第一篇：《形而上學》讀書筆記

亞里士多德（前384-前322）去世兩個多世紀之后，“Metaphysic”一詞方才出現。眾所周知，后人編亞里士多德手稿時，編完《物理學》一書，便著手有關第一哲學手稿的編撰工作。由于手稿是亞里士多德在不同時期寫就的，而且亞里士多德本人也并沒有給有關第一哲學的這些手稿以一個總的名稱，于是，編撰者就干脆為這本匯編集子起名“Metaphysic”，直譯即“物理學之后”。“Metaphysic”由日本明治時期的井上哲次郎譯為我們現在所通用的“形而上學”。取《易經》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之意。

（一）《形而上學》一書的總體結構

現在看到的《形而上學》通行本共分14卷。由于此書是亞里士多德不同時期的手稿匯編，所以在各卷之間會有一些內容上的重復，而且各卷之間也并不存在必然的邏輯關系。但是《形而上學》一書中的各卷基本都在討論第一哲學的問題。各個時代的注釋家就《形而上學》的結構曾提出了各種不同的解釋。參照注釋家們的觀點，再結合每卷所討論的主題，我們可以這樣劃分《形而上學》的總體結構：

一、第1卷為全書導論部分，可看作全書的引子。首先，在告訴讀者“求知是人類的本性”（p1）之后，亞里士多德很快指出：“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”（p3）為了研究的第一哲學，就必須弄清楚智慧究竟是“哪一類原因與原理的知識”。按照編者（也可能是亞里士多德）的意圖，我們看到第一卷導論部分指明了以后各卷即將討論對象是什么。其次，在這一卷的第三章，亞里士多德提出了我們熟知的四因說：形式因（本體亦即怎是，本因）、質料因（物質或底層，物因）、動力因（動變的來源，動因）、目的因（目的與本善，極因）。最后，亞里士多德對早期自然哲學家和柏拉圖的“原因與原理”進行了一個簡短的回顧，并對以往哲學家的觀點進行了細致分析，在說明前輩觀點讓自己獲益良多后，亞里士多德話鋒一轉，毫不客氣地說前輩們的這一類“原因與原理”內容上顯得浮華且模糊，并指出若要探求事物的“原因與原理”，必然同時探求亞里士多德自己提到的“四因”，或者四因之一或二或三。

二、第3、4和6卷為全書過渡部分。有人稱第3卷為“難題篇”，的確如此。翻開這一卷我們發現亞里士多德不停地發問：“一個動變原理或性善原理怎能應用于不變事物？”（p39）“假如本體之學與通則之學有所不同，兩門學術應以何者為先，何者為主？”（ｐ41）……在此，亞里士多德提出10多個問題哲學應當研究的問題。第4卷就第三卷提出的問題進行解答，并闡述有關本體的問題。第6卷討論學術的分類：實用、制造與理論。在第119頁指出，哲學不同于數學與物理學，這“第一學術則研究既是獨立又不動變的事物。一切原因均須具有永恒性，而于此為特重；這一門學術所探求的原因，與我們看來就像是神的作用。”在經過3、4和6卷的過渡，我們接下來將進入《形而上學》一書的核心。

三、第7、8和9卷為全書的主體部分。這一部分是著重討論亞里士多德的本體論思想，是全書核心。第7卷總的討論本體問題，以及本體與形式-質料區分的關系問題。第8卷重點詳細討論形式-質料的區分，第9卷又回到本體的討論，并討論了本體與現實-潛能的關系問題。其中，亞里士多德提出本體主要地是具有獨立性與個別性（p128）本體是與一切事物相關的“本原”。那么什么是本體？讓我們翻回第5卷第95頁：“?本體?可有二義：（甲）凡屬于最底層而無由再以別一事物來為之說明的，（乙）那些既然成為一個?這個?，也就可以分離而獨立的——這里第二義并以指說各個可獨立的形狀或形式。”

四、第10、13和14卷為輔證部分。在這三卷中，亞里士多德重點在批評柏拉圖的本體論，以論證自己的本體論。其中第13卷和第14卷批評柏拉圖及其學派將數和理念視為獨立存在的實體的觀點。而第10卷是討論“一”與“多”的問題，進而說明各種對立范疇與相反范疇之間的關系。

五、第2、5、11、12卷為全書的注腳。或者被疑為學生筆記，如第11卷。或者被認為是從其他書卷中粘貼與此，如第2卷。或者被看成“哲學辭典”，如列舉了30個哲學范疇的第5卷。或者被認為是亞里士多德早期的獨立論文，后來加入此書的片段，如第12卷，這部分被看做是亞里士多德的神學。至此，我們已大概了解了《形而上學》一書的總體結構以及每一部分主要討論的內容。接下來我們將重點討論該書的核心思想。

（二）《形而上學》一書的核心思想

《形而上學》的最核心問題就是本體論。第5卷對“本體”下定義。第7、8和9卷重點談論本體問題。

第12卷討論不變本體。第13卷駁斥柏拉圖的本體論。《形而上學》作為亞里士多德最重要的哲學著作，同時作為西方哲學史上第一部專門研究哲學問題的著作，所要解決的便是本體論問題。

1、探討本體論的第一步是引入“四因說”。“我們應須求取原因的知識，因為我們只能在證明一事物的基本原因后才能說知道了這事物。”（p6）他認為早期自然哲學家與自己的老師柏拉圖都沒能很好地解決這個本原問題，因為對事物生滅變化的根本原因之探求是晦澀的且不全面的。因此他提出了“四因說”，認為事物生滅變化歸根到底不外乎四個根本原因：質料因、形式因、運動因和目的因。“凡有所詢求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因。”（p19）

在這里有必要談及亞里士多德對柏拉圖的精彩批判。

柏拉圖認為事物的存在是由于參與或者說分有了“意式”（即理念，相），亞里士多德開始反駁這一論點。

首先，“假如通式可以被?參與?，這就只應該有本體的意式，因為它們的被?參與?并不是在屬性上被?參與?，而正是?參與?了不可云謂的本體。”（p24）他認為“參與”（或者說“分有”）是假托的。可是“通式對于世上可感覺事物（無論是永恒的或隨時生滅的）發生了什么作用；因為它們既不使事物動，也不使之變。它們對于認識事物也不會有何幫助；因為它們甚至于并不是這些事物的本體，它們若為事物的本體，就將存在于事物之中，它們倘不存在于所參與的個別事物之中，它們對這些事物的存在也就無可為助。它們若真存在于個別事物之中，這就可被認為是原因，如?白?進入于白物的組成中使一切白物得以成其?白性?，但這種先是阿那克薩戈拉，以后歐多克索及他人也應用過的論點，是很容易被攻破的；對于這觀念不難提出好多無以辯解的疑問。”（p25）而且“沒有意式作藍本讓事物照抄，事物也會有，也會生成……意式既是事物之本體，怎能離事物而獨立？”（p26）在此，亞里士多德意在批判柏拉圖以理念為本體是行不通的。

2、為了做進一步的討論，亞里士多德給“本體”范疇下了一個定義，因為“定義之所以為人所重就在于它必有所指明；由名詞組成的公式將所解釋的事物劃出了界限。”從亞里士多德給出的定義，我們是否可以判定對于亞里士多德來說，基本本體是個別事物，因為在定義中我們看到：本體必須是“某個這個”。當然，亞里士多德馬上做了一個限定，他將可算作本體的事物劃在我們稱之為“自然物”的范圍內。在符合定義的情況下要同時兼備獨立性，因為獨立存在是本體的內在特征。在分清什么是本體之后，我們發現亞里士多德又回到了對柏拉圖本體論的批評路徑上來。

3、對于柏拉圖的理念論，我們知道，亞里士多德不是不承認一般形式的存在，他只是否認形式有獨立的存在。同時他也聲稱事物的形式是事物成其所是的東西。第136頁，亞里士多德用一句話帶過形式與藝術家的關系，他說：“從技術造成的制品，其形式出于藝術家的靈魂。（形式的命意，我指每一事物的怎是與其原始本體。）”為了說明形式無獨立的存在，他進一步指出：“所以老話說得對，假如先無事物，就不能產生任何事物。明顯地，現存各物必出于先在各物；物質就是先在的部分；物質既見于創生的過程，也由此創成某些事物。”我們看到，亞里士多德又一次強調他的本體就是“某個這個”。

