第一篇：費(fèi)孝通與中國文化自覺

費(fèi)孝通與中國文化自覺

編者按:費(fèi)孝通先生以偉大的社會(huì)科學(xué)家為人們所熟知，但他也同時(shí)在一個(gè)更廣闊的學(xué)術(shù)文化思想視野中思考著文化的自覺，對以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語境正當(dāng)性和合理性做出了強(qiáng)有力的解說。朱蘇力先生認(rèn)為，由于費(fèi)孝通先生有效的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)表達(dá)，在現(xiàn)代中國社會(huì)真正延續(xù)和拓展了儒家思想，初步實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)由人生哲學(xué)、世俗宗教向社會(huì)思想、理論和方法的轉(zhuǎn)變，他的社會(huì)實(shí)踐關(guān)懷和思路，也與孔子代表的早期儒家一致。在這一維度上，費(fèi)孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者。

演講人:朱蘇力

演講人簡介:中國法學(xué)家，北京大學(xué)法學(xué)院原院長。著有《法治及其本土資源》、《閱讀秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下鄉(xiāng)——中國基層司法制度研究》、《波斯納及其他——譯書之后》等；譯有《法律的運(yùn)作行為》、《法理學(xué)問題》、《憲政與分權(quán)》、《美國憲法在海外》等書。

對“禮”的同情解說

費(fèi)孝通在《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國》以及《江村經(jīng)濟(jì)》等著作中充分展示了儒家思想對于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國的功能和必要，為儒家思想的發(fā)生、存在和歷史正當(dāng)性做了強(qiáng)有力的社會(huì)學(xué)解說。

費(fèi)孝通強(qiáng)有力地論證和指出了，在傳統(tǒng)中國農(nóng)耕社會(huì)中，家庭的重要性和意義；強(qiáng)有力地，也非常精細(xì)地展示了傳統(tǒng)中國農(nóng)業(yè)社會(huì)的諸多特點(diǎn)，并因此似乎是捎帶著，展示了儒家傳統(tǒng)政治社會(huì)制度、規(guī)范、禮教、習(xí)俗和思想在這種社會(huì)中無可替代的重要性和必要性。

如他對“禮治”和“法治”的闡述:

［禮］顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個(gè)人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會(huì)輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人吐棄，是恥。禮則有甚于道德:如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個(gè)人習(xí)慣所維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會(huì)不能自已……禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。

……

在一個(gè)變遷很快的社會(huì)，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應(yīng)付新的問題了。所應(yīng)付的問題如果要由團(tuán)體合作的時(shí)候，就得大家接受個(gè)同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應(yīng)付共同問題，就得有個(gè)力量來控制各個(gè)人了。這其實(shí)就是法律。也就是所謂“法治”。

法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會(huì)情態(tài)中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但……禮治和這種個(gè)人好惡的統(tǒng)治相差很遠(yuǎn)，因?yàn)槎Y是傳統(tǒng)，是整個(gè)社會(huì)歷史在維持這種秩序。禮治社會(huì)并不能在變遷很快的時(shí)代中出現(xiàn)的，這是鄉(xiāng)土社會(huì)的特色。

在我有限的閱讀中，沒有任何其他現(xiàn)代或古代學(xué)者比費(fèi)孝通先生的這些解說，在抽象層面上，更自然、真切且系統(tǒng)展現(xiàn)了儒家倡導(dǎo)的“禮”和“禮治”對于傳統(tǒng)中國社會(huì)的重要性。如果考慮到傳統(tǒng)中國基層農(nóng)耕社會(huì)的極少流動(dòng)性，這些“禮”確實(shí)是普通民眾生活秩序的“綱”(基本支撐點(diǎn))和“常”(始終存在)。考慮到傳統(tǒng)農(nóng)耕中國幾乎是“天不變道

亦不變”的狀況，考慮到“禮治”實(shí)際履行的維系社會(huì)和平穩(wěn)定的重大社會(huì)功能，考慮到“法治”執(zhí)行所需要巨大財(cái)力、信息以及很難監(jiān)督防止的濫官污吏，確實(shí)很難設(shè)想在傳統(tǒng)中國有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種并不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯展示和合理性分析論證，在費(fèi)孝通的著作中，可以說隨處可見。

費(fèi)孝通因此針對20世紀(jì)的激進(jìn)者，實(shí)際上為儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是最強(qiáng)有力的辯護(hù)。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對比，借助某種形式的進(jìn)化論在情感上呼喚皈依者，也不像牟宗三那樣強(qiáng)調(diào)儒家所謂的“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)，沒有激進(jìn)者或新儒家的那種強(qiáng)烈情感沖擊，但他的語境化解說卻把儒家文化同我們的日常生活經(jīng)驗(yàn)更緊密地結(jié)合起來了。在現(xiàn)代生活一步步切斷儒家在中國的生活情感之根的時(shí)候，費(fèi)孝通使它在中國社會(huì)獲得了智識學(xué)術(shù)之根。

承繼的創(chuàng)造

但費(fèi)孝通是一位現(xiàn)代學(xué)人。這就注定了他不是儒家的辯護(hù)者、衛(wèi)道者，不是歷史知識和傳統(tǒng)的固守者。他對儒家思想是有貢獻(xiàn)的，如果不是把貢獻(xiàn)僅僅理解為闡釋和捍衛(wèi)儒家命題的話。

首先，鑒于歷史上的儒家思想一貫堅(jiān)持的是純闡釋學(xué)傳統(tǒng)，那么費(fèi)孝通實(shí)際上開始了(如果還不能說創(chuàng)造的話)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的儒家思想傳統(tǒng)。

例證之一是《生育制度》對鄉(xiāng)土中國婚姻家庭繼承制度的分析。費(fèi)孝通充分演示了其發(fā)生的邏輯、效用和結(jié)果，不僅顛覆了自由戀愛為基礎(chǔ)的現(xiàn)代婚姻制度的先驗(yàn)道德優(yōu)越性；在“單系偏重”一文中，他還從社會(huì)整體合理性角度有效反駁了自由主義話語對中國農(nóng)業(yè)社會(huì)中財(cái)產(chǎn)繼承問題上男女不平等的指控。諸如此類的分析支持了與儒家思想相聯(lián)系的一些鄉(xiāng)土中國的實(shí)踐，但不是訴諸權(quán)威，而是運(yùn)用了社會(huì)科學(xué)的研究方法。

其次，鑒于是在社會(huì)科學(xué)層面展示了傳統(tǒng)儒家思想和制度的語境合理性，因此費(fèi)孝通也就展示了儒家思想對于在世界變化中的近代中國的局限性，以及在當(dāng)代變革的必然性。這在理性上界定了儒家思想和實(shí)踐作為制度的邊界，界定了儒家作為社會(huì)理論、政治理論和意識形態(tài)的歷史性。因此費(fèi)孝通指出，面對20世紀(jì)的世界，中國人如果要活下去，富裕起來，為什么儒家思想和實(shí)踐是不夠的。

費(fèi)孝通的思路是給人啟發(fā)的，即任何文化和制度都是為了人民或民族的生存，而不是為了實(shí)現(xiàn)某個(gè)或某幾個(gè)先天綜合判斷，實(shí)現(xiàn)上帝的或其他的道德權(quán)威的絕對命令。費(fèi)孝通對儒家思想的文化表達(dá)是有所“損益”的，損或益的標(biāo)準(zhǔn)并不是“真理”或“心”，而是

現(xiàn)代社會(huì)生活中的中國人的整體利益。

因此，這就可以解說費(fèi)孝通為什么似乎完全背離了據(jù)說是因儒家“重義輕利”而形成的鄙視工商的傳統(tǒng)。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關(guān)注問題是《江村經(jīng)濟(jì)》，而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》，他也一再以翔實(shí)的數(shù)據(jù)和細(xì)致的分析先是表明了副業(yè)(其實(shí)已經(jīng)包含了一部分手工業(yè))后來是工業(yè)的重要性，他指出“發(fā)展前途最大的顯然是工業(yè)”，明確提出了“工業(yè)下鄉(xiāng)”的主張。他要比后代儒家更重視社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)，重視社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富對于人民安居樂業(yè)，對于整個(gè)社會(huì)發(fā)展的重要性，而不是把狹義的文化表達(dá)視為首要。

但這真是對儒家傳統(tǒng)的背離嗎？若是同一貫首先強(qiáng)調(diào)“富之”和“足食”的孔子相比，費(fèi)孝通先生比那些更多強(qiáng)調(diào)教化和心性的后代儒家，包括發(fā)表中國文化宣言的新儒家們，都更像孔子。而且重利并不一定輕義，就一定屬于“小人”。在1980年代初，費(fèi)孝通不顧當(dāng)時(shí)種種非議和壓力，大力支持發(fā)展社隊(duì)工業(yè)。這正是儒家贊美的那種人格力量的體現(xiàn)。

盡管是社會(huì)科學(xué)的進(jìn)路，但若是從思路上看，費(fèi)孝通先生堅(jiān)持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其實(shí)屬于經(jīng)驗(yàn)主義的知識傳統(tǒng)，拒絕了宋理學(xué)、明心學(xué)和現(xiàn)代新儒家的理念主義。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識，他關(guān)注社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，見微知著，非常善于從日常社會(huì)生活現(xiàn)象中提煉問題并將之有效轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)討論。并且由于注重經(jīng)驗(yàn)，不強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的菁英主義和形而上學(xué)，在我看來，費(fèi)孝通還恢復(fù)了至少是早期儒家的那種平民主義和實(shí)用主義的知識傳統(tǒng):“子不語怪力亂神”，“六合之外，存而不論”，強(qiáng)調(diào)“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

費(fèi)孝通不僅在這個(gè)時(shí)代解說了，更是創(chuàng)造了儒家思想表達(dá)和傳播的現(xiàn)代話語形式。在比較溫和且愿意思考問題的現(xiàn)代知識分子中，費(fèi)孝通獲得了遠(yuǎn)比新儒家更為廣泛和深刻的影響力。

理想的超越

創(chuàng)造必定已是超越。但我還想從國際層面來表明費(fèi)孝通促成的儒家思想的超越。

費(fèi)孝通使儒家的思想實(shí)踐不限于國際漢學(xué)界或儒學(xué)界；他創(chuàng)造了儒家思想論戰(zhàn)的新對手，因此也就創(chuàng)造了儒家思想同其他文明對話的更大空間和可能。

例如，在兩篇有關(guān)文字下鄉(xiāng)的短文中，費(fèi)孝通解說了為什么鄉(xiāng)土社會(huì)不需要文字。更重要的是，他顛覆了通過文化啟蒙改造社會(huì)的幻想。費(fèi)孝通先生以四兩撥千斤的方式展示了，知識總是與社會(huì)生產(chǎn)和生活方式緊密相連的，任何正常人都有知識，不必定附著于文字，因此每個(gè)人都只有知識的比較優(yōu)勢等等。費(fèi)孝通隱含的結(jié)論是，必須首先改變生產(chǎn)方式，否則僅僅文字下鄉(xiāng)無法改變鄉(xiāng)土中國，而且文字也不會(huì)扎根農(nóng)村。經(jīng)驗(yàn)證據(jù)一再支持了費(fèi)孝通的判斷。費(fèi)孝通思考著改造鄉(xiāng)土中國的新出路；但在智識上，他也挑戰(zhàn)了直到今天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學(xué)的話語。

在“無訟”一文中，費(fèi)孝通通過一個(gè)簡單的個(gè)案——某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意識形態(tài)化的基于個(gè)人權(quán)利的法治話語和實(shí)踐很難回答的問題:傳統(tǒng)“禮治”的正當(dāng)性和有效性，法律與其他社會(huì)規(guī)范的關(guān)系，法治實(shí)踐的合法性和正當(dāng)性基礎(chǔ)，法律移植的可能性和現(xiàn)實(shí)性，個(gè)人主義與社群主義的沖突等等。這個(gè)例子高度具體化了“禮治”與“法治”遭遇的現(xiàn)實(shí)情景，至今仍具有強(qiáng)烈的驚醒作用。

但晚年的費(fèi)孝通還有另一種超越，并且同儒家思想有了更直接的承繼。思考集中表現(xiàn)在費(fèi)孝通晚年的一系列學(xué)術(shù)短文和學(xué)術(shù)反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不僅由于思考的地點(diǎn)或觸媒使費(fèi)先生同儒家傳統(tǒng)在空間和文化符號上聯(lián)系起來了，更重要的是思考的問題——從國內(nèi)看是“教之”，從國際看則是“平天下”——和思考的方式也同儒家傳統(tǒng)聯(lián)系起來了。

