第一篇：綜述亞里士多德修辭三段論思想

綜述亞里士多德修辭三段論思想

1002班 童娟娟

通過閱讀關于亞里士多德修辭三段論思想的文章，以及對各篇文章內容進行總結概括和對比比較，總體說來，各位學者對該修辭三段論思想從不同的角度發表了自己的見解，但對其核心內容的表述卻基本一致。

在西方古典修辭學中，修辭三段論是論辯證明的核心和靈魂，它是亞里士多德邏輯學的核心思想。所謂的修辭三段論，即它是一種非形式邏輯的推理方式，其形式是省略的三段論。它通常由一個前提和一個結論構成，有時也有兩個前提組成，或者說它是不陳述某一個前提或結論的省略形式的三段論。它的基本特點是論辯的成功與否是由辯論者和聽眾雙方共同努力而取得的，因而它更有較強的說服力。而在修辭三段論中，前提并不一定都是真實的，而是很有可能的或具有或然性的，因而，其結論是在雙方的修辭論辯中所得出的具有試探性和推測性的共識。

而有學者提出修辭三段論具有很強的認知性，這是因為修辭的目的是讓聽眾通過修辭話語和修辭論辯了解事實真相，即產生“真理”，對“真理”追求的過程，就是產生知識的過程。從這種意義上說，修辭具有認知性。然而修辭三段論的認知需要有兩個條件，一是語境，二是同體，語境是指交際雙方在修辭三段論的運用要共處在一個社會、文化、政治、經濟背景及個人經歷等方面的語言環境中。所謂同體是指交際雙方對某事物必須具有相同或相似的價值觀，信仰、思想、理念或世界觀等，即對客觀世界要有基本相同的認識。只有這樣，論辯雙方才能對某種觀點、概念、信仰等的認識同時投射到相應一致的認知域中，才能實現理想的認知，達到修辭三段論的勸說目的。修辭三段論具有三個顯著特點，即：語境趨同性，論辯雙方的共識性和論辯雙方的互動性。語境趨同性和論辯雙方的共識性即它所需的兩個條件。語境和共識，它們分別是修辭三段論的基礎和最本質的特點。論辯雙方互動性是指論辯的雙方共同參與論題的建構，它大大提高了論辯說服的時效性，使修辭三段論的論辯結果有較強的說服影響力。

總之，亞里士多德的修辭三段論思想是一種典型的以三段論為核心的演繹邏輯體系，他對邏輯學的產生和后世傳統邏輯學的發展都有深遠影響。而它的認知性特點則使我們對古典修辭學乃至現代修辭學的認知理論有了較深入的理解和研究。

參考資料：

1、牟曉明《修辭三段論的認知性》四川外國語學院學報

2、楊愛群《試論亞里士多德的三段論思想》贛南師范學院學報

第二篇：亞里士多德《修辭術》中的演講與論辯思想

亞里士多德《修辭術》中的演講與論辯思想 ——《修辭術》讀書筆記 黃衛星

【專題名稱】邏輯 【專 題 號】B3

【復印期號】2001年06期

【原文出處】《《華東師范大學學報》：哲社版》(滬)2000年.邏輯學專刊期第48～51頁

【作者簡介】黃衛星 上海師范大學人文學院 200234

我所讀的亞里士多德《修辭術》，為顏一先生所譯的中文本（其依據是《洛布古典叢書》的希臘本文），收在苗力田先生主編的《亞里士多德全集》第九卷（中國人民大學出版社1994年第1版）。在第九卷中，還有一篇《亞歷山大修辭學》（崔延強譯），但這是否為亞氏所著尚有爭論。在《修辭術》第一卷開頭亞里士多德就斷言：“修辭術是辯證法的對應部分。”我們知道，在古希臘“辯證法”與“論辯術”同義，而在《修辭術》中亞里士多德主要討論了“演講術”，因此可以說“演講術”與“論辯術”有密切關系。雖然演講是連續地講述，而論辯需要間斷地問答，但兩者都是一種說服的能力和技巧，所以在本質上是相通的。