說到形式問題，不得不提到質料。關于二者的關系，亞里士多德指出形式和質料的區別具有相對性，一個個別物體是形式或質料，是由它和其他事物的具體關系決定的。例如，對于土來說，磚是形式，但對于房屋來說它又是質料。在論述理念學派的錯誤時，亞里士多德引入了潛在與實現。他說：“明顯地，被當作本體的事物大部分還只是潛在物。”亞里士多德順便區別了物質本體，形式本體和綜合本體。他對潛在與實現的引入主要是為了闡明形式與質料的關系。他認為質料只是一種潛在的可能，是消極被動的。而形式才是積極主動的，形式給予質料以一定的性質，它才成為現實。形式是事物形成中起決定作用的原因，是事物的本質。因為在亞里士多德看來，質料不具有獨立性和個別性，它只是事物生滅變化所必須假定的東西。

至此，我們似乎可以得出這樣的結論：基本本體是形式。

（三）一點想法

有人認為亞里士多德的本體概念在《形而上學》一書中自相矛盾，因為一方面他規定了本體是基本的，有獨立的存在；另一方方面他有說本體必須是可定義的和可認識的，與實質相連。所以說亞里士多德

一方面主張本體是個別事物，一方面有主張本體是普遍本質，在這里是否存在捍格？為了解答這一難題，有人提出在亞里士多德的理論中，本質也是個別事物。這樣理解的話便不存在矛盾了。

又，關于一與多的論述，也是頗能體現亞里士多德敏捷思維之處。他提出“倘以二為多，?一?恰正成了少；而?一?若作為?少?，也就可轉成為?眾?”（p201）。

又，在卷一論及智慧與哲人時，有這樣一段話：“我們先假定：哲人知道一切可知的事物，雖于每一事物的細節未必全知道；誰能懂得眾人所難知的事物我們也稱他有智慧；誰能更擅于并更真切的教授各門知識之原因，誰也就該是更富于智慧；為這門學術本身而探求的知識總是較之為其應用而探求知識更近于智慧；高級學術也較之次級學術更近于智慧；哲人應該施為，不應被施為，他不應聽從他人，智慧較少的人應該聽從他。”（p4）

又，《形而上學》提到“由同樣要素組成的事物，有些滅壞，有些卻得到永存的性質。”關于不可滅本體的說法發人深思。電影《這個男人來自地球》也在探討不可滅實體的問題。影片中的John是不是處于我們所謂的時空之外呢？其實這也是我一直思考的一個問題，既然時間和空間的計量是人為的，那么有沒有什么東西是在時空之外呢？在這種人為行為之外，我們是不是漏掉了什么，比如說John這樣的caveman？

（四）小結

可以說《形而上學》一書將亞里士多德思辨能力發揮的淋漓盡致，這種思辨與《政治學》與《尼科馬克倫理學》中的表現是不同的。讀《形而上學》就仿佛亞里士多德拿著一條思想之線，在前方牽著我前進，而且從來都不是緩緩而行。雖然亞里士多德思維非常清晰，但是對于我來說讀一次兩次是不夠的，有些地方還需要再加閱讀，好好領會。

參考文獻：

1.[古希臘]亞里士多德.《形而上學》[M], 吳壽彭譯, 北京：商務印書館, 1959.2.[美]加勒特?湯姆森，馬歇爾?米斯納.《亞里士多德》[M], 張曉林譯, 北京：中華書局, 2002.

第二篇：形而上學讀書筆記亞里士多德

《形而上學》讀書筆記(亞里士多德)

《形而上學》讀書筆記

亞里士多德的《形而上學》被譽為西方哲學的圣經，但是他本人生前倒是沒有運用被后來人稱為形而上學的概念。實際上是他死后200多年，他的后繼者著手編他的手稿，在編完了物理學《phusika》之后，開始編亞里士多德關于第一哲學的手稿，然而這個人卻想不出合適的名稱，于是干脆就叫《物理學之后諸卷》希臘文也就是〈ta meta ta phusika>然后人們去掉冠詞，就成了〈metaphusika〉而正好meta這個前綴在希臘語中不僅有??之后的意思，也有超越，基礎的意思。這正好和亞里士多德第一哲學的概念相符合，中文譯名“形而上學”是根據《易經》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，由日本人（明治時期）井上哲次郎metaphysic翻譯而來。當時，嚴復抗拒這種翻譯，自創“玄學”，可是并沒有被大眾接受，于是中文就翻譯成形而上學了。換而言之“形而上學”就是“第一哲學”的中文翻譯。

形而上學在古典哲學里面是至高無上的，是第一哲學。是研究宇宙自然的基礎。說到形而上學，其實本體論或者說是存在論其實與它幾乎是同義的。希臘人在思考哲學的時候，認為宇宙自然是合理的，有秩序有規律的，而且做為一個整體，它其中的萬物都有著統一的規律，人作為其中一部分，也是與自然同質同構，自然是大宇宙，人就是小宇宙。我常懷疑星矢他們的小宇宙的概念就是這樣來的。當然這里面的一些概念被后來人推翻了，但是它的核心思想卻是根深蒂固的，至今仍然在起作用。正因為這些觀念，許多哲學家把哲學的核心放在了研究宇宙萬物統一的，最普遍最一般的本質或者共相上，認為它是萬物存在的根本根據。所以，這門科學是研究所有科學的基礎所在。這就是形而上學。幾千年以來，形而上學的演變史幾乎等同與哲學的發展史。在哲學家看來，如果哲學是人類科學中最美麗的王冠，那形而上學就是王冠上最美麗的那顆寶石。然而在以黑格爾作為起點的現代哲學開始之后，西方開始普遍質疑形而上學，開始重新開辟道路，開展對傳統的革命。但是它在哲學史上占據的位置是至高無上的。或者科學發展到了另一個地步，它又會重新回到人們研究的中心而得到進一步的肯定和發展。

歐洲語言中的“形而上學”來自希臘語，在主要西方語言中其形式都很相似，如英語的“metaphysics”、法語中的“la metaphysique”、德語中的“die Metaphysik”、意大利語中的“la metafisica”等。這一詞原是古希臘羅德島的哲學教師安德羅尼柯給亞里士多德的 一部著作起的名稱，意思是“物理學之后”。而亞里士多德可能稱做“第一原理”、“哲學”。

近代以來，隨著科學理性在人文領域中的強勁蔓延，傳統形而上學遭受了前所未有的打擊。然而，從形而上學發展的歷史過程來看，實際上存在著三種形態的形而上學：宇宙本體論、范疇本體論和意義本體論。科學理性所拒斥的實則主要是基于思辨虛構的宇宙本體論。在后形而上學時代，就意義本體論而言，形而上學沒有終結，也不會終結。

中文譯名“形而上學”取自《易經》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語。既在字面意義上相近，在實際意義上也很符合，屬于經典的翻譯。

?兩個基本含義

第一種：

形而上學可以理解為：對“終極實在”的研究。對于初學者而言，這個定義似乎很難理解，而且也提供不了什么實際的內容，但是請相信，這個定義是能反映其內涵和外延的最好的定義了。這一點，只要明白了形而上學的內涵和外延，才會明白。下面詳細解釋這一定義。

先打個比方，一把直尺插進水里，你的眼睛看見那把直尺是彎的。但是，你關于直尺的知識與你的光學知識告訴你：直尺不是彎的，是直的，你之所以看見它是彎的，是因為光的折射現象。

我們可以想，當我們用自己的感官去看世界的時候，這個世界，是否也是像那把直尺一樣，不是把它的本質正確地呈現給了我們、我們所看到的是不是只是這個世界的表象而對它的本質一無所知或有所誤解？所以，形而上學的研究對象，就是世界的本質。對于這個問題有各種回答，比如：認為世界的本質是物質的、世界的本質是某種觀念、精神，世界是從上帝那里流出來的，等等。這個就叫做“本體論”，也就是狹義上的形而上學。

