第一篇：論文學的審美意識形態內涵

論文學的審美意識形態內涵

專業班級：漢語言文學1502班 學生姓名：謝佳敏

摘要：文學的審美意識形態屬性，是指文學的審美表現過程與意識形態相互浸染、彼此滲透的狀況。本文將從目的、方式和態度三方面來探究文學的審美意識形態屬性，表現在無功利性與功利性、形象性與理性、情感性與認識性的相互滲透狀況。

關鍵詞：審美意識形態 內涵 表現

一、文學既是無功利的又是功利的

無功利，是指人類的文學活動不追求實際利益的滿足。也就是說，在文學活動中，無論作家還是讀者在創作或欣賞的狀況中都沒有直接的實際目的，并不企求直接得到現實利益。康德認為“那規定鑒賞判斷的愉悅是不帶有任何利害的。”“關于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內，就會是很有偏心的，而不是純粹額鑒賞判斷了。”1這一“審美無功利說”承認了美感的無功利性，而否定了它的功利性。而王國維“一切之美，皆形式之美”的觀點，就深受康德審美無功利論的影響，無論是對于“文以載道”的舊文藝工具論，還是對于同時期梁啟超等人服務于政治改良的新文藝工具淪，王國維均表示了不屑。他提出美之性質在于“可愛玩而不可利用”，“天下最神圣、最尊貴而無與于當世之用者，哲學與美術是已。天下之人囂然謂之日‘無用’，無損于哲學、美術之價值也。”2 文學的這種無功利性集中體現在作家的創作活動和讀者的閱讀過程中。中國古代 的“虛靜”觀，就充分體現了這一點。“虛”是摒棄一切雜念，“靜”是指停止的，沒有聲音，“虛靜”就是虛空寧靜，進入一種無功利的創作境界。劉禹錫說“能離欲則方寸地虛，虛而萬景入；入必有所泄，乃形乎詞。”就是說當創作者進入猶如佛門禪定的離欲狀態時，萬千景物可以返照于心，作者可以捕捉到生動的景象，然后用文詞表現出來。陶淵明的《飲酒》中寫到“采菊東籬下，悠然見南山。”

就是在某個時刻，進入了一個純然平和的、忘卻人生所有困擾的狀態，傳達出“靜穆淡遠”的美感，這就是無功利的境界。

但是，如果由此而認定文學是無功利的，那就片面抹殺了文學同社會經濟、政治、道德的關系。文學的無功利性背后還存在著某種功利性。中國古典文論的“風教”或“教化”說就帶有功利化的傾向。孔子是這種文學風教論傳統的開創者之一，其《論語·陽貨》指出；“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”他強調《詩經》的風教作用。而《禮記》也指出：“溫柔敦厚，詩教也”，“其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也。”

“詩”的創作，本身是無功利的，但是卻間接的承擔起了“教化”的任務，因此帶上了功利的色彩。這種“風化論”在后代也進一步演化出“文以載道”等相關理論。同樣的，古羅馬時期的賀拉斯在《詩藝》中提出了“樂用一體”。“詩人的目的在于既給人利益又使人愉悅，或把快樂與實用融為一體。”

功利論在要求文學服務于社會實際利益方面，有其合理性，但如果是片面突出教育或者別的因素而扼殺了快樂因素的話，文學的特性也就可能失去了。比如明清的八股文，只是有利于公正選才的考試文體，它本身并沒有什么學術、思想方面的價值。封建統治者是為了禁錮思想，利于統治，應試者是為了考取功名，創作是純粹是出于功利的目的，其內容空疏，只一味精通程朱理學家所信奉的孔孟之道。這樣的創作，是不可取的。

由此看來，我們不能片面地說文學是功利的，或者非功利的，因為任何非功利的背后都存在著某種功利性，直接的無功利性總是實現間接功利性的手段。這一點正是從目的層面顯示了文學的審美意識形態屬性。

二、文學既是形象的又具有理性

文學的形象性是指作家以感性經驗為基礎，遵循人類認識活動的一般規律，通過形象的生成、運動、組合和創造以反映社會生活，表達審美情感和審美理想。俄國文藝批評家杜勃羅留波夫曾經說：“一個感受力比較敏銳的人，一個有藝術家氣質的人，當他在周圍現實世界中，看到某一事物最初事實時，他就會發生強烈的感動。他當然還沒有在理論上解釋這種事實的思考能力，可是他卻看見了這里有一種值得注意的特別的東兩，他就熱心而好奇地注視著這個事實，把它攝取到自己的心靈中來，開頭把它作為一個單獨的形象，加以孕育，后來就使它和同類的事實和現象結合起來，而最后終于創造了典型。”3因此，文學創作最綦本的和最初的思維方式常常是形象的。俄國作家屠格涅夫也說過“從來不是從觀念，而永遠是從形象出發。” 形象是文學本身的存在方式，是依靠直覺呈現出整體性世界。但文學只靠形象是不夠的，還需要理性。表面上看來形象與理性無關，它并不需要概念化地判斷、推理。但實際上，無論是作家創作還是讀者欣賞，都有理性因素的介入。具體來講，構思主題、收集素材、選擇對象、安排情節、尋找結構、推敲語言，都圍繞著作家對人生、對社會、對生活獨特的理解和把握。而讀者的閱讀與欣賞同樣也是建立在其對紛紜世相的判斷把握的基礎之上。可以說，使用語言來呈現形象，選取形象來表情達意，本身就是理性的某種展現方式。4如中國古代文論家劉勰所說“思理為妙，神與物游”，強調“思與境偕”，就是說文藝的思維方式是和具體的事件、物象聯系在一起的，化思維為景象，化情思為景物，寓思于景，用各種“象”來說理，作者不能直接把自己的思想見解像口號似的喊出來，而要在不知不覺的描寫中讓這些思想自然而然地流露出來。5這就要求詩人把理性的意圖隱藏在藝術形象之中。

又比如賈平凹的《丑石》中，先側重于“形”，寫丑石的丑，后側重于“質”，寫丑石的美。先具體而后抽象，先彌散、簡樸而后凝集、深邃。作者寫在眾人眼中一無是處的“丑石”，在天文學家來后，變成了一塊“美石”，設置了一個跌宕的突轉，用昔日之丑來反襯今日之美，從而提煉出“丑到極處，便是美到極處。”的哲理性認識。這正是作者通過理性構思所設計的，若沒有先前多方面鋪墊它的“丑”，又如何起到后面出人意料的作用呢？當然除了對于情節的提煉，結構的安排進行構思需要理性，對主題的開掘與評價也需要理性。其一，從人才學的角度看，文章中的丑石應該說象征著作者所要贊頌的一種人，一種思想。看到這塊丑石，我們就會聯想起那些具有真才實學，卻默默無聞，至今尚未被“伯樂”發現的人們，就會聯想起那些曾蒙受不白之冤，卻仍自強不息忍辱負重跟命運拼搏，為國為民立功的人們。其二，“美”與“丑”，這是一對觀念形態的孿生兄弟。在天文學家的心目中，“它是以丑為美的”，“丑到極處，便是美到極處’’，這是一定條件下物極必反的科學哲理在丑石問題上的反映。文章中的丑石，它被埋沒時的“平凡”與被發現時的“偉大”，就存在著相對論和唯物辯證法的原理，這就是“偉大”出于“平凡"，“平凡”之中包孕“偉大”的哲理。這篇散文蘊含著深刻的哲理性思考，人們可以通過對藝術形象的品味而深切地領悟到自身的存在價值。所以，文學中形象與理性是不可分割的，在形象中蘊含理性，正是審美形象的一個特征。

