第一篇：《形而上學導論》之讀后感

《形而上學導論》之讀后感

吳雪喬

序言

懷特海說，兩千多年的西方哲學史不過是給柏拉圖做的注腳。這番說法固然有過度簡化西方哲學史之嫌，不過從世界大戰(zhàn)之前的全球史來看，由于柏拉圖主義及其后繼的各種形式的、經(jīng)改良的“主義”、思想的“保駕護航”，近現(xiàn)代似乎真的成為了一個“完全沒有問題的時代”。而直至第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，戰(zhàn)火在世界范圍內(nèi)的延燒方才真正揭露了在歐洲中心主義的控制之下，影響全球的“歐洲理想”的疲軟乏力和與之相應的傳統(tǒng)的崩潰趨勢。“西方文明的命運，其實質(zhì)上就是西方形而上學的命運”。那么，二十世紀的戰(zhàn)爭和從西方擴散出來的種種世界性的不良事件便可被視為原有的西方文明傳統(tǒng)（形而上學傳統(tǒng)）內(nèi)在崩潰趨勢的外在表征；當然，亦還可被視為長期以來擺在西方“思”與“詩”面前的一個亟待解決的問題——對存在的遺忘以及存在于遺忘處的重新顯現(xiàn)與再次被遺忘。

1原在長期以來，我們不熱衷于去區(qū)分存在與存在者，因為我們對于存在問題的探討本身有著以下成見：認為“‘存在’是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反對任何下定義的企圖；”而且，我們每個人“都不斷地用到它，并且已經(jīng)懂得一向用它來指什么”，使得“那個使古代哲學思想不得安寧的晦蔽者竟變成了昭如白日不言而喻的東西，乃至于誰要是追問存在的意義就會被指責為在方法上有所失誤”。

在《形而上學導論》之中，海德格爾認為，我們對于physics一詞本意的根深蒂固的誤解便足以說明存在問題在哲學的視域之中暗淡已久：今天我們把這個詞理解為先驗于一系列諸如原子、電子等等自然事物表象的“物理”，亦即這一在知性科學意義上進行探究的學科。而這實際上是一種外部理性視角對于原始本真的扭曲與阻塞。西方哲學最先的和決定性的發(fā)展是在希臘時代。對于存在者整體本身的發(fā)問，即對存在問題的發(fā)問也是真正肇端于希臘人。這個肇端是原始的，但是并不樸素——如果是按照理性主義興盛之后對于physics一詞的理解方式去看待那些前蘇格拉底時期的哲學家們的思想，那么這些哲學思想當然就落向了一種極不發(fā)達的自然主義哲學，落向一種認為所有事物都是具有某種（些）存在或不存在的質(zhì)料本性的“樸素唯物主義”。于是，希臘哲學的開端便依照我們所習慣的理性那樣成為一種相對于無知與迷茫而言較高級的依托于基本物質(zhì)的神學意識形態(tài)而已——當然，這是一個基于諸多值得商榷的預設的判斷。

致力于重提原始的“存在問題”的海德格爾在《形而上學導論》之中從詞源學的角度來重述了physics一詞的意義：這個詞應對應希臘語φ?σι?，只不過古羅馬人用拉丁語將這個詞轉(zhuǎn)譯為natura——“出生”、“誕生”并由此引申為今日詞義之中的科學意義上的“自然”。但據(jù)海德格爾的考據(jù)，φ?σι?描述的應是存在的本真狀態(tài)，亦即一種卓然自立的過程狀態(tài)：這個詞意為“綻開”，是揭開自身的遮蔽，并且還是憑借如此開展而進入并停留在現(xiàn)象中。簡而言之，就是一種內(nèi)外兼顧的綻開且持留著的強力，進而存在者才能夠在世界中正直地、自洽地常駐而立，在世界中自由地“搏入”其邊界——這個邊界來自于常駐者的自設。故而，在者的另一個根本特性就是“完成”（vorhanden），即常駐者在自設的邊界中完成綻開并實現(xiàn)自留與充實——這就是在者被拋入其中的在，并使在者區(qū)分于非在者的原因。所以，在的概念是一個由自設邊界與充實、完成構(gòu)建起來的動態(tài)過程。在者整體存在于其中的“在”就是這樣從正在升起并把自身放入其中，充實起來、完成滿界的這回事中在起來的。基于此，在這個在的作用過程中，如果以“實體”（substance）而非“在場”（presentation）這一概念去描述我們得以從中體會到在的那個事物（ο?σια）似乎就略顯未得要義：亞里士多德在《范疇篇》之中，將“存在”分為“這個”的存在以及作為數(shù)量、質(zhì)量、關(guān)系、狀況、時間、地點等的存在，一共十類。而作為“這個”的存在，則名之為“實體”；至于其余范疇皆為依附于此“實體”的“屬性”。由此可知，“實體”概念是獨立自足的、不需要求助于其它存在者的、不是被引起的。顯然，這種自亞里士多德開始，將主體性賦予各種范疇以求理解在者的解釋方式對于前述“在”的關(guān)涉是漠然的。我們無法從其中體會到一種尚未被理性宰制的真實的生命的在場；沒能體會到在這個在場中在者作為在者為我們展現(xiàn)出的存在；也沒能使存在從遮蔽之中脫穎而出，也就是一種將自身作為一個世界來爭取（π?λεμο?），以期“無蔽之境”（?λ?θεια，“真理”的詞源）的存在論取向。

赫拉克利特在其殘篇53中說：π?λεμο? π?ντων μ?ν πατ?ρ ?στι, π?ντων δ? βασιλε??.（戰(zhàn)爭是萬物之父，也是萬物之王。）長期以來這句話一般是用來批判赫拉克利特思想之尖銳。然在海德格爾看來，其實這種想法完全是建立在對在者和在的理解的混淆的基礎上的。這里的π?λεμο?（戰(zhàn)爭）不是人的行為方式下的戰(zhàn)爭，即一種在者的惡斗，而是一種為了促進存在的完成而進行的抗爭、斗爭。戰(zhàn)爭只是一種“反……”的斗爭，是毀滅的意志和上帝的審判，這令毀滅成為“正義”的東西。換言之，當一方以戰(zhàn)爭的力量奪取其他力量的時候，它是以削弱后者的力量并將其限制在最低級狀態(tài)作為開端的。而斗爭則非如此：斗爭，到處都是斗爭，斗爭終結(jié)了上帝的審判，清算了作為審判條件的人“對神性負有債務的意識”。可能斗爭看起來也是反抗性的，然而從更深的意義上說，斗爭者本人才是斗爭本身，斗爭在他自己的各個部分之間、在征服與被征服的力量之間展開。斗爭本身決定的是戰(zhàn)斗者身上各種力量的組織形式。所以，雖然斗爭與戰(zhàn)爭都是在“反……”，但是斗爭的根源則在于“……之間”的斗爭：前者只是試圖在摧毀或者擊退一種力量；后者則恰恰相反，它尋求的是奪取一種力量并將其占為己有，并以此來豐富自身，乃至自身融入于其中，形成一個新的整體、一種生成。也就是說，斗爭使事物的本質(zhì)對立起來而且不破壞事物的統(tǒng)一。通過這個先驗的抗爭，不在者和生成者（非全然不在而又尚未在者）才有可能真正完成“搏入”邊界的過程，成為在并顯現(xiàn)為在者。所以說，這個抗爭并不是單純的現(xiàn)成的東西相抗爭，而是代表一種原生性的跳躍邏輯，在前理論的指引下籌劃并發(fā)展出思所未思者、聞所未聞者。π?λεμο?中斷的地方，我們所熟知的在者并不會消失，但是本真的、屬于在的世界則會轉(zhuǎn)身而去——在者不再保持著“綻放”的新鮮感，所有的都是“完事的”、“現(xiàn)成在手的”；世界不再有φ?σι?的活性，而淪為被模仿的樣本肆意取用——這或許也從反面證明了，為什么真正的藝術(shù)總能給人帶來超越光學外觀的啟迪，因為一切好的東西都來自于斗爭。