文章的核心是關(guān)心未來的世界中“人與人之間怎樣相處，國與國之間怎樣相處的問題”。費(fèi)先生提到了環(huán)境污染問題，資源問題，可持續(xù)發(fā)展問題，特別是在全球化時(shí)代人與人的心態(tài)問題。他在《孔林片思》中說，“現(xiàn)在世界正在進(jìn)入一個(gè)全球性的戰(zhàn)國時(shí)代，是一個(gè)更大規(guī)模的戰(zhàn)國時(shí)代，這個(gè)時(shí)代在呼喚著新的孔子，一個(gè)比孔子心懷更開闊的大手筆。”

“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時(shí)又懂得其他民族、宗教的人。他要從高一層的心態(tài)關(guān)系去理解民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系。”

“我們需要一種新的自覺。考慮到世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人今后必須和平共處在這個(gè)地球上，我們不能不為已不能再關(guān)門自掃門前雪的人們，找出一條共同生活下去的出路。”

這段文字寫在1992年6月。在國內(nèi)，當(dāng)時(shí)市場經(jīng)濟(jì)剛剛開始全面推進(jìn)，而費(fèi)孝通先生卻提出了如何在21世紀(jì)處理國際之間的問題，提出了環(huán)境和能源問題，提出了可持續(xù)發(fā)展的問題，以及民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系。這顯然是一種超越其所處具體社會(huì)和思想環(huán)境的眼光和關(guān)懷。而在國際上，也是直到一年后，美國學(xué)者杭廷頓才提出了所謂“文明的沖突”問題；而這只是以另一種方式提及了費(fèi)孝通提出的諸多問題之一……這足以展示費(fèi)孝通的思考和判斷在中國和世界學(xué)人中具有的先鋒性，但更重要的是超越性。

費(fèi)孝通、儒家傳統(tǒng)與文化自覺

如果只是打算勾連儒家傳統(tǒng)和費(fèi)孝通，上面的話大致足已支持我的論題了。但一個(gè)重要問題是，如果不是牽強(qiáng)附會(huì)，那么我在一開始時(shí)勾勒的那個(gè)費(fèi)孝通又是如何同儒家思想勾連的呢？很多人會(huì)簡單追溯到費(fèi)孝通早年(“五四”之前)受過的教育，“約四歲入蒙養(yǎng)院，六歲入?yún)墙h城的第一小學(xué)，”以及家庭的熏陶等。一個(gè)人幼年的教育確實(shí)會(huì)影響他的終生。但是這個(gè)回答不可能對。

真正建構(gòu)費(fèi)孝通與儒家傳統(tǒng)之聯(lián)系的很可能是他們共同面對的那個(gè)農(nóng)耕社會(huì)，那個(gè)鄉(xiāng)土中國。盡管時(shí)光流逝，多少次改朝換代，19世紀(jì)后期起中國更經(jīng)歷了“數(shù)千年未見之大變革”，但直到費(fèi)孝通中年時(shí)，中國廣大農(nóng)村熟人社區(qū)的秩序問題基本還是當(dāng)年孔子力圖回答的問題，普通農(nóng)民基本還是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝

換代，社會(huì)上層或者“禮崩樂壞”，或者“變法改制”，但“天不變道亦不變”，最終還

是“禮失求諸野”。有或沒有儒家來表達(dá)，這樣的社會(huì)生活環(huán)境都需要這樣一套規(guī)則，并一定會(huì)作為實(shí)踐而存在。

在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)中，永遠(yuǎn)都存在這些問題，孔子時(shí)代如此，至少到費(fèi)孝通中年時(shí)也還基本如此。在這個(gè)意義上，我甚至認(rèn)為，傳統(tǒng)中國農(nóng)耕社會(huì)的規(guī)范不是孔子或儒家的創(chuàng)造，與儒家的闡述和傳播也并不直接相關(guān)，相反，更可能是這種傳統(tǒng)農(nóng)耕社區(qū)的內(nèi)生秩序本身啟發(fā)了孔子及其后代傳人的表達(dá)。接受了系統(tǒng)西學(xué)教育的費(fèi)孝通，盡管有了西方國家的社會(huì)組織和學(xué)說理論作為參照系，但只要他直面這樣的鄉(xiāng)土中國，就只能以現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)來闡述和表達(dá)這種秩序。這種秩序內(nèi)在于這種農(nóng)耕社會(huì)的生產(chǎn)方式和組織結(jié)構(gòu)，其正當(dāng)性來源于也受制于這個(gè)看似可塑實(shí)在堅(jiān)定的農(nóng)耕社會(huì)。

因此，在費(fèi)孝通先生強(qiáng)調(diào)的“文化自覺”中，這可能是最重要的:直面對中國的現(xiàn)實(shí)，回答中國的真實(shí)問題；而不能僅僅關(guān)心中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)或西學(xué)文獻(xiàn)中的問題。我剛才說的對費(fèi)孝通和儒家思想發(fā)生及其關(guān)系的重構(gòu)，則意味著，所有的知識都是社會(huì)的，為了社會(huì)的生存，所有的知識運(yùn)用都必須是具體的和地方的，不可能存在獨(dú)立于社會(huì)生活需求的知識；要直面社會(huì)，而不是試圖在文字層面上進(jìn)入某個(gè)據(jù)說是正確的文化或?qū)W術(shù)傳統(tǒng)(那不是為了社會(huì)的研究，而是為了“不朽”的研究)。如果不是首先在這個(gè)層面上達(dá)到文化自覺，就不可能有真正有意義的學(xué)術(shù)發(fā)展和貢獻(xiàn)。

對費(fèi)孝通的探討還暗示了，必須在中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提下討論中國文化的復(fù)興、發(fā)展和貢獻(xiàn)，必須考慮在世界學(xué)術(shù)競爭中發(fā)展中國的學(xué)術(shù)和文化，因此很可能必須在社會(huì)科學(xué)的傳統(tǒng)中繼承、發(fā)展和表達(dá)中國的文化。這是另一種文化自覺。如前所述，費(fèi)孝通先生對中國傳統(tǒng)文化的解說基本背離了傳統(tǒng)儒家的教義學(xué)或闡釋學(xué)傳統(tǒng)，他很少直接觸及儒家經(jīng)典，他運(yùn)用了社會(huì)科學(xué)的因果律和功能主義來解說儒家文化的實(shí)踐形態(tài)和有關(guān)這些形態(tài)的表述。但這些解說是非常強(qiáng)有力的。

盡管力求展示費(fèi)孝通與儒家思想的關(guān)聯(lián)，但必須強(qiáng)調(diào)，費(fèi)孝通顯然不相信新儒家的“內(nèi)圣外王”，從中“開出民主與科學(xué)”之類的宣言。費(fèi)孝通對人的分析，對制度的分析，他的功能主義，背后的假定都是理性的經(jīng)濟(jì)人和社會(huì)人，他們都在追求自我利益和與自我直接相關(guān)的人的利益。費(fèi)孝通重視道德，也承認(rèn)“禮”和“禮治”的社會(huì)功用，但他的分

析表明他并不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨，或是其他什么文化教誨，本身可能完全改造平凡的人。費(fèi)孝通的最高理想在一定意義上也就是他的最低理想:人類的和平和安定，每個(gè)人都能比較富裕像樣的生活，與其他人共存共榮。

費(fèi)孝通并沒有規(guī)定我們的追求。但費(fèi)孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來，試圖構(gòu)建一個(gè)純理性的世界，期望一個(gè)完全正義的世界。費(fèi)孝通講新孔子不是追求思想的獨(dú)尊，一統(tǒng)天下，而只是期望“在爭論中篩洗出和在一個(gè)過程中形成人類能共同接受的認(rèn)識”。費(fèi)孝通當(dāng)然希望在新一代中國人中“出現(xiàn)幾個(gè)懂得當(dāng)?孔子?的人。”但請注意，只是懂得“當(dāng)”孔子，而并非成為本質(zhì)意義上的孔子；“當(dāng)”只是一種職業(yè)分工，只是履行一種社會(huì)功能；而不是因?yàn)椤疤觳簧倌幔f古長如夜”，不是因?yàn)槲幕厝灰唤y(tǒng)或真理必定趨同，而僅僅是為了回應(yīng)全球化時(shí)代人類和平共處的心態(tài)這樣一個(gè)問題。

因此，強(qiáng)調(diào)文化自覺的費(fèi)孝通從沒有說過諸如“21世紀(jì)屬于儒家文化”這類話，他既

不認(rèn)為未來將由中國文化主導(dǎo)，也從來沒有認(rèn)為甚或希望中國文化本身的優(yōu)點(diǎn)會(huì)帶來中國的復(fù)興，而只是在世界性的共識形成中“中國人應(yīng)當(dāng)有一份”。他一生只是強(qiáng)調(diào)富民，不奢談狹義的文化，他的研究進(jìn)路，以及他的晚年提出的心態(tài)研究，都表明他始終都是一個(gè)文化的功能主義者，一個(gè)文化建構(gòu)主義者，一個(gè)文化的反本質(zhì)主義者。他似乎認(rèn)為，只有一個(gè)民族或一個(gè)國家的長期富裕和強(qiáng)盛，人民的安居樂業(yè)，才真正強(qiáng)有力地表達(dá)其文化，產(chǎn)生長遠(yuǎn)和擴(kuò)展的影響力，而不是相反。在學(xué)術(shù)上也是如此，某種現(xiàn)象，無論是廣義還是狹義的文化表達(dá)都不可能僅僅因其“獨(dú)一無二”或“源遠(yuǎn)流長”就自然能或應(yīng)當(dāng)在世界獲

得一席之地。學(xué)者必須通過至少是具有某種程度普遍性并且是有競爭力的表達(dá)才有學(xué)術(shù)意義，才能進(jìn)入人類的知識庫房。

如果分析到這一點(diǎn)，在一個(gè)非常狹窄的意義上，甚至可以說費(fèi)孝通是一個(gè)虛無主義者，因?yàn)樗奈幕^太功能主義了，也太實(shí)用主義了。但這不就是歷史背景關(guān)照下當(dāng)年的孔子嗎？一個(gè)“六合之外，存而不論”、不僅自己“知其不可而為之”而且認(rèn)為“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但從廣義的文化層面、從功能主義角度看，這種虛無主義恰恰反映了一種對于社會(huì)對于人類的深厚責(zé)任感，一種更高的現(xiàn)實(shí)主義和務(wù)實(shí)主義。在這種視野中，從長遠(yuǎn)看來，人類沒有最終目的或無法察知那個(gè)最終目的并強(qiáng)使一致認(rèn)同。所有的文化最終都要適應(yīng)人的生存，無論文化的發(fā)生、消長和存亡，都契合著而且必須契合著群體的人類生存。

第二篇：費(fèi)孝通與中國文化自覺--by朱蘇力

費(fèi)孝通與中國文化自覺

編者按:費(fèi)孝通先生以偉大的社會(huì)科學(xué)家為人們所熟知，但他也同時(shí)在一個(gè)更廣闊的 學(xué)術(shù)文化思想視野中思考著文化的自覺，對以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語 境正當(dāng)性和合理性做出了強(qiáng)有力的解說。朱蘇力先生認(rèn)為，由于費(fèi)孝通先生有效的現(xiàn)代社 會(huì)科學(xué)表達(dá)，在現(xiàn)代中國社會(huì)真正延續(xù)和拓展了儒家思想，初步實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)由人生哲學(xué)、世俗宗教向社會(huì)思想、理論和方法的轉(zhuǎn)變，他的社會(huì)實(shí)踐關(guān)懷和思路，也與孔子代表的早 期儒家一致。在這一維度上，費(fèi)孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者。

演講人:朱蘇力

演講人簡介:中國法學(xué)家，北京大學(xué)法學(xué)院原院長。著有《法治及其本土資源》、《 閱讀秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下鄉(xiāng)——中國基層司法制度研究》、《波 斯納及其他——譯書之后》等；譯有《法律的運(yùn)作行為》、《法理學(xué)問題》、《憲政與分 權(quán)》、《美國憲法在海外》等書。

對“禮”的同情解說

費(fèi)孝通在《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國》以及《江村經(jīng)濟(jì)》等著作中充分展示了儒家思 想對于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國的功能和必要，為儒家思想的發(fā)生、存在和歷史正當(dāng)性做了強(qiáng)有力的 社會(huì)學(xué)解說。