三、文學既是情感的又是認識的

文學是訴諸人的情感的，它要通過情感的共鳴讓“整個人類的聲音在我們心中回響”。《尚書》提出“詩言志”，認為詩歌是作者的情感和志向的表現。六朝時鐘嶸《詩品序》認為“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”詩樂舞是表達人的情感的方式，是因為情之所至，所以“形諸舞詠”的。陸機在《文賦》里也提出了“詩緣情”的觀點，主張詩是表達人的情感的藝術樣式。而英國詩人華茲華斯也提出“詩是強烈感情地自然流露。”他的朋友，詩人科爾立志也認為：“有一個特點是所有真正的詩人所共有的，就是他們寫詩是出于內在的本質，不是由任何外界的東西所共有的。”他們都認為詩是作家、詩人思想感情的流露、傾吐和表達。

同時文學作為社會意識形態的一種，無疑也包含著對社會人生的認識。認識不僅意味著客觀理智的反映，更力圖透過客觀現實存在認識社會歷史的真相。比如茅盾的《子夜》“大規模地描寫中國社會現象”，“使一九三零年動蕩的中國得以全面的表現。”

文學的認識與情感是不可分割的，文學的認識多以情感評價的方式表現。巴爾扎克對他所生活的時代的認識，是通過對法國社會各色人物命運的描摹，通過各種社會場景和生活細節的描寫，通過環境氛圍的烘托，暗中透露出來的。可以說，作者把自己對社會現實的情感評價滲透在具體的形象世界中，從而表達出自己對生活的看法和理解。由此可見，通過形象的世界，文學的認識與作家情感態度完全交融在了一起。

四、文學的審美意識形態的雙重性質

如此看來，文學的審美意識形態性集中地體現為，在無功利、形象、情感的世界中隱含著功利、理性和認識。換句話說，就是文學具有審美和社會的雙重屬性。審美的屬性要求文學擺脫經驗現實和效果網絡即社會，顯示出某種獨立品格；而意識形態屬性又主張文學始終屬于社會現實。于是在文學中就存在著一種特殊的背反：它始終既是審美現象，又是社會現實，這看似矛盾的兩者成為文學無法割裂的一體兩面。具體看來，在這雙重的屬性中，審美屬性總是直接和突出的，而社會屬性總是問接和隱蔽的，文學正是在對審美品格的追求中間接暗示了它的意識形態意蘊，離開了審美性，也就沒有了文學的意識形態性。然而如果更進一步分析就會發現，審美意識形態不僅意味著審美和意識形態的疊加，審美行為本身就是意識形態的某種具體存在方式。許多看起來遠離社會生活的個體審美事件，歸根到底是在對現實的限度和生活的可能進行質詢。

參考書目： 1：康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第38-39頁

2:《文學與形式》 趙憲章，南帆，方克強，汪正龍編 南京大學出版社,2011.12, 第13頁

3: 《黑暗的王國》杜勃羅留波夫

4:《文藝美學新編》寇鵬程 西南師范大學出版社 2013 第113頁 5:《文學理論與鑒賞》 郭久麟主編 北京師范大學出版社 , 2010.08

第二篇：審美意識形態論的難題

審美意識形態論的難題

季中揚

（淮陰師范學院中文系，江蘇，淮安223001）

內容摘要：

審美意識形態論放棄了馬克思恩格斯意識形態論的批判性與列寧意識形態論的階級斗爭性，將審美意識形態解釋為反映經濟基礎的一種上層建筑，一種特殊的社會意識，卻又未能以此作為理論基礎建構系統理論，這就造成審美意識形態論不僅在具體表述上時常出現理路混亂，而且缺乏必要的理論深度與理論價值。因此，審美意識形態論是一個已經完成歷史使命，應該放棄的命題，不可作為“文藝學的第一原理”。

關鍵詞：審美意識形態 意識形態 馬克思恩格斯意識形態理論 列寧意識形態理論

近年來學界不斷有人對文學的審美意識形態論提出質疑，如單小曦的《“文學的審美意識形態論”質疑》[1]，燕世超的《文學的審美意識形態本質論質疑》[2]等。由于20世紀70年代末期的文學意識形態論以及文學政治工具論還處于主流話語地位，文學的審美意識形態論的提出，具有特定的歷史針對性。這也是童慶炳先生與回應單小曦質疑的陳雪虎[3]都曾格外強調的，并以此來回擊“質疑”。而我以為，我們固然不應該忘記一個命題產生的特定歷史背景及其歷史意義，但歷史意義并不等于理論的科學性，更不能因此而免于被質疑，也許恰恰因為它是特定歷史背景下產生的，隨著社會歷史的發展，命題本身的一些問題，如內在邏輯性、哲學基礎的合理性等，就逐漸暴露出來了。審美意識形態論在當前不斷遭遇質疑，就恰恰說明其特定歷史情境中的歷史合理性已經終結，人們已經開始關注命題本身。概而言之，審美意識形態論本身面臨著一個根本難題：這個命題一方面與馬克思恩格斯、列寧意識形態論有著剪不斷的內在聯系，另一方面，它又有意放棄了馬克思恩格斯意識形態論的批判性與列寧意識形態論的階級斗爭性，只是強調審美意識形態是反映經濟基礎的一種上層建筑，一種特殊的社會意識，但是，在具體闡釋審美意識形態論時，卻又未能以審美意識形態的上層建筑性作為理論基礎建構系統理論，這就造成審美意識形態論不僅在具體表述時理路混亂，而且缺乏必要的理論深度與理論價值。本文將通過剖析這個難題，來說明“審美意識形態論”是一個歷史合理性已經終結的應該放棄的命題，不可作為“文藝學的第一原理”[4]。

一

據考證，“意識形態”是Ideology一詞的漢譯，作為術語第一次出現于1797年，由法蘭西研究院院士特拉西（Antoine Destutt de Tracy）所創，字面意思是觀念學。特拉西創造這個術語的意圖是，建立一門客觀研究以感覺經驗作為基礎的觀念的科學，從而為其它社會科學研究提供前提。眾所周知，意識形態這個原初的、積極的、肯定性的內涵并沒有被我國學術界采用，我們姑且不論它。使意識形態這個概念廣為流傳的是馬克思及其著作的巨大影響。在馬克思著作中，意識形態這個概念主要作為貶義的、否定性的、批判性的術語而被使用。從馬克思與恩格斯合作的《德意志意識形態》一書中，我們可以發現這樣幾條有關意識形態的重要論述：（1）“統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想。??支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是受統治階級支配的”[5]