但現(xiàn)在仍然無法排除如下質(zhì)疑：無論我們怎樣區(qū)分在與在者，在只能是在者的在，似乎只能通過在者加以理解。而且依上述論證，如此對在的理解途徑終歸是一種基于對現(xiàn)成者的解釋。另外，如果從傳統(tǒng)形而上學的角度來看，這一問題更是流于表面的、甚至是沒有必要的，終歸是人在受到動物性的存在方式的蠱惑但又心甘情愿沉迷于現(xiàn)象的托詞。缺乏一種先驗的、從形式意義到實質(zhì)意義上的總領，這樣的哲學探究難以有真理之果，更不能為我們提供一個終局性的解釋。對此有兩點回應：

第一，存在論雖然作為對于傳統(tǒng)形而上學的超越，它同一種現(xiàn)象學，即對現(xiàn)象的一種新的認識和理解密不可分，但其實該論的落腳點亦并非顯現(xiàn)或者是現(xiàn)象而是存在：在胡塞爾的現(xiàn)象學之中，顯現(xiàn)或者表象（δ?ζα）便是所謂現(xiàn)象本身，它意味著向意識顯現(xiàn)自身，同時還能以他所顯現(xiàn)的面目的另一種形式存在；而在海德格爾的哲學中，自立于此的常駐者則在其現(xiàn)象所顯現(xiàn)的事物之中自行亮相（φ?σι?）。故而此處所謂現(xiàn)象，?δ?α，是一種對某個在者的全方位展現(xiàn)，是一種本質(zhì)的外觀，是一種獨特性的集合。“他以自身的面目自行出現(xiàn)”。比如，在看時間的時候，手表看起來是圓的，此處的“圓”便是一種顯現(xiàn)（δ?ζα）；而現(xiàn)象（?δ?α）則是作為一系列數(shù)量無限的圓性集合的手表——這是它最引人注目的一個特殊性，這些圓性的自行展開使得手表作為一個特殊的現(xiàn)象（?δ?α）得以顯現(xiàn)（δ?ζα）；在這個意義上，對現(xiàn)象的研究并不指向意識，更不指向表象或者其他現(xiàn)象，而是指向一種存在（φ?σι?）的無蔽之境（?λ?θεια）。綜上，?δ?α正是海德格爾哲學之中在之為在的重要方式，也即存在論哲學的重要起點。因為若以φ?σι?為出發(fā)點來看，使其表現(xiàn)出顯著征候的就是出現(xiàn)，出現(xiàn)即顯露、即在場者擁有外觀。所以，在者作為出現(xiàn)者一方面通過其所在其中的現(xiàn)象（?δ?α）以及其向此在有限的曝露賦予了自己一個顯象（δ?ζα）；另一方面，現(xiàn)象（?δ?α），是一個在者存在時，把自身擺入并處于“無蔽之境”（?λ?θεια）的最直觀的方式——而后者作為存在論的目的并不比理念作為傳統(tǒng)形而上學的目的更低一等，最多只是視角上的差異。

第二，上述責難是建立在這種思維方式的基礎上的：“在”作為一個一般性的概念所具有的普遍性同“類”（范疇）的普遍性是相同的，而我們要想真正地“原在”，歸根結(jié)底是需要基于對作為在的諸種方式——在者的理解的基礎上才能達成的。也就是說，我們應是在以一種“通過楊樹來定義什么是‘一般的樹（實體）’”的先天綜合方法，試圖通過各種在者去理解什么是“一般的在”，故而存在論與范疇論相仿，如其自身的“重心”（姑且稱存在為存在論的“重心”）不能成為至尊，便都需以一種更具優(yōu)先地位的存在者為尊。

這顯然是成問題的。首先，即便“在”和“樹”一樣，可以是一個種類，可是在此情況中將任何一個例子作為解釋的出發(fā)點都將是無從言說的，因為由此得出的在只不過是披著神性光芒的新在者而已，換言之，范疇論是一種“在者論”以范疇論的思維為存在論的框架其結(jié)果必然不倫不類；更何況這種假設根本不能成立，即“在”并不能是一種范疇，否則便混淆了在場與實體之間的分別，對存在的研究便再次回到了起點；其次，如前所述，存在論關(guān)心的并不是現(xiàn)象，而只是現(xiàn)象的本真存在，即所謂“次現(xiàn)象”，是“無-用處”，“無-意識”。也許它正是現(xiàn)象，但是它和現(xiàn)象本身有著絕對的區(qū)別：他是現(xiàn)象的自行出現(xiàn)。而形而上學的錯誤便在于，將次現(xiàn)象當作了另一個現(xiàn)象、另一個存在者、另一種生活來處理。事實上，以一存在者為至尊，不如以其為虛無，或者“非存在者”（思），使得各種特殊性得以一一地展現(xiàn)于其之中。

2原思

“思”可以有很多形態(tài)：“圖謀”、“懷念”、“描述”、“想象”、“抱有意見”、“靜默沉思”等等。不論如何，從這些解釋之中我們可知：第一，思可以將事物受約束地“意象”在我們面前，亦即所謂思的意向性功能；第二，思與在之間是有內(nèi)在相屬的關(guān)系的——當我們在前文論述存在是什么的時候，實際上就是在“描述”存在或者對存在“抱有意見”，即思考在。所以，在對存在的考察之中，思所扮演的角色并不只是和在對立，而是變成考察的立足點，或者說通過使在從思之中獲取解釋，使在呈現(xiàn)在思的面前。

另外，在探究“思”的時候，針對探討思之規(guī)律、思之形式的“邏輯”的考察是十分重要的。在《形而上學導論》之中，海德格爾認為“邏輯”一詞即是簡化表達的“λ?γο?之學”。而λ?γο?（“邏各斯”）自柏拉圖開始，到近代哲學的這段不斷變化發(fā)展的期間內(nèi)，先是由理念逐漸被賦予了宗教性之后成為了上帝，而后至今理性話語的代名詞。