一

在《修辭術》中，亞里士多德首先按聽眾的不同把演講分為三種類型：第一種是議事演說，也稱公眾演說，其聽眾主要為公民集會中的公民；第二種是法庭演說，也稱訴論演說，其聽眾主要為法庭上的陪審員和法官；第三種是展示性演說，也稱典禮演說，其聽眾就是演講時的一般聽眾。

這三種演說的目的也各不相同：議事演說的主要目的是勸告聽者行善事，勸阻聽者做惡事；法庭演說的主要目的是控告不公正的事物，并為公正的事物辯護；展示性演說的主要目的是贊頌高尚的事物，遣責丑惡的事物。

在《亞歷山大修辭學》中，也把演說分為三類：公眾演說、法庭演說和展示性演說。接著又把演說進一步分成七種：勸告、勸阻、指控、申辯、頌贊、譴責和質詢。前六種顯然是按演講目的對議事演說、法庭演說和展示性演說的進一步展開，這與《修辭術》是一致的。第七種質詢演說是旨在暴露或揭露被質詢者在言辭和行為上的自相矛盾，然而“質詢這種演說形式在多數情況下不能獨立發生作用，而只能與其他形式混同使用，尤其對反駁最為有用”。（《亞里士多德全集》第九卷，第632頁）因此我們主要考察以下三類六種演說形式：

議事演說相當于現在所說的決策型演說。在《修辭術》中，亞里士多德一一討論了議事演說者必須掌握的五個方面最重要的情況：1.賦稅的征收；2.戰爭與和平；3.疆土的防衛；4.進口與出口；5.立法事務。這些內容都與公民集會所要進行的重大決策密切相關。在《亞歷山大修辭學》中，也討論了類似的公眾演說的七個論題：①祭奠禮儀；②③法律和政體；④⑤與其他城都的結盟和締約；⑥戰爭與和平；⑦財富的供給。（同上，第563頁）議事演說的目的有兩個：勸告或勸阻。勸告是勸人行善，勸阻是勸人棄惡。那么什么是善？什么是惡？什么是更大的善？亞里士多德在《修辭術》中作了回答。我們來看一看亞氏對當時公認的善的事物所作的歸納。首先，善的事物可分為“內在的善”和“外在的善”；其次，內在的善又可分為“靈魂方面的德性”，如公正、勇敢、節制、大度、大方、慷慨、和藹、明智、智慧等等；以及“身體方面的德性”，如健康、健美、力量、體形、競技能力、舒心的晚年等等。再次，“外在的善”屬于“獲取方面的德性”，即依靠這些德性可以獲得善，但其本身并不等于善。例如：高貴的出生，多子多女，財富和權力，良好的名聲和榮譽，朋友和友誼，講話做事等能力，天資聰明、記憶力強、好學敏捷等稟賦。最后就是“來自機運的善”。

展示性演說的目的是贊頌高尚，遣責丑惡。亞里士多德所說的“高尚”就是“內在的善”中的“靈魂方面的德性”，而“丑惡”就是“高尚”的反面。我們列表對照如下：

亞氏特別提醒我們：“高尚”還有另一個反面那就是“過度”。例如“勇敢”的過度變成“魯莽”，“慷慨”的過度變成“揮霍”，我們也可以說，“智慧”的過度變成“賣弄”，“和藹”的過度變成“麻木”，等等。

我們再來看法庭演說。法庭演說的目的是控告不公正行為，并為公正的行為辯護。因此亞氏首先界定了不公正行為的性質：有意違法造成的傷害。然后著重討論了不公正行為的動機和種類，不公正行為有七種動機：機遇、本性、強迫、習慣、心計、憤怒和欲望。（同上，第380頁）而不公正行為的種類有四種：(1)他們認為這種事自己能夠做到；(2)他們認為所做的事不會被發覺；(3)他們認為即使被發覺也不會受懲罰；(4)他們認為即使受懲罰也比不上所得到的東西。（同上，第389頁）在法庭演說中，亞氏還告訴我們一種“無需技巧的說服論證”，即如何有效利用法律條文、見征、契約、拷問和誓言。（同上，第399頁）