費(fèi)孝通強(qiáng)有力地論證和指出了，在傳統(tǒng)中國農(nóng)耕社會(huì)中，家庭的重要性和意義；強(qiáng)有 力地，也非常精細(xì)地展示了傳統(tǒng)中國農(nóng)業(yè)社會(huì)的諸多特點(diǎn)，并因此似乎是捎帶著，展示了 儒家傳統(tǒng)政治社會(huì)制度、規(guī)范、禮教、習(xí)俗和思想在這種社會(huì)中無可替代的重要性和必要 性。

如他對“禮治”和“法治”的闡述:

［禮］顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守 法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個(gè)人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會(huì)輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人吐棄，是恥。禮則有甚于道德:如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個(gè)人習(xí)慣所 維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會(huì)不能自已……禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。

……

在一個(gè)變遷很快的社會(huì)，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎 樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應(yīng)付新的問題了。所應(yīng)付的問題如果 要由團(tuán)體合作的時(shí)候，就得大家接受個(gè)同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應(yīng)付 共同問題，就得有個(gè)力量來控制各個(gè)人了。這其實(shí)就是法律。也就是所謂“法治”。

法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會(huì)情態(tài)中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但……禮治和這種個(gè)人好惡的統(tǒng)治相差很遠(yuǎn)，因?yàn)槎Y是傳統(tǒng)，是整個(gè)社會(huì)歷史在維持這種 秩序。禮治社會(huì)并不能在變遷很快的時(shí)代中出現(xiàn)的，這是鄉(xiāng)土社會(huì)的特色。

在我有限的閱讀中，沒有任何其他現(xiàn)代或古代學(xué)者比費(fèi)孝通先生的這些解說，在抽象 層面上，更自然、真切且系統(tǒng)展現(xiàn)了儒家倡導(dǎo)的“禮”和“禮治”對于傳統(tǒng)中國社會(huì)的重 要性。如果考慮到傳統(tǒng)中國基層農(nóng)耕社會(huì)的極少流動(dòng)性，這些“禮”確實(shí)是普通民眾生活 秩序的“綱”(基本支撐點(diǎn))和“常”(始終存在)。考慮到傳統(tǒng)農(nóng)耕中國幾乎是“天不變道 亦不變”的狀況，考慮到“禮治”實(shí)際履行的維系社會(huì)和平穩(wěn)定的重大社會(huì)功能，考慮到 “法治”執(zhí)行所需要巨大財(cái)力、信息以及很難監(jiān)督防止的濫官污吏，確實(shí)很難設(shè)想在傳統(tǒng) 中國有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種并不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯 展示和合理性分析論證，在費(fèi)孝通的著作中，可以說隨處可見。

費(fèi)孝通因此針對20世紀(jì)的激進(jìn)者，實(shí)際上為儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是 最強(qiáng)有力的辯護(hù)。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對比，借助某種形式的進(jìn)化 論在情感上呼喚皈依者，也不像牟宗三那樣強(qiáng)調(diào)儒家所謂的“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)，沒有激 進(jìn)者或新儒家的那種強(qiáng)烈情感沖擊，但他的語境化解說卻把儒家文化同我們的日常生活經(jīng) 驗(yàn)更緊密地結(jié)合起來了。在現(xiàn)代生活一步步切斷儒家在中國的生活情感之根的時(shí)候，費(fèi)孝 通使它在中國社會(huì)獲得了智識學(xué)術(shù)之根。

承繼的創(chuàng)造

但費(fèi)孝通是一位現(xiàn)代學(xué)人。這就注定了他不是儒家的辯護(hù)者、衛(wèi)道者，不是歷史知識 和傳統(tǒng)的固守者。他對儒家思想是有貢獻(xiàn)的，如果不是把貢獻(xiàn)僅僅理解為闡釋和捍衛(wèi)儒家 命題的話。

首先，鑒于歷史上的儒家思想一貫堅(jiān)持的是純闡釋學(xué)傳統(tǒng)，那么費(fèi)孝通實(shí)際上開始了(如果還不能說創(chuàng)造的話)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的儒家思想傳統(tǒng)。

例證之一是《生育制度》對鄉(xiāng)土中國婚姻家庭繼承制度的分析。費(fèi)孝通充分演示了其 發(fā)生的邏輯、效用和結(jié)果，不僅顛覆了自由戀愛為基礎(chǔ)的現(xiàn)代婚姻制度的先驗(yàn)道德優(yōu)越性 ；在“單系偏重”一文中，他還從社會(huì)整體合理性角度有效反駁了自由主義話語對中國農(nóng) 業(yè)社會(huì)中財(cái)產(chǎn)繼承問題上男女不平等的指控。諸如此類的分析支持了與儒家思想相聯(lián)系的 一些鄉(xiāng)土中國的實(shí)踐，但不是訴諸權(quán)威，而是運(yùn)用了社會(huì)科學(xué)的研究方法。

其次，鑒于是在社會(huì)科學(xué)層面展示了傳統(tǒng)儒家思想和制度的語境合理性，因此費(fèi)孝通 也就展示了儒家思想對于在世界變化中的近代中國的局限性，以及在當(dāng)代變革的必然性。這在理性上界定了儒家思想和實(shí)踐作為制度的邊界，界定了儒家作為社會(huì)理論、政治理論 和意識形態(tài)的歷史性。因此費(fèi)孝通指出，面對20世紀(jì)的世界，中國人如果要活下去，富裕 起來，為什么儒家思想和實(shí)踐是不夠的。

費(fèi)孝通的思路是給人啟發(fā)的，即任何文化和制度都是為了人民或民族的生存，而不是 為了實(shí)現(xiàn)某個(gè)或某幾個(gè)先天綜合判斷，實(shí)現(xiàn)上帝的或其他的道德權(quán)威的絕對命令。費(fèi)孝通 對儒家思想的文化表達(dá)是有所“損益”的，損或益的標(biāo)準(zhǔn)并不是“真理”或“心”，而是

現(xiàn)代社會(huì)生活中的中國人的整體利益。

因此，這就可以解說費(fèi)孝通為什么似乎完全背離了據(jù)說是因儒家“重義輕利”而形成 的鄙視工商的傳統(tǒng)。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關(guān)注問題是《 江村經(jīng)濟(jì)》，而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》，他也一再以翔實(shí)的數(shù)據(jù)和細(xì)致的 分析先是表明了副業(yè)(其實(shí)已經(jīng)包含了一部分手工業(yè))后來是工業(yè)的重要性，他指出“發(fā)展 前途最大的顯然是工業(yè)”，明確提出了“工業(yè)下鄉(xiāng)”的主張。他要比后代儒家更重視社會(huì) 的物質(zhì)生產(chǎn)，重視社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富對于人民安居樂業(yè)，對于整個(gè)社會(huì)發(fā)展的重要性，而不 是把狹義的文化表達(dá)視為首要。

但這真是對儒家傳統(tǒng)的背離嗎？若是同一貫首先強(qiáng)調(diào)“富之”和“足食”的孔子相比，費(fèi)孝通先生比那些更多強(qiáng)調(diào)教化和心性的后代儒家，包括發(fā)表中國文化宣言的新儒家們，都更像孔子。而且重利并不一定輕義，就一定屬于“小人”。在1980年代初，費(fèi)孝通不 顧當(dāng)時(shí)種種非議和壓力，大力支持發(fā)展社隊(duì)工業(yè)。這正是儒家贊美的那種人格力量的體現(xiàn)。

盡管是社會(huì)科學(xué)的進(jìn)路，但若是從思路上看，費(fèi)孝通先生堅(jiān)持的更像是早期儒家“致 知在格物，格物而后致知”，因此其實(shí)屬于經(jīng)驗(yàn)主義的知識傳統(tǒng)，拒絕了宋理學(xué)、明心學(xué) 和現(xiàn)代新儒家的理念主義。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識，他關(guān)注社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，見微知著，非常善于從日常社會(huì)生活現(xiàn)象中提煉問題并將之有效轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)討論。并且 由于注重經(jīng)驗(yàn)，不強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的菁英主義和形而上學(xué)，在我看來，費(fèi)孝通還恢復(fù)了至少 是早期儒家的那種平民主義和實(shí)用主義的知識傳統(tǒng):“子不語怪力亂神”，“六合之外，存而不論”，強(qiáng)調(diào)“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

費(fèi)孝通不僅在這個(gè)時(shí)代解說了，更是創(chuàng)造了儒家思想表達(dá)和傳播的現(xiàn)代話語形式。在 比較溫和且愿意思考問題的現(xiàn)代知識分子中，費(fèi)孝通獲得了遠(yuǎn)比新儒家更為廣泛和深刻的 影響力。

理想的超越

創(chuàng)造必定已是超越。但我還想從國際層面來表明費(fèi)孝通促成的儒家思想的超越。

費(fèi)孝通使儒家的思想實(shí)踐不限于國際漢學(xué)界或儒學(xué)界；他創(chuàng)造了儒家思想論戰(zhàn)的新對 手，因此也就創(chuàng)造了儒家思想同其他文明對話的更大空間和可能。

例如，在兩篇有關(guān)文字下鄉(xiāng)的短文中，費(fèi)孝通解說了為什么鄉(xiāng)土社會(huì)不需要文字。更 重要的是，他顛覆了通過文化啟蒙改造社會(huì)的幻想。費(fèi)孝通先生以四兩撥千斤的方式展示 了，知識總是與社會(huì)生產(chǎn)和生活方式緊密相連的，任何正常人都有知識，不必定附著于文 字，因此每個(gè)人都只有知識的比較優(yōu)勢等等。費(fèi)孝通隱含的結(jié)論是，必須首先改變生產(chǎn)方 式，否則僅僅文字下鄉(xiāng)無法改變鄉(xiāng)土中國，而且文字也不會(huì)扎根農(nóng)村。經(jīng)驗(yàn)證據(jù)一再支持 了費(fèi)孝通的判斷。費(fèi)孝通思考著改造鄉(xiāng)土中國的新出路；但在智識上，他也挑戰(zhàn)了直到今 天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學(xué)的話語。

在“無訟”一文中，費(fèi)孝通通過一個(gè)簡單的個(gè)案——某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意識形態(tài)化的基于個(gè)人權(quán)利的法治話語和實(shí)踐很難 回答的問題:傳統(tǒng)“禮治”的正當(dāng)性和有效性，法律與其他社會(huì)規(guī)范的關(guān)系，法治實(shí)踐的 合法性和正當(dāng)性基礎(chǔ)，法律移植的可能性和現(xiàn)實(shí)性，個(gè)人主義與社群主義的沖突等等。這 個(gè)例子高度具體化了“禮治”與“法治”遭遇的現(xiàn)實(shí)情景，至今仍具有強(qiáng)烈的驚醒作用。

但晚年的費(fèi)孝通還有另一種超越，并且同儒家思想有了更直接的承繼。思考集中表現(xiàn) 在費(fèi)孝通晚年的一系列學(xué)術(shù)短文和學(xué)術(shù)反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不僅 由于思考的地點(diǎn)或觸媒使費(fèi)先生同儒家傳統(tǒng)在空間和文化符號上聯(lián)系起來了，更重要的是 思考的問題——從國內(nèi)看是“教之”，從國際看則是“平天下”——和思考的方式也同儒 家傳統(tǒng)聯(lián)系起來了。

文章的核心是關(guān)心未來的世界中“人與人之間怎樣相處，國與國之間怎樣相處的問題 ”。費(fèi)先生提到了環(huán)境污染問題，資源問題，可持續(xù)發(fā)展問題，特別是在全球化時(shí)代人與 人的心態(tài)問題。他在《孔林片思》中說，“現(xiàn)在世界正在進(jìn)入一個(gè)全球性的戰(zhàn)國時(shí)代，是 一個(gè)更大規(guī)模的戰(zhàn)國時(shí)代，這個(gè)時(shí)代在呼喚著新的孔子，一個(gè)比孔子心懷更開闊的大手筆。”

“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時(shí)又懂得其他民族、宗教的人。他要從高 一層的心態(tài)關(guān)系去理解民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系。”

“我們需要一種新的自覺。考慮到世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人今后必 須和平共處在這個(gè)地球上，我們不能不為已不能再關(guān)門自掃門前雪的人們，找出一條共同 生活下去的出路。”