海德格爾認為，λ?γο?一詞的本意是“采集”。這個本意的背后其實還另有兩層含義：第一，采集不是隨便地把什么東西堆在一起，其中應該有一層“類比與協(xié)調(diào)”的意思，也就是說要出于一定的目的將有共性的、或者說可以彼此協(xié)調(diào)的東西堆在一起才是“采集”。在這層意思中，我們看得出來，λ?γο?的原意中蘊含著原始的關(guān)系、溝通等主體間性之意涵，而非主體性的概念。第二，“采集”亦有“聚集”的之意。這會令我們想起前文所述的存在的方式，亦即φ?σι?之為φ?σι?的精髓，π?λεμο?。在斗爭之中我們可以使世界對立而和諧地呈現(xiàn)出來，不破壞其整體性并形成了一種新的整體，使斗爭者本身融入其中。這其實就體現(xiàn)出了λ?γο?對矛盾的包容和開放的意向：這是在者可以成為整體，而不是部分的堆砌的關(guān)鍵，也是我們能夠?qū)σ粋€完整的在者所置身其中的存在進行探討的重要前提。海德格爾打過一個比方，說 λ?γο?是一個圓，竊以為此比方十分精當：一方面，圓弧可以看成不同方向的直線的和諧統(tǒng)一，正如λ?γο?對π?λεμο?的承載；另一方面，圓的起點也是它的終點，似乎也暗示了λ?γο?對前文提到的此在在時間中歷史性的展開方式的包容。

然而，自從亞里士多德的三段論成為“λ?γο?之學”（邏輯）運作的范本之后，源始意義上的λ?γο?便基本從哲學的視野中消失了。它轉(zhuǎn)而操持起了一種客觀冷峻的外部性視角；邏輯與哲學的關(guān)系愈發(fā)疏遠——無論之后的哲學家是從什么角度來掌握邏輯、理解λ?γο?的，λ?γο?總是能擺出一副亞里士多德的思維面孔，尋求高級實體的評判，而不再依靠其本身的原始興趣而出現(xiàn)。不僅如此，基于這種來自古典時代末期的思維方式，“邏輯學家”們還希望從更古老的先賢（如巴門尼德）那里能夠為此獲得更多的支持。但是在這一過程中，卻出現(xiàn)了更多的值得商榷之處：

Τ? γ?ρ α?τ?? νοε?ν ?στ?ν τε κα? ε?ναι—— Παρμεν?δη?

這句話出自巴門尼德殘片5，一般被翻譯為：“但是思（νοε?ν）與在是同一的”。若以此言觀之，近代西方哲學似乎是相當“贊同”巴門尼德的：它將思與在（者）的“同一”解釋為理性主體的活動（如康德、費希特）或者絕對精神的指引（如黑格爾）或者其他什么具有外部性的實體與形式的操控結(jié)果。換言之，總是“主體”的“思”決定著在（者）是什么，而在（者）只不過是“主體”的“思”的結(jié)果，思與在（者）的“同一”，在于更高級的“主體”之中。于是，從這種習以為常的理解之中，我們產(chǎn)生了對于主體的“理性”和作為理性運轉(zhuǎn)形式的“邏輯”的依賴——λ?γο?則變?yōu)榱酥黧w的代名詞。我們將存在（者）和思想均設定成了主體附屬品——如此理解之下，思也好，在（者）也罷，只是一種人向主體獻媚的一種手段而已，而并沒有任何實質(zhì)性的進展：從笛卡爾到康德，人從“在思考處存在”走向了“在應在處存在”，而唯一變化的僅是唯心論由“獨斷的”變成了“先驗的”，人在不斷地尋找新的在者作為自己的主子的過程中定義著新的自由，而從未真正存在過。

與上述情況不同，為了從存在論的角度去理解這句話，海德格爾認為要解決如下三個問題：

1、ε?ναι是什么意思？

2、νοε?ν是什么意思？

3、τ? α?τ??和τε κα?是什么意思？

首先，關(guān)于第一條所問，ε?ναι即存在（being），已經(jīng)通過在前文中談到φ?σι?的內(nèi)容知道的足夠清楚了。

其次，關(guān)于νοε?ν，海氏認為，在古希臘語中這個詞的原意本為“承認”，但在巴門尼德此語之中，該意卻是晦暗不明的，特別是當我們貿(mào)然將其翻譯為“思”，而且還把它規(guī)定為主體的言說的邏輯之意的時候，更是掩蓋了該詞的原意之妙。另據(jù)海德格爾的研究，希臘哲學之中另一重要概念νο??（努斯）一詞的原意，也不當是現(xiàn)如今流行的說法，即認為“努斯一詞……是指心靈，也泛指感覺、思想、情感、意志活動以及這些活動的主體”，而認為該詞原意本應為“訊問”，而且是在一種雙重相屬意義之下的“訊問”。至于這一“雙重相屬意義”，則來自于海德格爾對νοε?ν的本意，即“承認”一詞的進一步闡發(fā)：

海德格爾在《形而上學導論》中提到，“承認”（νοε?ν）有如下兩重意思：一方面，是接受、候教，亦即維持一種虛空的狀態(tài)，以待“展示自身者、現(xiàn)象者之教”；另一方面，還指“聽取證人，尊重證人而同時又接納事實情況，一如事實現(xiàn)狀及其情景去判定事實情況”；所以“訊問”（νο??）在此雙重意義之下便說的是，“候教，但卻不是單純地接受，而要面對展示者采取一種接納的態(tài)度”。“接納”在這里是指迎接面臨的“對手”（展示者），又要使“對手”“至少止步不前”，換言之，使之維持在一種將來而未來的“應來”、“本是”（Ereignis）狀態(tài)之中。“現(xiàn)象者之這種接納起來的止步之妙就寓于νοε?ν之中”。

那么，“思”與在似乎由此便是處在了一種相互矛盾的境地之中了：第一，若以“候教”之意解“思”，“思”之重心似乎在于前來“賜教”的“展示自身者、現(xiàn)象者”（在者）而并不在于海氏所一直鼓吹的“存在”，換言之，若由此解“思”，和以傳統(tǒng)的形而上學視域中的“思”似乎難有二致，因為形而上學的“思”亦不過是在尋求先驗存在者或者彼岸存在者之“賜教”的意向；第二，若以“接納”之意解“思”，“思”之中心則似乎又轉(zhuǎn)為對無法指定的未來，或者一種永遠處于即將來臨之狀態(tài)之中，換言之，是一種純粹的迫近或可能性之中，也并非存在。所以，巴門尼德殘片中“思”與“在”的同一指的是“思”與“在”是“作為歸屬一起而同一的”。從整體格局上來講，這一對于矛盾概念的歸攏的方法，正是前述λ?γο?之意涵的典型體現(xiàn)。海德格爾也認為，巴門尼德之所以說τ? α?τ??和τε κα?，也正是因為“在與思（訊問）是在互相排斥的意義上一致”。

既然互相排斥，然則何談“一致”？巴門尼德在殘片8中說：“思（訊問）與思（訊問）為之而出現(xiàn)的事是一致的。”于是，海德格爾認為，思（訊問）就“為在之故而出現(xiàn)。”“這個在只活躍為現(xiàn)象，只有當無蔽境界出現(xiàn)時，當展示自身之事出現(xiàn)時，這個在才活躍而進入無蔽境界”、“在起作用之處，就一同起作用而且作為歸屬于在之事一同出現(xiàn)下述兩件事：訊問；常駐于自身之中而又展示自身者因接納的態(tài)度止步”。