形而上學，還有它廣義上的含義。既然說，形而上學的任務是研究世界本質的，那么就存在這樣的問題：我們有沒有能力研究世界的本質？如果說有能力，那么，應該用什么辦法去研究？

對于前一個問題，有人回答說：“我們有能力研究世界的本質。”（可知論）有人說：“我們沒有這個能力。”（不可知論）對于后一個問題，有人主張必須通過理性的邏輯推演去認識世界的本質（理性主義），有人主張必須通過直觀經驗去把握（經驗主義）。這個就是“認識論”，廣義上的形而上學，應該包括本體論和認識論。

廣義上說，研究超越感性經驗存在的學問，都可以叫做形而上學。而開頭給出的形而上學的定義，指的就是這個。“實在”指的是事物被現象掩蓋了的本質（其實沒有不被掩蓋的本

質，這種說法本來就欠妥，此處這么用乃是便于理解），人們通過一個事物的現象認識其本質。但是人類的認識是發展的，許多過去認識到的“實在”被新的科學發現證明也只是現象，因此人們必須思考，一個事物存不存在終極的實在。有認為存在終極實在的，即世界的原理事先已有定論的；也有認為認識是不斷發展，不存在終極實在的。此外，如果存在終極實在，人類能不能掌握這個終極實在也是一個問題。如果掌握了，就等于掌握了宇宙根本規律，算命等就具有了科學性。

因此，簡而言之，大概可以這樣認為，形而上學就是研究本質的學問。它是高于物理學的，物理學研究現象及規律，而形而上學研究其存在及實質。

第二種：

在恩格斯、列寧、毛澤東等人的著作里，“形而上學”，還有另外一個意義。

先說個古老的問題：先有雞，還是先有蛋。

傳統的思維方式，解決這個問題的思路是：是即是，非即非，所以，這個世界上如果不是先有雞，就是先有蛋。然而，這種思維方式在這里陷入了窘迫之境：如果先有雞，那么這只雞是怎么孵出來的呢？如果先有蛋，那么這個蛋是怎么生出來的呢？從而陷入了無窮的循環之中。

科學的回答是：這個世界上，雞不是從來就是這樣的雞，蛋，也不是從來就是這樣的蛋。而是在生物漫長的進化過程中，逐漸形成這樣的形態的。這就跳出了非此即彼的思維怪圈，完成了一個“對立統一”（即馬克思主義哲學中的“矛盾”），因而解決了這個問題。

雞和蛋是進化而來的這只是依據，并非問題的答案，題目要求是分先后，也就是時間順序。如果解決問題找不到答案，就可以弄一種模棱兩可的說法，然后以之為真理的話，那么世界上所有的無賴都是先知了。

用形而上學的思維方式，雞和蛋作為一種存在，雞生蛋，蛋成雞，交替出現這是一種存在形式。在時間軸上，雞和蛋的形態一直在變化，如果把當今存在的雞和蛋的形態作為標準，則先進化為現代形態者為先。而卵生比鳥的出現更早，也就是說雞在還未成為雞之前就在下蛋。所以是先有蛋，后有雞。如果以雞和蛋的原始狀態作為依據，那么雞和蛋是處在一種循環之中，按照時間軸一直追溯到原核細胞分裂的時段，甚至追溯到生物產生的階段，再甚至追溯到物質能量的來源，此題依舊難以找到答案。但是利用形而上學的方式可以階段性的研究雞和蛋在每一時刻的存在形式。而馬哲只是在非此即彼的推理邏輯上來反對這種邏輯，并沒有解決任何問題。

傳統的那種思維方式，叫做“知性思維”，也可以叫做“

形式邏輯思維”，用這種思維考慮問題，就不可避免會陷入像“先有雞還是先有蛋”那樣的兩難處境、得出自相矛盾的、混亂的答案。康德在《純粹理性批判》中，提出了四個著名的二律背反（也就是類似于“先有雞還是先有蛋”之類的問題，這類問題的特征就是：他的兩個相反的答案都可以得到充分的證明），指出這個問題。他把出現這種問題的原因歸結為：人類的理性不可以認識客觀世界。

黑格爾則反對康德的不可知的觀點，他提出，如果跳出非此即彼的思維怪圈，就不會陷入矛盾、混亂。這就是辯證法。

與辯證法相對的那種“知性思維”，則被恩格斯叫做“形而上學”。列寧、毛澤東，也沿用了這個用法，所以，中國的政治課本上，對“形而上學”的解釋，依然是第二種解釋。然而，學術界使用“形而上學”這個詞時，一般是采取第一個含義。

其實形而上學看似不相干的兩個含義本質上并沒有區別。如果循傳統形而上學的方法去研究存在本身，而不考慮其外在和暫時的表面現象，研究者很容易就會陷入孤立、片面。因為顯而易見，離開了人的社會不是社會，離開了社會的人也不是人，任何人想拋開“人”去研究社會的本質，除了陷入孤立、靜止、片面（即形而上學的第二種含義），還能得出什么呢？可見馬克思當年使用形而上學這一“歷史悠久”的定義來描述與辯證法對立的“孤立、靜止、片面”是有道理的。

作為形而上學的哲學有其在哲學史中的起源。當哲學作為對知識的反思，在古希臘成為知識形式以后，由于所形成的哲學決定于其思維方式，就是對存在之為存在的形式化的理解——對追尋獨立于人的客觀基本存在的目的而導致對存在之形式的研究不斷深入，盡管柏拉圖曾告誡應注意理念的作用，他的學生亞里士多德還是把存在歸結于形式，并以此使哲學集于形式化之大成，建立了持久而影響西方哲學進程的古希臘哲學體系。這一把存在形式化的思想，始終推進著西方的哲學的研究，直至當代的西方哲學。把存在形式化必然把精神也作為獨立的形式與之區分，這一在亞里士多德隱含著的還沒有明確二元論思想，在實現了文藝復興對上帝的否定從而使笛卡爾把存在與思維作了明確的二元分離之后，存在與思維的關系就在肇始于亞里士多德的形式化的西方哲學中為發現存在與思維的形式并力圖使之同一，就成了西方哲學家千秋百代孜孜不倦所追求的目標。

當文藝復興產生了唯理論和實證論的哲學以后，以形而上學作為區別科學的哲學形式開始使用。從此，哲學從古希臘的百科全書式的哲學中

分離出來而為形而上學，物理學也從這一百科全書式的哲學中分離出來而為自然科學——隨著對存在的形式化的哲學不斷的形式化使自然科學的形式從哲學中獨立出來。當自然科學的不斷進步，以致于當自然科學以牛頓物理學體系的成功并在之后把以進行物理實驗的技術手段轉化為社會生產力時，這時，伴隨著生產力的解放而帶來的豐富的物質利益產生了科學主義的思想，一方面唯科學是從的價值觀開始反對形而上學的思維方式，另一方面，存在之為存在的形式化自律的本體論困難使形而上學受到疑難。從此開始了在哲學史上不斷發生的拒斥形而上學的哲學思潮和從而導致的形而上學形式的不斷改變，正如我們看到的那樣，笛卡爾---培根反對亞里士多德的本體論形而上學而創知性論形而上學，黑格爾在康德對知性批判的基礎上反對知性論形而上學而創辯證法形而上學，當代的科學唯物主義和實證論反對一切形而上學。這說明，形而上學不斷被新的形而上學的形式所更替，舊的形而上學被新的形而上學所取代，它們在變換著形而上學的形式，卻無法改變自身的形而上學的本質。