這段文字寫在1992年6月。在國內(nèi)，當(dāng)時(shí)市場經(jīng)濟(jì)剛剛開始全面推進(jìn)，而費(fèi)孝通先生 卻提出了如何在21世紀(jì)處理國際之間的問題，提出了環(huán)境和能源問題，提出了可持續(xù)發(fā)展 的問題，以及民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系。這顯然是一種超越其所處具 體社會(huì)和思想環(huán)境的眼光和關(guān)懷。而在國際上，也是直到一年后，美國學(xué)者杭廷頓才提出 了所謂“文明的沖突”問題；而這只是以另一種方式提及了費(fèi)孝通提出的諸多問題之一… …這足以展示費(fèi)孝通的思考和判斷在中國和世界學(xué)人中具有的先鋒性，但更重要的是超越 性。

費(fèi)孝通、儒家傳統(tǒng)與文化自覺

如果只是打算勾連儒家傳統(tǒng)和費(fèi)孝通，上面的話大致足已支持我的論題了。但一個(gè)重 要問題是，如果不是牽強(qiáng)附會(huì)，那么我在一開始時(shí)勾勒的那個(gè)費(fèi)孝通又是如何同儒家思想 勾連的呢？很多人會(huì)簡單追溯到費(fèi)孝通早年(“五四”之前)受過的教育，“約四歲入蒙養(yǎng) 院，六歲入?yún)墙h城的第一小學(xué)，”以及家庭的熏陶等。一個(gè)人幼年的教育確實(shí)會(huì)影響他 的終生。但是這個(gè)回答不可能對。

真正建構(gòu)費(fèi)孝通與儒家傳統(tǒng)之聯(lián)系的很可能是他們共同面對的那個(gè)農(nóng)耕社會(huì)，那個(gè)鄉(xiāng) 土中國。盡管時(shí)光流逝，多少次改朝換代，19世紀(jì)后期起中國更經(jīng)歷了“數(shù)千年未見之大 變革”，但直到費(fèi)孝通中年時(shí)，中國廣大農(nóng)村熟人社區(qū)的秩序問題基本還是當(dāng)年孔子力圖 回答的問題，普通農(nóng)民基本還是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝 換代，社會(huì)上層或者“禮崩樂壞”，或者“變法改制”，但“天不變道亦不變”，最終還

是“禮失求諸野”。有或沒有儒家來表達(dá)，這樣的社會(huì)生活環(huán)境都需要這樣一套規(guī)則，并 一定會(huì)作為實(shí)踐而存在。

在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)中，永遠(yuǎn)都存在這些問題，孔子時(shí)代如此，至少到費(fèi)孝通中年時(shí)也 還基本如此。在這個(gè)意義上，我甚至認(rèn)為，傳統(tǒng)中國農(nóng)耕社會(huì)的規(guī)范不是孔子或儒家的創(chuàng) 造，與儒家的闡述和傳播也并不直接相關(guān)，相反，更可能是這種傳統(tǒng)農(nóng)耕社區(qū)的內(nèi)生秩序 本身啟發(fā)了孔子及其后代傳人的表達(dá)。接受了系統(tǒng)西學(xué)教育的費(fèi)孝通，盡管有了西方國家 的社會(huì)組織和學(xué)說理論作為參照系，但只要他直面這樣的鄉(xiāng)土中國，就只能以現(xiàn)代社會(huì)科 學(xué)來闡述和表達(dá)這種秩序。這種秩序內(nèi)在于這種農(nóng)耕社會(huì)的生產(chǎn)方式和組織結(jié)構(gòu)，其正當(dāng) 性來源于也受制于這個(gè)看似可塑實(shí)在堅(jiān)定的農(nóng)耕社會(huì)。

因此，在費(fèi)孝通先生強(qiáng)調(diào)的“文化自覺”中，這可能是最重要的:直面對中國的現(xiàn)實(shí)，回答中國的真實(shí)問題；而不能僅僅關(guān)心中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)或西學(xué)文獻(xiàn)中的問題。我剛才說的 對費(fèi)孝通和儒家思想發(fā)生及其關(guān)系的重構(gòu)，則意味著，所有的知識都是社會(huì)的，為了社會(huì) 的生存，所有的知識運(yùn)用都必須是具體的和地方的，不可能存在獨(dú)立于社會(huì)生活需求的知 識；要直面社會(huì)，而不是試圖在文字層面上進(jìn)入某個(gè)據(jù)說是正確的文化或?qū)W術(shù)傳統(tǒng)(那不 是為了社會(huì)的研究，而是為了“不朽”的研究)。如果不是首先在這個(gè)層面上達(dá)到文化自 覺，就不可能有真正有意義的學(xué)術(shù)發(fā)展和貢獻(xiàn)。

對費(fèi)孝通的探討還暗示了，必須在中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提下討論中國文化的復(fù)興、發(fā)展和貢獻(xiàn)，必須考慮在世界學(xué)術(shù)競爭中發(fā)展中國的學(xué)術(shù)和文化，因此很可能必須在社會(huì) 科學(xué)的傳統(tǒng)中繼承、發(fā)展和表達(dá)中國的文化。這是另一種文化自覺。如前所述，費(fèi)孝通先 生對中國傳統(tǒng)文化的解說基本背離了傳統(tǒng)儒家的教義學(xué)或闡釋學(xué)傳統(tǒng)，他很少直接觸及儒 家經(jīng)典，他運(yùn)用了社會(huì)科學(xué)的因果律和功能主義來解說儒家文化的實(shí)踐形態(tài)和有關(guān)這些形 態(tài)的表述。但這些解說是非常強(qiáng)有力的。

盡管力求展示費(fèi)孝通與儒家思想的關(guān)聯(lián)，但必須強(qiáng)調(diào)，費(fèi)孝通顯然不相信新儒家的“ 內(nèi)圣外王”，從中“開出民主與科學(xué)”之類的宣言。費(fèi)孝通對人的分析，對制度的分析，他的功能主義，背后的假定都是理性的經(jīng)濟(jì)人和社會(huì)人，他們都在追求自我利益和與自我 直接相關(guān)的人的利益。費(fèi)孝通重視道德，也承認(rèn)“禮”和“禮治”的社會(huì)功用，但他的分

析表明他并不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨，或是其他什么文化教誨，本身可能 完全改造平凡的人。費(fèi)孝通的最高理想在一定意義上也就是他的最低理想:人類的和平和 安定，每個(gè)人都能比較富裕像樣的生活，與其他人共存共榮。

費(fèi)孝通并沒有規(guī)定我們的追求。但費(fèi)孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來，試圖構(gòu)建 一個(gè)純理性的世界，期望一個(gè)完全正義的世界。費(fèi)孝通講新孔子不是追求思想的獨(dú)尊，一 統(tǒng)天下，而只是期望“在爭論中篩洗出和在一個(gè)過程中形成人類能共同接受的認(rèn)識”。費(fèi) 孝通當(dāng)然希望在新一代中國人中“出現(xiàn)幾個(gè)懂得當(dāng)‘孔子’的人。”但請注意，只是懂得 “當(dāng)”孔子，而并非成為本質(zhì)意義上的孔子；“當(dāng)”只是一種職業(yè)分工，只是履行一種社 會(huì)功能；而不是因?yàn)椤疤觳簧倌幔f古長如夜”，不是因?yàn)槲幕厝灰唤y(tǒng)或真理必定趨 同，而僅僅是為了回應(yīng)全球化時(shí)代人類和平共處的心態(tài)這樣一個(gè)問題。

因此，強(qiáng)調(diào)文化自覺的費(fèi)孝通從沒有說過諸如“21世紀(jì)屬于儒家文化”這類話，他既 不認(rèn)為未來將由中國文化主導(dǎo)，也從來沒有認(rèn)為甚或希望中國文化本身的優(yōu)點(diǎn)會(huì)帶來中國的復(fù)興，而只是在世界性的共識形成中“中國人應(yīng)當(dāng)有一份”。他一生只是強(qiáng)調(diào)富民，不 奢談狹義的文化，他的研究進(jìn)路，以及他的晚年提出的心態(tài)研究，都表明他始終都是一個(gè) 文化的功能主義者，一個(gè)文化建構(gòu)主義者，一個(gè)文化的反本質(zhì)主義者。他似乎認(rèn)為，只有 一個(gè)民族或一個(gè)國家的長期富裕和強(qiáng)盛，人民的安居樂業(yè)，才真正強(qiáng)有力地表達(dá)其文化，產(chǎn)生長遠(yuǎn)和擴(kuò)展的影響力，而不是相反。在學(xué)術(shù)上也是如此，某種現(xiàn)象，無論是廣義還是 狹義的文化表達(dá)都不可能僅僅因其“獨(dú)一無二”或“源遠(yuǎn)流長”就自然能或應(yīng)當(dāng)在世界獲

得一席之地。學(xué)者必須通過至少是具有某種程度普遍性并且是有競爭力的表達(dá)才有學(xué)術(shù)意 義，才能進(jìn)入人類的知識庫房。

如果分析到這一點(diǎn)，在一個(gè)非常狹窄的意義上，甚至可以說費(fèi)孝通是一個(gè)虛無主義者，因?yàn)樗奈幕^太功能主義了，也太實(shí)用主義了。但這不就是歷史背景關(guān)照下當(dāng)年的孔 子嗎？一個(gè)“六合之外，存而不論”、不僅自己“知其不可而為之”而且認(rèn)為“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但從廣義的文化層面、從功能主義角度看，這種虛無主義恰恰 反映了一種對于社會(huì)對于人類的深厚責(zé)任感，一種更高的現(xiàn)實(shí)主義和務(wù)實(shí)主義。在這種視 野中，從長遠(yuǎn)看來，人類沒有最終目的或無法察知那個(gè)最終目的并強(qiáng)使一致認(rèn)同。所有的 文化最終都要適應(yīng)人的生存，無論文化的發(fā)生、消長和存亡，都契合著而且必須契合著群 體的人類生存。

第三篇：近代以來中國文化自覺與復(fù)孔運(yùn)動(dòng)（推薦）

近代以來中國文化自覺與復(fù)孔運(yùn)動(dòng) 作者：任不寐 來源：《大學(xué)精神檔案編輯手記》 來源日期：2005-9-29 本站發(fā)布時(shí)間：2005-9-29 11:08:06 閱讀量：417次

“美感教育”思潮并非沒有意識到人的終極焦慮，甚至也不是沒有意識到宗教之社會(huì)功能的不可或缺；問題在于，它打算另辟蹊徑（以美育代宗教）解決問題卻無功而返，并且導(dǎo)致了文化上的停滯不前甚至大倒退。無獨(dú)有偶，在近代，犯有相同錯(cuò)誤的是中國的“斯拉夫派”，他們深刻地意識到——事實(shí)上是傳教士說服了他們——一個(gè)社會(huì)得以維系和發(fā)展有兩種力量缺一不可：一是法律制度，二是使法律制度得以建立和維系的公共意志——在西方，后者是通過宗教來實(shí)現(xiàn)的。這一認(rèn)識超越了“五四”及其之后中國“自由主義”和“共產(chǎn)主義”思潮關(guān)于社會(huì)變革的急功近利。他們特別在晚清憲政改革的失敗、北洋“民主政府”的失敗以及1928年國民政府向威權(quán)統(tǒng)治的轉(zhuǎn)型三大事件上得出了這樣的結(jié)論：如果缺乏對制度的“信仰”，如果自由缺乏道德約束，那么不僅制度無法被尊重，而自由將成為軍事主義和機(jī)會(huì)主義泛濫的溫床。然而這一深刻的認(rèn)識并沒有使中國的知識分子完全接受傳教士的改革方案，他們不打算接受“西方的上帝”，而是向回走，尋找“周孔”之道或恢復(fù)中國傳統(tǒng)文化以解決憲政危機(jī)。這一思潮集中表現(xiàn)在近代以來中國思想界關(guān)于中西文化的幾次爭論之中，其中包括“新儒家”在內(nèi)的一派主張以人倫取代宗教，沿著“中體西用”到“中西融合”的路徑抵制西方文化中的道德宗教體系。這一思潮的政治后果之一就是帝制的復(fù)辟，先是袁世凱全面恢復(fù)帝制，后是蔣介石的“新生活運(yùn)動(dòng)”。這一政治上的倒退表明以“人倫取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的災(zāi)難性。