基于前文論述，存在者（現(xiàn)象、展示自身者）是一種存在的失落；而一直關(guān)心著存在者、圍繞著存在者展開的“操勞”的生活（此在的在世存在）本身則成為了思想的失落。不僅如此，我們甚至可以說正是存在者阻礙了存在之為存在、阻礙了無蔽境界的出現(xiàn)，令它死亡，將它摧毀；或者說正是生活謀殺了思想，因此我們還沒有開始思考，便已經(jīng)無法思考。然而，這種消失、這種逸散、這種謀殺卻并不由外物所引起。因為如果說存在是存在者的自行出現(xiàn)（φ?σι?），那么存在自身其實則并不會出現(xiàn)，而且是處在一種永恒的退卻之中：它總是居于存在者的現(xiàn)象（當然也是存在者）之中，維持著隱退、撤退與被遺忘的狀態(tài)。進一步說，自我退卻、自我轉(zhuǎn)身、自我隱蔽并造成遺忘才是存在令自身出現(xiàn)的唯一方式，因為存在是現(xiàn)象或者存在者的自行出現(xiàn)，而非另一個存在者。形而上學由于混淆了存在與存在者，所以它是混沌地建立在存在的隱退、撤退與消亡之中的學問。然而形而上學的繼承者（比如現(xiàn)象學）卻通過對存在者進行有效掌握的技巧，開始主動地等候存在者們的賜教，以行動和生活謀殺本真的思想為本真的思想本身、讓形而上學在對存在的遺忘之中得以補充完整。竊以為，正是基于這樣一種存在論現(xiàn)象學的思維方式，海德格爾才以“候教”之意解νοε?ν（思、訊問），并將此作為νοε?ν與存在內(nèi)在相屬的一個重要依據(jù)：以被遺忘的方式回憶存在，方能使其活躍于無蔽之境之中。故而，重回生活、重回形而上學，我們反而會獲得一種能動的權(quán)力意志，由此得以解釋存在者的存在并以之馴服存在者。思與在之間相互矛盾的一致性，首先體現(xiàn)于此。

但是，僅僅將存在和它的遺忘、存在和它的撤退對立起來以證明存在是不夠的。因為能夠定義存在的遺忘、存在的撤退的東西，恰恰是遺忘的遺忘、撤退的撤退。遺忘和撤退是存在顯現(xiàn)或者能夠顯現(xiàn)的方式，無疑，對于存在更進一步的證明不能指望存在本身的自證，而需要在生活或者形而上學的基礎之上探尋一種更強大的存在者，如科學技術(shù)、美、藝術(shù)、語言符號等，來為存在之為存在提供更有力的支撐。以科學技術(shù)為例，科技并不滿足造成存在的撤退或者遺忘，因為科學技術(shù)的本質(zhì)并不止于作為存在者的技術(shù)，科技本身還“隱藏著一種可能性，即那些逃逸的東西會在我們的視線之中升起”。換言之，技術(shù)意味著一種“持存物”的上升。比如，飛機不僅僅是一種飛行的技術(shù)，更代表的是它的按照一定套路連接的全部零件都能飛翔的可能性。申言之，科學技術(shù)的發(fā)展揭露了一些潛藏在我們生活之中的軌跡，這些軌跡符合物體各個分子部分的潛在性或者虛擬性：比如互相連接的堅硬金屬桿和迅速旋轉(zhuǎn)的車輪的可能性，即一些運動的抽象的線條、曲線、直線、交叉線條便潛藏于自行車這一技術(shù)機器之中。除了科學技術(shù)之外，另有一些詩性的存在者（物、語言、符號）更是如此，它們能使一個更加深不可測、不可感知的可能世界驟然浮現(xiàn)。然而無論何者，其所指向的可能性、可能的世界、持存物等都超越了現(xiàn)在一切現(xiàn)成在場的存在者們（作為現(xiàn)象的科學技術(shù)、語言符號等），亦即超越了存在的退卻與遺忘，超越了存在于形而上學的繼承者，亦即現(xiàn)象學技巧之中顯露自己的方式，而使單純的存在投擲向一種存在（可能性）、一種意義更為深遠的遺忘——在時間之中形成的對于存在遺忘的遺忘。

從這些使遺忘疊加的征候可以看出：一方面，形而上學在技術(shù)或詩性中完善、增強自身的事實令存在論對形而上學的超越成為可能，換言之，存在可以在其中通過對于存在的遺忘的遺忘的印證而獲得更加充分的、非形而上學意義上的顯現(xiàn)；另一方面，相比于前文議論的從形而上學之中繼承而來的啟示，存在在此出現(xiàn)在了一種永遠處于即將來臨狀態(tài)的未來之中；而表象為存在者的技術(shù)、藝術(shù)、語言、符號、美學等現(xiàn)象則實際上正在將時間作為獨立的變量來處理，進而超越了現(xiàn)象（存在者）本身而成為了一種顛覆、對話或者可能性轉(zhuǎn)折的場所。概言之，正是出于一種對“源始時間”的關(guān)注，一種對“流俗時間”的存在論顛覆，這些存在者成為了所謂的“更強大的存在者”。

在此，三種時間的停滯狀態(tài)，即過去、現(xiàn)在和未來之間的經(jīng)驗續(xù)接讓位于三種綻出（φ?σι?）的共生與同時，即過去的存在（the now）、現(xiàn)在的存在（the now）和未來的存在（the now）。愛利亞學派的悖論從側(cè)面說明，點并非線的組成部分，現(xiàn)在（nows）也不應當是時間的組成部分；故而運動不可從運動（著的存在）者本身，而應從伸展與向度著手研究：在場是現(xiàn)在的存在，同時也是過去和未來的存在，所以所謂的以太不應被理解為“用以計數(shù)的數(shù)”、“限”、永恒者（存在者）或是對時間的超越，而應意味著“被計數(shù)的數(shù)”、時間的排泄與饋贈，體現(xiàn)在三種綻出的共存之中，是“時間的時間化”。因此，形成遺忘的疊加的“強大存在者”的“在場”從時間的續(xù)接性轉(zhuǎn)變成同時性開始，才最終實現(xiàn)了時間的倒溯性——存在的可能性從未來向此在而來（φ?σι?）。時間不僅在前后相繼的靜止之中保留了對于存在的遺忘的記憶，而且又延伸向了對于未來的探索，使未來在倒轉(zhuǎn)之中開放，不斷更新著遺忘與記憶。借用柏格森的概念來說，這是機器和綿延之間深刻的和解。

由此，人之為此在的意義便顯現(xiàn)了出來。此在“操勞”的“在世存在”方式在源始時間的境域之中不再焦灼于流俗的當下；由于三種綻出的共存，此在的當下性（the now）的敞開同時向著過去和將來，展露出其對于過去的遺忘和對于將來的期望。正所謂此在的“領會首要地奠基于將來(先行與期備)。現(xiàn)身情態(tài)首要地在曾在狀態(tài)(重演與遺忘)中到時。沉淪在時間性上首要地植根于當前(當下化與當下即是)。” 換言之，正是另一向度的此在為“更強大的存在者”充上了電，而不是用技術(shù)理性的圖紙創(chuàng)造了“更強大的存在者”。隨著非形式化的倒溯性時間在更強大的存在者中顯現(xiàn)，人同“更強大的存在者”的關(guān)系也發(fā)生倒置，而讓位于“更強大的存在者”與此在的關(guān)系。綜上，所謂思與在于互相排斥意義上的遭遇（νοε?ν之接納的意義）便得到了解釋。