（P52）

；（2）統治階級的思想并非客觀的科學知識，而是一種有關自身的幻想，是這一階級的積極的、有概括能力的玄想家出于謀生而編造的幻想[5]（P53）；（3）統治階級的思想往往被描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想，如貴族統

（P54）治時期的榮譽、忠誠，資產階級統治時期的自由、平等等觀念[5]

。概而言之，馬克思與恩格斯表達了這樣一種意識形態理論：在階級社會中沒有超階級的自由思想，甚至沒有超越統治階級思想的思想，階級社會中所有思想都是統治階級的思想，或者是統治階級思想的附庸；統治階級思想是唯心主義的自我幻想，是一種顛倒的、錯誤的世界觀，它以主觀幻想遮蔽著真實的社會關系，主要遮蔽著經濟上的以及其它資源占有方面的不平等關系，是“虛假意識”[6]，而不是科學知識；統治階級為了使意識形態合法化，往往致力于將意識形態描繪成合乎理性的、具有普遍意義的思想，帶上真理的假面，裝扮成科學知識。

馬克思與恩格斯的意識形態觀念，可以為文學研究提供一個獨特的文學社會學的研究視角與研究方法。但是，由于種種原因，文學審美意識形態論不僅不是馬克思恩格斯意識形態論的合理發展，反而有意回避其一些有價值的重要方面，尤其是它的思想批判性。首先，馬克思與恩格斯的意識形態論，是揭示階級社會中統治階級思想觀念的階級欺騙性的一種思想批判武器，作為一種思想批判武器，它強調理論的針對性，并不追求理論的客觀性；而審美意識形態論，是具有高度概括性與普遍有效性的文學本質論，是文學理論知識，它主要追求知識之價值中立性，而不是理論的思想批判性。其次，為了揭示統治階級思想觀念的虛幻性與欺騙性，馬克思恩格斯意識形態論將意識形態看作是“虛假意識”；而審美意識形態論將審美意識形態描述為經濟基礎的真實反映，是有待于科學認識的一種社會意識，這無疑放棄了馬克思恩格斯的思想批判利器“虛假意識”思想。第三，就審美意識形態這個術語本身而言，說審美意識形態論是馬克思主義文學理論的發展也有不當之處，因為馬克思在批判意識形態時，并沒有認為自己的理論也是一種意識形態，而是將歷史唯物主義與意識形態相對照，認為歷史唯物主義是非意識形態的科學真理，如果審美意識形態論中的關鍵詞“意識形態”居然是馬克思以歷史唯物主義相對照進而批判的“意識形態”，不妥之處顯而易見。

在意識形態理論發展史上，與西方發達資本主義國家的“西方馬克思主義者”不同，列寧沒有承襲馬克思恩格斯的意識形態理論。列寧的意識形態理論在他的名著《怎么辦？》中表述得非常清楚：“或者是資產階級的思想體系，或者是社會主義的思想體系。這里中間的東西是沒有的（因為人類沒有創造過任何‘第三種’思想體系，而且在為階級矛盾所分裂的社會中，任何時候也不可能有非階級的或超階級的思想體系）。因此，對社會主義思想體系的任何輕視和任何脫離，都意味著資產階級思想體系的加強。”[7]（38）這段話中的“思想體系”一詞即“意識形態”的另一種漢譯。很顯然，在列寧筆下，“意識形態”不再是一個否定性、批判性的概念，而成了一個中性術語：每個階級都有自己的意識形態，問題不在于人們的思想是否是意識形態，而在于思想的階級性。簡而言之，在階級社會中，不存在具有客觀真理性的思想，人們的思想都要反映一定的階級利益，階級性成為衡量思想真理性的尺度。

在社會主義革命成功的國家，馬克思主義者一般并不使用馬克思恩格斯的意識形態理論，而是使用列寧的意識形態理論，中國自然也并不例外。在《關于正確處理人民內部矛盾的問題》（1957年2月）一文中，毛澤東第一次使用了“意識形態”這個概念，并且結合中國國情系統地闡述了他的意識形態理論：“我國社會主義和資本主義之間在意識形態方面的誰勝誰負的斗爭，還需要一個相當長的時間才能解決。這是因為資產階級和從舊社會來的知識分子的影響還要在我國長期存在，作為階級的意識形態，還要在我國長期存在。”[8](P390)很顯然，毛澤東承襲了列寧的以階級斗爭理論作為理論基礎的意識形態理論。[9]在毛澤東思想的影響下，20世紀70、80年代影響較大的一些文學概論教材，只要涉及文學的意識形態性，一般都有意無意地使用了列寧的意識形態理論，如蔡儀主編的《文學概論》一再重申：“以形象反映社會生活的文學既是社會意識形態，也就是社會的上層建筑。??在階級社會里，由于經濟基礎具有階級對抗的性質，這就使得作為它的上層建筑的文學，也不能不具有階級對抗的性質。因此在階級社會的各個時期的文學中，既有統治階級的文學，也有被統治階級的文學。”[10](P41-42)

上文已經指出，列寧的意識形態理論是以階級斗爭理論作為基礎的，這種意識形態理論是為特定歷史條件下思想斗爭服務的，是一支雖然有些簡易卻富有說服力的思想武器，但在另一種歷史情境下，這種理論也有可能成為壓制思想發展的武器，這一點已經為歷史所證實。20世紀70年代末到80年代初，文學理論界以審美意識形態論來置換意識形態論，暗含著對當時以庸俗的文學階級論與政治工具論為內涵的意識形態論的否定。為了劃清界限，審美意識形態論一直有意回避列寧意識形態論的階級斗爭性，但是，這是一個不可回避的問題，事實上，審美意識形態論由于使用了關鍵詞“意識形態”，使得人們有理由認為它是在認可列寧的意識形態論的基礎上強調文學的審美性一面，其置換只是一種策略性置換，而非學理性置換。由于歷史條件的限制，當時學術界沒能深入清理這個問題，如今，提出審美意識形態論的文學理論家忙于重新界定審美意識形態論的內涵，似乎全然忘記了審美意識形態論與列寧意識形態論的歷史瓜葛。本文認為，即使在當代西方發達資本主義國家，無視文學的階級傾向性在理論界也是不可思議的事情，作為馬克思主義文學理論，我們不應該回避文學的階級性問題，而是應該思考如何在吸收列寧意識形態論的基礎上，重新深入闡發文學的階級性問題。