《修辭術》的這部分內容對我們今天一個演講者或辯手的最大啟示在于：他必須成為一個知識廣博的人才。就說當今的辯論賽吧，辯題所涉及的知識領域十分廣闊：從“人口”到“環境”，從“電腦”到“克隆”，從“艾滋病”到“安樂死”，從“足球”到“離婚”??作為一個優秀的辯手應該成為辯題所涉及的知識方面的“小博士”。不僅如此，一個演講者或辯手還必須對基本的道德范疇有比較深入的思考并作出閃耀時代精神的回答，因為許多演講主題和辯題都是一種價值判斷，這也是《修辭術》給我們的啟示。

二

亞里士多德在《修辭術》中明確提出了演說有三個組成部分：演說者、聽眾和演講本身。亞氏正是從演講的三要素考察了說服論證的三種形式：第一種依靠演講者自身的道德品格來說服聽眾；第二種依靠對聽眾性格的了解和情緒的控制來說服聽眾；第三種依靠演講本身的邏輯力量和表達藝術來說服聽眾。（同上，第338頁）

亞氏認為使人信服的演說者必須同時具有三種品德：明智、德性和善意。“缺乏明智就無法形成正確的意見，即使有了正確的意見由于心地邪惡也不會說出其意見，或者是因為既明智又賢良但缺乏善意，因此他們有可能不把自己最好的見識作為勸說提出來”。（同上，第409頁）亞氏斷言：“擁有全部這些素質的演說者必然能使他的聽眾信服。” 昆體良的《雄辯術原理》繼承了亞里士多德這一思想。昆體良也認為“除非他是一個善良的人，否則他就決不能成為雄辯家。”昆體良所說的“善良的人”主要是指具有識別能力和明智的人，所謂識別能力首先是指辯別善與惡的能力；所謂明智是自覺地按法律和正義而行動。

亞氏強調，演說者用自身的人格魅力使聽者覺得可信“不能依靠對演說者的品性的預先風聞，”而“應當由演說本身引起”。在演講過程中自然而然地展示演說者的內在品格，這需要達到一種非常高的道德修養境界。正是這一點，對演講者和辯手，對演講賽和辯論賽的組織者都有啟發。在選擇和訓練演講賽和辯論賽的選手時應當重視強化道德品格問題；演講者和辯手也應該不斷加強自身的道德修養。記住亞氏的話：“演說者的品格具有最重要的說服力量。”

亞氏認為：“聽眾是演說的目的所在”，是演說針對的對象。對演講而言，聽眾必然是觀察者或評判者，因此亞氏非常重視聽眾。“旨在贏得聽眾的演說，在于通過演說引發聽者的激情。因為我們在憂愁或愉快、友愛和憎恨的情況下做出的判斷是不同的。”（同上，第339頁）為此，亞氏首先詳細討論了聽眾的各種心理：憤怒與溫和、喜愛與憎恨、恐俱與膽量、羞恥與善意、憐憫與義憤、嫉妒與羨慕等等。其次討論了青年人、老年人、盛年人的不同性情；還討論了出身高貴者與不幸者、富人與窮人、有權者與無權者之間不同性情。而我們今天的演講者和辯手對于如何把握聽眾的心理似乎還缺乏必要的知識和訓練，如果是這樣的話，那么亞里士多德留給了我們一筆珍貴的遺產。

如何依靠演講本身來說服聽眾？亞氏的回答是兩個方面：其一是“安排”，即演講的結構，這是演講本身的邏輯力量；其二是“用語”，即演講的表達技巧，這是演講本身的語言勉力。下面我們先介紹第二個方面內容。