存在來臨，存在通過不停退卻、不停使自己成為可能才得已來臨。存在不僅顯現(xiàn)在存在者中，同時還顯現(xiàn)在某種表明它無可避免的退卻的東西之中，顯現(xiàn)在無窮無盡的可能性之中，顯現(xiàn)在比存在多或者少的東西之中——這些既需要“形而上學超出存在者的追問”也需要以形而上學的超越性超越形而上學，使此在不僅超越存在者，更將自身“嵌入‘無’中的境界”。

時間之為綿延，使得世界揭示為“在世界之中”的世界，而不僅是空間意義上的周遭，更包括在和世界打交道的過程之中，世界成為了此在-時間關(guān)涉的世界。如果說從笛卡爾到康德，人從“在思考處存在”（在不在）走向了“在應在處存在”（怎么在），那么到海德格爾這里，人的存在（此在）便已經(jīng)“在其不在處（?λ?θεια）存在”（在哪兒？）了。此在無所不在。無不是此在。

第二篇：形而上學讀后感

《形而上學》讀后感

形而上學在古典哲學里面是至高無上的，是第一哲學。是研究宇宙自然的基礎。當然一些概念被后來人推翻并完善了，但是它的核心思想?yún)s是不可動搖的，至今起著重要作用。正因為這些觀念，許多哲學家把哲學的核心放在了研究宇宙萬物統(tǒng)一的，最普遍最一般的本質(zhì)或者共相上，認為它是萬物存在的根本根據(jù)。所以，這門科學是研究所有科學的基礎所在。這就是形而上學。

幾千年以來，形而上學的演變史幾乎等同與哲學的發(fā)展史。在哲學家看來，如果哲學是人類科學中最美麗的王冠，那形而上學就是王冠上最美麗的那顆寶石。然而在以黑格爾作為起點的現(xiàn)代哲學開始之后，西方開始普遍質(zhì)疑形而上學，開始重新開辟道路，開展對傳統(tǒng)的革命，這是因為對形而上學的錯誤解讀。但是它在哲學史上占據(jù)的位置是至高無上的。或者科學發(fā)展到了另一個地步，它又會重新回到人們研究的中心而得到進一步的肯定和發(fā)展。

《形而上學》是古希臘哲學家亞里士多德的重要的哲學著作。它是西方思想傳統(tǒng)中的最重要的經(jīng)典文本，或者說是奠定西方思想傳統(tǒng)的重要著作，它展示了人類理性對于事物最普遍的面相和終極的原因的探索。本書最終考察了人類知識的形成，進而提出關(guān)于普遍知識的理論，從根本上奠定了西方哲學思想的基本概念和問題。

《形而上學》一書共十四卷，由于是他的學生根據(jù)筆記整理而成，因而結(jié)構(gòu)松散，各卷之間缺少連貫性，不成系統(tǒng)。不過這絲毫也不降低它的重要性，它依然是哲學研究的可靠資料，書中的許多問題一直有著極為重要的影響。

卷四討論了形而上學的定義。亞里士多德認為形而上學研究的是“作為存在的存在”，考察萬物的本原或終極原因。在卷三和卷七中，亞里士多德討論了實體問題，他批判了柏拉圖的理念論，認為理念不能在具體事物之外獨立地存在，只能存在于事物之中。他承認個體事物的重要性，但與柏拉圖一樣認為個體事物不能被認識，有關(guān)個體事物的知識實際上是對一般屬性的認識。在不同的地方，從不同的角度出發(fā)，他對實體的看法也不一致。概括起來，他關(guān)于實體的基本思想一是屬性所系的個體事物是真實的實體。實體即主體，它不能用作謂語去說明別的范疇。在一切范疇中，實體是基本的范疇，其它的范疇都是以它為基礎的。二是亞里士多德認為，屬性隸屬于個體，人們對個體事物的把握就是對一般屬性的把握，因而一般屬性或共相也是實體。在此意義上，事物的本質(zhì)就是它的實體。

亞氏的《形而上學》影響深遠。對于我個人來說，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學體系。所以，在于意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

第三篇：未來形而上學導論讀書報告

《未來形而上學導論》讀書報告

薛偉 U201216971

康德所著的《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》（簡稱《導論》），一直以來都被作為其《純粹理性批判》的“通俗本”。雖然在很大程度上這樣來理解是沒有問題的，但是嚴格按照康德的意思來講，可能《導論》更適合作為“致力于研究形而上學的人進一步判斷其是否適合研究形而上學的一個檢驗”，因為康德講述的是一種不同于以往的、科學的形而上學。

那么，按照康德的意思來講，形而上學是如何可能的？科學的形而上學又是如何可能的？這份讀書報告的目的也是希望能按照《未來形而上學導論》梳理出康德論證的過程及結(jié)論說明。

1.導言

康德作此導言就提出了《導論》研究的主要問題，讓人們思考“形而上學是不是可能的”。并指出《導論》不過是輔助未來教師“發(fā)掘這門科學”。康德會提出這一問題，原因是基于形而上學的現(xiàn)狀（人們對之態(tài)度的兩極化）而且“人們還不掌握確實可靠的衡量標準用以區(qū)別什么是真知灼見，什么是無稽之談。”問題提出的可能性是“人類理性非常愛好建設”，這一工作不過是重新審視形而上學的地基。既然人們懷疑這門科學的實在性，康德認為這門科學就需要變革，而變革所沿襲的歷史緣起就是休謨。

自形而上學誕生以來，“休謨對形而上學的打擊是致命的”，“但卻是光明來臨之前的火星”。休謨從形而上學中的因果連接概念出發(fā)，質(zhì)疑理性產(chǎn)生其的根基。休謨認為這一概念不過是想象力與主觀必然性的綜合作用而虛構(gòu)出的，但他的論敵——蘇格蘭常識學派哲學家——卻將這一問題導向于良知，借助良知來批駁休謨顯然搞錯了問題之所在。休謨之于康德是“打破（其）教條主義的迷夢”，但康德比休謨研究更加深入更加全面——研究的是來自純粹理智概念的完整的形而上學。

因而，康德作此導論一個更簡單的利于讀者的目的就是消解《批判》的冗長、乏味而帶來的不利，對康德來講就是“原著完成之后編寫的一個綱要”。

2.前言：論一切形而上學知識的特點

康德在這里分出了三節(jié)來論述：形而上學的源泉，唯一可以稱之為形而上學的一種知識，以及附釋——關(guān)于分析判斷和綜合判斷的一般區(qū)分。

確定一門科學應當先確定其（與其他科學的）界線，而對科學劃界的來源又有所不同：知識研究的對象、知識的源泉或知識的種類。要確定形而上學這門科學，首先就要確定形而上學知識的源泉，康德認為形而上學所研究的知識是先天的知識或者說“出于純粹理智和純粹理性的知識”，更狹義的限制來講就是純粹哲學知識。這一點決定形而上學的判斷只能是先天判斷。