三 上文已經指出，審美意識形態論不是馬克思恩格斯意識形態論與列寧意識形態論合理發展，那么，審美意識形態論如何建構系統理論呢？他們求助于所謂科學的意識形態理論，這種意識形態理論將意識形態解釋為上層建筑的一個組成部分，一種特殊的社會意識，它回避了馬克思恩格斯意識形態理論的思想批判性與列寧意識形態理論的階級斗爭性。如《漢語大詞典》對“意識形態”這個詞條的解釋是：“哲學名詞。即社會意識形態，也稱觀念形態。指在一定的經濟基礎上形成的對于世界和社會的系統的看法和見解，包括政治、法律、藝術、宗教、哲學、道德等思想觀念。”商務印書館出版的《現代漢語詞典》解釋得更為清楚明白：“在一定的經濟基礎上形成的，人對于世界和社會的有系統的看法和見解，哲學、政治、藝術、宗教、道德等是它的具體表現。意識形態是上層建筑的組成部分，在階級社會里具有階級性。也叫觀念形態。”《現代漢語詞典》雖然強調了意識形態的階級性，但審美意識形態論的倡導者卻有意回避了這一點。如童慶炳先生主編的《文學理論教程》（修訂二版）中是這樣規定意識形態這個范疇的：“社會結構由兩個基本層面構成：社會的經濟基礎與社會上層建筑。??上層建筑包括兩個層面：一是政治、法律制度，二是社會意識形態，如哲學、宗教、藝術（包括文學）等。”[11]（P57）

人們的思想觀念究竟是現實生活的真實反映，還是遮蔽現實生活本質關系的主觀幻想，這是一個不可能有最終答案的理論難題，這個問題也是馬克思的歷史唯物主義與其意識形態理論之間難以協調的理論緊張之處，把馬克思恩格斯批判的意識形態理論改造成科學的意識形態理論，看似緩解了這個理論緊張，實質上等于取消了馬克思恩格斯的意識形態理論。試想，如果取消了意識形態這個范疇的思想批判性與階級斗爭性，意識形態只是上層建筑、社會意識等范疇的一個下屬子范疇，這個范疇的理論價值又何在呢？如果審美意識形態只是反映社會存在的一種特殊的社會意識，審美意識形態論與審美反映論又有何區別呢？審美意識形態論倡導者往往將二者混同使用，這事實上等于說審美意識形態論這個命題并沒有獨立的理論價值，而在童慶炳先生主編的《文學理論教程》（修訂二版）第二章中卻又將文學審美意識形態論與文學反映論并列為“馬克思主義文學理論的基石”。即使我們姑且承認審美意識形態論是一個創新命題，要衡量它的理論價值，我們還得看一看它的具體闡釋。童慶炳先生主編的《文學理論教程》（修訂二版）在闡釋審美意識形態論的具體內涵時，并沒有以“審美意識形態是社會結構一個組成部分”作為理論基礎來建構系統理論，而是說：“文學的審美意識形態屬性表現在，文學成為具有無功利性、形象性和情感性的話語與社會權力結構之間的多重關聯域，其直接的無功利性、形象性、情感性總是與深層的功利性、理性和認識性等交織在一起。”[11]

（P61）

說文學的審美性表現在“無功利性、形象性和情感性”，這可以理解，但是，把文學的意識形態性解釋為“功利性、理性和認識性”，不僅缺乏理論說服力，而且與其前文所主張的意識形態論相矛盾。退一步而言，把文學的審美意識形態屬性解釋為“直接的無功利性、形象性、情感性總是與深層的功利性、理性和認識性等交織在一起”，即使這個解釋可以接受，那么，提出審美意識形態論與闡發黑格爾提出的“理念的感性顯現”說二者在學理上又有何本質區別呢？如果沒有本質區別，它的理論創新性何在，可以給人們提供哪些新的理論思考呢？此外，童慶炳先生主編的《文學理論教程》（修訂二版）將文學的本質界定為“文學是一種語言藝術，是話語蘊藉中的審美意識形態。”[11]

（P76）

既然認為文學是藝術，就已經強調了文學的審美性，又提出文學是審美意識形態，這顯然有些羅嗦。

綜上所述，本文提出以下幾點粗淺認識：

一、審美意識形態論是一個具有歷史意義但學理價值有限的命題，平心而論，它缺乏馬克思恩格斯與列寧意識形態論的理論深度。隨著時過境遷，它不僅不可作為“文藝學的第一原理”，而且為了教學方便，應該從教材中刪去，因為教材中對其關鍵詞“意識形態”的解釋——上層建筑的一個組成部分，恰恰與學術界習慣用法——強調某種思想觀念的傾向性互相不一致，這給學習者造成不必要的理解混亂。

二、面對當代社會文化正在制造各種“虛假意識”，理論工作者應該致力于復活、發揚馬克思恩格斯批判的意識形態理論，如法國的阿爾都塞與英國的伊格爾頓等理論家所做的那樣，而不是為了非學術、非思想原因，有意無意地幫著制造各種“虛假意識”。

三、文學誠然具有意識形態性或審美意識形態性，但把文學的意識形態性或審美意識形態性說成是文學的本質屬性，與唯美主義者把文學的審美性說成是文學的本質屬性一樣，不過是出于不同立場的理論偏執，并不能最大限度地解釋人類的文學活動，事實上，文學具有多種屬性，我們很難說哪種屬性是文學的本質屬性。我相信，本質主義是人類思想的迷誤，而不是通往科學與真理的大路。

注釋：

[1]單小曦.“文學的審美意識形態論”質疑——與童慶炳先生商榷[J].文藝爭鳴,2003(1).60-63.[2]燕世超.文學的審美意識形態本質論質疑——向童慶炳先生請教兼論文學的情感語言藝術本質[J].汕頭大學學報（人文社會科學版）,2004(6).5-10.[3]陳雪虎.如何理解“審美意識形態論”——答單小曦的質疑[J].文藝爭鳴,2003(2).57-60.[4]童慶炳.審美意識形態論作為文藝學的第一原理[J].學術研究,2000(1).105-112.[5]馬克思恩格斯德意志意識形態[A].馬克思恩格斯全集(3)[C].北京：人民出版社,1960.[6]在《德意志意識形態》一書中，馬克思恩格斯說“在全部意識形態中人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒現著的”（P29）。雖然馬克思本人從來沒有使用過“虛假意識”這個概念來指稱意識形態，但是恩格斯在寫給梅林的一封信中卻曾經將意識形態與“虛假意識”等同起來。[7]列寧.怎么班[A].列寧全集第六卷[C].北京:人民出版社,1986.[8]毛澤東.關于正確處理人民內部矛盾的問題[A].毛澤東選集第五卷[C].北京:人民出版社,1977.[9]在此后一些重要文章中，如《在中國共產黨全國宣傳工作會議上的講話》（1957年3月）、《事情正在起變化》（1957年5月）、《打退資產階級右派的進攻》（1957年7月），毛澤東又多次在上述意義上使用了“意識形態”一詞。