亞氏對“用語藝術”的總原則是“優美”，即“清晰”而“不呆板”。具體而言，包括“文法的純正”，即用語必須符合純正的希臘語；用語必須有份量和得體；用語要講究節奏；句子的構造要連貫，長短要適宜；也要注意公眾演說、法庭演說和展示性演說的不同用語風格。亞氏特別討論了如何使用語生動活潑，“講出機智和受人歡迎的話來”，亞氏的建議是：用比喻；用對立式陳述；用描述，“使事物活現在眼前”。另外亞氏還非常強調朗誦，因為“它具有極大的影響力”。亞氏在闡述過程中，給我印象最深的是反復提醒讀者：演講不是詩，不能像詩那樣雕鑿，不能像詩那樣用詞含混，不能像詩那樣過于高雅、矯揉造作、甚至設有圈套，更不能像詩那樣講究格律。演講是散文，應當發自內心，必須自然流暢。而“太有詩意”，正是我們當今演講賽和辯論賽中普遍存在的毛病。

三

關于演講內容的“安排”，亞氏認為：演講的結構有四個組成部分，除了“開場白”和“結束語”，最重要的是“陳述事實”和“說服論證”這兩個部分。這里所指的“說服論證”包括“例證”和“推理論證”，我們感興趣的正是這種不同于邏輯三段論的“修辭式推論”，又音譯為“思梯墨瑪”(enthumema)。除了“例證”，在第二卷第23節討論了28種“真實的推理論證”；而在第24節討論了9種“表面的推理論證”。由于“表面的推理論證”屬于各種謬誤，因此我們更關注“真實的推理論證。”

在這28種修辭式推論中，有“歸納方法”（第10種），有“類比方法”（第16種），第28種也可稱為“比喻方法”：例如“立法者德抬貢的法律不是人立的，而是‘德拉貢’（蛇）立的，因為它們非常嚴酷”。有些推論與因果性有關：第13種方法就是利用事物的不同后果進行論證，“例如教育的一個惡果就是招致嫉妒，其好的結果則是給人智慧。我們不應接受教育，因為我們不應招人嫉妒；而我們確實應該接受教育，因為我們應該有智慧”。第20種方法則通過強調原因勸說或勸阻人們去做或避免去做某事。例如論證我們應該做某事，可以說因為對自己人有益或者對仇人有害或者做這事的所得要大于可能受到的懲罰。第17種方法“來自前因與后果的同一，即出自相同原因的事物其結果也相同”。第23種方法通過揭示事物的起因消除人們的誤解。第24種方法也與原因相關，“因為原因和以其為原因的事物一起存在，沒有了原因任何事物都不會存在。”又有一些修辭或推論與對立的命題相關，第1種方法就是利用與論題相反的命題進行論證：例如，“若對無意做壞事的人不必發怒，則對被迫做好事的人也不宜感激。”“如果承認有人相信謊言，那么也要承認有人不信真話”。第22種方法用于反駁，“它著眼于對推理中不一致的地方”，相當于《亞歷山大修辭學》中的“質詢”。第15種方法揭露人們在公開場合私人場合所表達的意見自相矛盾。第14種方法實際上是“兩難推理”，“人們需要就兩件相互對立的事情做出勸說或勸阻”。還有一些推論與“定義”“劃分”相關：第7種方法來自定義。定義可用符號表達為：D[,s]=D[,p]，若肯定D[,s]則肯定D[,p]，若否定D[,s]則否定D[,p]，這類似于充要條件假言推理。第9種方法來自劃分，設，即A劃分為A[,1]A[,2]A[,3]，若否定A[,1]并且否定A[,2]并且否定A[,3]，則必然否定A。

“修辭式推論”與亞氏在《前分析篇》所研究的“邏輯三段論”的不同之一就是：后者的前提必然為真，而“修辭式推論”的前提不必然為真。第11種方法就是利用權威甚至神的判斷進推論，但權威與神的判斷不一定是真的。“修辭式推論”與“邏輯三段論”的區別之二就是：后者的結論是“必然推出”的，而前者的結論不是“必然推出”的。亞里士多德清醒地知道這一點。在介紹了第3種方法（利用事物的相互關聯）后，指出“不過，在這里有可能出現錯誤的推論”。在介紹第25種論證方式時，即“考慮是否曾經可能有或仍然可能有比正在謀議或執行的或已經執行了的方略更好的才略”。亞氏告戒讀者這種論證往往是虛假的，“因為常常要等到后來才能看清怎么樣去做才更好，而在當初這一點并不清楚”。“修辭式推論”與“邏輯三段論”還有第三個不同點：前者與語用相關，后者與語用無關。第6種方法顯然預設了一個道德準則，其相當于孔子所說的“己所不欲，勿施于人”。正是在這個基礎上，“一個人指責別人做了自己也做或將會去做的事情，或者慫恿別人做自己不做或不會去做的事情卻是很可笑的”。第5種方法更是建立在“講信譽”的道德準則之上：“你們不該在期望得到什么時就許諾，在期望得以滿足時就拒絕。”