根據(jù)以往的哲學史和康德的分析，判斷按照其內(nèi)容可以分為綜合判斷（擴展性）和分析判斷（解釋性），這一點主要是依靠判斷謂項是否對主項有補充。康德以“一切物體都是有廣延的”說明分析判斷；以“某些物體是有重量的”說明綜合判斷。

一切分析判斷的共同原理是矛盾律，而綜合判斷除了矛盾律外還要求另外一種原理。在這里康德闡釋了幾個內(nèi)容，即經(jīng)驗判斷、數(shù)學判斷和真正的形而上學判斷都是綜合判斷。經(jīng)驗判斷來源于經(jīng)驗，屬于后天綜合判斷；而數(shù)學判斷和真正的形而上學判斷來自純粹理智和純粹理性，屬于先天綜合判斷。而在綜合判斷中，“只有直觀能使綜合成為可能”。康德以算術(shù)中的“5+7=12”和幾何學中“直線是兩點之間最短的線”為例說明純粹數(shù)學并不是休謨所認為的分析命題。

在附釋中，康德認為對分析判斷和綜合判斷的區(qū)分是有必要的，以往的哲學家要么沒做這方面的工作；要么就只是淺嘗輒止，沒有深入挖掘其中所蘊含的深刻內(nèi)容，故而對形而上學的發(fā)展沒有多大促進。

3.《導論》的總問題

在這一部分，康德所致力于提出的就是本書的致思路向，亦可以說是針對“形而上學是如何可能的”這一問題的解決方案。在形而上學中，擴大知識才是我們的真正目的，但由于教條主義和懷疑論的影響，我們對“形而上學究竟是不是可能的”產(chǎn)生懷疑，但當我們采納康德的分析的方法時就會發(fā)現(xiàn)“某些純粹先天知識”是實有的、既定的。那么這些既定知識的可能性的原理是什么，通過分析就可以得出一切知識可能性的原理。

康德所提出的解決過程是由先驗哲學通向形而上學的解決方向。從理論知識中的兩種科學——純粹數(shù)學和純粹自然科學——出發(fā)，根據(jù)“它們是在直觀中給我們提供對象”，由它們的實在性分析到它們的可能性上去。由此對科學形而上學可能性的解答就有四個步驟：純粹數(shù)學是怎樣可能的；純粹自然科學是怎樣可能的；一般形而上學是怎樣可能的；作為科學的形而上學是怎樣可能的。這是一個循序漸進解決問題的過程。

4.先驗的主要問題的解決

A．純粹數(shù)學是如何可能的？

康德認為數(shù)學知識的特點在于“在直觀里提供概念”，這個直觀是純粹的直觀而不是經(jīng)驗的直觀，是先天的直觀。康德區(qū)分了“物本身”（物自體或自在之物）和物體表現(xiàn)給我們感官的“表象”，先天可能的直觀只涉及我們的感官對象，是按照物表現(xiàn)我們感官的那樣而不是按照物本身那樣來認識它。這樣的純直觀就是時間和空間——感性的純粹形式。純粹直觀為先天綜合判斷提供質(zhì)料，純粹數(shù)學在純粹直觀中構(gòu)造概念。

康德駁斥了將時間和空間歸之于自在之物的實在性質(zhì)的觀點，認為時間和空間是我們的感性直觀形式。因而，一切外在現(xiàn)象的主觀基礎是我們的感性本身。有人據(jù)此批判康德是唯心主義者，但并非如此，康德承認了“自在之物”的存在，而只是將我們認為屬于自在之物的屬性歸之于自在事物的現(xiàn)象。在康德看來，感官的表象成為現(xiàn)象反而能使我們有效避免先驗的假象。

B．純粹自然科學是如何可能的？ 要處理“純粹自然科學是如何可能的”這一問題，首先應當回答什么是“自然”的問題。康德首先作出的是一個否定性的界定，即自然不是自在之物本身（因為如果自然是自在之物，那么人既不能先天的認識，也不能后天的認識）。“從質(zhì)料方面來說，自然就是經(jīng)驗之一切對象的總和。”而關(guān)于物的經(jīng)驗知識又離不開人的主觀判斷，一個人主觀有效的判斷稱為“知覺判斷”，如何使主觀有效的知覺判斷成為普遍有效的經(jīng)驗判斷？康德認為依靠的是純粹理智概念。

以因果性概念為例，它就是一個純粹理智概念，它給定的是一個“直觀能夠用以判斷的一般方式”。因而，康德概括出了邏輯判斷表、先驗理智概念表和純粹形而下的自然科學普遍原則表。這個體系是先在于全部經(jīng)驗的自然界知識的，“首先使自然界知識成為可能，然后使它能夠被叫做真正普遍、純粹的自然科學”。但康德同時給出的限定是，純粹理智概念不能離開經(jīng)驗對象而涉及自在之物。

而自然界本身又是怎樣可能的？康德認為：從質(zhì)料而言，它是現(xiàn)象的總和；從形式而言，它由于我們理智的性質(zhì)。因而“自然界是從一般經(jīng)驗的可能性的法則中得出來的”。簡單而言，自然界本身的存在是依賴于我們?nèi)说母行灾庇^和我們的經(jīng)驗。康德以我們得出圓的特性為例，說明我們對圓的特性的法則來源于“我們的理智在構(gòu)造這一形狀時所根據(jù)的條件”，因而自然界是根據(jù)從規(guī)定空間的原則中去認識的。理智是自然界的普遍秩序的來源，這個普遍秩序就是自然界的法則，進而我們可以說，藉此體現(xiàn)了康德“人為自然界立法”的思想。

C.一般形而上學是怎樣可能的？

康德認為，對純粹數(shù)學和純粹自然科學的研究不是為了它們自身，“而是為了另外一種科學——形而上學”。雖然形而上學與純粹數(shù)學和純粹自然科學一樣，都是關(guān)于知識的先天綜合判斷，但它們在演繹論證的可靠性上是不一樣的。純粹數(shù)學和純粹自然科學依靠純粹理智概念，而形而上學依靠的是純粹理性概念，亦即在這里應當區(qū)分范疇（純粹理智概念）和理念（純粹理性概念）。范疇的判斷離不開經(jīng)驗判斷，而形而上學中的判斷只能有純粹理性本身來論證，不能依靠經(jīng)驗的證實或否定。

康德由理智判斷的四種邏輯功能中找到范疇的來源，而從三種推理功能——直言推理、假言推理、選言推理——中找到理念的來源。因而純粹理性的先驗概念就有：完整的主體概念（心理學的理念）、完整的條件系列理念（宇宙學的理念）、一切概念在可能的東西的一個完整的總和的理念中之規(guī)定（神學的理念）。這三個理念都不能在任何經(jīng)驗里提供出來，然而“它們通過一種不可避免的假象，卻誘使理智去做超驗的使用”。

因為人們對純粹理智概念和純粹理性概念的使用沒有區(qū)分，而將純粹理智概念應用于形而上學——只有純粹理性概念才應涉足——的領域，導致了諸多問題的產(chǎn)生。用范疇（理智概念）來思考“靈魂”這個概念，會得出“純粹理性的錯誤推論”。例如思考“靈魂具有常住性”這一命題，“靈魂”是超驗的實體，而“常住性”是經(jīng)驗才能證明的，但人有死亡，因而人的經(jīng)驗是無法證明的，所以“靈魂”不能用“常住性”說明。將范疇體系用之于宇宙學理念，就會產(chǎn)生“純粹理性的二律背反”，得出四個關(guān)于世界的互相矛盾的正題和反題（康德對這四個正反題的論證這里不再說明）。同樣，純粹理智在上帝理念上的超驗使用，產(chǎn)生“純粹理性的設想”。