西方哲學史表明，在對世界的存在有可能以實證的方法進行認識時，實證的內容和實證的形式的區別導致對存在的形式化，把存在的形式化，使亞里士多德對哲學作了相應的形式的區分，產生了形而上學的哲學形式，即把存在形式化了的形而上學的西方哲學傳統。亞里士多德把對存在的形式中發生的內容的研究稱為物理學，把對存在的形式自身的研究稱為在哲學之后，他這種把物理學和哲學分開的方法，導致了形而上學的形式對應于物理學的形式化從而成為一門獨立的知識體系，形而上學和物理學的形式上的對應，使形而上學不斷接受來自于物理學的批判，也使物理學不斷的接受形而上學的反思，形而上學和物理學的這一對應下的相互作用的結果，使形而上學和物理學不斷從形式上完善。作為對形而上學知識形式之可能的反思，導致了形而上學形態和內容的不斷變化，在不斷反思物理學和力圖證明形而上學對存在的證實以證明形而上學存在的必然性時，物理學本身的內容已成為不可脫離的形而上學性質。亞里士多德認為:“有一門學術，它研究實是所以為實是，以及實是由于本性所應有的秉賦。這與任何所謂專門學術不同;那些專門學術沒有一門普遍地研究實是之所以為實是。它們把實是切下一段來，研究這一段的質性;例如數學就在這樣做。現在因為我們是在尋取最高原因的基本原理，明白地，這些必須是稟于本性的事物。若說那些搜索現存事物諸要素的 人們也就在搜索基本原理，這些要素就必須是所以成其為實是的要素，而不是由以得其屬性的要素。所以我們必須認清，第一原因也應當求之于實是之所以為實是”（亞里士多德:《形而上學》商務印書館1959年12月第一版第56頁）。該段論述還有另外的不同的譯文:1，“有一門科學，專門研究有本身，以及有借自己的本性而具有的那些屬性”（《古希臘羅馬哲學》商務印書館1961年底月新1版第二者234頁）。2，“形而上學是這樣的學科，它研究作為存在的存在以及按其本性來說屬于存在的屬性”（《自然哲學》中國社會科學出版社1994年12月第1版第61頁）。

顯然，作為存在之為存在和存在的屬性是一切哲學必須回答的問題。但是，盡管西方哲學在古希臘哲學階段就已明確的提出這一問題，然而，正如我們看到的那樣，西方哲學對這些問題的答案終結于存在形式的非確定性，從形式的存在到存在的形式的對稱性與形式的存在到存在的形式的對稱性破缺使西方哲學的進程得以終結。

西方哲學把對存在成為存在的形式化的不斷努力和成功的解決了存在與其表現為形式和形式之間的相互關系并以此認為是科學以后，對何以存在成為形式和形式之間的關系的科學本性尤其是當存在不以形式作為存在時所產生的哲學問題使西方哲學無所適從。

這就說明了一個本質的哲學問題，存在的本性即存在的本體和人類的認識的本體論關系是怎樣的關系，以及人類應怎樣才能全面的正確的認識存在，這是我們基于西方的形而上學對存在的形式化的終結而作出的反思。

反思的結果表明:由于對時空的理解的形式化，從而完善時空的形式化，以此自在的時空成為認識的生成關系形成對存在的形式關系，這是西方形而上學的方法和結果。所以，不同的對時空的理解，是造成不同的形而上學的原因。以時空為意識的起點，對存在形象的形式化，和追查存在形式的基本性，以形式的不斷數學分割為基礎對存在進行形式的形而上學的邏輯分割并形成形式之間的時空邏輯關系，這是西方哲學的基本的思辨方法。

自然科學的理想就在于不斷的完善對存在的形式化和完成對形式的自恰的邏輯證明（由形式化帶來的數學的不斷完善和不斷完善的數學加劇了形式化的過程）---以尋求形式化的極限為己任。當形而上學的形式化和由形式化產生的科學從而把對形式化的證明這一任務交給科學以后，科學對存在的所能部分的形式化的成功，使科學企圖把自身的形式化的形而上學基礎排異，從而完全的取代形而上學，這不但使西方哲學從近現代開始據斥形而上學，而

且，哲學出于對科學對存在的形式化的成就的羨慕，哲學開始充當科學的辯護士。這表現為哲學的失落和失落的哲學的有關問題。（參見《生態環境保護和自然資源管理的理論研究》黑龍江科學出版社1995年1月第1版第36頁）。

存在的形式化是主體形式存在的統一結果，承認主體的存在形式，是確認主體存在的基點，以此出發，西方哲學從古希臘開始就將哲學導入了形式化的軌道。由于存在本體的形式化，時間和空間進入了存在形式，并且，時間和空間的形式對存在形式的支持，使存在的形式隨著時空形式的主體形式的極限，存在的形式和主體的形式都出現了前所未有的困境。時間和空間是人類認識的生成形式，作為生成形式的基本性，是把時間和空間作為把握存在的形式，即人類所經驗到的存在是時空形式的存在，只能在形式的前提下理解存在，當存在不能以時空的方式表現為存在的形式時，人類把握存在的時空方式的形而上學的時空轉換的存在，是人類將要完成的形而上學的哲學的終極結果。

所以，存在的形式化，是能完成形式化的時間和空間的形式，形式化的終結最終將使形式化的科學認識的終結，時空所表明的形式性將進行時空方式的形而上學還原，以時空方式的對存在進行方式的把握，人類才能最終完成對存在的認識，并使人類作為存在的主體在時空方式的自為方式中，完成自為而自在的時空形式的轉換。

西方哲學對形而上學的批判和拒斥，無論現代哲學還是當代哲學都是作為區分哲學研究與科學研究之不同以及在哲學觀的變革和哲學的起點的不同時作為哲學進程的方法。以其反形而上學的形式看其本質，僅僅是哲學不同形式之間的批判，以完善哲學的形式化并使其自恰。因此在西方哲學史上有所謂的不同的形而上學的形式及其之間的批判。例如:當對知識的可靠性與否成為經笛卡爾、休謨、康德的認識論對亞里士多德的本體論進行的反思時，所說明的是形式的自在性和自為性的關系，形式的客體性和形式的主體性的同一性的困難使之形式的自為和自在二元分離，形式化的存在的本體性被不可能認識的結論所取代，在經過柏拉圖到康德的漫長的哲學思考之后，理念并沒有被形式論的任何自為的證明所取代，物自體的不可知性和理念的形而上學理想在康德的“批判”中，黑格爾把形式的自在性和自為性用主體自為的辯證法進行了統一，完成了西方哲學的最高的形式化的形而上學。黑格爾為了突破哲學的形式化的本體論困難，他在康德對知性批判的基礎上，認為知性的形而上學的抽象性方法使之知性成為

孤立的、靜止的因此是有限的方法。與康德把知性的有限性歸結于主觀思維之必然不同，黑格爾認為其有限性是知性本身的性質所具有的抽象的同一性所形成，黑格爾企圖用絕對理念（絕對精神）內化的具體同一性的辯證發展關系達到本體，雖然在克服西方哲學的存在形式化上有所突破，但由于辯證法的推演關系不能完全脫離諸概念范疇的形式基礎，所以，辯證法最終無法完成世界存在與絕對理念的同一性---解決世界存在的形式化和絕對理念不可被形式化因此不可能同一的本體論問題，使他的絕對理念和康德的物自體同樣陷入本體論困境之中。

由于形式化的西方哲學傳統在黑格爾那里還沒有突破，實際上也不可能突破在他所繼承的并所運用的形式化的思維方式，思維形式和存在形式的同一性的本體論思想是他和所有的西方哲學家的理想，由于同一性理想的破滅，他的形而上學的理想被他的后代哲學家所解體，從而開始了在西方哲學中的形式化的進一步分解。當哲學的形式化對存在形式的解構與科學的形式思維的哲學統一性所決定時，實際上使哲學的形式化與科學形式無法分離，哲學必然成為科學的附庸并甚至使哲學沒落到喪失掉自身的形式。

在當代的中國哲學中所謂的反形而上學，則與西方哲學不同，其中的意蘊在于表明科學的作用將取代形而上學，其經典作家的表述僅僅使辯證法作為一切科學的（本體論）方法，因此批判所謂的形而上學，其目的在于用辯證法的科學本體觀取代哲學。在列寧那里，則使這一脫掉哲學外衣的科學觀重新披上哲學的外衣。因此在它們的表述中只是把哲學外衣下面的形而上學形式換上科學的形式而已，在科學的形式化的形而上學形式的哲學基礎性上，科學觀的方法論實質上并沒有脫離形式化，因此并沒有脫離形而上學。他們所能作到的也只能和那些以一種不同的形而上學形式取代另一種形而上學的形式一樣，而且，他們沒有做到實際上也不可能做到把本來是形式不同的形而上學之間的邏輯關系割裂開來。正如牛頓的機械論和愛因斯坦的相對論不能邏輯的割裂開來一樣。