我們應該認真研究這28種“修辭式推論”，研究的過程也是現代語言邏輯與亞里士多德的一次對話。我們來看第4種方法，這種論證“來自更多與更少”，主要有兩種論證思路：其一，“要是更有可能具有某屬性的事物都未能具有，很顯然更少有可能具有這種屬性的事物也不會具有”。亞氏舉例：“連眾神都不是全知，更不用說人了。”其二，“如果更少有可能發生的事情發生了，那么更有可能發生的事也就會發生。”亞氏舉例：“打父親的人也會打自己的鄰人。”亞里士多德的這種論證首先使我想到了規范邏輯中的“類推”方法。例如，從“市區不準養雞鴨”可類推“市區不準養牛羊”；從“公園內不準摘花”可類推“公園內不準砍樹”。這種類推的依據就是亞氏所說的第一種情況。其次，亞氏的這種“更多與更少”的論證方法也使我想到了“新格萊斯理論”。列文森的“量原則”不僅規定了“說話人準則”：不要讓你的陳述在信息上弱于你所知道的程度；也規定了“聽話人準則”：相信說話人的陳述已是就他所知而作出的最強的陳述。根據這兩個準則，可以從“這本書很好”推出“這本書好”；從“我知道他來過”推出“我估計他來過”。這種推理與亞氏的第二種情況類似。但根據列文森上述兩條準則還可以作出如下的“語用推理”：從“這本書好”推出“并非這本書很好”；從“我估計他來過”推出“并非我知道他來過”。這種推論正是亞里士多德所沒有研究過的。

限于篇幅和研究程度，對于28種“修辭式推論”，筆者只是就其中的20種左右作了蜻蜓點水式的評述。其實在《修辭術》第二卷第19節亞氏還討論了4種“修辭式推論”：1.關于可能和不可能的事物；2.關于在此之前發生了的或未曾發生了的事物；3.關于將會發生或不會發生的事物；4.關于事物的大與小。這“4種”與“28種”的關系值得進一步探討。

在當今的演講與論辯中，遠遠沒有充分利用這“28+4”種“修辭式推論”。因為邏輯學界對這種推論的研究還不夠深入，甚至有的邏輯學者把這種推論拒之于邏輯門外。至少從我們以上的初步介紹中，可以看到亞里士多德把邏輯語法修辭溶于一爐，把語形語義語用融會貫通的“大邏輯”思想。^

第三篇：亞里士多德的法律思想

亞里士多德的法律思想

? 一,正義觀

? 他把正義分為三類:一為平均正義,此種正義的觀念是以”平等”觀念為基礎的,是對平等標準的衡量.二是分配正義.平均正義是支配個人與個人之間的正義,而分配正義規制個人與團體間的關系.根據每個人的功德,價值來分配財富,官職,榮譽等,它是以承認人天生的體力與智力的不平等性為前提的.三是矯正正義.它是在非自愿的交往中,當一個人對另一個人造成損害,要從損害方的好處中拿出一些加到蒙受損失的個人那里,補償其損失.矯正正義不考慮相關的當事人的地位,只確保兩個人的平等.二，法治觀

?