因而康德認為，現(xiàn)存的形而上學沒有對純粹理智概念和純粹理性概念作應有的區(qū)分，使得純粹理智應用于超驗的領域而產(chǎn)生一系列的形而上學的“超驗的幻想”。康德得出的結(jié)論就是對“純粹理性的界線規(guī)定”，“理性通過自己的一切先天原則所告訴我們的僅限于可能經(jīng)驗的對象”。

5.總問題的解決：作為科學的形而上學怎樣才可能？

“形而上學，作為理性的一種自然趨向來說，是實在的；但是如果僅僅就形而上學本身來說，它又是辯證、虛假的。”這是康德對“現(xiàn)存”的形而上學的評價，但康德并不主張放棄形而上學，“世界上無論什么時候都要有形而上學”。

科學的形而上學現(xiàn)在還不存在，而現(xiàn)在應該做的就是“在批判中培養(yǎng)它的幼芽”。因為在康德看來，“批判，而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經(jīng)過充分研究和證實的整個方案，以至一切辦法。”而且同時也應當摒棄的兩種不當?shù)姆桨福和媾w然性和假定；使用良知做決定。雖然在非形而上學的領域它們有各自的用處，但致力于科學的形而上學的建立卻不需要它們。

6.對康德重建形而上學的看法

在康德看來形而上學是非常必要的，一方面在于形而上學為人類追求知識的最高統(tǒng)一性提供了基礎；另一方面在于純粹理性對終極目的和自由意志的追求體現(xiàn)了形而上學由知識領域向道德實踐領域的過渡。

那么證明形而上學的可能性更是必要的，在《導論》一書中，康德從分析判斷和綜合判斷的劃分入手，指出先天綜合判斷的可能性，發(fā)掘先天綜合判斷知識可能性的原理，進而確立屬于先天綜合判斷的純粹數(shù)學和純粹自然科學的可能性，以及一般形而上學的可能性。然而康德的目的并不僅僅在于發(fā)現(xiàn)其可能性，而是發(fā)掘“科學的形而上學”。

康德的致思路向是通過對數(shù)學和自然科學的說明，確定先天知性范疇的存在，藉此區(qū)分應用于形而上學領域的純粹理性概念，指出一般形而上學的問題在于知性范疇的超驗使用，開展對人類普遍理性的批判。但細加分析會發(fā)現(xiàn)，康德對人類理性的批判一方面將人置于主體性地位，另一方面使人類重新審視自身的理性，不僅對形而上學的發(fā)展，對人“認識自己”也有重要的意義。

參考文獻：

[1] 康德.任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論[M].商務印書館, 1982.[2] 強以華.康德的認識論思想[J].《湖北大學學報(哲學社會科學版)》, 1998(05).[3] 李國娟.作為科學的形而上學何以可能——《未來形而上學導論》之“總問題”透視[J].《淮陰師范學院學報(哲學社會科學版)》, 2006(06):732-735.

第四篇：形而上學讀后感

對于我這樣純粹依靠自學的人來說，《形而上學》有些過于深奧了，形而上學讀后感。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。

拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。

亞氏的《形而上學》影響深遠。對于我個人來說，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學體系。所以，在于意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

相比較于柏拉圖的意式論哲學（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個體之上，以一統(tǒng)多）與畢達哥拉斯的數(shù)論派哲學（以抽象的數(shù)為本體），亞氏以獨立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結(jié)合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進行度量方有意義。

亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動因、極因。

物因是構(gòu)成具體事務的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。

式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認為靈魂同時也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖。亞氏認為式因是不能脫離具體事物而獨立存在的。

動因，讀后感《形而上學讀后感》。“實體在亞氏那里是運動生成的結(jié)果，而不是某個現(xiàn)成的東西。而實體生成后也會發(fā)生運動和變化。運動的原因就是動因。”【引用傅正同學】這在《形而上學》中所述甚少，似乎在《物學》中更有詳論。

極因。極因是世界的源動力，也是世界上全部變動、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動著世界前行。

“亞氏將學術(shù)分為理論、實用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學、物學、哲學，亞里士多德以哲學為“第一原理”（物學為“第二原理”），并且給出了哲學的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學”。

“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學家為哲學家，含混地稱‘神話’為哲學。使哲學脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學術(shù)研究方向。”【引用“譯者附志”】后人也稱“形而上學”為“第一哲學”。

這樣一部宏偉巨著，又是與久遠的年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點懷疑：

一、亞氏以實體為研究范疇，在說明永恒實體時曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當時的科學不發(fā)達所致。事實上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。

二、亞氏既說本善推動一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實乃隨處相關(guān)。一切悉被安排于一個目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力。”【引用“卷十二·章十”】這明顯的矛盾我認為不像是一貫謹慎的亞氏所犯下的錯誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”？我不得而知。

三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴格地證明出“本源”即為“元

一、本善”。甚至，他對于各個學派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學著作（盡管寥寥無幾）來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關(guān)于世界本源的證明。

我認為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯。

這里，我有一個也許是荒謬的想法：哲學的價值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學體系連接著現(xiàn)實（合理性）與終極（美），將兩者結(jié)合在一起。

當然，也許我現(xiàn)在的這個想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。

第五篇：《形而上學》讀后感

形而上學對認知世界的啟示

——《形而上學》讀后感

自從人類誕生文明起，人們在謀生之余總會遐想這世界的奧義。人們總是希望以更普遍、更簡單的答案來回答那些我們似乎無從入手的問題：世界的組成是什么？萬物為何如此又將如何演變？人類在自然中是否特殊又是否肩負著某些使命？人類首先歸納出萬物都趨向于下落——這是生活的經(jīng)驗。后來人們又繼續(xù)尋找下落的原因——也許在牛頓之前還沒有人能系統(tǒng)地說明引力——但卻已經(jīng)誕生了最早的“物理學”。此時此刻，必定還有人要刨根問底，探尋物理背后的原因，也就是物理學的基石。然而一旦至于此，問題便變得玄虛起來。一來是這種學問必須來源于現(xiàn)實事物的觀察與總結(jié)中，不能空空而談；二來這種學問必須高于物理學的層面，必須能夠充當物理學的基礎而不是物理學的補充。

顯然，這種學問應該是我們這個世界最為高級的、最為統(tǒng)一的，它能為所有一切的規(guī)律提供理由，能為所有一切的現(xiàn)象提供解釋，而它本身應該是眾所周知的，毋庸置疑的。我個人懷疑這種學問是否能用語言表達出來本身就是一個很關(guān)鍵的問題，因為它應該是高于語言而獨立于語言存在的，它不會因為語言的存在而產(chǎn)生，而我們又必須讓這種學問依附于語言。無論如何，嘗試系統(tǒng)地闡述說明這種學問都是必須的。亞里士多德本人并未將這種學問命名，后人整理其著作，統(tǒng)稱這一方面的文章為“物理學之后（metaphusika）。”在中國，由于《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法與亞里士多德的觀點不謀而合，因此漢語和日語中譯為“形而上學”。