把哲學和科學割裂開來，把科學等同于真理并以此據斥形而上學，是中國當代哲學的主流。對問題的分析表明，實際所發生的是主體的真理觀的形式問題。這一問題的實質是真理和真理的形式的混同，即把真理的形式誤認為是真理或者把真理排除于形式之外。真理的形式本身不能成為真理的自為的方式，任何真理都必然是真理形式的他在，真理自在的方式是自為方式的形式過程，因此，真理不能形成真理的自身

，任何真理都是它在方式對其形式的自在。所以，真理自身的自在并沒有任何真理的意義，表現為真理的意義通常是對應下的自為所賦與其真理的表現形式。顯然，使用真理自身的自為所賦于的意義為真理的自在進行辯護，實質是對真理自身意義的否定。例如，用科學的世界觀進行對其它知識形式進行的批判，其毫無價值的表現就是上面所說的過程，科學自身以真理自居的方式實質上是對真理的終級價值的否定。簡而言之，真理不能成為真理的工具，成為工具的真理就不是真理，所以，我們要問，對科學而言其究竟是認識真理的工具，還是科學即是真理，科學如果是認識真理的工具，科學就不能代表真理，科學就應與其它可以認識真理的工具在認識的價值意義上是同等的，科學并沒有任何的優越性，如果說科學即是真理，那么，對產生科學形式的方式卻不是科學自身的形式，所以，科學真理將被自身形式的產生方式所否定。所以，科學并不是真理，僅僅是一種對真理認識的工具，并且，科學也沒有排除其它認識工具而獨以代之的任何優越性。因此，任何科學都是形而上學的形式---形式的形式化的結果。

相對論指出，所謂的存在形式只是自身的時空的參照系所賦與的形式，對其所作的全真的判斷只是這一參照系所存在的，對其它的參照系而言，其結果是不適用的。這就是說，并沒有一個絕對優越的時空參照系，因此，所有的真理的有效性都將只對應產生真理的只身的時空參照系。所以，科學的結論只是它自身的時空參照系的產物，愛因斯坦之所以最終追求統一場論，其目的就是要用一個統一的時空參照系使所有的物理存在的形式統一，然而，這種統一的時空參照系對應于各向同性的人擇原理則是不存在的。因此，從對相對論中的時空問題的研究可能歸結出的時空的層次性和遞進關系是存在形式的演化關系的能量形式的哲學根本問題，是我們所追求的。

但是，我們看到，通常把稱為客觀性的存在作為據斥形而上學的理由。由于客觀性與自在性的關系在哲學史上是一個被忽略的問題，所以，客觀性的迷誤是形成所有問題的主要原因。把客觀性---排除主觀的自在性的純客觀性作為實在，是一切形而上學的基礎，客觀性的唯一標志---形式，使形而上學成為可能。當一切反形而上學開始的時候，只是企圖改變客觀性或主觀性的形式，所以，反形而上學是不可能的。

當把主觀的觀念形態被理解為或者是客觀性的形式---“唯物”、或者是主觀性的形式---“唯心”、并以此界分認識的來源正確與否時，我們不僅要問，主體的主觀

的認識能力是不是客觀的呢?即人的認識是不是有一個客觀的自在的基礎呢?如果有，那么，從這一自在基礎上產生的觀念形態就是自在的，因而是客觀的，哲學所追尋的即是這一自在的究竟，以確定自為與自在的統一性。這種對形而上學的誤解導致的所謂的唯心和唯物之爭實在是形而上學的悲劇。而現在是結束這種悲劇的時代了，這種結束只能是在形而上學哲學的新起點上開始。

把自在的存在誤以為是形式化的必然，實際上是西方形而上學的特點。當西方哲學把科學的形式誤認為是對存在完善了的形式時就忘乎所以的開始反對起產生了科學的形而上學基礎---據斥形而上學。

西方的反形而上學有著特定的形式，其表現的反形而上學的方法的主要原因是在近代自然科學的產生之后，這時，由于由于人的解放和對世界的發現，以笛卡爾的唯理論哲學和培根的實證論哲學為代表，把在古希臘哲學傳統中繼承過來的對存在的形式化的思維方法進行了把形式自在（形而上）的哲學思維和形式自為（形而下）的存在形式進行了二元分割，并以此種研究形式對古希臘哲學進行了判定，以此與哲學的歷史相聯系，所以，在這種方法下才有了把亞里士多德的“在物理學之后”稱作形而上學，這一形而上學的哲學名詞的變革，是亞里士多德意想不到的，但是，卻是把存在形式化之后的由于對存在的能進行形式的分割的科學產生以后的必然結果。

然而，作為區分科學的形而上學的哲學以這一新的名詞出現之后，實質上是把科學的對存在的形式分割的方法從哲學中分離出去，使本來在古希臘的哲學傳統中哲學包容科學的哲學形式進行了二元分割，使此后的哲學不再包容自然科學，哲學只身以形而上學的面目出現，從此以后，哲學開始了她的形而上學的形式。由于在形而上學何以為可能，即對存在的形而上的證明、在形而上學的本體性上，就遇到了不可克服的形式化困難，所以才有了休默的懷疑論，企圖為形而上學正名的康德的理性批判而認為本體的不可知論，最終導致形成黑格爾的重新把科學溶于形而上學的科學之科學的形而上學，由此完成西方哲學的形式化之大成。

我在上面僅僅是說明西方哲學的發展的內在原因---哲學的形而上學和科學的形式化分割，以及形而上學的自在性和形而上學的困境---把存在形式化是西方哲學的主要方法和由此產生的關于存在的科學形式的內容，正是這樣的方法論形式，使西方哲學經歷了這樣的發展歷程:形式的建立的古希臘哲學階段；形式的完善的亞里士多德哲學（主客體不分時期）；形式的自然科學產生

使哲學和科學分割并把哲學稱為形而上學以區分哲學和科學的唯理論（笛卡爾）和實證論（培根）的（主客體分離）的近代哲學；對形而上學何以為可能的對形而上學的可能性懷疑的休默哲學；肯定形而上學的科學性，并證明了實踐理性和道德理性是形式之所以產生的形而上學的基礎（排除了由形式而出發的純粹理性對本體認識的可能性，認為本體是不可知的）而開古典哲學先河的康德哲學；把存在的形式和原因統一于絕對精神的形式是在辯證發展的因而把科學重新統一到形而上學之中的、由于這種統一的形而上學的本體論困難---形式的證明的形而上學的絕對精神的不可知性---從而反映出的形式化的認識論西方哲學的必然困境而最終解體的黑格爾哲學；從此才開始了由于形而上學對形式的本體論證明的無力和自然科學對形式的發現的進步的完全主體性的反形而上學的現代哲學階段，可以說，西方哲學的發展是在對存在的不斷的形式化的過程中行進的，隨著對存在的形式化的自然科學的興起，純粹的形而上學的方法就顯得無力，據斥形而上學是形式化而科學化的哲學的必然結果。這就是說，不是據斥（包容科學的形而上學的）哲學，而是據斥（把哲學和科學作了分割后的）沒有科學的形而上學---從休默開始懷疑的形而上學。

把存在形式化的哲學方法，其形而上學的危機在哲學的二元分割時就暴露出來，從主體形式的自律的困難---“我思故我在”，到不可知論，一方面隨著自然科學的長足進步和形而上學的形式化的同一性困難，形而上學已不可能成為對形式化了的存在進行認識的有效的方法，形而上學就隨著黑格爾哲學的解體而沒落了，而后發生的旗織鮮明的反形而上學就成為西方哲學的必然趨勢。

形式的產生和（層次性的）完善和其原因的思考，構成了西方哲學形式的主要構架h和發展脈絡，所以，當代西方哲學最終發現形式是主體的“模式”、是主體的“構造”時，對形而上學的形式性的本體論困難就顯的更加無能為力（這是黑格爾哲學之所以解體和解體后所帶來的哲學問題的問題），當最終發現其形式的本體論的依據是難以確定而使形式的自在毫無意義時，西方哲學就一反其哲學的根本方法，把哲學的形而上學作為無意義的哲學問題而加以據斥，以此形成了現代和當代的哲學思潮。