[10]蔡儀.文學概論(第3版)[M].北京:人民文學出版社,1984.[11] 童慶炳.文學理論教程(修訂二版)[M].北京:高等教育出版社,2004.On the Confusion of the Theory of Aesthetic Ideology

Ji Zhongyang

（Chinese Department，Huaiyin Teacher’s College, Huai’an Jiangsu223001）

The theory of aesthetic ideology abandoned the judgment of the theory of ideology by Marx and Engels and the view of class struggle of the theory of ideology by Lenin.It interprets the aesthetic ideology a kind of superstructure reflecting the economy foundation, a specially social consciousness, but, it could not be used as the theory foundation to construct the system theory.So, it not only often appears the logical confusion on the aspect of expression, but also results in lacking the necessary theory depth and theory value of the theory of aesthetic ideology.Therefore, the theory of aesthetic ideology is a theory that have already completed the historic mission, and should be abandoned , and can't be used as “the first principle of the literature theory ".Key words: the theory of aesthetic ideology the theory of ideology the theory of ideology by Marx and Engels the theory of ideology by Lenin 作者簡介：

季中揚，男，1976年生，文學碩士，講師，現任教于淮陰師范學院中文系，主要研究文藝學。地址：江蘇省淮安市淮陰師范學院中文系

郵編：223001 電話：0517——7071382（家）

電子郵箱：sjzy761029@163.com

第三篇：怎樣理解文學的審美意識形態屬性

怎樣理解文學的審美意識形態屬性

審美意識形態，是指與現實社會生活密切纏繞的審美表現領域，其集中形態是文學、音樂、戲劇、繪畫、雕塑等藝術活動。審美意識形態在意識形態中具有特殊性：它一方面被看做意識形態中的富于審美特性的種類，但另一方面又滲透著社會生活以及其他意識形態的因子，與它們復雜地交織在一起。因此，審美意識形態不是審美與意識形態的簡單相加，而是指在審美表現過程中審美與社會生活狀況相互浸染、彼此滲透的狀況。

文學的審美意識形態屬性，是指文學的審美表現過程與意識形態相互浸染、彼此滲透的狀況，表明審美中浸透了意識形態，意識形態巧借審美傳達出來。

具體地說，文學的審美意識形態屬性表現在，文學成為具有無功利性、形象性和情感性的話語與社會權力結構之間的多重關聯域，其直接的無功利性、形象性、情感性總是與深層的功利性、理性和認識性等交織在一起。

如果從目的、方式和態度三方面來看，文學的審美意識形態屬性表現為無功利性與功利性、形象性與理性、情感性與認識性的相互滲透狀況。

這是下層人民的歌謠，但那種表達戀人對愛情的忠貞這種感情，則不但屬于下層的百姓，而且也屬于全人類的共同的美好感情。正是從這個意義上，我們說集團傾向性和人類共通性的統一，是文學審美意識形態性的重要表現。

第二，文學的審美意識形態性，從功能上看，它既是認識又是情感。文學是社會生活的反映，無疑包含了對社會的認識。這就決定了文學有認識的因素。即使是那些自稱是“反理性”的作品，也包含了對現實的認識，只是其認識可能是虛幻的、謬誤的而已。當然有的作品，其認識表現為對現實的批判解析，如西方批判現實主義作品，就表現為對資本主義世界的種種不合道義的弊端的評價與認識；有的作品則表現為對現實發展的預測和期待的認識，許多浪漫主義的作品都是如此。有的作品看似十分客觀、冷靜、精確，似乎作者完全不表達對現實的看法，其實不然。這些作品不過是“冷眼深情”，或者用魯迅的話說“熱到發冷的熱情”，不包含對現實的認識是不可能的。但是，我們說文學的反映包含了認識，卻又不能等同于哲學認識論上或科學上的認識。文學的認識總是以情感評價的方式表現出來的。文學的認識與作家情感態度完全交融在一起。例如，我們說法國作家巴爾扎克的作品有很高的認識價值，它深刻揭示了他所生活的時代的法國社會發展的規律，但我們必須注意到，他的這種規律性的揭示，不是在發議論，不是在寫論文，他是通過對法國社會的形形色色的人物及其命運的描寫，通過各種社會場景和生活細節的描寫，通過環境氛圍的烘托，暗中透露出來的。或者說，作者把自己對社會現實的情感評價滲透在具體的藝術描寫中，從而表達出自己對生活的看法和理解。在這里，認識與情感是完全結合在一起的。

文學的審美意識形態屬性，是指文學的審美表現過程與意識形態相互浸染、彼此滲透的狀況，表明審美中浸透了意識形態，意識形態巧借審美傳達出來。

具體地說，文學的審美意識形態屬性表現在，文學成為具有無功利性、形象性和情感性的話語與社會權力結構之間的多重關聯域，其直接的無功利性、形象性、情感性總是與深層的功利性、理性和認識性等交織在一起。

如果從目的、方式和態度三方面來看，文學的審美意識形態屬性表現為無功利性與功利性、形象性與理性、情感性與認識性的相互滲透狀況。

第四篇：論江西中醫學院校訓的文化內涵和審美特征

惟學惟人求強求精———論江西中醫學院校

訓的文化內涵和審美特征

一所學校的校訓，是學校辦學理念和治學精神的高度濃縮，也是學校培養目標和價值追求的集中體現。它最能夠反映一所學校的特色和傳統。校訓的制定對增強全校師生員工的凝聚力和責任感、指導他們的行為具有極其重要的作用。凝聚了全校廣大師生的智慧，歷經幾年的反復醞釀、討論和修改而最終凝煉成的江西中醫學院校訓“惟學、惟人、求強、求精”，立意高遠、寓意深刻、內涵豐富、特色鮮明、激勵心志并富有文采。雖然只有寥寥八個字，但包蘊的內涵是極其豐富的，蘊含的寓意是極為深刻的。它不僅體現了大學的辦學之道，傳承了江中的優良傳統，而且也反映了鮮明的時代精神。本文試從其文化內涵和審美特征兩個方面略作探討。

一、江西中醫學院校訓的文化內涵

“校訓”一詞，近代才有。而何謂校訓，則眾說紛紜，莫衷一是。《現代漢語詞典》對校訓的解釋是“學校規定的對學生有指導意義的詞語”。《教育管理辭典》有兩條解釋：一是“體現一校精神風貌的訓詞。一般言簡意賅”；一是“根據辦學目標和學校的特點，選取名人名言、格言或警句，制成匾額，懸掛在顯而易見的地方，作為學校的座右銘。目的是使全體師生員工能隨時遵照實行”。另外，在我國的一些大中學校中，還有不少將校訓闡釋為“師生共同遵守的行為準則”。江西中醫學院確立“惟學、惟人、求強、求精”為自己的校訓，具有非常深厚的文化內涵。

