史文化是活的生命存在。未來的“國學”發展，將在西學發展的語境中，注重文、史、哲的最新學術分析和現代闡釋，注重文、史、哲的打通和互證互補。同時，在正常的學術環境和學術心態中，國學熱不必“熱”也需警惕“熱”，只需一批保持清正純明心境和學術中立立場的學者，“默默”地做下去，不斷積累拓展，使日益充滿凝聚力的中華文化圈和漢語學界共同促進中國文化的現代轉型。

當然，國學研究中，需要學者明鑒的不良傾向是：回避文化意識批判而將學術研究變成文化保守主義的別稱；崇尚清談風，玩味過細的學術剔解，背對世紀末的重大理論問題，逃離人文知識分子的困境，無視整個人文價值系統所面臨的挑戰，也不準備回答這種挑戰，從而喪失知識分子尤其是人文知識分子的可貴品格。對此不可不察。

事實上，從激進的“五四”到保守的“國學熱”，說明了文化發展的復雜性和多元性，也反證了在現代化進程中國學熱的出現具有不可忽略的當代意義。如果過分偏激進地批評新儒家和“國學熱”必然會遇到一些文化悖論，甚至有可能會在后殖民時代走向一種喪失根基的文化虛無主義；但對國學熱完全認同而不加批判，則有可能走向狹隘的民族主義，而喪失更新我們知識視域和引進新知識資源的可能性。

（二）新保守主義。

新保守主義當然是在與舊保守主義相對的意義上而言的。大致說來，中國學界主要以新保守主義來指90年代政治上的新權威主義和經濟上的東亞模式。強調在中國不應該完全象西方一樣走向個人主義和自由主義，而應該具有一種集體精神性的權威主義，正是這種權威主義的集體向心力，成為東方模式、東方政治穩定和國家建設具有向心力的基本保證。但是也有學者認為，將中國的新權威主義看作新保守主義是一種文化政治的誤讀。因為這些新保守主義者，不過是新的保守派，或者說以保守主義面目出現的激進派。我以為，我們不妨在寬泛的意義上，將新權威主義所具有某些特征看成是具有新保守主義的色彩的。因為，舊權威主義是強調通過強制和暴力維持社會秩序，新權威主義則強調通過法制和經濟的發展來求得社會的平衡。這與新保守主義用過法治確立和維持秩序的確有相通之處。

政治新權威主義。這種所謂政治上的權威主義者，力求盡力不靠權力話語的擁有和命名獲得權威，而是在現實權力中獲得民族精神的形式和內容，使自己的權威為人們心悅誠服地認同。

但是，新權威主義的權威所依賴經濟神話卻變化迭起。經濟上的東亞模式中所矜夸的“四小龍”的騰飛和經濟模式，在97年短短的幾個月之內，遭受重創。無論是新加坡、韓國，還是香港、臺灣，受東南亞金融危機的沖擊，五光十色的經濟泡沫瞬間消逝。98年7月1日香港收回為萬眾矚目，然而僅過了一天，泰國保護匯市失敗，不得不宣布泰銖改為采用浮動匯率，這一肇端引起了整個亞洲經濟危機的連鎖反應。20世紀末地球正在不斷地巨變與重組，孕育了十幾年的“亞洲輝煌”，在短短幾個月內就泡沫消盡——人們開始由東亞經濟模式的向往到東亞文化模式的總體置疑。

政治新權威主義基本思路是，強調行政權力分散和放權，制止政治、社會和經濟上的平均主義，承認公民的財產權和經濟自由，但對公民的政治權利加以限制，堅持有獨立的有責任心的有真正德行能力的人作為權威的基礎。然而，中國的新權威主義在90年代變幻莫測的國際風云中，事實上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何處去的諸多問題，經濟上面臨怎樣度過亞洲經濟危機和改變國內經濟發展不均衡的系列問題，法制上面對怎樣在制定的法律條文的同時，還應有哈耶克所強調的“超法律的原理”——代表正義的自然法或大道和規律等問題，使得立法與執法能夠確保人的基本權利。正是在這種過渡狀態中，所以將新權威主義列為新保守主義需要相當慎重，因為其中的問題意識和價值出發點，有著相當大的差異。

文化上從熱衷西學到熱衷國學。這可以用具有代表性思想型人物作為分析對象。其思想曾影響了80年代甚至90年代時代精神的某一時期或瞬間，故而，他們的轉向就具有了文化精神風向標的意義。李澤厚在80年代以其著作《中國思想史論》系列著作，奠定了他學術思想的地位。但是他對西學的研究同樣是引人注目的，除了他的《批判哲學的批判》對康德思想加以研究以外，還主編了一套多達幾十本的“美學譯文叢書”，對整個中國學術界和美學界都產生過重要影響。進入90年代以后，李澤厚的思想發生了轉變，在90年代后期出版了《論語今讀》，對《論語》加以獨特剖析和再闡釋。另有一本書《告別革命》，反對激進而走向改良和守成。在世紀末又提出“儒學第四期”的問題。[14]可以從這種文化身份的自我描述中，看到李澤厚的基本價值立場是新儒家式的。

除了李澤厚以外，還有不少為人們所熟知的中年學者，學術進路和思想維度也發生了“中年變法”。如有的批評家昨天還在強調西方式的“現代性”，轉眼又宣稱現代性在中國應變成“中華性”[15]，從而走向反西化、反文化，強調大眾傳媒、大眾文化；昨天可能矚目精英文化和現代理性，而今天卻又走向世俗文化和非理性。當然，這些學者的轉向是個體的選擇，但如果成為了一種現象之后，則具有了超越個體的特殊意義。這種強調從現代性到本土性，我以為問題并非如此簡單。因為無論如何，從現代性退回本土性，由一種趨同的全球性價值退回區域性的本土價值，是有悖于走向人類大同世界的基本趨勢的。因而，不少學者對這種新保守主義提出了尖銳批評。[16]

上述學者所形成的學術路徑的轉變，無疑應引起人們的深深思考。不妨認為，他們的轉變一方面是因為知識譜系確實發生了變化，另一方面是個體主義取代了集體主義，世俗沖動取代了精神沖動，當然也有現實問題取代了抽象思辨，關注發展進程取代了空中樓閣的形而上學諸因素在內。當然，激進和保守確乎是一對難以明確劃出界限的概念，很難準確地對其加以描述，因此，我只是在相對有限的意義上進行這類話語分析，僅僅是為了使談論的問題變得更加清晰和容易理解而己。

（三）文化保守主義。

文化保守主義主要以一種反現代性的、反美學的和文化民族主義的方式出現，是20世紀世界范圍內反現代化思潮中的主潮。文化保守主義(cultural conservatism)又稱為社會保守主義（social conservatism），強調自由道德和傳統價值，其根本意向是對“現代性”的反動。就價值取向而言，文化保守主義崇尚傳統文化中優美的、人性的、具有人文主義精神的東西，同時也基本承認和認可西方的物質文明成果，希望將中國精神文明成果與西方物質文明成果整合起來而拒絕西方（尤其是現代和后現代）的精神文化和宗教道德觀念，堅持在中國傳統文化的地基上開啟中國文化甚至人類文化的未來。其骨子里是一種浪漫主義，為葆有人生的詩意和人生內在的魅力，而反對人性的異化和人的工具化面具化。

在90年代初，這種保守主義對文化激進主義空疏之風的糾偏，或消解轉移政治壓抑的能量和權力的反彈，確實具有一定的歷史作用。然而當其那種調侃的、反現代性的、反價值的思潮成為壯觀之勢時，文化保守主義事實上是對當前文化失范現象的扭曲性表達。它將傳統和現代關系，看成是歷史與今天、基礎與現實、繼承與發揚的關系，而非僅僅看成二元對立的，這無疑對今天的文化建設以諸多的提醒。