復(fù)孔運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致帝制復(fù)辟，這是近代中國思想的第二次迷路。但是，簡單譴責(zé)袁世凱的帝制反動(dòng)是不合適的，對歷史的認(rèn)識應(yīng)該超越“延安歷史學(xué) ”所設(shè)置的意識形態(tài)障礙。人們必須明白，袁世凱的帝制活動(dòng)當(dāng)時(shí)在民間和思想界都不乏支持者，而其對憲政的絕望也不能僅僅說成是權(quán)欲熏心。此外，恢復(fù)孔教綱常一直是中西沖撞以來中國精神進(jìn)行自衛(wèi)的主要反應(yīng)方式之一，在某種意義上，袁世凱順應(yīng)了這樣一種“民意”。

以周孔之道抵擋西方文化的沖擊，這一文化民族主義運(yùn)動(dòng)發(fā)軔于漢唐時(shí)期漢族知識分子對佛教和景教的批判，濫觴于明清之際中國無神論知識分子對天主教的攻擊，完成19世紀(jì)中后期的對鴉片戰(zhàn)爭和太平天國**的“反思”，并在其后的庚子之亂中驗(yàn)證了這一思潮所取得的“政治成就”。復(fù)孔思想不完全是民間的，它一直得到了官方的贊助。因此，復(fù)孔運(yùn)動(dòng)就不僅僅是反對西方的宗教文化，也反對西方的政治文化。而這一姿態(tài)，造成了中國文化民族主義的內(nèi)部分裂：“中體西用”（只學(xué)西方器物不學(xué)西方政治制度）和“西體中用”（要學(xué)西方制度但不要西方宗教）的沖突。

“中體西用”思想首先是一種民族本位主義情緒，這一情感在中西軍事沖突中被強(qiáng)化了，因此對這一思想的任何理性自覺就變得不可能。感情和理性的對話總是使“清流黨”獲得最后的勝利。這一勝利在中國近現(xiàn)代史上具有象征意義。在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)初期，連學(xué)習(xí)西方的器物都反對的“頑固派”也是有的，與恭親王弈訢（及李鴻章等“改革派”）的爭吵就說明了這一點(diǎn)。然而，恰恰是這些“頑固派”奠定了“中體西用派”的思想基礎(chǔ)，二者在“中體”的問題上幾乎是沒有什么分歧的。如頑固派的張盛藻（山東道監(jiān)察御史）云：中國必須恢復(fù)“孔孟之書”和“堯舜之道”，“臣民之強(qiáng)惟氣節(jié)一端耳”（1867年3月5日）。倭仁（大學(xué)士）說：“根本之圖，在人心不在技藝”，因此面對“耶穌之教”，“所恃讀書之士講明義理，或可維持人心”（1867年3月20日）。于凌辰（通政使）說：“洋人之所長在機(jī)器，中國之所貴在人心”，“官畏夷，民不畏夷，夷人敢與官爭，不敢與民抗，其畏我人心，更甚于我之畏彼利器。”故“所可恃者，中國數(shù)千年禮義廉恥”（1875年4月3日）。那么與之對立洋務(wù)派的觀點(diǎn)是什么呢？張之洞說：

“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。李鴻章認(rèn)為：“中國文武制度，事事遠(yuǎn)出西洋之上，獨(dú)火器萬不能及“。馮桂芬在《采學(xué)西議》（1861）里說：“如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)，不更善之善者哉？”

談及中國近代史中的復(fù)孔運(yùn)動(dòng)，特別是談到“中體西用”思想從民族情緒上升為國家政策，繞開太平天國是不可想象的。盡管嚴(yán)肅的研究者都承認(rèn)，太平天國絕對不是一場真正的基督教運(yùn)動(dòng)（無論是從信仰的正統(tǒng)性還是根據(jù)它的政治實(shí)踐），但這并不妨礙清政府聯(lián)合儒家士大夫一起以抵制耶教為名發(fā)起了近代歷史上第一次復(fù)孔運(yùn)動(dòng)。這場運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志性“文件”是咸豐帝尊崇儒學(xué)防止“聚眾滋事”諭（1851年1月13日）：朕思性理諸書，均為導(dǎo)民正軌，著各直省督撫會(huì)同各該學(xué)政，轉(zhuǎn)殤（？）地方官及各學(xué)教官，于書院家塾教授生徒，均令以《御篡性理精義》、《圣諭廣訓(xùn)》為課讀講習(xí)之要，使之家喻戶曉，禮義廉恥油然而生，斯邪教不禁而自化，經(jīng)正民興，庶收時(shí)效。曾國藩的《討粵匪檄》（1854年2月）則表明中國士大夫?qū)ξ鞣阶诮谭e怨已久：“自唐-虞以來，歷世圣人，扶持名教，敦?cái)⑷藗悾肌⒏缸印⑸舷隆⒆鸨啊⒅刃蛉缈苈闹豢傻怪谩；浄烁`外夷之緒，崇天主之教，自其偽君偽相，下逮兵卒賤伇，皆以兄弟稱之，謂惟天可稱父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也。??此豈獨(dú)我大清之變，乃開辟以來名教之奇變。” 面對洪秀全，曾國藩甚至“敏感地”懷念起李自成來了，因?yàn)椤袄?/p>

自成至曲阜不犯圣廟，張獻(xiàn)忠至梓潼亦祭文”；而洪秀全拜洋教完全數(shù)典忘祖。

在接下來的戊戌變法年代里，曾國藩的思想又被維新派深化了。雖然康梁是“托古改制”，但他們對西方文化、特別是宗教文化的抵制是顯而易見的——越是深刻認(rèn)識到宗教的社會(huì)功能越可能強(qiáng)調(diào)恢復(fù)孔教以代之。在某種意義上，梁啟超可能是第一位持“非基”立場并廣有影響的中國思想家。有趣的是，傳教士是維新運(yùn)動(dòng)的積極參與者，特別是甲午前，傳教士是西學(xué)東漸的主要媒介，他們積極鼓吹中國按西方模式改革，而康梁黨人深受其影響。有研究者稱：從1889年到1898年，英美傳教士在《萬國公報(bào)》上發(fā)表鼓吹變法的文章多達(dá)數(shù)百篇，使《萬國公報(bào)》成為“一個(gè)影響中國領(lǐng)導(dǎo)人物思想的最成功的媒介。”傳教士也向清政府游說改革。李提摩太、李佳白等參與了強(qiáng)學(xué)會(huì)，康有為的西學(xué)啟蒙書《西國近事匯編》即傳教士所編。康曾說：“我信仰維新，主要?dú)w功于兩位傳教士，李提摩太牧師和林樂知牧師的著作。”梁也對傳教士所編著西書大為推崇。但是，這一緊密聯(lián)系卻沒有使維新派接受基督教，卻間接鼓舞維新派堅(jiān)信另外的“宗教救國論”——孔教救國。章太炎就認(rèn)為救中國第一要?jiǎng)?wù)是“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民道德。”康“欲儕孔子于基督”，以“孔教之馬丁-路德自居”。但維新派的宗教絕不是基督教，而是孔教，他們堅(jiān)信：沒有上帝中國仍能取得進(jìn)步和自強(qiáng)，而在梁啟超看來，中國正是因?yàn)闆]有基督教，才更可能盡快迎頭趕上西方。

毫無疑問，曾國藩和戊戌改革家的思想直接影響了此后兩次復(fù)孔運(yùn)動(dòng)：袁世凱的帝制運(yùn)動(dòng)和蔣介石的“新生活運(yùn)動(dòng)”。不容否認(rèn)，晚清的憲政改革之徹底超過近代以來中國歷屆政府的“政治改革”。清政府1906年9月1日頒發(fā)“預(yù)備仿行憲政之諭旨”稱：“各國之所以富強(qiáng)者，實(shí)由于實(shí)行憲法，取決公論，軍民一體，呼吸相通，博采眾長，明定政體，以及籌備財(cái)政，經(jīng)畫政務(wù)，無不公之于黎庶。又在各國相師，變通盡利，政通民和，有由來矣。時(shí)處今日，惟有及時(shí)詳晰甄核，仿行憲政，大權(quán)統(tǒng)于朝庭，庶政公諸輿論，以立國家萬年有道之基。” 事實(shí)上沒有晚清的憲政改革，辛亥革命在政治上取得的成果是不可設(shè)想的。可以說，晚清的憲政改革和辛亥革命一起奠定了中國民主政治的制度基礎(chǔ)，是時(shí)，中國的憲政框架已經(jīng)完備。這是中國政治史上唯一的一次日出，然而就是在這一政治遺產(chǎn)之上，接著卻出現(xiàn)了袁世凱的帝制活動(dòng)和軍閥混戰(zhàn)——孫中山的二次革命恰恰說明了其目的僅僅是想“復(fù)辟憲政”，而不是“實(shí)現(xiàn)三民主義”——這一切是怎樣發(fā)生的呢？

首先我們必須承認(rèn)，如前所述，尊孔復(fù)古思想在近代一直頗具影響，而憲政失敗使這一思潮變成了國家行動(dòng)。那么晚清和新國家的憲政是如何失敗的呢？在經(jīng)濟(jì)上，國家的軍事主義動(dòng)員消耗了社會(huì)改革所需要的資源，在精神上，制度沒有變成社會(huì)的普遍信仰，人們并不尊重、也不相信制度，因此使憲政制度形同虛設(shè)。無論是政府官員還是民間都缺乏憲法觀念和法治準(zhǔn)備。與此相關(guān)，革除孔教后中國傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值體系不復(fù)存在，社會(huì)道德徹底敗壞，信用體系全面崩潰。就是在這一背景下，“復(fù)孔”似乎成為中國政治文化唯一能夠給出的拯救方案。人們注意到，西方國家的政治穩(wěn)定取決于其教會(huì)的作用，包括信仰對激進(jìn)主義的吸收功能——在這種意義上，袁世凱的帝制行動(dòng)的確也是西化活動(dòng)，只不過他不打算要基督教教，而是要恢復(fù)孔教，以達(dá)到社會(huì)持久和平。袁世凱的帝制行動(dòng)在思想文化界是從湯化龍（教育總長）《上大總統(tǒng)言教育書》（1914年5月）開始的；在這份文件中，湯化龍主張立孔教為國教。其后袁世凱頒布了《祭孔告令》（1914年9月25日），文稱：中國數(shù)千年來，立國根本，在于道德??先圣之說。??近自國體變更，無識之徒，誤解平等自由，逾越范圍，蕩然無守，綱常淪棄，人欲橫流，幾成為土匪禽獸之國。??中國服循圣道，自齊家、治國、平天下，無不本于修身。語其小者，不過庸德之行，庸言之謹(jǐn)，皆日用倫常所莫能外，如布帛菽粟之不可離。語其大者，則可為天地育萬物，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。

事實(shí)上袁世凱代表了中國“保守主義思想”的源頭。比如他反對過快和激進(jìn)變革，他的政治理想是新舊、中西結(jié)合。德、日改革是他模仿的主要對象（因此有人稱“袁世凱新政”是“失敗的明治維新”），直至他認(rèn)為“只有君主制才能救中國”。1914年袁世凱既主持祭孔大禮，又慶祝武昌起義。這一矛盾的行動(dòng)表明他看到了西方“憲法加耶穌”的社會(huì)模式的重要性，但卻主張以“憲法加孔子”的模式取代之。然而這一點(diǎn)正如陳獨(dú)秀所說的：“孔教與共和乃絕對兩不相容之物”（《復(fù)辟與尊孔》1917年8月）。按儒家綱常所給出的邏輯，憲法必然被拋棄，而帝制必然復(fù)辟。事實(shí)上袁世凱走的正是這樣一條自我毀滅之路。時(shí)代使憲政成為第一政治正義，如果儒教不能為此提供援助，儒教連同它的政治理想也將一同被拋棄。遺憾的是，蔣介石正是在這個(gè)問題上重蹈了袁世凱的覆轍。北伐戰(zhàn)爭結(jié)束以后，中國政治似乎迎來了第二個(gè)黎明，國家獲得了全面實(shí)現(xiàn)憲政理想的新的機(jī)遇。但武漢政府和南京政府面對袁世凱相同的問題（軍事主義橫行與道德敗壞）時(shí)也做出了相同的選擇：企圖恢復(fù)孔教安定社會(huì)。蔣主張：“有人說今后教育要注意改良人種。我以為今后教育的責(zé)任，只要恢復(fù)民族固有美德就行了，因?yàn)槲覀兊姆N族，本來是優(yōu)秀高尚的民族，用不著改良。”在他看來，“四維八德”（禮義廉恥與忠信仁愛信義和平）“受諸于天，而以一念取之不盡用之不竭，為任何威力所不能摧毀，任何強(qiáng)敵所不能動(dòng)搖，以其所以援救危亡復(fù)興民族最好的武器。”“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡。”因此他發(fā)動(dòng)“新生活運(yùn)動(dòng)”，以恢復(fù)中國傳統(tǒng)倫理為目標(biāo)。陳立夫?yàn)榇私忉屨f：“新生活運(yùn)動(dòng)者，最普遍廣大國民教育事業(yè)也。禮義廉恥之教，則此教育單元之中心也。”其目的是培養(yǎng)“文武合一，術(shù)德兼?zhèn)洹敝疾拧５Y在政治上以另外一種姿勢被拋棄，這一結(jié)局也再次宣告“以人倫取代宗教”這一努力在政治上的失敗。