對于形而上學所論述內(nèi)容的定位我如上理解，但是政治書告訴我們在康德、黑格爾之后，形而上學這一詞匯有了更多的涵義。它漸漸演變成為與辯證法相對立思想的代名詞，并在黑格爾、馬克思哲學中被全面否定，目前政治書也采納了這一觀點。關(guān)于“形而上學”的部分解釋中明確指出此前后兩者的方向不同，并非同一事物。但查到更多的解釋認為是辯證法指出了自古希臘以來論證形而上學的狹隘與弊端。從古至今，思想一直在走向多元，我們不應該去否定《形而上學》及之后有關(guān)這門學科所取得的成果，也不應該因為形而上學的歷史局限性而去扼殺這種思想。每種能穿越時光留存下來的思想都有其先進性，都是人類文化中的瑰寶，都有它獨一無二的價值。

亞里士多德在《形而上學》中使用的最主要的理論工具我認為是“四因論”，即任何事件的發(fā)生都可以從以下四個角度尋求解釋：質(zhì)料因、形式因（本因）、運動因和目的因。例如我正在寫文章這件事上，首先要有筆和紙作為質(zhì)料，二要有文章這種形式，三要有我作為動力去工作，最后還必須有寫這篇文章所要完成的使命（完成作業(yè)）作為目的。這樣看似乎這四因確實是面面俱到，缺一不可，而對于大多數(shù)情況這四因都被可以找到。首先，它肯定了質(zhì)料，也就是肯定了物質(zhì)的存在。形式和運動是我們看來事物的兩個基本特征，也容易被肯定。問題糾結(jié)在目的因這一項上：是否任何事件都有其目的？《蘇菲的世界》一書給出了一個例子：天空下雨的原因是否包含其目的呢？如果肯定四因論，答案最終會是“下雨的目的是滋潤植物的生長”。這顯然是十分有爭議的，有學者據(jù)此將亞里士多德的學說歸結(jié)為唯心主義，認為堅持目的因就是在肯定一種超出自然規(guī)律之外的支配力量。如果萬事萬物都有其目的，那么宇宙誕生的目的呢？人類文明的目的呢？人生在世的目的呢？是否只能知道結(jié)果才能反推目的，如果這樣那么萬事萬物便冥冥之中都有了一種宿命的支配，它既能為現(xiàn)在提供目的，也早已為未來設定結(jié)

局——這在我們看來將是很荒謬的。然而事實上，亞里士多德的形而上學并不應被歸為純粹的宿命論，也并不是典型的唯心主義觀。

在我看來，亞里士多德關(guān)于目的因的論述確實存在著疏漏，而且其本人或許并沒有發(fā)現(xiàn)這些漏洞，自然也沒有去解釋這些問題。在“四因”中，亞里士多德著重點實際上在于質(zhì)料與形式的對立。他之后將形式因、運動因、目的因統(tǒng)歸于“形式”。在亞里士多德看來，世界的本原就是質(zhì)料與形式。其中，質(zhì)料是真真切切存在的東西，而形式是質(zhì)料背后真正支配的世界發(fā)展變化的。從這一點上來看，亞里士多德其實有潛在的二元論傾向。雖然他并沒有像笛卡爾那樣將物質(zhì)與精神完全并立，但可以看出他一方面尊重了物質(zhì)世界的存在與客觀規(guī)律，另一方面繼承了其師柏拉圖的某些唯心主義觀念（如“理念”與“形式”）。

關(guān)于“本原”、“原因”、“元素”等名詞，作者專門用了一個章節(jié)來嚴格地解釋這些詞匯的涵義。但也許是由于語言方面和世界觀的隔閡，我們可能還是會覺得其論述存在概念混淆的情況。比如我們會覺得“本原”是從“原因”概念中摘錄出并補充的，但是作者又將本原作為原因之前的概念。按照作者（譯者）的解釋，本原的涵義應包括事物的始點、生成點、基本部分、來源、認知基礎。然而如果把質(zhì)料與形式作為世界的本原是不能涵蓋這些所有方面的。我推測在希臘原文中“質(zhì)料”、“形式”、“運動”、“技術(shù)”這些詞匯是擁有更為廣泛內(nèi)涵的，只不過在翻譯中受漢語詞匯所限被簡化了。這樣理解其論述的許多地方會顯得更為嚴密一些。

盡管看起來，作者這樣的世界觀與我們所通常接受的辯證唯物主義世界觀是格格不入的，但如果我們肯認真地分析兩種世界觀的異同，也許我們會發(fā)現(xiàn)自己并不能簡簡單單地肯定其中某一種論調(diào)，也不容易輕易地提出一些確鑿有力的事實來反駁其中一方。在哲學的爭辯中，并不是更新穎的觀點就能對古老的觀點形成絕對的壓倒。亞里士多德對當今我們認知世界的啟示不僅在于其勇于探索、勤于思考的精神上，也在于其思想的具體內(nèi)容上。首先，亞里士多德在論述中從未以人類本身為中心，而是以自然定律為前提。人在大自然中本是渺小的，但亞里士多德在整部形而上學中的第一句就指出了“求知是人類的天性”。求知讓人類與動物與眾不同，因此人類又是特殊的。明白了人類在世界的定位也便可以讓我們更清醒我們所肩負的使命，那便是求得真知。真理是人類所不斷追求的，盡管路途艱辛人類卻義不容辭。在辯證法產(chǎn)生之前，幾乎所有的自然學科的發(fā)展方向都是以形而上學為理論依據(jù)的。這足以見得形而上學對于對科學發(fā)展的正面激勵作用。形而上學尤為重視對事物本質(zhì)的研究。隨

著近年來物理學研究尺度的一步步縮小，人類已經(jīng)可以探知原子內(nèi)部的秘密，對于物質(zhì)的研究正在一步步貼近其本質(zhì)。這也正是形而上學所希望達到的目標。

《形而上學》在哲學史上的地位更是顯而易見的。一部著作的名稱之后獨立成為一門學問并流傳至今已經(jīng)對它是至高的肯定與褒獎了。在亞里士多德之后，各路各派哲學家?guī)缀醵际艿搅诵味蠈W的影響，在其論述的話題之內(nèi)表述自己的觀點。如今形而上學仍然保持著其崇高的地位，各種新論點層出不窮。尼采、哈貝馬斯、周國平都提出過與之相關(guān)的或深或淺的見解。形而上學仍然保持著它的活力。

一直以來我們一直對形而上學的不屑一顧是因為我們不能接受一位古希臘人擁有比我們更為嚴密的邏輯與推理，不能接受一位提出“沒有力就不能運動”“重的物體下落得更快”等荒唐謬誤的先人來引導我們的世界觀。但存在必有其合理性，跨越兩千多年的哲學史詩必將在新時代繼續(xù)啟迪后人，繼續(xù)閃爍其光輝。

閱讀資料一：《形而上學》——亞里士多德著，吳壽彭翻譯，商務印書館出版 閱讀資料二：《形而上學》——亞里士多德著，楊玉成，張維翻譯，百度文庫電子書