（一）人類需要法治的原因.? 1.人治容易偏私,而法治可以秉公,因為法律是沒有感情的.? 2.法律是由多數人制定的,多數人總比一個人治理的國家好.? 3.實行一人之治管理國家也實屬困難.如果實行一個之治,必然造成獨理萬機的局面,因為人的精力和能力是有限的,不可能全面管理國家事務,而應由多數人執政.（二）.法治的基本要求.? 1.法律獲得普遍的服從.? 2.所服從的法律本身是良法.? 三,法治的實踐

? 1.亞里士多德認為,要走向法治,就必須抓住立法和守法這兩個基本的環節.立法的好壞決定法律是否優良及其優良的程度,是法律能被普遍遵從的先決條件;而守法則直接決定法治的成敗.? 2.在立法上,他認為法律的制定應該與政體相適應,立法權應由中產階級去掌握,具體由其議事會去負責制定法律.關于變法,他認為法律一經制定,不是一成不變的,在某些情況下應該有所變化,但應極其慎重,過多的變化會削弱法律的威力.? 3.在司法方面,指出應健全司法機構.加強執法以維護各方利益.? 4.在守法方面,他認為守法是法治的關鍵.? 四,亞里士多德法治思想的借鑒意義

? 1.”法律至上”是法治的根本.法律在國家和社會管理活動中具有至高無上的權威,權力應在法律之下,中國歷來有法律而無法治的一個根本原因是法律在權力之下,這是我們建設法治中國的最大障礙.? 2.立良法是法治的前提.良好的法律本身具有正義性,穩定性和明確性.? 3.司法獨立才能實現司法公正,才能實現法治.? 4.倡導在全社會的守法,法律應成為人們的普遍信仰.? 課堂討論:法治好還是人治好

? 以柏拉圖和亞里士多德的視角來談論

? 柏拉圖從法律的缺點來論其人治觀的? 亞里士多德從人的缺點來論其法治觀的

第四篇：亞里士多德的學前教育思想

亞里士多德的學前教育思想

亞里士多德(Aristotle 公元前 384——前 322 年)是古希臘知識淵博并具有多方面成就的哲學家、科學家和教育家。是繼柏拉圖之后在西方教育思想史上有重大影響的人。他以較為現

實的態度和實證科學的方法研究人類的教育問題，將古代西方教育理論推向了新的高度。亞里士多德

一、生平與世界觀

亞里士多德出生于古代希臘，從小受過良好的貴族教育 ,17 歲時來到雅典的阿加德米學園學習, 師從柏拉圖達 20年之久。柏拉圖死后 , 他離開學園周游各地。42 歲時 ,亞里士多德應馬其頓王的邀請，擔任年僅 13 歲的王子亞力山大(Alexmdms)的老師。公元 前 335 年 , 當亞歷山大繼任主位時 , 他毅然返回雅典 , 創辦呂克昂學園。亞里士多德是一位博學的思想家。他研究了哲學、自然科學、政治學、倫理學、心理學、美學、法學、經濟學和教育，幾乎在當時所有的知識領域都有豐富的研究成果。據說他的著述共有400多卷，主要是他在呂克昂的講稿。其中與教育相關的主要是《倫理學》和《政治學》。

亞里士多德的認識論和心理學以其靈魂學說為基礎。他認為人由肉體和靈魂構成。靈魂包括非理性和理性。前者指欲望、本能、感覺；后者指思維、推理。人在嬰兒時期猶如一塊白板，在外界事物刺激下產生的感覺是認識的起源。但由感覺所得的經驗只知其然不知其所以然。人的理性靈魂具有運用概念進行思維的能力。人的理性靈魂又包含被動的理性和能動的理性。前者在感覺記憶的基礎上發展起來，并隨身體的死亡而消逝。能動的理性則不以感覺記憶的發展為基礎，也不隨身體的死亡而消逝，它來于神又歸于神。在亞里士多德的上述觀點中有強烈的唯物主義傾向和辨證法因素，但最后還是陷入唯心主義。

亞里士多德建立了較為系統的社會政治學說和倫理學說。他認為人天生是政治的動物，人不可能以單獨的個人而存在，而總認為人天生是政治的動物，人不可能以單獨的個人而存在，而總是處在一定的家庭、部落和國家之中。個人與國家的關系猶如部分和整體的關系。國家嬰培養人成為有美德的公民，使其過上有德行的幸福生活。亞里士多德把倫理學看作政治學的一個分支，它研究人行動的規范。他把美德分為行德和知德。這些觀點為他的教育學說奠定了理論基礎。