從字面意思來講，“惟”從心旁，本義為思考、慎重考慮之意。《說文》中云：“惟，凡思也。”這里引申為“注重、崇尚、推崇、依靠”之義，表示經過慎思熟慮之后的一種追求，一種價值觀。同時“惟”作為副詞時還可以用來限定范圍，表示“只有、只是”，如《書·舜典》：“惟明克允。”又如唐代的劉禹錫在著名的《陋室銘》中說：“斯是陋室，惟吾德馨。”這就表明江中人把“惟學、惟人”的大學精神作為自己最高的價值追求。

“學”的基本涵義主要包括以下幾個方面：一是指學習的過程和方法，即效法，鉆研知識，獲得知識，培養能力的過程。學，《說文解字》曰：“覺悟也。”《尚書大傳》中也說：“學，效也。近而愈明者學也。”二是指學習的主體，即學生；三是指學習的環境，即傳授知識的地方；《禮記·王制》有云：“小學在公宮南之左，大學在郊。”四是指學習的內容和目標，即需要掌握的知識、學問、學業。如清代張廷玉在《明史》中云：“生平為學。”清代彭端淑在《為學一首示子侄》中問：“人之為學有難易乎？”即為此意。五是指教師的教。如《廣雅》中說：“學，教也。”指的就是教師通過教的活動達到自己也學習提高的目的，這也就是“教學相長”的來歷。《禮記?學記》曰：“學然后知不足，教然后知困。”“惟學”作為校訓，某種程度它是規范全校學生和教職工行為的準則，要求全體師生員工都要不斷學習、不斷進取、不斷創新，學會做事，學會做人。惟學就要樂學、善學、勤學、樂思、善思、勤思。惟學首先是樂學、善學、勤學。樂學就是不會把學習作為一種負擔，作

為一種苦惱。而善學就是掌握學習方法，有學習能力。勤學就是經常學習，活到老學到老。跟學相關的就是樂思、善思、勤思。學而不思則罔，思而不學則怠。由此可以看出，“惟學”的內涵非常豐富，既體現了學校的辦學目的、培養目標，又體現了學生的主要任務，突出了教學的中心地位，表明了學校構建學習型和諧校園的辦學理念。

人是生產力中最革命、最活躍的因素。一所學校辦得好不好，教學質量高不高，關鍵在人。《說文》中指出：“人，天地之性最貴者也。”“惟人”作為江中校訓的重要內容，正是適應這一要求，體現了學校“以人為本”的辦學理念，表明了學校尊重知識、尊重人才，相信師生、依靠師生辦學，并從人的需要出發，關注人的全面發展，培養出實踐型、創新型、創業型人才的務實態度。更為重要的是，“惟人”還突出了學校堅持人才培養“以德為先”，注重塑造學生的高尚道德情操和健全人格，注重教育引導學生在日常的學習生活中加強品行的修養，讓學生在實踐中不僅要學會做事，還要學會交往、學會做人。從內容上講，“惟人”可以總結為10個字：誠信、寬容、奉獻、敬業、樂觀。誠信是人之為人的重要品質，是一個人安身立命的重要條件，是事業成功的重要保證，因而《禮記·中庸》有云：“誠者自成也。”寬容就是對人對事要有一種寬宏大度的態度，要胸懷天下，寬以待人。海納百川，有容乃大。寬容同樣是一個人成就事業的最基本的條件。心胸狹窄就難以和人共事，就難以和人合作，就會自己限制自己，畫地為牢，從而阻礙了事業的發展。奉獻是指要胸懷家國，要有服務社會、服務他人的意識，奉獻是一切快樂的源泉，奉獻精神決定了個人的發展機遇。敬業是指要培養師生熱愛本職工作，專心致力于學業或工作。樂觀就是不管處于何種情況，始終對人生充滿信心。在教育教學中，有意識地培養學生積極樂觀的人生態度是非常重要的，使他們始終存在對光明的追求和渴望，使他們始終擁有直面困難、永攀高峰的信心和決心。

“求”是“設法得到”之義，即追求、探求、求證、求實、求知、求索，它體現的是一種永不言棄的積極態度，是不達目的不罷休的豪情，如《孟子·告子上》曰：“求則得之，舍則失之。”“強”和“精”都在強調一種趨于完美的狀態，“強”有強大、強盛、有潛力、有力量、有后勁之義。“強”，古通“彊”，《說文》曰：“彊，弓有力也。”《廣韻》云：“強,健也。”“求強”就是要不斷加強學習，“三人行，必有我師”，因此要以虛懷若谷的態度向他人學、向書本學、向社會學，向一切可以學習的對象學，取人之長，補己之短，不斷提升自己的能力和水平。同時還要以“吾日三省吾身”的理念經常反省自己，定期檢視自己的缺點和不足，不斷認識和完善自我，“勝人者力，勝己者強”，從而達到理想的狀態。“精”從“米”，“青”聲，原義為挑選過的好米，引申為物質中最純粹的部分，提煉出來的東西，既有“專

一、深入”之義，又有“完美”之義。“求精”是指我們在做事的時候應該追求完美，盡善盡美，不留缺憾。既包括學業、學術、事業上要精深、精進，要博大精深；又包括工作上、管理上要精通、精準，要精益求精，從而不斷提高教學、科研和管理水平，達到趨于完美的理想狀態。由于“強”和“精”表現的是一種相對的概念，強調的是一種趨于完美的狀態，所謂“人外有人，天外有天”、“強中更有強中手”說的就是這個意思。因此，要達到“強”、“精”的目標必定是一個長期的、艱巨的過程，這個“求”的過程必將是一種動態的概念，需要一代又一代江中人永不滿足，不懈奮斗，求新求變，求強求精，這樣才能適應社會不斷進步和中醫藥事業蓬勃發展的需要。同時“求強、求精”還體現了學校不求最大，但求最好的發展理念，注重以學科建設為龍頭，走學科強校、人才興校、質量立

校的內涵式發展道路，以促進學校又好又快發展。

二、江西中醫學院校訓的審美特征

1、“惟學、惟人、求強、求精”體現了傳承和創新的統一

中國文化源遠流長，五千年的文明史積淀了深厚的文化傳統。儒家思想是中國文化的核心，從我國歷史上看，中國傳統文化中始終沒有離開過“人”。從管子的“務人”思想，到孔子的“仁者愛人”的思想，墨子的“兼愛”的思想，以及孟子的“民貴君輕”的思想等等，形成了以孔、孟為代表的中國傳統的“以人為本”思想體系。中國文化的哲學原理是中國校訓文化的源泉。祖國中醫擁有二千多年的歷史，中醫哲學直接淵源于中國傳統哲學，如中醫的整體觀就淵源于中國傳統哲學儒家“天人合一”的思想，因此在價值取向上必然深受中國傳統文化的影響。江中“惟學、惟人、求強、求精”的校訓就是在長期辦學實踐的基礎上形成的，是與整個中國文化背景密不可分的，深深地植根于中國傳統文化的土壤里，其內容和形式與傳統文化有著繼承和發揚的關系。一方面，江中校訓繼承了中國傳統文化中“崇德”、“向善”、“重學”的人文精神。早在兩千多年前，儒家重要經典《禮記·大學》的開篇首句就明確提出：“大學之道，在明德，在親民，止于至善。”全句話的意思是說：大學的辦學目的，是要通過教育，培養學生高尚的道德情操，使之親近和仁愛人民，達到善的最高的境界，從而能成為治國平天下的人才。另一方面，江中校訓又緊緊合著時代的節拍，勇于創新，把社會主義核心價值體系的要求包容其中，時代特色鮮明，集中體現了培養社會主義合格建設者和可靠接班人的現實要求。這兩個方面的結合體現了傳承與創新的統一。