綜觀西方現代哲學，可謂思潮泉涌、流派繁多。比較有代表性的有實證主義，意志主義，新康德主義，生命哲學，新黑格爾主義，實用主義，現象學，分析哲學，科學哲學，存在主義等，它們都在（明確提出而自為的或從根本上

避開而自在）的據斥形而上學的思潮中應運而生，這種使自身的方法論形式對應于存在的形式之間的主體論的即只服從于主體形式的哲學因其并沒有脫離存在的形式性，因此并沒有脫離西方哲學的形而上學的方法，反映出西方現代哲學的形而上學問題的本質。

關于在我國的當代哲學思潮中的反形而上學的問題，究其原因，并沒有超出上述的關于西方哲學的據斥形而上學的原因，由于中國的當代哲學是（從五?四開始的全盤的對西方哲學的引進的）西化了的中國哲學，因此，對于認識中國當代哲學中所發生的反形而上學（所謂的孤立、靜止、片面的研究方法）哲學問題，也使我們必須深刻的了解西方哲學并歸結于與其一致的原因。但是，在中國的意識形態中的反形而上學的問題，則應歸結為政治學中，不是哲學研究的內容，因此不在本文的討論之內。

在當代的哲學環境中為形而上學正名顯得不但不合時宜，而且顯得困難重重。這主要是由于從近代哲學開始的對形而上學的據斥和科學主義的濫觴所形成的對形而上學問題理解的混亂。雖然形而上學在歷史上多次受到批判，但是，從來也沒有象當代這樣對待形而上學---無論中外哲學都對形而上學形成了嚴厲的批判和據斥。可以說，形而上學被康德在他的古典階段證明了是一種科學的形式而后被黑格爾完善為古典形式的形而上學大成以后，形而上學的哲學前途被人類的意志取消了，形而上學的前途被科學的前途所取代。但是，正象我們看到的科學在當代所經歷的那樣，當科學本身的形而上學本質逐漸暴露出來，對科學的本體論反思發現它的形而上學的特征以后，以至于它的發展及其需要形而上學的哲學的支持時，形而上學的哲學復興將是一種歷史的和理性的必然。

之所以形而上學在哲學中有著持久的生命力，就是因為在哲學中，“存在”是一切哲學都必須回答的問題，因為它是所有哲學都在回答卻始終存在的問題。隨著理性的進步，應該認為存在問題是哲學應回答的最大的哲學問題。“存在”究竟怎樣存在，或者說應當怎樣存在是我們的當代的哲學要回答的。人類的知性能否認識存在，以及認識的存在是否就是存在的自在，對這些問題的回答的過程構成形而上學的問題。我們所熟悉的西方哲學的形式化的形而上學在證明著存在的形式化，以形式作為把握存在的方法---從存在到存在形式的思維形式構成的西方形而上學的哲學方法不能引導我們繼續深入的研究存在之為存在的問題時---當存在的形式出現了形式化的困難之后，當代的哲學必須首先對存在何以為存在的問題給予回答。

但是，我們在回答存在問題之前，首先要考查主體自身的存在，這一作為人的主體性存在的形式問題，由于人類對自己的存在---形式的自在從來都沒有被懷疑過，這就引起我的懷疑，這一問題就是:人怎樣證明自身的存在。我的研究發現，西方哲學除了把人的存在作出形式化的證明之外，即人具備的時空形式和人以自身的時空形式所進行的思維以外，沒有對存在和存在的形式化給出更為可靠的證明，由此，我提出的進一步的問題就是，人類怎樣證明他所存在的時空形式的本質和所據有的本體論關系和他所運用于思考的時空形式的自在性，這構成我的全部的形而上學的思考。

我們已經看到西方哲學---形式化的形而上學的對存在的結論，這種哲學的所有證明，都是所有存在的形式---必然的由主體的形式化過程，存在的形式化一旦隨著主體的形式化的時空限定性所出現的困難，存在的存在形式也必然被時空所限定，時空的形式化受到主體的時空限定性所呈現的時空方式化，存在的存在形式被存在的時空關系所呈現出非確定性，所以，存在形式的本體論關系理應受到懷疑，存在的存在形式的主體性使存在的本體論關系理應使我們的哲學重新受到考查，然而，正如我們看到的那樣，西方哲學或者完全排除存在的可能性，或者力圖證明存在形式的科學化，以此尋求存在的本質，使哲學始終追尋的本體論問題由于形式化的方法導致西方哲學的困境。西方哲學的近代和當代的哲學史表明，據斥形而上學的結果使西方哲學在最大的形而上學家黑格爾哲學之后沒落了。中國哲學的反形而上學的結果也同樣形成與西方哲學相同的結果。編輯本段形而上學與道德

道德形而上學體系在經過現象學還原、法哲學分析之后,還需要歷史哲學的綜合。歷史哲學揚棄了現象學與法哲學中意識與意志的抽象性，達到意識-意志的“精神”復歸與歷史現實性。歷史哲學是道德形而上學體系的辯證復歸。歷史哲學的研究對象是倫理精神與民族精神。倫理精神與民族精神在歷史哲學中同一，倫理精神是道德哲學形態的民族精神，二者同一的基礎是“精神-倫理-民族”的概念貫通。民族是倫理的實體，倫理是民族的精神。歷史哲學的本質和方法論實質是“哲學的歷史”。“哲學的歷史”是民族精神、倫理精神“永遠的現實性”的歷史，是民族精神、倫理精神自我運動、辯證發展的歷史。道德形而上學的歷史哲學應當以民族精神或作為倫理實體的民族精神為研究對象。“人文力”是道德形而上學的法哲學分析向歷史哲學綜合轉換的概念中介和概念過渡，它是

“沖動力”和“沖動的合理體系”的歷史-文化形態。編輯本段形而上學的著作

亞里士多德，（前384-前322），古希臘最偉大的思想家、哲學家、科學家和教育家。亞里士多德所涉及的學術研究領域幾乎涵蓋了當時已有的全部學科，并留下了大量的著作，主要有《形而上學》、《工具論》、《物理學》、《倫理學》、《政治學》等。他創立了形式邏輯學（三段論），并豐富和發展了哲學的各個分支學科，他的思想對西方的文化取向和內容有著極其深遠的影響。西方哲學史上的第一個形而上學體系——《形而上學》導讀

第一卷 哲學的意義和研究對象

第二卷 哲學研究概論

第三卷 哲學研究的主題

第四卷 哲學研究的范圍

第五卷 哲學術語的解釋

第六卷 學科分類與存在 第七卷 關于實體

第八卷 質料與形式

第九卷 潛能與現實

第十卷 相反、居間者

第十一卷 哲學研究的有關問題

第十二卷 宇宙的總因

第十三卷 數學對象與理念

第十四卷 數與本原

書名：《形而上學》

作者：(古希臘)亞里士多德

本書是西方思想傳統中的最重要的經典文本，或者說是奠定西方思想傳統的重要著作，展示了人類理性對于事物最普遍的面相和終極的原因的探索。本書最終考察了人類知識的形成，進而提出關于普遍知識的理論，從根本上奠定了西方哲學思想的基本概念和問題。

《形而上學》是古希臘哲學家亞里士多德（Aristotle，公元前３８４一前３２２年）的重要的哲學著作。由呂克昂學園第十一代繼承人安得洛尼可（鼎盛年約公元前４０年）編成。由于在亞里士多德的著作集中，本書排在有關物理學著作的后面，故名為“Metaphysic”，意思是“物理學之后”。本書所討論的問題基本上都是重要的哲學問題，如存在的根本原因和本原問題等。中文譯名“形而上學”取自《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，確切地反映了本書的內容。本書的中文譯本可看：《形而上學》。吳壽彭譯，商務印書館１９８３年版。

亞里士多德１７歲進入雅典的柏拉圖學園學，師從柏拉圖達２０年之久。對柏拉圖的理念論哲學有深入的了解。后來他回到馬其頓從事哲學和自然科學研究工作。公元前３３５年，他重返雅典，創立了自己的學校——呂克昂學園，系統地總結、講解和傳播自己的哲學思想。