但是，我們同樣也需要對文化保守主義中的文化民族主義加以警惕。這種民族主義片面地強調了西方文化的霸權理論，而采取狹隘的民族主義策略與之對抗，重新打出冷戰時期的意識形態，對一切可以通過對話解決的問題都加以尖銳化極端化，從整體上看，缺乏宏觀氣魄和高遠精神，缺乏從世界范圍的視角來看中國文化發展的胸襟。所以，在遭遇到傳統與現代的沖突時，或遭遇到西方文化的負面的效應時，并不是超越或解構這種負面效應，而是退回到傳統的堅硬外殼之中，使走向新世紀的中國文化秩序歸于失效。

在后冷戰時期，整個世界的文化價值匱乏，國家功能在全球化語境中已經出現轉移，大眾的生存方式出現了全面世俗化傾向。在社會經濟動蕩，國資源分配公正等問題上，無疑需要的是冷靜清明的理性思考，以激發實行社會的公平原則，堅持推進現代化。相反，十分有害的是同現代化對著干或反著干，對西方的后殖民文化問題的危害性加以夸大，而將自身非理性不加抑制和反思地一味張揚，把文化民族主義作為一種排他的中心價值，把具有非理性色彩的民族想象作為文化經濟策略，從而使反現代化思潮在90年代頻頻出現，使得人文價值出現大面積迷失，剛剛興起的“現代性精神”趨于頹敗。而且，使中國知識界初具規模的“西學研究格局”開始萎縮，而風水算命之類的在90年代甚囂塵上。

這一切，應該使我們更冷靜地面對我們自己和這個世界了。

四 自由主義在當代中國的出場

激進主義和保守主義在九十年代初期，進行過激烈的交鋒，到了世紀末的最后三年，學術界談論的“主義”則主要是“自由主義”。可以說，正是自由主義與激進主義和保守主義的諸多聯系，甚至與民族主義、社群主義的若干關聯，使得自由主義成為世紀末中國思想論戰中最為尖銳的場域。

自由主義在中國是一個爭議很大的范疇。到了90年代的最后三年，學界比較集中地翻譯出版了一些新的重要的自由主義經典著作——伯克[17]、伯林[18]、哈耶克[19]、霍布豪斯[20]等，[21]然后是諸多關于自由主義的討論甚至論戰文章，并出版了這方面的叢刊[22]和研究專著[23]。從而，宣布了中國自由主義的世紀末出場。

在翻譯自由主義名著并廣泛介紹最新的自由主義思想后，一些學者就中國社會和自由主義問題，闡發了自己的觀點，并引發了知識話語圈廣泛而持續的爭論。自由主義的當代“出場”同激進主義和保守主義的已然“在場”不同，激進主義在90年代，似乎很少在知識分子圈層中引起廣泛的學術論爭，因為對這種中心話語，只能在其文章中用不在場的在場方式去提及或指涉而已；而作為邊緣話語的保守主義則只是埋頭學理建樹，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而幾乎不參與甚至盡量回避任何情緒化爭論。所以，在學界世紀末爆發的關于自由主義之爭，就顯得特別打眼。

大體上，這一關于自由主義的廣泛論爭，分成三個不同層面，即當代自由主義的推進者，自由主義的反對者，以及自由主義的客觀研究者。

（一）當代中國自由主義的推進者。

在世紀末，這個文化名人學術大師凋謝的季節，錢鐘書、冰心、鄧廣銘、羅大岡、呂叔湘、王利器等于98年99年先后謝世，話語權威逐漸轉向新一代學人。一批當代文化思考者在指點江山，思考文化戰略之時，自由主義成為了他們關注或評論的重要問題。

李慎之在《自由主義傳統在中國的發韌與復興》中，全面指認了自由主義的源起和發展，認為在各種價值中，自由是最有價值的一種價值。自由主義還意味著人必須自尊、自強、自律、自省，并對他人要尊重、要寬容?！八梢允且环N社會政治制度，更是一種生活態度。只有全社會多數人基本上都具備了這樣的生活態度，也就是正確的公民意識，這個社會才可以算是一種現代化的社會，這個國家才可以成為一個法治國家。”[24]這里，李慎之將自由主義在中國的發展過程、性質、目的、功能等，相當簡要地挑明，并且表明了自己堅定的自由主義立場，從而拓展了中國自由主義者的言路空間。

1998年3月6日《南方周末》發表訪談錄《自由主義緣何成為熱點？——訪徐友漁》，則從學理上梳理了自由主義作為一種“主義”的基本原則。徐友漁認為：“我對自由主義將來在中國的前途并不看好，它太冷靜和理性，恐怕敵不過民族主義之類情緒性的、狂熱的東西；它提倡寬容和開放，不會形成千口一詞、萬人盲從的偏狹的意識形態。也正因為如此，它是當今和未來中國政治思維和社會文化中一個必不可少的維度，我不期望它取勝，但堅信缺它不得。”[25]徐友漁的觀點有兩點值得注意，一是自由主義是關于從“外王”方面補充“內圣”的學說，二是自由主義在民族主義氛圍中將前途未卜。徐友漁以分析哲學家的清晰和敏銳，抓住了問題的關鍵。

其后，何家棟發表長篇論文《在歷史轉折點上》，認為自由主義在中國的命運最為不幸。直到八十年代，中國知識界才重新開始對自由主義思想傳統進行系統的介紹與嚴肅的思考。發達國家現在大多數人既不是左派也不是右派，而是中間派或說折中主義者，不是中間偏左的社會民主主義者就是中間偏右的霍勃豪斯所謂的“自由社會主義者”。這樣一種政治形勢圖也很有可能在中國再現。[26]何家棟的文章在展示了自由主義在中國20世紀命途多乖后，緊緊圍繞自由主義與社會主義的異與同、借鑒與合流的基本傾向加以分析。這種分析是冷靜的，同時也不回避矛盾，因而頗有說服力。

朱學勤《1998，自由主義的言說》指出：1998年中國思想學術界最值得注意的景觀之一，是自由主義作為一種學理立場浮出水面。關于自由主義的定性問題：“它的哲學觀是經驗主義，與先驗主義相對而立；它的歷史觀是試錯演進理論，與各種形式的歷史決定論相對而立；它的變革觀是漸進主義的擴展演化，與激進主義的人為建構相對而立。它在經濟上要求市場機制，與計劃體制相對而立；它在政治上要求代議制民主和憲政法治，既反對個人或少數人專制，也反對多數人以‘公意’的名義實行群眾專政?！盵27]值得指出的是，朱學勤的文章簡明地將自由主義學理立場——歷史觀、變革觀、經濟、政治和倫理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑戰，其中的理性睿智和話語分寸掌握，是筆者所見這類文章中不多的。

任劍濤將對自由主義的尖銳批評者看作“新左派”（即國內主要指王彬彬、汪暉、韓毓海，海外指崔之元、張旭東等），在《解讀“新左派”》中，全面分析當前激進主義與自由主義的正面沖突的深層問題。認為：“自由主義對現代中國有特殊意義：可以推進我們采取有效的經濟建設方式，以便治理貧窮，可以促進我們進入一種適當的政治生活狀態，可以導引我們朝向一個民族精神解放的方向發展?！盵28]從某種意義上說，任劍濤的看法，代表了自由主義的基本觀點，他對激進主義的批評具有理性分析的厚度和力度，但在為自由主義劃出邊界和自審其局限性方面顯得不足，而過于激烈地批評對方和為自我辯護，也有學術上對著干的二元對立的味道。