2、“惟學、惟人、求強、求精”體現了美與善的統一

美與善的統一是中國美學的基本特征之一，強調美與善的統一，也應該是大學校訓的主要審美特征與價值取向。所謂美，主要是從語言文字的層面而言，應有藝術之美。校訓同樣是藝術，是語言藝術，宜文約意豐、文質兼備，力求簡潔但忌諱簡單，要有感染力，要有文化底蘊，要思想成熟。江中校訓“惟學、惟人、求強、求精”采用“ACADBEBF”的句式結構，八字樸實無華，音韻錯落有致，朗朗上口，又有著豐富的內涵與意蘊，要求莘莘學子重學問提升、重品行修養，讀好書、做好人，孜孜以求，不斷進取，努力完善心智與能力，培養獨特個性，勇于承擔責任，不斷完善自我，學好本領，報效國家，一心向善，以救死扶傷為天職，服務民生。既蘊含了“止于至善”的理想道德追求，又表明了不斷進取、不斷創新、追求完美的人生態度，體現了美與善的統一。

3、“惟學、惟人、求強、求精”體現了德與才、學與用的統一

大學是以培養“人”為基本目的的，培養身心全面發展、符合經濟發展和社會進步需要的“人”是大學教育的天職，因此，關心“人的完善”、“人的自由”、“人的發展”理應成為大學教育的應有之義。“惟學、惟人、求強、求精”堅持以德為先、以人為本的理念，崇尚學習，崇尚做人，崇尚精進，崇尚奮斗，短短八個字就彰顯了江西中醫學院所弘揚的在處理人與自身、人與社會和人與自然等的關系中應持有的正確的價值觀、道德觀、人生觀、世界觀，并以此形成了鮮明的大學文化和人文精神，體現了德與才的統一。

只有大樓不是大學，有了大師才是大學；只有大師不是優秀的大學，有了先進的大學文化和人文精神，才是優秀的大學。大學人文精神是大學文化的核心，是大學的靈魂所在，而人文精神又要由人的素質加以體現。人的素質主要包括人文素質和科學素質，人文素質是關

于如何“做人”的教育，是解決“價值觀”、“人生觀”、“世界觀”等問題的教育，是追求“善”的教育。而科學教育是關于如何“做事”的教育，是解決“方法論”問題的教育，科學來不得半點馬虎，因此它是追求“真”的教育。科學素質需要我們不斷積累、不懈追求、不斷探索，而人文素質更需要長期的積累、陶冶、磨練，具有長期性、艱巨性和反復性。“惟學、惟人、求強、求精”的校訓很好地把“做人”和“做事”統一起來，把追求“善”的教育和追求“真”教育有機結合起來，在人才培養目標上把培養社會主義事業的合格建設者和可靠接班人結合起來，體現了以人為本和培養全面發展人才的價值取向。在學與用的關系上強調既要勤奮努力、爭取學有所成，又要學以致用，濟世救人，以自己的聰明才智報效祖國和人民，體現了學與用的統一。

總之，“惟學、惟人、求強、求精”集中體現了以人為本的現代教育理念以及在充滿競爭的現代社會里為人、為學的基本要求，既蘊含著中華傳統文化的深厚內涵，又體現了以改革創新為核心的時代精神；既體現了傳承與創新的統一，又體現了美與善、德與才、學與用的統一，體現了目的論、態度論和手段論的統一，具有豐富的文化內涵和獨特的審美特征，因而必將成為學校的核心文化價值理念，在建造人文精神內涵豐富的校園環境，培育良好的校風、教風、學風，增強全校師生的向心力、凝聚力和創造力等方面產生必將積極而深遠的影響，從而對學校的發展產生巨大的推動作用。同時，我們也要看到，要使校訓發揮出其應有的作用和功能，重要的是要認真貫徹校訓，使校訓精神滲透人心；真正使之潛移默化，成為師生員工普遍認同的理念，成為規范行為、陶冶品格、凝心聚力的強大精神力量和育人手段。為此，應該在學校管理、人才培養工作中，注重校訓內涵的解讀、宣講，尤其是學校開學典禮、畢業典禮、校慶紀念等重大活動中都應將校訓教育、弘揚校訓精神作為重要內容。這樣才能使之真正發揮教育激勵作用，以推進學校事業的發展和繁榮。（黨委宣傳部吳曉明吳寒斌）

第五篇：網絡意識形態內涵

網絡意識形態的內涵

“網絡意識形態是什么”這一問題如同“意識形態是什么”一樣，是一個抽象、復雜且充滿爭論的概念。或許正是因為意識形態概念過于復雜，所以深度追問網絡意識形態內涵的學者并不多，有分量的研究成果也不多見，這意味著網絡意識形態的內涵研究仍存在較大的空間。與此同時，面對網絡空間中紛繁復雜的網絡意識形態現象和日趨激烈的網絡意識形態斗爭，深刻把握網絡意識形態的內涵及其特征不僅必要而且緊迫，是亟待突破的課題。

一、理解網絡意識形態發生的兩個基本維度

回答“網絡意識形態是什么”首先要感性地梳理“網絡意識形態是怎么來的”，通過把握網絡意識形態的發生過程來研判網絡意識形態的生成方式和存在狀態。具體而論，網絡意識形態的發生可以從兩個基本維度把握：