二、論教育是國家的頭等大事

亞里士多德和柏拉圖一樣 ,總結歷史經驗 ,把教育當作實現其政治目的的最重要的手段。他認為 ,國家政治的優劣不僅取決于組成城邦的階級及政體的形式，而且取決于城邦居民是否具有美德。對個人和集體而言，人生的終極目的是相同的，即追求幸福生活和至善。優良的城邦 , 應該人人都是善人。而人之善 , 則有賴于教育去實現。因此 , 教育理應成為國家的重要事業 , 由奴隸主國家統一管理 , 決不能讓私人插手 , 并要求把教育作為國家公共要務 , 專門制定有關法律 , 明確規定一定年齡的兒童必須接受國家給予的教育。他曾多次勸告國家的執政者 , 一定要經常過問教育問題 , 因為掌管好教育 ,就可以“維護這個政體的實力”，使公民們的生活適合于政府的形式。忽視教育就會危害政制。亞里士多德意識到要使教育得到確實的發展 , 就必須把教育納入國家法制的軌道 , 強調教育應由法律規定。這也是西方教育史上“ 教育立法”思想的開端。在亞里士多德看來 , 在國家政治生活中依據法律辦 教育 , 通過教育宣傳國家的各種法律制度 , 培養人們遵紀守法的行為習慣 , 提高整個社會的法律意識 , 國家就易于治理 , 政令通暢 , 公民就能安居樂業了。

三、年齡分期與教育程序

亞里士多德十分重視對青少年身心自然發展特點的研究 , 首次提出了按兒童年齡劃分受教育的階段并根據不同的年齡階段實施不同的教育任務。他認為 , 人是由軀體和靈魂兩大部分組成的 , 如同形式和質料一樣密不可分地存在著。按人的成長過程，先是軀體的發展 , 然后是靈魂的發展。而靈魂又是以非理性靈魂和理性靈魂的順序來發展的。他又認為，合理的教育，就應遵循人和自然行程，首先給予身體的養育 , 確保其有健壯的體魄；接著是給予情感的訓練，培養其良好的思想意識；然后是給予理智的教育，促進思維、理解能力的發展。這就是亞里士多德所堅持的“ 效法自然”的一條教育原則。據此 , 他把一 個人受教育的年齡按每 7 年為一自然階段劃分為 3 個時期 , 即從出生——7 歲為第一個時期；7 歲——14 歲(青春期)為第二個時期 ；14 歲——21 歲為第三個時期。亞里士多德按照他的這一年齡分期和相應教育的總設想 , 對第一個時期即幼兒教育作了深入而具體的論述 , 成為他全部教育理論的一個有機組成部分。

亞里士多德依據靈魂學說安排教育的程序及任務。人有肉體部分和靈魂部分。后者又分為非理性和理性兩個部分。順應這三個部分，就應有體育、德育和智育。亞里士多德把發展人的理性放在最高位置。但還應首先重視體育，其次才是培養靈魂的本能部分。

四、論學前兒童的保育和教育

亞里士多德認為，人的第一個時期的幼兒教育又可以分為兒童出生前的胎教；出生——5 歲的嬰幼兒教育和 5 歲——7 歲的兒童教育三個階段。他從生物學、解剖學、醫學的觀點出發 , 首先談到胎教的問題。他說 :“父母具有何

《政治學》書影

種體格對其子女最為有利，是我們討論兒童教育時將充分考慮的問題”。經他長期考察、研究結果顯示 , 介于運動家和虛弱者之間的體格為好。在《政治學》一書中 , 他明確提出 :“兒童的生育 , 而以介于二者之間的最為適當”。

因為 “運動家的體格不一定比虛弱的人更適于一個公民的生活或健康。接著要注意的便是有關婚姻的問題。公民們應在什么年齡結婚，何人宜于結婚等問題制定法規時，立法者應考慮到男女雙方及其壽命之長度。他們的生殖力可能在同時期終止 , 雙方的體力不相懸殊等等。