如果說，上述幾位思想者的言述，基本代表了自由主義的基本精神脈絡，張揚自由主義理念并付諸實踐。[29]那么，自由主義一浮出水面，就受到“新左派”等的正面批評。

（二）自由主義的批評者。

對自由主義的尖銳的批評和論戰，隨著98年末進入世紀末最后一年而不斷升溫。而這種批評主要來自被人稱為的“新左派”批評家。

甘陽首先挑起這個“世紀末之問”。他在《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》中，以“拒斥反民主的自由主義”的態度，全面辨析了自由主義的基本問題。認為“中國知識界近年來對革命和激進主義的反省現在已經走到了盡頭，而且開始在走向自己的反面。因為這種反省并沒有使中國知識界真正加深對自由主義的認識，尤其是，它并沒有促使中國知識份子認識到自由主義在現代條件下只能是民主的自由主義，相反，它所導致的反而是走向‘前民主時代的自由主義’并時時以此為名義貶低民主，從而高抬保守主義甚至極端保守主義。[30]平心而論，甘陽以頗具威懾力的文字，使文章在分析的尖銳和問題敞開的廣度上具有相當的力度。尤其對當代中國知識分子的保守性、犬儒性的批評，令人有振聾發聵之效。但縱觀文章經緯，卻感到激情大于冷靜分析，加之以海外“新馬”的批判武器解剖國內立足未穩的自由主義，明顯感到對其分析對象的把握有些急躁，而理論的鴻巨和剖析的具體之間亦存在讓被批評者不易接受的差距。但是以甘陽在海內外的學術聲望，這篇文章（以及后來發表的幾篇關于自由主義、中美關系的文章）在學界的反響還是很大的。

汪暉在近年一系列文章中認為，“用自由主義與新左派的對立描述當代中國的思想沖突。但這種描述是對復雜的理論問題的簡化，在某些人那里反映的不過是黨同伐異的心態，是對尖銳的現實問題和理論問題的逃避?！盵31]汪暉在對現代性的分析中，有不少令人耳目一新的見解，但是在對自由主義的分析中，卻顯得比較激進，因而受到了自由主義者的反批評。[32]

青年學者韓毓海的《在“自由主義”姿態的背后》一文，以自我的文化價值關懷和當代話語的癥候分析，切入中國的政治經濟和知識分子思想趨向的關節點，引起了中國自由主義者的集體關注。文章相當尖銳地批評中國的自由主義者。認為：在政治領域，也就是在如何對政府進行限制方面，自由主義具有理論的困境，存在著不同的爭論。當名義上的公共國家的作用僅僅被限制為制定法律保障經濟活動的自由時，它就實際上沒有能力，也沒有“義務”通過接受社會成員的批評，改善自己的工作，而只能把所有的社會問題統統推給“自由競爭”的市場去“自動解決”。[33]這篇長文，在學理上所具有的一些問題，使其在眾多的反批評（朱學勤、汪丁丁等）中，顯出了某些知識準備上的倉促。但是我以為，這次論戰的意義還是很大的，因為，論戰雙方都將問題挑明，并且將知識分子的責任、當代中國政治經濟的關鍵性問題，以及現代化誤區的解決揭示了出來，使一般的情緒性話語消融于嚴謹的關于中國的命運的學術思考中。

李澤厚認為：“國內有兩大思潮，一個是自由主義，另一個是民粹主義。自由主義思潮理論上的根本弱點，是缺少歷史性，以原子式的個人基礎為本位。但哈耶克本人就是反對原子式的個人的，因為原子式的個人是不存在的，獨立自主、完全沒有關聯的個人根本就沒有。這是中國自由主義在理論上的一個缺點。另一個缺點我覺得他們就是完全想全盤西化?！盵34]李澤厚作為80年代中國知識界的重要人物，在90年代到海外任教，因而較少對中國當代問題做出迅捷的反應。這次對中國當代自由主義的坦率批評，就學理而言是有效的，盡管在‘全盤西化’和‘缺少歷史性’的具體提法方面，可能有些簡單化。所以，文章剛一發表，就遭到了反批評。[35]

在我看來，反自由主義的論述當然遠遠不止上引幾位，但這些言述頗有代表性。他們所列出的自由主義的諸多問題（撇開言辭過分激烈不談），事實上觸及到當代中國若干敏感的和亟待解決的問題，這些具有憂患意識的言述，不僅值得自由主義者們寬容地傾聽，也值得當代中國知識分子認真地思考。

（三）自由主義的研究者。

相對于尖銳批評者的看法而言，客觀研究的學者的意見，尤其值得重視，因為這種冷靜的學理分析，是當前學術研究中的應有之義。

橫跨多種學術研究領域的劉小楓，近年來致力于現代性倫理研究，因而通過對泰勒的現代性問題審理進入了自由主義論域，并獨有所見。劉小楓在《自由主義，抑或文化民族主義的現代性？》長篇論文中，揭示社群主義理論家查爾斯·泰勒“平等論思想”的內在悖謬：如同自由主義的個人理念一樣，社群主義的社群理念同樣是一種價值普遍論，而社群主義的歸宿，是抹煞個體生命和言論自由的原則，回歸古老的專制政治體制。“對帝國資本主義的民族性忿怒遷怒到自由主義身上，正是敝國現代政治文化史上的一大癥結”。[36]這些看法，我以為是不乏公允之見的。

應該說，李強的著作《自由主義》重點追溯自由主義的歷史沿革與嬗變，剖析歸納其理論內涵，是筆者所見對自由主義學理闡述最為準確和扎實的一部著作。論者從個人與群體、進步與秩序、普遍主義與特殊主義三方面，頗見功力地分析了自由主義與保守主義、社群主義、激進主義，乃至后現代主義的關系。“自由主義和它的諸多批評者之間的一個重大區別之一就是所謂普遍主義的問題。自由主義是典型的現代性的產物，它興起于啟蒙運動時期，與現代國家、市場經濟共同構成現代性的主要制度特征?！盵37]細檢這部書，這樣透徹平實的評述比比皆是，這無疑使自由主義者的思想表達，與新左派論著風格形成了強烈反差，我們不難從中體會其理論旨趣的深刻差異。

汪丁丁在《自由：一段腳踏實地的敘說》一文中，回應了韓毓海對當代中國自由主義者的尖銳批評，并以一種平實的論證方法，從個體身位出發解說自由主義的理論要旨：“由于世界的不確定性和人類能力先天的不同質，社會無法預先知道任何個人在社會分工體系里最合適的即最大限度地發揮其企業家才能的位置，所以社會只有預先抽象地、人人平等地承認每個人對其個人努力所創造的財富的‘財產權利’，從而當機會敲門的時候，每個人都可能發揮出潛在的企業家能力?！盵38]

不妨說，客觀批評的學者，大多具有平實的學風和寬容的學術胸懷，因而能夠坦然強調自由主義在當代中國的不可或缺、不可忽略、更不可打擊，但又同時指出自由主義亦不可自為中心而被自我遮蔽，應該自我審理，自我弄清其邊界和自我的有限性。

（四）當代中國自由主義的有效性。

在當代中國對自由主義的看法確乎充滿話語緊張，有著多種學術政治的歧義。但是我們不應將這個問題輕易煽情化，甚至將其民族情緒化，而使這個問題成為政治話語的犧牲品。

冷靜清醒的學術研究態度，是我們應該遵循的學理姿態。我以為，在這方面王元化的學術態度值得關注。他并不限于自己的文學理論或文化理論領域，而是在相當一段時間內，認真地剖析法國自由主義學者盧梭的著作，寫出了《社約論筆談三篇》，在“前記”說明：發表的三篇有關社會契約論的文章，都涉及盧梭的公意說，這是關系到我國政治生活的重大問題，都和反思激進主義有著關聯。這種自我反省的學術深拓性，樸厚的學風和問題意識，我以為在問題討論中是值得倡導的。