一是互聯網引發了深刻的社會變革，催生了人們對全新網絡意識形態的內在需求。巴拉達特在《意識形態起源和影響》一書中間接闡述了意識形態發生的內在機制，揭示了意識形態就是對社會變遷的“解釋并合理化”。他說，“在 18、19 世紀期間以粗暴方式完成的城市化與工業化，造成了多數人心理上沉重的惶惑與不安。一般民眾因失去方向感而感到驚恐不已……學者、哲學家和政治家紛紛埋頭于梳理、解釋并合理化這些現象，同時尋求因應這些現象所引起的社會和政治變化。其中用來提供合理化的理論，就變成了政治意識形態。”從這段論述中可以看到，意識形態的產生是以社會變遷為現實依據的，同時以解決民眾對于社會變化產生的困惑為出發點。這告訴我們，意識形態不是無病呻吟，而是以社會現實的變化和民眾的內在心理需求為根據的，這一點也與馬克思主義“社會存在決定社會意識”的原理不謀而合。因而，從這一分析路徑出發，我們可以看到，隨著互聯網對人們社會生活影響的日益深刻，廣大民眾對互聯網帶來的劇烈社會變遷也必然產生各種各樣的心理困惑。對于互聯網帶來的變革，邁克爾?海姆說，“技術的危險在于它能改變人類，它能使人類行為和希望徹底扭曲……它進入人類的內心深處，改變著我們的知、思、欲的方式”。曼紐爾?卡斯特說，“我們社會生活的所有領域都已經隨著因特網的普遍深入使用而改變了”。網絡劇烈的社會變遷沖擊民眾心理，滋生各種困惑，進而產生強烈的消解困惑的內在需求，而網絡空間內生的各種“合理化解釋”就成為了網絡意識形態可能的來源。

二是各種傳統意識形態認識到網絡空間爭奪的重要性，積極推進意識形態的網絡化。面對網絡空間中各種信息對人們意識的沖擊甚至是重組，傳統意識形態逐漸認識到來自網絡空間爭奪的重要性，并積極尋求對策。概括來講，傳統意識形態要在網絡空間中能夠加入多元意識形態的斗爭、爭奪，首先就必須解決自身“進網絡”的問題。“進網絡”不是簡簡單單地“照搬”到網上，而必須進行積極有效的從內容到形式全方位的改造，這個復雜的改造過程我們可以稱之為“網絡化”。所以，網絡意識形態發生的第二條基本路徑就是各種傳統意識形態通過網絡化而形成了多種多樣的網絡意識形態，其中國家主流意識形態的網絡化顯示度最高，它生成的主流網絡意識形態處于較為強勢的地位。

綜上我們可以看到，網絡意識形態的發生有兩條基本路徑，即網絡空間催生新

意識形態的產生、傳統意識形態通過網絡化而成為網絡意識形態。前一條路徑產生的是“原生性的”網絡意識形態，后一條路徑產生的是“輸入性的”網絡意識形態。

二、網絡意識形態的內涵解析

網絡意識形態發生的分析告訴我們，網絡意識形態是互聯網時代一種特殊的意識形態新樣態，對網絡意識形態的概念不能回避，也不能簡單化處理，而應深入把握其特殊性，并深刻揭示其新內涵。

揭示網絡意識形態的新內涵需從考察網絡意識形態的鮮活實踐出發，在《德意志意識形態》中馬克思恩格斯指出，“不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念”。這段論述對意識形態的研究提供了方法論指導，即研究抽象的、復雜的意識形態問題，應從鮮活的意識形態實踐出發。揭示網絡意識形態的內涵也是如此，我們需要從網絡實踐出發理解網絡意識形態。具體而論：

其一，網絡意識形態是網絡實踐發展的產物。“內生”的網絡意識形態和“輸入”的網絡意識形態都是網絡實踐發展到一定階段的結果，前者反映了網絡實踐從物質生產實踐深化到社會生活實踐尤其是精神生活實踐，反映了人們精神層面對新意識形態內容的需求；后者則反映了各種傳統意識形態的傳播者意識到了網絡空間中意識形態發展的新生長點，看到了網絡空間拓展意識形態傳播的必要性與可能性，繼而主動對傳統意識形態進行改造。不管是“內生的”還是“輸入的”，都反映了意識形態對實踐發展的主動適應，因而可以說網絡意識形態是適應網絡社會變遷而產生的。

其二，網絡意識形態是感性形式主導的。劉少杰認為，“雖然理論對實踐有指導作用，但理論對實踐的作用一定要同實踐中的感性因素聯系起來才能發生作用。如果意識形態的產生根源和存在基礎是實踐，那么意識形態中一定包含著實踐本身所固有的豐富的感性因素或感性特征。”“在影視媒體和互聯網快速發展的當代……意識形態改變了存在形式。”在網絡空間中，有效的意識形態出場往往都是以感性形式呈現的，無論是吸引眼球的議題設置，還是圖文并茂的內容展開，或者時髦的微視頻、動畫等，都緊緊抓住人們的感性喜好，通過感性的形式承載抽象的意識形態內容。當然，網絡空間中也存在傳統意識形態純文字的傳播方式，但相比較而言，感性傳播方式占據了明顯的主導地位。

其三，網絡意識形態是指向廣大網民的。網絡空間中的意識形態雖然是感性的，有草根的“惡搞”，有蓄意的“炒作”，有搞笑的“調侃”，但這些感性形式都不是為娛樂而娛樂，而往往承載著其明確的意圖，蘊含著顯著的社會動員的訴求。因而，網絡意識形態是指向廣大網民的，肩負著吸引網民、教化網民的目的。即便是我國主流意識形態的宣傳也很明確的表明其目的，誠如習近平總書記強調的，“網民來自老百姓，老百姓上了網，民意也就上了網。群眾在哪兒，我們的領導干部就要到哪兒去”。這種鮮明的群眾指向性，在網絡空間中就表現為緊緊把握網民這一對象，從網民出發，并集中解決網民的意識形態需求問題。

其四，網絡意識形態傳遞的是明確的價值信念。對于意識形態的內容定位在學界一直存在爭議，從特拉西的“觀念科學”到馬克思批判的“虛假意識”，再到列寧把意識形態變成一個描述性的概念，認為資產階級有自己的意識形態，無產階級也有自己的意識形態，即社會主義和共產主義的意識形態。這些都指向于認為意識

形態是理論化、系統化的階級意識或思想體系。其實，在現實生活中，有許多非理論化、非系統化的觀念也往往能夠起到意識形態的作用，發生意識形態的效用，這些具備意識形態功能的感性化觀念也應納入意識形態的范疇。因為 “馬克思的意識形態概念不僅指系統化和理論化的思想體系，還包括各種特殊的仇怨、憂慮、希望、偏見、幻想、同情和信念等尚未上升到概念系統的感性意識活動。”不管是理性的意識形態，還是感性的意識形態，它們都有明確的、相對穩定的價值取向和實踐指向。因而，為了更好地做好意識形態工作，從工作實效的角度出發，應把意識形態研究的重點放在梳理意識形態鮮活的實踐中，并在實踐中來理解和反思意識形態，把它感性的部分和理性的部分都納入審視的范圍，只要它事實地發揮了意識形態價值導向的功能，我們都可以將其作為意識形態的研究對象。借用《意識形態起源和影響》對意識形態的定義，即“通常是針對人民大眾的言簡意賅的陳述”，筆者認為，網絡意識形態的重要內核就是針對廣大網民的言簡意賅的價值信念。

綜上，筆者認為，網絡意識形態就是適應網絡社會變遷，在網絡空間中以數字化感性展現為主導形式的，以廣大網民為對象言簡意賅且相對穩定的價值信念。