《形而上學》一書共十四卷，由于是他的學生根據筆記整理而成，因而結構松散，各卷之間缺少連貫性，不成系統。不過這絲毫也不降低它的重要性，它依然是哲學研究的可靠

資料，書中的許多問題一直有著極為重要的影響。

卷一總結了亞里士多德以前西方哲學的發展，是一部最早的論述西方哲學史的文獻。亞里士多德開篇就講：“求知是人類的本性”，認為智慧或真實的知識是關于原因的知識，尤其是關于終極原因的知識，它在總結了前人關于原因的種種理論之后，提出了“四因說”，認為事物的存在和變化的主要原因有四種，即形式因、目的因、質料因和動力因。形式因指事物內在的或本質的結構形式；目的因指事物變化發展所追求的內在目的；質料因指構成事物的材料；動力因指促使事物發展變化的動力。

卷四討論了形而上學的定義。亞里士多德認為形而上學研究的是“作為存在的存在”，考察萬物的本原或終極原因。在卷三和卷七中，亞里士多德討論了實體問題，他批判了柏拉圖的理念論，認為理念不能在具體事物之外獨立地存在，只能存在于事物之中。他承認個體事物的重要性，但與柏拉圖一樣認為個體事物不能被認識，有關個體事物的知識實際上是對一般屬性的認識。在不同的地方，從不同的角度出發，他對實體的看法也不一致。概括起來，他關于實體的基本思想如下：１、屬性所系的個體事物是真實的實體。實體即主體，它不能用作謂語去說明別的范疇。在一切范疇中，實體是基本的范疇，其它的范疇都是以它為基礎的。２、亞里士多德認為，屬性隸屬于個體，人們對個體事物的把握就是對一般屬性的把握，因而一般屬性或共相也是實體。在此意義上，事物的本質就是它的實體。

亞里士多德在卷八中討論了質料問題，在卷九中討論了潛能和現實問題。他認為，質料是潛能，他本身沒有規定性，具有成為某物的可能性。它能夠被形式所規定。形式是現實，具有現實性，被形式所規定了的質料就成為現實。事物的變化實際上是由潛能到現實的不斷地轉化過程。

在進一步分析事物變化的根本原因時，亞里士多德提出了“不動的推動者”這個概念。他認為變化過程不能是無限的，必須要有一個永恒不動的實體，它是純形式和絕對的現實，它就是神，是萬物變化的終極原因和根據，是“第一推動者”。亞里士多德的“第一推動者”的思想在基督教哲學中常被用來證明上帝的存在。

形而上學(metaphysics)是哲學術語，哲學史上指哲學中探究宇宙根本原理的部分。馬克思主義哲學所述同辯證法相對立的世界觀或方法論。它用孤立、靜止、片面（注意理解“片面”涵義，最直白的說法即你所見為片面的，而探究本質）的觀點看世界，認為一切事物都是孤立的，永遠不變的；如果說

有變化，只是數量的增減和場所的變更，這種增減或變更的原因不在事物內部而在于事物外部。也叫玄學。

第三篇：形而上學讀后感

《形而上學》讀后感

形而上學在古典哲學里面是至高無上的，是第一哲學。是研究宇宙自然的基礎。當然一些概念被后來人推翻并完善了，但是它的核心思想卻是不可動搖的，至今起著重要作用。正因為這些觀念，許多哲學家把哲學的核心放在了研究宇宙萬物統一的，最普遍最一般的本質或者共相上，認為它是萬物存在的根本根據。所以，這門科學是研究所有科學的基礎所在。這就是形而上學。

幾千年以來，形而上學的演變史幾乎等同與哲學的發展史。在哲學家看來，如果哲學是人類科學中最美麗的王冠，那形而上學就是王冠上最美麗的那顆寶石。然而在以黑格爾作為起點的現代哲學開始之后，西方開始普遍質疑形而上學，開始重新開辟道路，開展對傳統的革命，這是因為對形而上學的錯誤解讀。但是它在哲學史上占據的位置是至高無上的。或者科學發展到了另一個地步，它又會重新回到人們研究的中心而得到進一步的肯定和發展。

《形而上學》是古希臘哲學家亞里士多德的重要的哲學著作。它是西方思想傳統中的最重要的經典文本，或者說是奠定西方思想傳統的重要著作，它展示了人類理性對于事物最普遍的面相和終極的原因的探索。本書最終考察了人類知識的形成，進而提出關于普遍知識的理論，從根本上奠定了西方哲學思想的基本概念和問題。

《形而上學》一書共十四卷，由于是他的學生根據筆記整理而成，因而結構松散，各卷之間缺少連貫性，不成系統。不過這絲毫也不降低它的重要性，它依然是哲學研究的可靠資料，書中的許多問題一直有著極為重要的影響。

卷四討論了形而上學的定義。亞里士多德認為形而上學研究的是“作為存在的存在”，考察萬物的本原或終極原因。在卷三和卷七中，亞里士多德討論了實體問題，他批判了柏拉圖的理念論，認為理念不能在具體事物之外獨立地存在，只能存在于事物之中。他承認個體事物的重要性，但與柏拉圖一樣認為個體事物不能被認識，有關個體事物的知識實際上是對一般屬性的認識。在不同的地方，從不同的角度出發，他對實體的看法也不一致。概括起來，他關于實體的基本思想一是屬性所系的個體事物是真實的實體。實體即主體，它不能用作謂語去說明別的范疇。在一切范疇中，實體是基本的范疇，其它的范疇都是以它為基礎的。二是亞里士多德認為，屬性隸屬于個體，人們對個體事物的把握就是對一般屬性的把握，因而一般屬性或共相也是實體。在此意義上，事物的本質就是它的實體。

亞氏的《形而上學》影響深遠。對于我個人來說，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構架自己的哲學體系。所以，在于意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

第四篇：形而上學讀后感

對于我這樣純粹依靠自學的人來說，《形而上學》有些過于深奧了，形而上學讀后感。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。

拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。

亞氏的《形而上學》影響深遠。對于我個人來說，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構架自己的哲學體系。所以，在于意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

相比較于柏拉圖的意式論哲學（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個體之上，以一統多）與畢達哥拉斯的數論派哲學（以抽象的數為本體），亞氏以獨立的抽象意式與抽象的數皆不能脫離具體物質而存在。譬如說“桌式”須結合具體的材料才能形成桌子，而數則需配合具體單位進行度量方有意義。

亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動因、極因。

物因是構成具體事務的質料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。

式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認為靈魂同時也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖。亞氏認為式因是不能脫離具體事物而獨立存在的。

動因，讀后感《形而上學讀后感》。“實體在亞氏那里是運動生成的結果，而不是某個現成的東西。而實體生成后也會發生運動和變化。運動的原因就是動因。”【引用傅正同學】這在《形而上學》中所述甚少，似乎在《物學》中更有詳論。

極因。極因是世界的源動力，也是世界上全部變動、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現的原因，是一切的原因，本善推動著世界前行。

“亞氏將學術分為理論、實用、生產三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數學、物學、哲學，亞里士多德以哲學為“第一原理”（物學為“第二原理”），并且給出了哲學的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學”。

“古希臘思想的發展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學家為哲學家，含混地稱‘神話’為哲學。使哲學脫離詩與神話而具有明晰的內容，成為莊嚴的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學術研究方向。”【引用“譯者附志”】后人也稱“形而上學”為“第一哲學”。

這樣一部宏偉巨著，又是與久遠的年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點懷疑：

一、亞氏以實體為研究范疇，在說明永恒實體時曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當時的科學不發達所致。事實上，人類至今為能發現永恒的物質存在。就連人類自身都不是永恒的。

二、亞氏既說本善推動一切，“世上各物并非各自為業，實乃隨處相關。一切悉被安排于一個目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無所用心，并不轉為某些共通的善業而一齊努力。”【引用“卷十二·章十”】這明顯的矛盾我認為不像是一貫謹慎的亞氏所犯下的錯誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業”并非“本善”？我不得而知。

三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴格地證明出“本源”即為“元

一、本善”。甚至，他對于各個學派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學著作（盡管寥寥無幾）來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關于世界本源的證明。

我認為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯。

這里，我有一個也許是荒謬的想法：哲學的價值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學體系連接著現實（合理性）與終極（美），將兩者結合在一起。