細審當代中國的自由主義問題，竟然發現幾代學者都投入這一思潮的辨析和論爭之中——不僅有李澤厚、王元化、李慎之這樣的著名學者，還有學界的中年知名學者甘陽、劉小楓、徐友漁、朱學勤等。他們談論著同一件事情，態度卻迥然不同，甚至觀點彼此絕然對立。這一現象確實是意味深長的。

大體上說，中國自由主義學者與持批判理論的學者產生了重大的學術意向性差異，尤其是在闡釋當代中國的政治經濟格局時。批判理論比較形而上地高蹈，而自由主義者又太關注現實，忙于為現實中的問題辯護。但是細讀雙方的文章，其實，雙方都在話語中指涉了一個潛在的權力中心。問題的實質是，自由知識分子看到激進意識話語的誤區，但是找不到替代的良方，只好暫用自由主義作為自己的邊緣立場，使自己與中心話語保持距離。同時又不打算僅僅走“內圣”之路，想通過權力運作而“外王”，進入權力話語，所以又強調市場經濟、政府職能、跨國資本運作等。

處于跨國資本主義的全球化語境中，自由主義者從這一角度出發審視今日中國的若干問題，因此一方面要告別中國的昨天，另一方面許諾只有市場可以救中國。這樣，在自由主義的運作中，可能使當下的權錢交易問題被輕視，甚至有突出自由而低估民主建設的重要性，只向市場要效率，將整個社會的一切推入市場。同樣，作為自由主義批判者的海外“新馬”學者，則可能在資本主義感同身受的壓迫下，由向往西方而反彈性地反西方，以至偏激地反西方的多種合理體制和思想學理。就目前的論戰而言，還看不到推進和反對自由主義的雙方有互相整合容納的可能性，甚至也沒有看到幾部真正具有學理建設的重要著作推出，這一現象似乎也說明作為知識群體的分裂式的思想話語的緊張，成為世紀末的中國學界知識分子話語爭奪戰中的“自我鏡像”。

就自由主義同保守主義、激進主義的關系而言，似乎自由主義同激進主義針鋒相對，而同保守主義則有諸多相通或共識。保守主義也談論現實中社會進步，東亞思想，社會權威，學術文化遺產等話題，但是由于強調了歷史和文化社會的本土國情，所以同激進主義上能相安無事（盡管也有摩擦）。但是自由主義則在倡導進步、發展的同時，抨擊傳統對個人的束縛，擺脫宗教對個體的羈絆，一般性地排除歷史社會的因素，熱衷于建立合理的個人與社會和國家的關系，而不是歷史上或現實中個人與社會和國家的關系，進而又排除了社會、道德、價值、宗教的制約，專注于個人的權利和價值，這樣就可能使個人與社會的復雜關系變成一個簡單模型的關系，減低個體與社會的秩序的內在聯系和精神紐帶，而成為難于被大眾理解的空洞的理論模式。

但是我們仍要看到，堅持進步、發展、開放的自由主義的重要意義在于，它總是在進步與秩序之間保持一種平衡的態度，一種反激進偏激或過分浪漫的意識話語，對一切過分美妙的許諾和不付出代價的利益獲得保持冷靜的懷疑態度。自由主義在對現實改塑的同時，傾向于承認現實體制的合法性，主張通過法律和社會組織使社會完善起來，而不像激進主義那樣對現實持一種徹底的批判和顛覆變革的態度。從這個意義上說，自由主義是漸進派，激進主義突進派。如果社會穩定、思想解放、多元開放，自由主義則可能有廣闊的天地實施自己的政治模式，但是如果社會缺乏安定，貧富過于懸殊，知識分子與大眾分隔，則自由主義往往失去魅力，而在激進主義的振臂一呼、響應云集中，倍受冷落。

自由主義是社會穩定時期的建設性方案，也是使中國走出忽左忽右、忽上忽下的不穩定的一個重要力量。只是自由主義應該注意自己的局限性，嚴守自己的有效性邊界。千萬不可將自己當成放之四海而皆準的真理，那樣會走向自己的反面的。只有積極的自由主義者才知道自己的邊界，才能夠使自己的話語不斷具有合法性。

五 多元文化良性互動的公共空間

百年中國的歷史不斷驚人地反復出現某些現象，總是徘徊在激進與保守、自由與民主、現代與前現代、中國與西方二者之間，或是以二元對立的思維模式排斥多元開放的兼容模式，以一種狹隘心態去做激進烏托邦式的表演，沒能獲得思想文化史的資源共享和真正的學術推進。

這主要表征為，在思維上總是從一個極端走向另一個極端，這種兩個極端的跳動，一次次非此即彼的極性思維，導致中國學術文化經驗在一代又一代中斷裂，總是不可通約交流，不可傳遞增長，每一代人總是從空白開始去獲取自己的經驗，然而，又重新拋棄這種經驗，歷史就這樣一代代的荒疏和空洞下去。而在價值觀上，則總是以一種暴力對抗另一種暴力，將體制的更迭變成思想的殊死搏斗，甚至不不惜從肉體上消滅對手。這種狀況導致了思想的反復中斷，反復轉圈，反復的無效勞作。面對20世紀中國問題，不難看到，多少有建設性的問題，有學術啟發性的結論，在不斷的言述中消失了真正的思想火花。

到了20世紀末，必得提出：究竟應怎樣看待現代化問題？究竟應在激進主義、保守主義和自由主義的較量中，具有怎樣的立場觀點和文化身份？當代中國問題是應該以務實的心態和明晰的理性去解決？還是應該以激進主義的、保守主義的、自由主義的、烏托邦的或調侃的方式去消解？我們應該有怎樣的民族精神和現實態度？這實在是一些繞不開的問題。

在激進主義、保守主義和自由主義所構成的文化張力中，我們大致可以弄清中國文化的當代處境和跨世紀文化中的基本定位：

全球化中的文化選擇。中國在20世紀末這重要的歷史關頭，不可能完全退回所謂的本土化而斷然拒絕全球化，成為真正意義上的文化保守主義，而只可能在對現代文明、現代化陷阱的深切認識和批判下，不斷延伸中國文化在未來世紀發展的脈絡，勾畫出在新的世紀中國文化加入世界全球化進程的新格局。既強調中國文化的新價值，又使這種價值不脫離整個現代性進程的主旋律；既擺脫西方現代性啟蒙給中國自身身份造成的壓力和焦慮，同時，又將這種壓力和焦慮整合在自己新的普遍價值的尋求和特殊道路的探索之中。從而改變自我，加入全球化世界體系，使自身文明和文明的發展之路不再狹隘和無謂循環，而具有文化的多元開放性——重新書寫民族文化，超越冷戰思維模式，以開放發展作為其跨世紀的中國形象的基本特質。

知識分子堅守個體立場。即不再以激進主義和整體主義的方式去思考權力運作和民族國家的問題，而是注重個體能力的發掘，守護個人的獨特性立場，擺脫建立整體性話語的思維模式。關心現實又不完全趨同現實；超越本土文化心態又不脫離本土文化傳統；堅持西學的啟蒙思想，但又不進入所謂“現代性誤區”之中；研究中國的特殊的文化選擇，但又不以傳統思想去創建所謂“新世紀將是中國的”的思想夸飾，切實杜絕那種浮夸空疏的學風；在從事價值判斷中進行知識的增長，在逃離文化的迷失中獲得自己在當今世界秩序中的新話語權；既具有理想主義和啟蒙主義的精神，又具有本土文化的重建意識。只有這樣，才有可能在新的世紀產生新的思想價值體系。