“以人倫取代宗教”這一思想在中國絕對不是政治寡頭們的個(gè)人意志，它在政界和文化界擁有廣泛的同情者和詮釋者。1904年1月13日頒布的《學(xué)務(wù)綱要》（張百熙、榮慶、張之洞，全國各“學(xué)校”通用）主要內(nèi)容是：

▲中小學(xué)堂，宜注重讀經(jīng)，以存圣教。外國學(xué)堂有宗教一門。中國之經(jīng)書，即中國之宗教。若學(xué)堂不讀經(jīng)書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者。盡行廢絕，中國必不能立國矣。

▲學(xué)堂不廢棄中國文辭，以便讀古來經(jīng)籍。中國各體文辭，各有所用。古文所以闡理紀(jì)事，達(dá)德達(dá)情，最為可貴。駢文則遇國家典禮制誥，需用之處甚多，亦不可廢。古今體詩辭賦，所以涵養(yǎng)性情，發(fā)抒懷抱，中國樂學(xué)久微，借此亦可稍存古人樂教遺意。中國各種文體，歷代相承，實(shí)為五大洲文化之精華，且必能為中國各體文辭，然后能通解經(jīng)史古書，傳述圣賢精理。文學(xué)既廢，則經(jīng)籍無人能讀矣。

▲私學(xué)堂禁專習(xí)政治法律。近來少年燥妄之徒，凡有妄談民權(quán)自由種種蓓謬者，皆由并不知西學(xué)西政為何事，亦并未多見西書，耳食臆揣，騰為謬說。其病由不講西國科學(xué)，而好談西國政治法律起。蓋科學(xué)皆有實(shí)藝，政法易涉空談，崇實(shí)戒虛，最為防范正俗要領(lǐng)。日本教育名家，持論亦是如此。學(xué)生不準(zhǔn)妄干國政。

▲外國教員不得講宗教。如所聘西師系教士出身，須于合同內(nèi)訂明，凡講授科學(xué)，不得借詞宣講，涉及宗教之語，違者應(yīng)即辭退。

▲各堂兼習(xí)兵學(xué)。各省宜講求警察監(jiān)獄之學(xué)??

贊同“以人倫取代宗教”者并非所謂的頑固派人士，也不局限于新儒家，有些甚至還是自由派人士和宗教界人士。陳獨(dú)秀說：“袁世凱祀天，嚴(yán)復(fù)贊同之。及袁世凱稱帝，嚴(yán)復(fù)亦贊同之”。嚴(yán)復(fù)的態(tài)度并不令人驚訝，由于他的唯科學(xué)主義觀點(diǎn)使他對政治缺乏熱情，也許在他看來，穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境可以為科學(xué)技術(shù)的成長提供外在條件，而帝制顯然可能實(shí)現(xiàn)政治而機(jī)會(huì)成本最底。不過在此方面特別有代表性的應(yīng)該是杜亞泉，也許正因?yàn)槎艁喨獔?jiān)持折衷的觀點(diǎn)，他得到了近年“中國的保守主義”的重視。杜亞泉的“保守主義”是對辛亥革命后果的一種反省。按王元化先生的說法：辛亥革命以共和取代帝制，卻出現(xiàn)軍閥割據(jù)和內(nèi)戰(zhàn)，議會(huì)賄選，政客收買豬仔議員；由是杜亞泉反對激進(jìn)變革，主張“持續(xù)主義”。因此他主張“東西文化調(diào)和論”。第一次世界大戰(zhàn)同樣幫助他鞏固了自己的觀點(diǎn)：“（歐戰(zhàn)）不僅宗教本位之希伯來思想被其破壞，即理性主義本位之希臘思想亦蔑棄無遺”。但他不主張恢復(fù)希伯來思想和希臘思想，而主張以中國文化調(diào)和彌補(bǔ)歐洲文化的上述缺陷。杜亞泉深刻地認(rèn)識到：“人類之所以生存，社會(huì)之所以成立，因而形成一國家之有機(jī)體者，期間有二大要素焉：一曰法律，一曰道德。法律制其外，道德制其內(nèi)”，但他卻認(rèn)為“獨(dú)吾中國則為純粹唯一之道德國家。”（《國民今后之道德》，1913）因此，杜亞泉的社會(huì)改良方案是：“君道臣節(jié)名教綱常諸大端”（《戰(zhàn)后東西文化之調(diào)和》1817）

在今天，主張“以人倫取代宗教 ”的人士仍然層出不窮，新儒家在中國永遠(yuǎn)后繼有人。站在杜亞泉一邊的還有梁漱溟、柳詒徵、陳寅恪等，而王元化先生也贊成杜亞泉對傳統(tǒng)文化的“冷靜思考”。在海峽對岸進(jìn)行這樣“冷靜思考”的另一位學(xué)者是錢穆。錢先生同樣深刻地看到了“耶穌教在西方整個(gè)文化系統(tǒng)中之地位與功用”，他說：“若在西方文化中抽去耶穌教，則必然會(huì)全體變形。成為矛戟森然，到處只是唯物與斗爭之一個(gè)人類修羅場。??五四運(yùn)動(dòng)時(shí)所對西方文化之認(rèn)識，亦只提出民主政治與科學(xué)兩項(xiàng)，并又鮮明揭起反宗教的旗幟。但在西方文化，茍無耶穌教，民主政治只像在對人爭權(quán)，科學(xué)只像在對物爭利，一切全落在物質(zhì)與權(quán)利上，全成為一種斗爭性，全是功利色彩，循是演進(jìn)，則自然會(huì)走向馬克思。”（《民主評論》，1951）錢穆還正確地指出：“嚴(yán)格言之，可謂中國自古無宗教”，“在中國文化體系中，教育即負(fù)起了其他民族所有宗教的責(zé)任。”（1968年政治大學(xué)教育研究所演講）。那么出路在什么地方呢？這時(shí)錢穆又返回“遇宗教就退回孔子”這一近代傳統(tǒng)中去了。他認(rèn)為儒教不反對宗教，而且可以承擔(dān)宗教功能，“今天我們東方人的教育，第一大錯(cuò)誤，是在一意模仿西方，抄襲西方。不知道每一國家每一民族的教育，必該有自己的一套。”，他所說的自己的一套就是袁世凱——杜亞泉那“一套”。

國故派承認(rèn)宗教在西方文化中的價(jià)值甚至承認(rèn)宗教是西方文化之根，但卻堅(jiān)稱它“不適合中國國情”，而適合中國國情的是孔教。但這些因?yàn)槊褡逯髁x或者因?yàn)槿祟悓W(xué)上的原因倍受西方學(xué)院尊重的孔學(xué)家卻不能告訴人們，袁世凱的事業(yè)失敗了，而這一失敗不是偶然的；更重要的是，此前數(shù)千年以孔教立國的那些王朝從來沒有給中國帶來任何一點(diǎn)政治自由和社會(huì)安定。那么為什么儒家思想無法和憲政共存呢？首先儒家的“三綱五常”無論如何都是指向建立一個(gè)封閉社會(huì)這一政治目標(biāo)的。其次，儒家的道德說教并不能為社會(huì)提供超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)和內(nèi)在動(dòng)力，卻可能產(chǎn)生一個(gè)自義的知識分子團(tuán)體，形成這個(gè)團(tuán)體對社會(huì)的道德專斷。而最后，這一道德和知識精英可能成為壟斷國家政治資源和精神資源的壓制性力量。這一點(diǎn)正如一位傳教士所言：

“儒家未能實(shí)現(xiàn)它自己的國家、家庭、社會(huì)的理想。??美德被奉為最高的善，但是它沒有永恒的生命源泉。它充其量也不過是自我修養(yǎng)的成果，并在儒家學(xué)者心中優(yōu)越感。這種自我修養(yǎng)的傾向表現(xiàn)為尊敬圣人和祖先，最終是偶像崇拜。??被稱為一種教育制度的儒家學(xué)說，未能達(dá)到真正教育的最高目標(biāo)。它已達(dá)到的最高思想只不過是模糊地認(rèn)識到人作為不朽精靈的尊嚴(yán)，生來與上帝同在。即使儒家最深的哲學(xué)也沒有能夠真正說明宇宙萬物的起源、進(jìn)化和持續(xù)。在漫長的年代里，它像一個(gè)瞎子、聾子，在大自然的奇跡之間摸索。??如果舊的儒家文化只是拿西方借來的一些裝飾品打扮一下，那么恐怕這種狀況比原先的狀況更壞，自私只能找到更豐富的滋養(yǎng)，并結(jié)出更繁華的果實(shí)。如果有人問我們，目前中國最迫切的需要是什么，答案必須是，不是西方的哲學(xué)、科學(xué)和工藝，而是一種嶄新的生活，愛成為行動(dòng)的動(dòng)力，而不是自私。（謝衛(wèi)樓（Rev.D.Z.Sheffield。《基督教教育對中國現(xiàn)狀及需求的關(guān)系》，1890年）換句話說，儒家不能使人在認(rèn)識上獲得普遍謙卑并為道德提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和動(dòng)機(jī)，反而會(huì)鼓勵(lì)專制主義以道德的名義爭取合法性（道德精英和權(quán)力精英兩位一體）。

因此，今天重新思考袁世凱的帝制活動(dòng)是非常必要的，反思的結(jié)果當(dāng)然不是主張中國走袁世凱的政治道路，而是找出袁世凱帝制的歷史真相，它的深刻的片面性（這是教訓(xùn)）和片面的深刻性（這是經(jīng)驗(yàn)）。“深刻的片面性”是指企圖以儒家“人倫”挽救憲政的道德危機(jī)，“片面的深刻性”則指它意識到了“制度中心主義”同樣是一種烏托邦空想。延安興起的政治文化也一直在談?wù)搶π梁ジ锩氖梁ジ锩恼嬲逃?xùn)是什么，這個(gè)問題一直沒有真正解決。現(xiàn)在似乎有兩種觀點(diǎn)，激進(jìn)主義批評它“革命不徹底”，表現(xiàn)出“資產(chǎn)階級的妥協(xié)性和軟弱性”，保守主義批評它“革命太徹底”，使社會(huì)喪失了持續(xù)發(fā)展所需要的文化資源。事實(shí)上道理應(yīng)該更多在保守主義一邊，但后者僅僅揭示了部分真相——現(xiàn)代社會(huì)變革確實(shí)需要相應(yīng)的文化軟環(huán)境，但這一資源不在中國的故紙堆中，而恰恰在“兩希”文化的聯(lián)合中。因此，進(jìn)一步的結(jié)論就是。“人倫”不可能取代宗教，因?yàn)檫@是完全不同的兩種文化實(shí)體，還試圖在經(jīng)驗(yàn)世界尋找先驗(yàn)根據(jù)的人們應(yīng)該止步了。

不過具有諷刺意味的是，一些宗教界人士也出來迎合這種民眾主義熱情。他們延著利瑪竇“補(bǔ)儒”的調(diào)和道路向前走，主張基督教思想和中國文化的調(diào)和或所謂“本色化”。基督教本色化運(yùn)動(dòng)始于20世紀(jì)20年代，主力是中國基督徒知識分子，如林語堂、吳雷川、趙紫宸、許寶謙、吳耀宗、晏陽初等。這一派的觀點(diǎn)不僅無視利瑪竇時(shí)代的“策略選擇”（其消極后果之一是為法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的極端唯物論提供了東方理性主義的支援），也無視圣經(jīng)真理本身的絕對性。簡單可以列舉謝扶雅（1892——1991）為證，謝扶雅首先是對的，他力證基督教思想乃西方文化的淵源基礎(chǔ)，“近代思想的核心：自由、平等、博愛，以及‘五四’以來的中國知識界擁戴的民主與科學(xué)，其根源都是深植于基督教教義，而為中國儒家文化所欠缺。”但他的理論出路是什么呢？是試圖“融洽匯通”中國哲學(xué)、希臘哲學(xué)和基督教哲學(xué)三者，甚至試圖編輯適合中國人的圣經(jīng)以成全中國文化。也許殷海光也可以名列其中，盡管他是從“自由主義”的立場上主張“東西道德整合”的。總的來說，他們同時(shí)主張基督教的中國化（吸收中國文化）與中國的基督教化。這樣的宗教觀點(diǎn)今天還后繼有人。前車之鑒是先有太平天國**，后有半吊子信仰的屈服與覆沒。