當然，也許我現在的這個想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。

第五篇：《形而上學》讀后感

形而上學對認知世界的啟示

——《形而上學》讀后感

自從人類誕生文明起，人們在謀生之余總會遐想這世界的奧義。人們總是希望以更普遍、更簡單的答案來回答那些我們似乎無從入手的問題：世界的組成是什么？萬物為何如此又將如何演變？人類在自然中是否特殊又是否肩負著某些使命？人類首先歸納出萬物都趨向于下落——這是生活的經驗。后來人們又繼續尋找下落的原因——也許在牛頓之前還沒有人能系統地說明引力——但卻已經誕生了最早的“物理學”。此時此刻，必定還有人要刨根問底，探尋物理背后的原因，也就是物理學的基石。然而一旦至于此，問題便變得玄虛起來。一來是這種學問必須來源于現實事物的觀察與總結中，不能空空而談；二來這種學問必須高于物理學的層面，必須能夠充當物理學的基礎而不是物理學的補充。

顯然，這種學問應該是我們這個世界最為高級的、最為統一的，它能為所有一切的規律提供理由，能為所有一切的現象提供解釋，而它本身應該是眾所周知的，毋庸置疑的。我個人懷疑這種學問是否能用語言表達出來本身就是一個很關鍵的問題，因為它應該是高于語言而獨立于語言存在的，它不會因為語言的存在而產生，而我們又必須讓這種學問依附于語言。無論如何，嘗試系統地闡述說明這種學問都是必須的。亞里士多德本人并未將這種學問命名，后人整理其著作，統稱這一方面的文章為“物理學之后（metaphusika）。”在中國，由于《易經》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法與亞里士多德的觀點不謀而合，因此漢語和日語中譯為“形而上學”。

對于形而上學所論述內容的定位我如上理解，但是政治書告訴我們在康德、黑格爾之后，形而上學這一詞匯有了更多的涵義。它漸漸演變成為與辯證法相對立思想的代名詞，并在黑格爾、馬克思哲學中被全面否定，目前政治書也采納了這一觀點。關于“形而上學”的部分解釋中明確指出此前后兩者的方向不同，并非同一事物。但查到更多的解釋認為是辯證法指出了自古希臘以來論證形而上學的狹隘與弊端。從古至今，思想一直在走向多元，我們不應該去否定《形而上學》及之后有關這門學科所取得的成果，也不應該因為形而上學的歷史局限性而去扼殺這種思想。每種能穿越時光留存下來的思想都有其先進性，都是人類文化中的瑰寶，都有它獨一無二的價值。

亞里士多德在《形而上學》中使用的最主要的理論工具我認為是“四因論”，即任何事件的發生都可以從以下四個角度尋求解釋：質料因、形式因（本因）、運動因和目的因。例如我正在寫文章這件事上，首先要有筆和紙作為質料，二要有文章這種形式，三要有我作為動力去工作，最后還必須有寫這篇文章所要完成的使命（完成作業）作為目的。這樣看似乎這四因確實是面面俱到，缺一不可，而對于大多數情況這四因都被可以找到。首先，它肯定了質料，也就是肯定了物質的存在。形式和運動是我們看來事物的兩個基本特征，也容易被肯定。問題糾結在目的因這一項上：是否任何事件都有其目的？《蘇菲的世界》一書給出了一個例子：天空下雨的原因是否包含其目的呢？如果肯定四因論，答案最終會是“下雨的目的是滋潤植物的生長”。這顯然是十分有爭議的，有學者據此將亞里士多德的學說歸結為唯心主義，認為堅持目的因就是在肯定一種超出自然規律之外的支配力量。如果萬事萬物都有其目的，那么宇宙誕生的目的呢？人類文明的目的呢？人生在世的目的呢？是否只能知道結果才能反推目的，如果這樣那么萬事萬物便冥冥之中都有了一種宿命的支配，它既能為現在提供目的，也早已為未來設定結

局——這在我們看來將是很荒謬的。然而事實上，亞里士多德的形而上學并不應被歸為純粹的宿命論，也并不是典型的唯心主義觀。

在我看來，亞里士多德關于目的因的論述確實存在著疏漏，而且其本人或許并沒有發現這些漏洞，自然也沒有去解釋這些問題。在“四因”中，亞里士多德著重點實際上在于質料與形式的對立。他之后將形式因、運動因、目的因統歸于“形式”。在亞里士多德看來，世界的本原就是質料與形式。其中，質料是真真切切存在的東西，而形式是質料背后真正支配的世界發展變化的。從這一點上來看，亞里士多德其實有潛在的二元論傾向。雖然他并沒有像笛卡爾那樣將物質與精神完全并立，但可以看出他一方面尊重了物質世界的存在與客觀規律，另一方面繼承了其師柏拉圖的某些唯心主義觀念（如“理念”與“形式”）。

關于“本原”、“原因”、“元素”等名詞，作者專門用了一個章節來嚴格地解釋這些詞匯的涵義。但也許是由于語言方面和世界觀的隔閡，我們可能還是會覺得其論述存在概念混淆的情況。比如我們會覺得“本原”是從“原因”概念中摘錄出并補充的，但是作者又將本原作為原因之前的概念。按照作者（譯者）的解釋，本原的涵義應包括事物的始點、生成點、基本部分、來源、認知基礎。然而如果把質料與形式作為世界的本原是不能涵蓋這些所有方面的。我推測在希臘原文中“質料”、“形式”、“運動”、“技術”這些詞匯是擁有更為廣泛內涵的，只不過在翻譯中受漢語詞匯所限被簡化了。這樣理解其論述的許多地方會顯得更為嚴密一些。

盡管看起來，作者這樣的世界觀與我們所通常接受的辯證唯物主義世界觀是格格不入的，但如果我們肯認真地分析兩種世界觀的異同，也許我們會發現自己并不能簡簡單單地肯定其中某一種論調，也不容易輕易地提出一些確鑿有力的事實來反駁其中一方。在哲學的爭辯中，并不是更新穎的觀點就能對古老的觀點形成絕對的壓倒。亞里士多德對當今我們認知世界的啟示不僅在于其勇于探索、勤于思考的精神上，也在于其思想的具體內容上。首先，亞里士多德在論述中從未以人類本身為中心，而是以自然定律為前提。人在大自然中本是渺小的，但亞里士多德在整部形而上學中的第一句就指出了“求知是人類的天性”。求知讓人類與動物與眾不同，因此人類又是特殊的。明白了人類在世界的定位也便可以讓我們更清醒我們所肩負的使命，那便是求得真知。真理是人類所不斷追求的，盡管路途艱辛人類卻義不容辭。在辯證法產生之前，幾乎所有的自然學科的發展方向都是以形而上學為理論依據的。這足以見得形而上學對于對科學發展的正面激勵作用。形而上學尤為重視對事物本質的研究。隨

著近年來物理學研究尺度的一步步縮小，人類已經可以探知原子內部的秘密，對于物質的研究正在一步步貼近其本質。這也正是形而上學所希望達到的目標。

《形而上學》在哲學史上的地位更是顯而易見的。一部著作的名稱之后獨立成為一門學問并流傳至今已經對它是至高的肯定與褒獎了。在亞里士多德之后，各路各派哲學家幾乎都受到了形而上學的影響，在其論述的話題之內表述自己的觀點。如今形而上學仍然保持著其崇高的地位，各種新論點層出不窮。尼采、哈貝馬斯、周國平都提出過與之相關的或深或淺的見解。形而上學仍然保持著它的活力。

一直以來我們一直對形而上學的不屑一顧是因為我們不能接受一位古希臘人擁有比我們更為嚴密的邏輯與推理，不能接受一位提出“沒有力就不能運動”“重的物體下落得更快”等荒唐謬誤的先人來引導我們的世界觀。但存在必有其合理性，跨越兩千多年的哲學史詩必將在新時代繼續啟迪后人，繼續閃爍其光輝。

閱讀資料一：《形而上學》——亞里士多德著，吳壽彭翻譯，商務印書館出版 閱讀資料二：《形而上學》——亞里士多德著，楊玉成，張維翻譯，百度文庫電子書