堅持多元開放的文化心態。在當代中國話語權力中，當力求進一步軟化激進主義和保守主義的硬性邊界，使知識分子成為現代性啟蒙的追問者和審理者，同時成為國學和學術史的重新書寫者，找到一種新的文化對話形式和文化反抗形式，對任何文化專制主義、文化霸權主義加以否定，以知識智慧使自己識別權力話語和意識權力的運作。同時以知識作為限制權力的方式，對激進與保守的對立緊張關系加以消除。如此，知識分子才可能去發現制度變遷的復雜性，去審理激進主義和保守主義中的權力性結構的運作，同時，在日益濃厚的保守主義思潮中，吸取國學大師和西學通儒的智慧，并學會如何從中國本土出發提出問題，而盡量消化西方式的價值觀和思維論的影響。堅持啟蒙精神，對激進主義的偏頗誤區加以克服，對民族主義的自我中心情結加以分析，從而使思想獲得自審意識和思想原創性。在這個意義上，90年代激進主義、保守主義和自由主義的整體性文化研究尤其重要，[39]因為，從中可以弄清一部近現代中國歷史風云中不同思想思潮消長起伏，回顧歷史清理所帶給我們珍貴的歷史記憶和學術思想資源。通過這種消解非此即彼的一元論思維模式，而進入或此或彼、亦此亦彼的的多元論知識建構，透視“文化身份”背后的全球化與本土化的關系，將一種健康的心態作為民族的“公眾空間”，由此，發現本民族在世界化進程中的位置和自己獨特的聲音。使激進主義與保守主義問題得以充分關注，對那種僵硬的板塊結構加以歷史性的差異性表述，對二者之間的若干誤區加以再解讀，使對這一問題的解答成為抗衡激進神話，杜絕舊保守主義的狹隘性的新的文化空間。

話語領域的頻繁轉型表明權力的轉移。90年代中國學界“新術語”可謂多矣，單純反對用新術語事實上是一相情愿的。深究下去，可以說新術語的運用中有著重要的文化心理機制。值得研究的倒是：人們為什么用這些詞而不用那些詞，用這一類的話語而不用那一類的話語？從這個層次、維度去看問題，而不從那個層面和那個維度去看問題？甚至每個人為何都在強調自己的獨特性和文化斷裂性，而放棄總體性同一性？如何發現“話語”的基本結構和話語運行中的權力參與的各種機制，即從一個平凡的、不起眼的普通個案，把握各種權力交織的作用機制？這意味著，在激進主義、保守主義和自由主義的對話中，我們既不可能徹底走向保守主義或自由主義，也不可能再滑行在激進主義或民族主義的軌道上，我們應該充分調動知識界整個文化資源，在面對新的世紀的問題之時，放棄種族和文化優越的信條，踏踏實實地吸收一切先進的文化精華，以寬容的精神，民主的步驟，多元的價值觀，對話的姿態，贏得我們自己的文化話語權力和多元共存的地基。

激進主義、自由主義和保守主義是一種互相制約、互相依存、互相控制的文化思潮。如果是激進主義長期占主導地位，而使其它兩種思潮處于邊緣甚至消隱，就很可能出現極左思潮；如果自由主義不洞悉自己的有效性邊界，也可能變成一種新的唯經濟發展論；保守主義如果喪失了激進主義和自由主義之維，也有可能發展成為某種意義上的國粹派。所以，在三者之間應該生成一種良性循環的互動關系，使自由平等的學術思想話語對話成為社會生活的常態，使新世紀中國文化在良好和諧的文化氛圍中，真正有效地促進社會公共空間或公共領域的生成。

（1999年發表在《日本金澤大學文學部叢刊》）

------------------

[①] 李強認為：“保守主義在本質上是要‘保守’自由主義的成果，而激進主義則企圖以激進的方式實現極端化了的自由主義原則。”李強著《自由主義》，中國社會科學出版社，1998年版，第4頁。

[②] 王岳川著《二十世紀西方哲性詩學》，北京大學出版社，1999年版。

[③] 劉軍寧著《保守主義》，中國社會科學出版社，1998年版，第49頁、第202-203頁。

[④] F.Fukuyanma,“TheEndofHistory?”TheNationalInterest,1989,No.16.[⑤] 王元化《對于五四的再認識答客問》，《文匯讀書周報》1999年5月1日。

[⑥] J.Habermas, ThephilosophicalDiscourseofModernity,tran.FrederickLawrence,Cambridge:politypress,1987.[⑦] Cf.RichardWolin, IntroductioninJuergenHabermas,NewConservatism,Cambridge,Mass:politypress,1994.[⑧] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》，香港《二十一世紀》，1997年2月號。

[⑨] 劉軍寧著《保守主義》，第85頁。

[⑩] 楊春時、宋劍華《關于當前‘文化保守主義’傾向的對話》，《海南師院學報》，1995年第1期。

[11] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》，香港《二十一世紀》，1997年2月號。

[12] 杜維明著《現代精神與儒家傳統》，第469頁，北京三聯書店，1997年版。

[13] 參王岳川著《后現代主義文化研究》，北京大學出版社，1992年版；《后殖民主義與新歷史主義文論》，山東教育出版社，1999年版。

[14] 李澤厚《歷史眼界與理論的“度”》，《天涯》1999年第2期。

[15] 張法、王一川、張頤武《從現代性到中華性》，《文藝爭鳴》1994年第2期。

[16] 參汪暉《當代中國的思想狀況與現代性問題》，《文藝爭鳴》1998年第6期；陶東風《從呼喚現代性到反思現代性》，《二十一世紀》1999年6月號。

[17] 伯克《法國革命論》，商務印書館，1997年版。

[18] 伯林的著作，在臺灣出版了《自由四論》、《俄國思想家》（臺北，聯經版，1987年版），大陸近年出版的《公共論叢》（1-2輯）刊出他的《兩種自由概念》。

[19] 哈耶克的著作在中國大陸出版了《個人主義與經濟秩序》，北京經濟學院出版社，1991年版；《通向奴役之路》，中國社會科學出版社，1997年版；《自由秩序原理》，三聯書店，1997年版。尤其是《自由秩序原理》（鄧正來譯）的出版，更是在學術界引起了人們對自由主義的相當關注，拓展了中國自由主義的學理空間。

[20] 霍布豪斯《自由主義》，商務印書館，1996年版。

[21] 當然，除了這些新譯著外，80-90年代還出版了盧梭《社會契約論》，商務印書館，1982年版；密爾《論自由》，商務印書館，1982年版；勒帕日《美國新自由主義經濟學》，北京大學出版社，1985年版；托克維爾《論美國的民主》，商務印書館，1993年版；雅賽《重申自由主義》，中國社會科學出版社，1997年版等。

[22] 劉軍寧、王焱主編《公共論叢》，第1-5輯，三聯書店，1995-1998年。

[23] 李強著《自由主義》，中國社會科學出版社，1998年版。

[24] 《北大傳統與近代中國》“序”，載《方法》1998第8期。

[25] 《自由主義緣何成為熱點？——訪徐友漁》，《南方周末》1998年3月6日。另參徐友漁《重提自由主義》，載《二十一世紀》，1997年8月號；徐友漁《保守與錯位》，載《二十一世紀》，1997年2月號。