第四篇：圍棋與中國文化

圍棋與中國文化（1）

圍棋的棋盤格子死板，毫無變化。棋子除黑白為對以分二方外，所有棋子沒有區(qū)別，無誰大誰小，無分工，不知性能。可一落到棋盤上，突然活起來，都在謀在殺，一著能使通盤皆活，或滿盤皆輸，變幻莫測，不可端倪。這正是典型的中國文化。有一位我所佩服的先生著文說：「象棋的最大優(yōu)點(diǎn)，也是較圍棋的最大進(jìn)步是：每一個(gè)棋子有每一個(gè)棋子的性能。」這真使我大失所望。他不知道圍棋的無可無不可正在個(gè)中，且又不知道中國人對于他手下的東西最討厭有固定的性能。再看下去：「象棋棋子越下越少，而圍棋棋子越下越多，少則容易控制，多則眼花繚亂，滿盤密密麻麻，真能看出青光眼。」倒還有些意思的是稱這是「象棋和圍棋的最大差別」，則又大謬不然矣。

圍棋和象棋比，棋子無固定性能，這就比象棋對人的主觀依賴性為大。中國象棋每個(gè)子，與生俱來有一身本領(lǐng)，人服從于這一性能。象棋的每一個(gè)棋子的作用是固定的，而且看起來有天賦的優(yōu)越條件，例如車可以橫沖直撞，馬可以斜過去吃子，當(dāng)然這是他們的好處，但是也是一種限制，總是一種天賦吧！車好像出身高貴，似乎是紈绔子弟，舊時(shí)代的王公貴族。兵很可憐，只能往前，只能走一步，過了河才能橫行，橫行也只能走一步。而且?guī)в袧夂竦姆饨ㄉ剩磺信Χ际菫榱吮Ｗo(hù)將，將死了就是棋局終了，即使別的子很多也是輸了。象棋布局也是先布好，像羅馬方陣圖一樣，擺出陣地決一死戰(zhàn)的架勢。圍棋就不同，每一個(gè)子都靠人的主觀，它本身沒有天賦，全仗人，下棋人，臨時(shí)決定，臨陣決機(jī)。這樣圍棋形而上的成分高，象棋形而上的成分少??象棋的布局先固定死，再分頭沖殺，而圍棋的宏觀布局先存于心，且邊走邊布，重在占位。我以為圍棋是典型的真正的中國式。

中國象棋落子非常明確，為的是殺傷對方的有生力量。圍棋落第一手時(shí)，戰(zhàn)場上空無一物，第一手下去，根據(jù)你的第二手才有第三手。棋手在布局上很下功夫，絕對不是為了殺傷對方有生力量。正如老子所說：「將欲歙之，必固張之」,「將欲廢之，必固興之」，「將欲奪之，必固與之」。老子說的，是很有辯證法的，要能收縮，一定要先擴(kuò)張；要想放棄，一定要先張揚(yáng)；要想奪取，必定先要給予。這樣的辯證的思考，是在圍棋手的心中一直在進(jìn)行中的。根據(jù)實(shí)際的情況臨陣決機(jī)。圍棋的棋子沒有大小，但一旦落到棋盤上，變化就開始了，都在謀在殺，而且是陰謀陽謀結(jié)合在一起的。比如棄子戰(zhàn)術(shù)，吃虧一點(diǎn)，是為了叫你上大當(dāng)。圍棋可以說是明明白白，卻又是居心叵測。圍棋和中國人的通脫老辣相象。中國人中間的一些人非常瀟灑，但他又是老奸巨滑的。二三十年代人論中華民族性中就提到這樣的特點(diǎn)。好多作家說過，我記得林語堂就說過這個(gè)意思。好像并沒有表現(xiàn)出兇巴巴的樣子，就像老子說過的「和光同塵」，不那么直露，光芒不那么耀眼。往往表現(xiàn)出一種超脫，但這又不是真正的超脫，表面上裝出一種消極的超脫這里面埋伏著老滑。

所以我從這些地方，認(rèn)為它和中國的哲學(xué)扣得特別緊，正是在這種地方使圍棋成為非常典型的中國文化的代表，有最典型的中國哲學(xué)氣息。

圍棋又可以和中國人另一個(gè)很重要的理論相映照。中國人往往說「引而不發(fā)」。中國人不是講中庸嗎？「喜怒哀樂之未發(fā)謂之中」，「發(fā)而皆中節(jié)謂之和」。我們就舉個(gè)普通的例子，就如弓箭，假如有十個(gè)人包圍我，我手里只有一根箭，我采取的辦法只能是引而不發(fā)。當(dāng)我拉開了弓威脅著每一個(gè)人，「誰過來？」這十個(gè)人唯也不敢過來。假如我將箭一下子射出去呢？射死了一個(gè)人，但是，余下的九個(gè)人全部過來了，我就完了。

《易經(jīng)》講時(shí)，講位。每卦有六個(gè)位：初、二、三、四、五、上。某一特定的時(shí)，某一特定的位，再加上一個(gè)度。圍棋上的位也跟走的時(shí)間、局面的程度有關(guān)。我的棋子啪地下去，一下子對方可以傻眼。兩個(gè)高手的棋還一點(diǎn)點(diǎn)往下走，進(jìn)行肉搏，收官子之類；低手的棋，布局時(shí)位就被高手悉數(shù)占到，不戰(zhàn)而敗。棋子根本用不著走下去了。《易經(jīng)》的位經(jīng)常在調(diào)整，比如同一個(gè)第二爻，剛說他是好的，到第三爻又說第二爻是壞的。怎么會(huì)這樣？實(shí)際生活中也不稀奇。我想圍棋是和《周易》相通的。一個(gè)子落到棋盤上，沒有缺點(diǎn)是不可能的。正如做任何一件事都有利弊，利多還是害多？如是利多，就可以上了。兩個(gè)高手下棋，很難有萬全之策。

這個(gè)子落到棋盤上，還可能有許多的功能，別的子還能受到它的影響。有時(shí)它的「位」原來是好的，走到一定的時(shí)候，它又不好了，它又礙手礙腳了，是不是有這樣的情況？這與《周易》也有一點(diǎn)相像。我在研究《周易》的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，有時(shí)很好的爻位，到了一定的時(shí)候就會(huì)礙事，可能會(huì)阻擋你前進(jìn)的道路。或者開始不錯(cuò)，但走下去會(huì)給對方做了件事情，對方可以馬上利用你這東西，這是他開始時(shí)沒有想到的。但是以后又可能起作用。像《周易》中說的「鶴鳴在陰，其子和之」，又呼應(yīng)起來了。圍棋中的包圍，反包圍，大包圍，這樣的千變?nèi)f化，也與《周易》相通。圍棋和《周易》最終什么東西都?xì)w結(jié)到一個(gè)「數(shù)」。中國人對這個(gè)數(shù)，講天數(shù)、氣數(shù)，如果撇開它的迷信思想，實(shí)際上什么都是由數(shù)決定的。《周易》雖然是「象」，實(shí)際上「易者數(shù)也」。為什么？「象」實(shí)生于數(shù)。離開了數(shù)就沒有「象」。可以舉個(gè)例子。「某人，某地，淋雨兩小時(shí)，第二天起，感冒發(fā)燒，三天后痊愈。」這是一個(gè)「象」，但這里，還不是有許多數(shù)目字？離開數(shù)無所謂「象」。圍棋也是一個(gè)「象」，但是核心是數(shù)，都是數(shù)目字。圍棋每個(gè)子都沒有成見，沒有給某一個(gè)棋子如象棋一樣先定什么調(diào)子，不賦予你任何特權(quán)，平等競爭。棋盤死得不能再死，里面是很平等的。下棋人和對手也是非常平等。而且一開始不如象棋一樣占好位。我非常討厭象棋（當(dāng)然從社會(huì)學(xué)的角度去談），把位置預(yù)先弄好，令我很不喜歡。我非常贊賞圍棋一律平等，看自己的作用，這正是希望所在。

圍棋與中國文化（2）

（五）圍棋中的人生哲學(xué)

“黑白演繹如世事，紋枰對弈悟人生。”不知道從哪朝哪代開始，就有了“棋如世事”和“人生如棋”的說法。人們常把“學(xué)棋”與“做人”聯(lián)系在一起，把圍棋的棋理看作是做人的道理。如果從哲學(xué)的角度來看，可以說圍棋中蘊(yùn)含著人生的哲學(xué)。

下棋要懂棋理、走正著，才不容易失敗；人要有道德、走正道，才不致于墮落。下棋要有大局觀，思路要清晰，意圖要明確；人生也一樣，要有長遠(yuǎn)規(guī)劃，要有自己的既定目標(biāo)。下棋不能夠貪心，做人也不能忘乎所以。我們說，圍棋與人生都有三個(gè)階段。圍棋布局的好壞會(huì)直接關(guān)系到形勢的優(yōu)劣乃至全局的勝負(fù)；一個(gè)人要想在事業(yè)上取得成功，在青少年時(shí)期就要打好基礎(chǔ)。圍棋的中盤是雙方激烈爭斗，決定勝負(fù)的一個(gè)關(guān)鍵階段；而人到中年，則是奮力拼搏、事業(yè)有成的黃金時(shí)期。人到晚年就相當(dāng)于圍棋的收管階段了，雖然大局已定，但也要居安思危，不可等閑視之，要防止功虧一簣，晚節(jié)不保。下棋取得了優(yōu)勢時(shí)，既不能得意忘形，也不可縮手縮腳，要善于一步步地把優(yōu)勢轉(zhuǎn)變?yōu)閯賱荩划?dāng)棋局處于劣勢時(shí)，既不能喪失信心，更不能意氣用事，要千方百計(jì)地尋找對方的弱點(diǎn)和破綻，耐心地等待扭轉(zhuǎn)局勢的機(jī)會(huì)。人生也是如此，在一帆風(fēng)順時(shí)，要想到遭受挫折的可能性，時(shí)刻做好接受前進(jìn)道路上各種嚴(yán)峻考驗(yàn)的準(zhǔn)備，最終實(shí)現(xiàn)自己的人生目標(biāo)；當(dāng)身處逆境、遇到坎坷時(shí)，不能灰心喪氣，要依靠頑強(qiáng)的意志，通過自己不懈的努力，克服各種困難，戰(zhàn)勝人生道路上的各種艱難險(xiǎn)阻，到達(dá)勝利的彼岸。下棋要力爭主動(dòng)，不可讓對手牽著鼻子走；人在社會(huì)中生存，也要爭取主動(dòng)，要努力學(xué)習(xí)、主動(dòng)掌握各種技能，主動(dòng)適應(yīng)社會(huì)的競爭環(huán)境。無論是下棋還是在生活中，我們都要有一顆平常心。下棋要平心靜氣的對待輸贏，生活中也要心平氣和的看待名利和榮辱。無論是棋局還是人生，都不能把結(jié)果看得過重，重要的是要把過程做到極致。一個(gè)好的過程是值得認(rèn)真回味的，只有好的過程才會(huì)有好的結(jié)果。如果沒有好的過程卻有了好的結(jié)果，那只能說是偶然。人生和棋局都會(huì)有偶然，但我們卻不能把希望寄托在偶然上。這就像不能把賭注下在彩票中百萬大獎(jiǎng)上一樣。棋局中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)各種選擇，而人生中也是要經(jīng)常面臨各種選擇的。對于棋局和人生，我們都要冷靜和理智的面對，都要有一個(gè)正確的態(tài)度。如果說“棋如人生”，其含義就在于：與其一心想贏棋，不如專心下好每一步棋。因?yàn)橄缕逡讲饺　罢馈保松彩侨绱恕?/p>