[26] 何家棟《在歷史轉折點上》，載《天涯》1998年第2期

[27] 朱學勤《1998，自由主義的言說》，《南方周末》1998年12月25日。

[28] 任劍濤《解讀“新左派”》，《天涯》1999年第1期。

[29] 實際上，1997-99年，學界發表自由主義方面的文章為數眾多，尤其是社會學和法學方面的學者，更是這一領域的話語主導者。筆者以為，上述幾篇已然具有代表性，茲不多引。

[30] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》載香港《二十一世紀》，1997年2月號。

[31] 汪暉等《關于現代性問題答問》，《天涯》1999年第1期。另參汪暉《承認的政治、萬民法與自由主義的困境》，《二十一世紀》，1997年8月號。

[32] 任劍濤在《解讀“新左派”》中認為：“汪暉的姿態是明確的。他自稱是批判‘庸俗自由主義’，但在實際上，他努力證明自由主義對現代政經制度的批判性論證，不如后現代主義來得恰當。因此，試圖以西方馬克思主義和‘后學’為理論資源，對自由主義進行解構。”

[33] 韓毓海《在“自由主義”姿態的背后》，載《天涯》1998年第5期。另參韓毓?！妒袌鲆庾R形態的形成與批評的困境》，載《天涯》1998年第2期；韓毓?！段覀兪欠褚邮芤粋€同質化世界？》，載《二十一世紀》1999年8月號。

[34] 李澤厚《歷史眼界與理論的“度”》，《天涯》1999年第2期。

[35] 朱學勤《1998，自由主義的言說》，《南方周末》1998年12月25日。

[36] 劉小楓《自由主義，抑或文化民族主義的現代性？》，載《公共論叢》第五輯，三聯書店，1998年11月版，第115頁。另參劉小楓《施米特故事的右派講法：權威自由主義？》，載《二十一世紀》，1999年8月號；劉小楓《施米特與自由主義憲政理論的困境》，載《二十一世紀》，1998年6月號。

[37] 李強著《自由主義》，第262頁。

[38] 汪丁丁《自由：一段腳踏實地的敘說》，載《天涯》1999年第2期，另參汪丁丁《中國九十年代改革的政治經濟學問題》，載《二十一世紀》，1999年6月號。

[39] 參鄧正來著《自由與秩序》，江西教育出版社1999年版；蕭功秦《當代中國新保守主義的思想淵源》，載《二十一世紀》，1997年4月號；張靜《新保守主義學術取向》，載《二十一世紀》，1997年2月號；許紀霖《現代中國的自由主義傳統》，載《二十一世紀》，1997年8月號，許紀霖《啟蒙的命運——二十年來的中國思想界》，載《二十一世紀》，1998年12月號；陳亦信《西方“第三條道路”的新理論》，載《二十一世紀》，1999年8月號。

第五篇：影響拉美左翼的三種社會主義思潮

影響拉美左翼的三種社會主義思潮 柴尚金(2008.6)

20世紀以來，拉美社會主義流派眾多。信奉社會主義的拉美左翼也是一個復雜的群體，激進的、溫和的，還有托派的，均各有特色。在拉美五顏六色的左翼光譜中，目前最有影響的社會主義思潮大致有三種：共產黨所信仰的馬克思主義與科學社會主義、中左翼政黨主張的社會民主主義和以查韋斯為代表的具有拉美特色的“21世紀社會主義”。

馬克思恩格斯創立的共產主義現在仍是拉美共產黨追求的理想目標

拉美歷史上有著深厚的社會主義傳統。早在19世紀拉美民族獨立和解放運動中，產生了南美解放運動領袖、委內瑞拉人西蒙?玻利瓦爾和古巴民族獨立先驅者何塞?馬蒂等一批杰出的思想家，其革命理論是拉美社會主義運動的重要思想來源。19世紀70年代拉美就受到馬恩創立的共產主義思想影響，建立了第一國際的支部，1878年墨西哥社會黨成立，1892年巴西出現了社會主義工人黨，古巴成立了社會主義革命黨。在20世紀拉美共產主義運動中，產生了許多有重要影響的社會政治思潮，如把馬克思列寧主義與拉美和秘魯實際相結合的馬里亞特吉思想、切?格瓦拉的“游擊中心主義”、通過武裝斗爭走上社會主義道路的古巴社會主義，還有通過議會和民主道路執掌政權后實行的圭亞那“合作社會主義”、智利阿連德的社會主義等，這些都是由拉美人在實踐中創立的。此外，馬克思列寧主義、毛澤東思想，基督教社會主義和托洛茨基主義等在拉美也有很大影響。拉美雖出現過許多社會主義思潮流派，但無論信奉什么，都認為社會主義是人類的希望，也是解決拉美問題的答案，肯定“拉美的未來是社會主義的”。

十月革命勝利后，拉美多數國家成立了共產黨，不少國家的社會黨正式改建成共產黨。20世紀50年代共產黨組織已遍布拉美和加勒比所有國家，總數約30個。由于受60年代國際共運大論戰的影響，拉美一些共產黨發生分裂，這些發生分裂、各式各樣的共產黨有44個。這一時期，在西半球出現了第一個社會主義國家——古巴，尼加拉瓜桑地諾民族解放陣線通過武裝斗爭建立了革命政權，一些左翼政黨紛紛進行武裝革命斗爭，有的也建立了左派政府。蘇東劇變對拉美共產黨產生了強烈的沖擊，有的改旗易幟，有的銷聲匿跡，但多數黨力量得到保持，有的甚至得到發展。當前拉美共產黨共有20多個，都是合法政黨。除古巴共產黨繼續執政外，巴西共產黨、智利共產黨、委內瑞拉共產黨等也成為參政黨，有的共產黨員還當選為議員或擔任內閣部長。多數黨同其他左翼政黨結成統一戰線，開展反對帝國主義和新自由主義的斗爭，成為拉美左翼中的一股重要力量。

古巴共產黨長期執政，多年來堅持馬克思主義意識形態、堅持共產黨領導和社會主義國家性質不變，特別是卡斯特羅對社會主義的信仰和反對美國帝國主義的硬骨頭精神，一直成為激勵和凝聚拉美左翼的一面不倒的旗幟。作為老一代共產主義者和反美斗士，卡斯特羅贏得了拉美左翼的普遍尊重，在左翼聚會上，只要提到他的名字，就會引起一陣歡呼。拉美許多大學生和知識界人士把卡斯特羅和切?格瓦拉當作崇拜的偶像，社會主義在他們當中有相當大的影響。卡斯特羅現在雖然退出領導權力機構，但其精神永在。美國一直視社會主義古巴為“眼中釘”，經濟上實行封鎖制裁和貿易禁運，軍事上進行武力威脅并曾策動雇傭軍入侵古巴，外交上孤立打壓并支持各種反古勢力搞陰謀顛覆，對卡斯特羅本人則企圖從肉體上消滅，曾策劃了600多次刺殺活動。近年來，美在繼續對古進行打壓的同時，寄希望于卡斯特羅之后的“變革”，以便乘機促使古巴改變顏色。如果古巴垮臺，拉美社會主義將失去精神支柱和戰略支撐，不免走下坡路。

馬克思主義不僅是拉美共產黨的理論基礎，而且對其他拉美左翼也有一定影響。就當前影響最大的查韋斯“21世紀社會主義”而言，其中也有觀點是與馬克思主義一致的。厄瓜多爾總統科雷亞解釋了“21世紀社會主義”與科學社會主義的異同，認為前者與馬克思恩格斯的科學社會主義的相同點是勞動比資本重要。認為勞動及對勞動者的尊重是社會主義的最基本原則，從新自由主義在拉美失敗中可看到這一原則的重要性，這條原則是拉美20多年新社會主義實踐中積累的經驗。可見，馬克思主義學說中的勞動價值論（勞動比資本重要、使用價值高于交換價值等）、發揮國家和社會作用、反對市場和利潤第一的思想仍然是當今拉美左翼堅持的思想原則。

社會民主主義成為拉美中左翼的主要價值取向

拉美地區的社會民主主義及其政黨是在歐洲的影響下產生、發展起來的。在19世紀末20世紀初的第二國際時期，社會民主主義就在拉美人民反對資本主義及特權統治的民主斗爭中得到一定傳播，并陸續建立了一批社會黨，1896年，阿根廷成立了社會黨，1910年烏拉圭成立了社會黨，1926年厄瓜多爾建立了社會黨，1930年成立了秘魯阿普拉黨，1933年創立了智利社會黨。20世紀70年代，拉美社會民主主義曾取得重大勝利。1970年，由智利社會黨、共產黨、激進黨、獨立民主運動等組成的人民團結陣線，提名社會黨領導人阿連德作為陣線的候選人，參加總統競選獲勝。阿連德主張在資本主義法律框架內進行社會主義變革，“在尊重法制、體制和政治自由的條件下，改變資本主義”，要在智利建立世界上“第一個以民主、多樣化和自由樣式的社會主義”。阿連德在政治上實行多黨制，通過選舉和公民投票方式和平過渡到社會主義；在經濟上，實行混合經濟，主張國營經濟、合營經濟和私營經濟三種經濟成分共存，國營經濟占主導地位；在思想上，提倡多元化的政治和意識形態，允許反對派的合法存在。然而，阿連德政府執政不到3年就被皮諾切特領導的軍人政變推翻，通過選舉上臺的阿連德總統本人也在政變被殺害。

20世紀70年代末，社會黨國際在拉美成立了社會黨國際拉丁美洲和加勒比地區委員會，竭力吸納成員黨，推行社會民主主義道路。1979年，尼加拉瓜桑地諾解放陣線和格林納達新寶石運動，在反對獨裁統治的武裝斗爭中獲取政權，宣布走廢除剝削、實行經濟改革和人民參政的社會主義道路，推行國有化和公私合營經濟，并加入社會黨國際。隨著阿連德社會主義的失敗，拉美社會民主主義一度遭到嚴重挫折。尼加拉瓜陷入內戰狀態，桑地諾民族解放陣線下臺，對拉美左翼也是一個嚴重打擊。

20世紀80年代拉美一些國家的軍政府紛紛“還政于民”，啟動了拉美政治民主化進程，拉美社會民主主義趁機迅速發展起來。冷戰后，隨著歐洲社會黨以及社會黨國際加大向拉美擴張的力度，拉美社會民主主義日趨活躍。迄今為止，拉美社會民主主義政黨已有60個左右，其中有36個黨加入了社會黨國際（2007年社會黨國際在拉美有26個正式成員黨、8個咨詢成員黨和2個觀察員黨）。在國內外形勢影響下，拉美許多民族主義政黨轉向社會民主主義，并在大選中有所作為，成為本國政治舞臺上的重要力量。信奉社會民主主義的政黨或政治組織聯盟在拉美許多國家曾多次執政或參政，委內瑞拉民主行動黨、牙買加人民民族黨、秘魯阿普拉黨等都曾上臺執政，社會民主主義是當今拉美政壇的一股重要力量。

拉美主張社會民主主義的政黨情況比較復雜，從組織方面看，第一種是正式加入社會黨國際，接受社會黨國際基本主張的黨，如智利社會黨、哥斯達黎加民族解放黨等;第二種是雖未加入社會黨國際，但加入了拉美社會黨的地區組織即社會黨國際拉美和加勒比委員會的黨，如阿根廷統一社會黨、巴西社會黨、烏拉圭社會黨、厄瓜多爾社會黨等；第三種情況是雖然沒有加入社會黨的國際和地區組織，但也明確信奉民主社會主義，如巴西勞工黨。從總體上看，拉美社會黨在思想和組織體制方面同西方社會黨關系比較密切，比較容易得到西方社會黨、社會黨國際的指導和各種幫助。社會黨國際的秘書長近20多年一直都由拉美社會黨人出任。從階級屬性方面看，拉美社會民主主義政黨既有傳統的代表勞動者利益的社會黨或社會民主黨，如智利和烏拉圭的社會黨；也有具有民族主義或民眾主義傾向的政黨，如墨西哥革命制度黨，還有代表中產階級的政黨，如委內瑞拉民主行動黨；還有一些自稱是由不同群體組成的社會運動的政治組織，如委內瑞拉爭取社會主義運動。

雖然拉美信奉社會民主主義的政黨情況復雜，但在理論政策和社會基礎等方面都有很多共同之處：一是在綱領主張上大都受西方社會黨的影響，推崇自由、民主、平等、公正等價值觀，實行改良主義和民族主義。政治上實行多黨制和民主化，主張各黨和政治組織參與競選，允許不同意識形態并存和不同階級階層民眾參政議政；經濟上反對新自由主義，提倡混合經濟，國有、私人和合作經濟同時發展，對重要部門實行國有化，進行土地改革，發展民族經濟；社會政策方面強調社會公正，突出國家的調節作用，關心中下層群眾利益，實行社會福利政策；外交上實行不結盟的多元外交政策，倡導拉美民族主義，主張拉美一體化。二是拉美社會民主主義及政黨具有較深厚的社會和群眾基礎。拉美各國自獨立至今，貧富懸殊歷來都是最難醫治的頑癥，至今仍無改觀。從現實看，20世紀90年代以來拉美國家普遍推行的新自由主義經濟改革沒有取得預期成效，反而導致社會形勢惡化，貧富懸殊加劇，貧困化程度加深。目前這一地區5億人口中，有1.8億是窮人（日可支配收入不足2美元）。新自由主義和資本主義全球化使拉美廣大民眾在改革過程中付出失業、收入下降、社會福利減少等沉重代價。中下層群眾要求實現社會公正的愿望強烈，人們不滿現狀，反新自由主義和只惠及少數人的“全球化”的呼聲越來越高。社會黨作為左翼政治力量之一，迎合了中下層群眾的要求，在一定程度上起到了作為大多數勞動群眾代言人的作用，也贏得了這部分選民的支持，獲得了比以前更有利的發展空間。除極少數較激進的社會黨外，拉美多數社會黨的發展相對平穩，不像本國其他類型的一些政黨一樣大起大落。到新世紀，巴西盧拉政府、智利巴切萊特政府、烏拉圭巴斯克斯政府、阿根廷基什內爾政府等社會民主主義傾向的政黨紛紛上臺執政，有的還蟬聯執政。三是拉美大部分社會黨都在歷史的不同階段對拯救國家前途命運、促進經濟社會發展發揮了積極的作用。在20世紀60、70年代，拉美許多社會黨致力于反對軍人獨裁統治，推進國家民主化進程，為實現民選政權進行了不懈斗爭。80年代后又為反對外國對拉美發展道路的干預作出了自己的努力。90年代中期以來，拉美一些社會黨同其他左翼力量一道，糾正新自由主義式的發展模式，探索符合本國國情的發展道路。

查韋斯“21世紀社會主義”是具有拉美特色的新社會主義思潮

目前，拉美左翼、中左翼政黨執政的國家已達10個，這是拉美左翼崛起的一個重要標志。其中，以查韋斯為代表的激進左翼主張的“21世紀社會主義”和查韋斯推行的社會變革，特別引人注目。