我們說，下圍棋是否講究禮儀，也能體現(xiàn)出一個(gè)人的修養(yǎng)來。第一手棋應(yīng)該下在棋盤的右上角，把方便對方下棋的左上角留給對方，以示尊重對手。在現(xiàn)實(shí)生活中，同樣應(yīng)該講文明、有禮貌，尊重他人。做為晚輩或棋力低的一方，在對局的前后都應(yīng)該主動(dòng)地整理棋具。這不僅體現(xiàn)了對他人的尊重，也是把自己擺到了謙虛好學(xué)的位置。圍棋講究落子無悔，無論走得好還是走得差，你都要自己負(fù)責(zé)，因?yàn)槠迨悄阕约鹤叩模荒芑谄澹@也正如人生不能再重新來一樣。從某種意義上講，小小的圍棋盤，就是我們?nèi)松拇笪枧_(tái)。圍棋吸引我們的并不是雙方對決的勝負(fù)，而是蘊(yùn)藏在其中的一條條做人的哲理。與其說你在和對手下棋，還不如說是在和自己對弈，因?yàn)樽铍y戰(zhàn)勝的對手就是你自己。在關(guān)鍵時(shí)刻你輸給了自己的隨手和昏招，總不能怪罪對手吧？我們說，下棋需要智慧的思考，人生更需要睿智的經(jīng)營。誰能說人生不是一盤永遠(yuǎn)下不完的棋呢？

由上可知，在這看似簡單的黑白世界中，確實(shí)是蘊(yùn)含著許許多多深?yuàn)W的哲學(xué)道理，體現(xiàn)了中國人傳統(tǒng)的世界觀和價(jià)值觀。圍棋能夠使我們在休閑娛樂之中得到人生的感悟，讓我們能夠正確地面對豐富多彩的生活。正有所謂“大智若愚，返璞歸真，無中生有，有中生無。” 你如果了解了一定的哲學(xué)知識，對于開發(fā)智力、啟迪智慧，學(xué)好棋理、提高棋藝必定是大有益處的。實(shí)踐證明，凡是圍棋名人，都是能夠?qū)φ軐W(xué)學(xué)以致用，對辯證法有著深刻理解的人。著名棋手俞斌九段在談自己的切身體會(huì)時(shí)就曾經(jīng)說過：“學(xué)不好哲學(xué)的人，下不好棋。”這句話顯然是十分有道理的。如果你是一名圍棋愛好者，若懂得或是正在用哲學(xué)思想來指導(dǎo)下棋，那就一定會(huì)取得意想不到的效果和收獲，同時(shí)你也一定能夠體會(huì)到，在棋局之外，還有許多許多更讓人回味無窮的東西。

第五篇：神話傳說與中國文化

論自然界的神話與中國文化的關(guān)系

摘 要：自然界多姿多彩，自然界的力量無比神奇、無比強(qiáng)大，太陽提供給我們光熱，月亮為我們照亮黑暗的世界，風(fēng)雨雪云霞塑造了自然界的美，那么，在生產(chǎn)力低下的古代社會(huì)，人們是如何理解自然界的種種神奇？又創(chuàng)造了怎樣美麗輝煌的文化呢？ 關(guān)鍵詞：自然神話；太陽神；蠶神；馬頭娘

中國神話，源遠(yuǎn)流長。它是遠(yuǎn)古人民對世界起源、自然現(xiàn)象和社會(huì)狀況之主觀想象和幻想的反映。由于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下，人們不能科學(xué)地解釋世界起源、自然現(xiàn)象和社會(huì)的各種矛盾變化，還經(jīng)常遭受自然威脅，便產(chǎn)生了幼稚的想象和主觀幻想，把自然力加以形象化和擬人化，這就產(chǎn)生了神話。它表現(xiàn)為古人對自然力的原始理解、斗爭和對理想的追求。同時(shí)在歷代文藝創(chuàng)作中，摸擬神話，假借傳說中的神來反映現(xiàn)實(shí)或諷喻現(xiàn)實(shí)的作品，也屬神話范疇。傳說和神話有近似之處，又無近似之處，神話是幻想、虛構(gòu)，塑造英雄，借助神的力量；傳說有歷史事實(shí)的影子，但經(jīng)過渲染加工而成。

在中國古代神話中，自然神話是頗為出色的一支。《山海經(jīng)》中有較多自然神話的記載，其中不乏神奇怪異、令人驚嘆的自然神形象。如“龍身而人頭，鼓其腹”的“雷神”，“人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇”的“海神”，“身長千里”，主宰晝夜明晦、冬夏寒暑的“鐘山之神”燭陰，“十日所浴”的神樹“扶桑”，銜木石而填東海的神鳥“精衛(wèi)”等等，都是自然神話中出色的自然神形象。更值得注意的是《夸父逐日》的神話：夸父與日逐走，人日。渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》）據(jù)《淮南子·地形訓(xùn)》高誘注：“夸父，神獸也。”《山海經(jīng)·西山經(jīng)》謂“其狀如禺而文臂，豹虎（疑為“尾”之誤）而善投”。可見“夸父”實(shí)為自然神的形象。

自然神話多以山川風(fēng)雷、鳥獸草木之類自然物為描述的對象和故事的主角，反映了原始人類對大自然的敬畏和崇拜，迷惑與解釋，同時(shí)也表現(xiàn)了他們征服自然、支配自然的愿望。另外，因?yàn)樾叛鲎匀簧裨挘湃藗儽銖淖匀簧裨捴姓业椒N種方式，來祭祀這些自然神，以求得自然的風(fēng)調(diào)雨順。這些方式便是民間風(fēng)俗，是中國文化長河中熠熠生輝的瑰寶。

首先，我們來談?wù)動(dòng)嘘P(guān)太陽神崇拜與中國文化的關(guān)系。

世界上所有古老民族都有太陽神。多數(shù)只是虛幻的神話，沒有真實(shí)的生活原型可查考。中國的太陽神崇拜不僅年代久遠(yuǎn)，而且有案可查，這是由于中國文明是自遠(yuǎn)古到當(dāng)今從未中斷的唯一古老文明。遠(yuǎn)古先民在樹碑立傳、保存文獻(xiàn)等方面不及近代，卻終不能抹去祖先那輝煌的業(yè)績。

中國關(guān)于太陽的神話，在《山海經(jīng)》中，便有夸父“與日逐走，如日，渴欲得飲”，最終“道渴而死”的故事；也有討論太陽升起落下之地的“有山名曰大言，日月所出”的說法，《山海經(jīng)·大南荒經(jīng)》中出現(xiàn)了“羲和者，帝俊之妻，生十日”的記載。在《淮南子》的《天文訓(xùn)》一篇中，出現(xiàn)了太陽在旸谷升起，在天池咸池沐浴等等對太陽周天運(yùn)轉(zhuǎn)的描述。此外，還出現(xiàn)了盤古之雙眼化作日月、后羿射日的神話傳說，也構(gòu)成了中國的太陽神話的一部分。

中國古代的太陽神崇拜有著悠久的歷史，中國古代農(nóng)耕文化的形成，中華民族文化的發(fā)源，人們對創(chuàng)造之神的信仰，民間太陽神話的廣泛流傳，炎帝神農(nóng)氏崇高地位的確立，都與之密切相關(guān)。

古代的太陽崇拜主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：刻繪在器物上的有關(guān)太陽崇拜的圖像；與太陽崇拜相關(guān)的遺跡、遺址；古代巖畫中有關(guān)太陽崇拜的圖像。另外，中國古代古籍中大量有關(guān)太陽崇拜的記載，記錄了先民們精神信仰的歷程，見證了民族的誕生。

由此可知，太陽神話與中國文化之間是緊緊聯(lián)系在一起的，正因?yàn)橛辛颂柹裨挼某霈F(xiàn)，才有了民族的誕生，有了中華文化的開端。其次，我們再來談?wù)動(dòng)嘘P(guān)動(dòng)植物起源的神話中蠶神神話對中國文化的影響。蠶絲神話是中國神話園地里一枝艷麗的奇葩，象嫘祖神話、織女傳說千百年來仍在廣為流傳，系蠶絲文化園里一曲優(yōu)美動(dòng)聽的交響樂。神話、傳說中的蠶業(yè)文化主要有空桑傳說、扶桑傳說、三桑傳說、桑林傳說、馬頭娘傳說等等。這里主要談一下蠶神神話。

蠶神在民間有蠶女、蠶姑、馬頭娘、馬明王、馬明菩薩等多種稱呼，為中國古代神話中的蠶桑之神。在古代男耕女織的農(nóng)業(yè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中，蠶桑占有重要地位，漢以前，蠶已經(jīng)被神話，稱其神曰先蠶，意指始為蠶桑之人神。民間祀奉的蠶神，則是蠶馬神話演化而來的蠶女、馬頭娘。其起源是《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》所記的“歐絲”女子，該書謂：“歐絲之野在大踵東，一女子跪據(jù)樹歐絲。” 這是蠶神的雛型，一開始即為女身，尚未與馬聯(lián)系。后晉干寶《搜神記》載：“舊說太古之時(shí)，有大人遠(yuǎn)征，家無余人，惟有一女；牧馬一匹，女親養(yǎng)之。窮居幽處，思念其父，乃戲馬曰：‘爾能為我迎得父還，吾將嫁汝。’馬既承此言，乃絕韁而去，徑至父所。??（父）亟乘以歸。為畜生有非常之情，故厚加芻養(yǎng)。馬不肯食，每見女出入，輒喜怒奮擊，如此非一。父怪之，密以問女，女具以告父，?? 于是伏弩射殺之，暴皮于庭。父行，女與鄰女于皮所戲，以足蹙之曰：‘汝是畜生，而欲取人為婦耶？招此屠剝，如何自苦？’言未及竟，馬皮蹶然而起，卷女以行。?? 鄰女走告其父。??后經(jīng)數(shù)曰，得于大樹枝間，女及馬皮盡化為蠶，而績于樹上。其繭 綸理厚大，異于常蠶。鄰婦取而養(yǎng)之，其收數(shù)倍。因名其樹曰桑。桑者，喪也。由斯百 姓種之，今世所養(yǎng)是也。””此后，百姓據(jù)此為之塑像，奉為蠶神。

神話逐漸演變?yōu)槊袼祝绾降摹败埿Q花”，其中心內(nèi)容還是祭祀蠶神，民間傳說蠶花娘娘在清明節(jié)化作村姑踏遍含山，所以在山上留下了蠶花喜氣，誰要是能夠“腳踏含山地”，就可以把含山喜氣帶回去了。為此，附近蠶農(nóng)屆時(shí)都要來“軋蠶花”，廟會(huì)上有一種制作精美的紙做“蠶花”出售，人人都會(huì)買一朵，男的插在帽沿上，女的插在鬢邊，更加增添了喜氣；習(xí)俗中還要去買一支三寸長的嫩藕來吃，據(jù)說清明吃藕，眼目清亮，養(yǎng)蠶時(shí)不會(huì)打瞌睡，也有的說是因?yàn)榕阂灿薪z，是為了一種吉兆；中原地區(qū)在一年收完蠶花之后，還要到廟里謝蠶神，祈求來年蠶業(yè)豐收；在江蘇蠶區(qū)，鄉(xiāng)間婦女有祈蠶豐收的祭祀；湖州三月要表演蠶花鼓，蠶期要拜蠶花五圣；安徽潞安在上元節(jié)要蒸面繭祭祀蠶姑等等。

這些都是蠶神神話演繹出來的中國地方習(xí)俗，不僅意味著蠶神在民間的信仰之高，也揭示了中國文化中精彩的蠶神文化。正是因?yàn)橛辛诵Q神，才有了古代民間多姿多彩的民俗，才有了中國文化長河中經(jīng)久不衰的蠶文化。

神話不僅以特殊的方式在一定程度上反映了遠(yuǎn)古時(shí)代的人類生活及歷史發(fā)展進(jìn)程，而且展現(xiàn)了遠(yuǎn)古人民的心靈世界，為探索遠(yuǎn)古時(shí)代的歷史奧秘透露了許多可貴的信息，也為了解遠(yuǎn)古人民的意識、情感、精神、意志和性格提供了不少形象的資料，具有不朽的認(rèn)識價(jià)值。不僅如此，古代神話還以自身的瑰麗壯偉給人們以美妙的藝術(shù)享受，具有高度的審美價(jià)值。同時(shí)，古代神話還是文學(xué)史上浪漫主義的源頭，為后世文學(xué)的發(fā)展提供了取之不竭的豐富營養(yǎng)，無愧為文學(xué)藝術(shù)的肥沃土壤。