在1998年大選中，作為由“第五共和國運動”等十幾個左翼政黨組成的“愛國中心”候選人，查韋斯獲勝當選總統。1999年2月，查韋斯就任總統后，即提出開展玻利瓦爾和平民主革命，即繼承玻利瓦爾的“自由、平等、獨立自主、地區聯盟”的思想，以和平民主的方式，對委內瑞拉實行政治、社會和經濟變革，從此，委政壇和社會發生了天翻地覆的變化。

查韋斯推行的變革主要是：一是修改憲法、加強總統權力。查韋斯于1999年2月上臺后，立即進行全民公決、成立制憲大會和修改憲法的準備工作。查韋斯主導的“愛國中心”在全國制憲代表大會選舉中贏得絕大多數議席，在全民公決中也通過了制憲大會起草的第五共和國憲法即玻利瓦爾憲法。新憲法規定，議會實行一院制——全國人民代表大會制；總統任期由5年增至6年，可連選連任一次，總統有權任命副總統和解散全國代表大會，加強了總統權力。按照新憲法要求，需通過大選投票重新確定查韋斯政權的合法地位。委內瑞拉于2000年7月又舉行大選，查韋斯再次當選。為了鞏固執政地位，查韋斯加強執政派內部的整合，將執政派各個政黨力量匯集成“變革集團”，并以此參加委2006年12月總統選舉，獲得大勝。查韋斯在2007年初籌建了“統一社會主義黨”，黨員登記人數達700多萬，是拉美人數最多的政黨，其執政基礎進一步加強?！敖y一社會主義黨”建立后，查韋斯又提出修改憲法，要求在憲法中明確委內瑞拉在政治、經濟、社會、文化教育等方面的社會主義性質，實現委向社會主義制度過渡。同時在憲法中取消總統連任限制，把國家各種權力集于總統一身。然而，修憲案在2007年12月2日的全民公投中以微弱劣勢被否決。

二是從代議制民主轉向參與制民主，建立基層的權力機構“社區委員會”，實現“主人翁式的、革命的、社會主義的民主”，擴大“人民權力”。委內瑞拉新憲法在立法、行政、司法三權的基礎上增設了公民權（由國家總檢察長、總審計長和共和國護民官組成的共和國道德委員會行使）和選舉權（由全國選舉委員會行使），形成了五權分治格局，為民眾參與國家管理、實行參與式民主提供了法律依據和保障。

三是在經濟和社會方面，堅持國家對經濟的干預和主導地位，大規模實行國有化，推進社會改革。2001年委以“玻利瓦爾和平民主革命”替代“新自由主義改革”，著手進行經濟和社會改革，先后出臺了涉及經濟、金融、社會分配和行政管理等方面的49項新法律，實行石油和礦產國有化，發展教育、醫療衛生和其他社會公共事業。在農村實施土地革命，政府將沒收閑置與被非法占有的土地，將其無償地分配給無地農民，以求“耕者有其田”。在城市貧民區實行免費醫療和建造經濟適用房，舉辦面向窮人的“人民市場”，把石油收入大量用在本國窮人的健康和教育計劃上，為病人提供完全免費的醫療服務和藥品。

四是在外交上，實行反美親古政策，公開向美國叫板，密切同古巴的關系。加強同拉美國家的能源合作，大力推進拉美一體化。為對抗美國倡導的美洲自由貿易區，委退出安第斯共同體，加入南方共同體，并與古巴、玻利維亞合作共同實施美洲玻利瓦爾替代計劃。

從查韋斯的變革進程來看，雖不是以暴力形式來進行社會變革，但明確主張以社會主義來替代資本主義，其理念與實踐不同于拉美中左翼政黨所推行的社會民主主義。當查韋斯看到“玻利瓦爾革命”的改革措施不足以完全消除貧困和“拯救”委內瑞拉時，他把目光投向了社會主義。經過長期思考，查韋斯于2004年底2005年初提出建設“21世紀社會主義”。他說：“我日益堅信的是我們需要越來越少的資本主義，越來越多的社會主義。我毫不懷疑超越資本主義的必要性，但我必須補充一點，即資本主義不會從內部超越自己。資本主義需要通過社會主義道路來實現超越。超越資本主義強權的道路在于真正的社會主義、平等和正義?！彼J為，委內瑞拉正在進行的“玻利瓦爾革命”應該以社會主義為目標，否則不能稱其為革命。“資本主義無法實現我們的發展目標，我們也無法尋求一條中間道路。我邀請所有委內瑞拉人民共同走上這條新世紀的社會主義道路?！?當2006年12月3日查韋斯在大選中擊敗對手，再次獲得連任時，查韋斯要在委內瑞拉推進社會主義的決心更是雄心勃勃。他手按憲法，右手高舉，莊嚴宣誓就職，表示“祖國，我宣誓，要么社會主義，要么死亡！”和當年卡斯特羅“不要社會主義毋寧死”的誓言一樣。

查韋斯“21世紀社會主義”具有其特點：

1、查韋斯聲稱“21世紀社會主義”決不是照搬傳統的社會主義模式，認為“我們的社會主義是原生的社會主義，印第安人的、基督徒的、和玻利瓦爾的社會主義”，這是嶄新的、委內瑞拉特色的社會主義。查韋斯“21 世紀社會主義”從玻利瓦爾的思想中汲取了大量營養，他強調建設社會主義就是為了“實現玻利瓦爾的夢想”。

2、查韋斯的思想很大程度上受古巴領導人卡斯特羅的影響。他始終以卡斯特羅為榜樣，自稱是卡的學生和繼承者，與卡建立起了深厚的個人友誼，在卡生病治療期間，多次探望，互相鼓勵。查維斯執政后，更加密切與古巴的關系，優惠供給古巴石油，古也為委提供大量教師、醫生和體育教練。委和古聯手合作，推動拉美左翼聯合，共同反對經濟全球化和新自由主義。因此，美國及西方視查維斯為“卡斯特羅第二”，對查韋斯及其“21世紀社會主義”越來越擔憂，采取各種手段對他進行打壓，他們決不允許在拉美再出現一個古巴。

3、查韋斯始終堅持反美政策，抵制美國倡導的美洲自由貿易區建議。在拉美左翼反美、反全球化、反新自由主義的潮流中，如果說卡斯特羅和古巴是一種精神鼓舞，那么查韋斯則成為行動中的先鋒，其提供的物資幫助，是拉美左翼發展的重要條件。

4、查韋斯的變革雖表現出社會主義的一些特性，但 “21世紀社會主義”還沒有形成一個完整的理論體系，與科學社會主義和社會民主主義都不太相同，是具有拉美特色的新社會主義。

查韋斯“21世紀社會主義”目前是拉美的一個時髦字眼，也成為拉美左翼的一面旗幟，得到了左翼的廣泛認同。“一個社會主義的新世界是可能的”口號，正成為一些拉美國家的實踐。厄瓜多爾總統科雷亞也聲稱要搞“21世紀社會主義”；玻利維亞總統莫拉萊斯提出要走“印第安社會主義”道路;巴西勞工黨提出了建設“勞工社會主義”的主張；尼加拉瓜奧爾特加政府上臺后宣稱要搞自己的社會主義；就連大主教出身的巴拉圭新近上臺的盧戈總統，也表示要適應潮流進行社會主義變革，實行土地改革，讓窮人得到耕地，滿足中下層民眾利益。然而，“21世紀社會主義”仍是一個“新事物”，還處于發展變化之中。在委內瑞拉，政治上的反對派與大資產階級利益集團聯系緊密，堅決抵抗查韋斯的“21世紀社會主義”變革，查韋斯政治上仍面臨巨大威脅。另外，美國決不會允許自己的“后院”中再出現社會主義國家，查韋斯“21世紀社會主義”將面臨異常艱巨的困難和挑戰。

（作者系中國當代世界研究中心研究員）