隨之要考慮的即是孕婦的保健問題。對此 , 亞里士多德也提出了比較詳盡的建議。他說 :“孕婦應自己保重 , 她們應當從事運動 , 要有富于營養的食物。??每日步行到一神廟禮拜生育之神”。另外 , 在心理上應能保持安定和平靜。這是因為新生兒的天性多得之于其母 , 有如植物得之于土壤一樣。即使如此 , 還有一個父母生育時期的最佳選擇問題。亞里士多德認為 ,太年老的人有如太年青的人所生的兒童身心都有缺陷。那么 ,這個限度應當是智力旺 盛之年。但當夫婦有孩子過多時，可以在胎兒未有感覺與生命之前墮胎。這里所考慮的是因為我們國家里人口有一限額。

亞里士多德的胎教思想受益于柏拉圖的影響和個人的經驗。對此問題能提出如此類似優生、優育、胎兒保健和計劃生育的見解是難能可貴的。當然其也存在有武斷與不妥之處 , 例如他認為結婚年齡女為18 歲、男為37 歲；而智力旺盛之年均在 50 歲左右 , 顯然是不甚科學的。

嬰幼兒階段的教育，應順其自然 , 以孩子的身體發育為主。亞里士多德主張對新生兒要進行嚴格檢驗 , 國家要制定一種法律 , 規定只允許健壯的嬰兒得以撫養 , 而不許養活畸形殘廢兒童。

幼兒出生以后的撫育方法好壞對其體力發展有直接的影響 , 對此，亞里士多德要求人們給他們良好的營養和適當的鍛煉。他強調嬰兒的食物以含乳成分最多的最好，而酒精的含量則越少越好。嬰幼兒的體育活動也很必要 , 成人可以協助他們做一些適合于嬰幼兒所能掌握的動作進行運動 , 但應注意保護他們的脆弱肢體免于骨鏘彎曲 , ??借助于器械使其身體正直。此外 , 他認為使兒童在幼年習于寒冷是一種很好的鍛煉方法，有助于健康，并使他們堅強。

從出生到 5 歲這一階段 ,亞里士多德反對兒童進行課業學習或勞作 ,而應有充足的活動 , 以免肢體不靈。他認為這可以用許多方法獲得 , 游戲就是這些方法中的一種 , 但游戲不應是鄙俗的 , 易使人疲倦的或無丈夫氣的。至于兒童啼哭 , 則不必禁止，因為啼哭時能擴張肺部 , 有助于軀體的發育。5 歲前兒童聽故事也是件喜聞樂見的事 , 但故事內容應由負責教育工作的官員作出精心的選擇。不管是游戲還是講故事 , 最好是為將來事業作準備 , 其中大部分應為對他們以后要認真從事的事業的模仿。

兒童 5 歲至 7 歲階段的教育 , 按亞里士多德的意見 , 應以良好習慣的養成作為主要任務。他認為這一時期的家庭環境對兒童性格的形成至關重要，所以要特別防止造成對他們的不良影響。他強調指出，因為在 7 歲以前 , 他們必須住在家里 , 所以即在幼年也可能從他們所聽見的所見到的而沾染到下流習氣。??沒有一種事比取締不潔語言更應注意 , 因為可恥的語言輕易出之于口 ,即導致可恥的行為。同樣 , 也不要讓他們看到不好的圖畫或戲劇。凡能引致邪念和惡毒性情的各種表演都應加以慎防 , 勿令耳濡目染。那么 , 良好的習慣怎樣培養呢 ? 亞里士多德認為 , 決定兒童道德品質的構成有 3 個因素 : 一是天性 , 二是習慣 , 三是理智。其中習慣是最重的。良好習慣的形成就是在日常言行活動中 , 讓他們最先遇到美好的東西 , 經常接觸好人好事 , 并讓他們身體力行 , 反復練習。久而久之 , 良好的道德品質也就自然形成。“習慣成自然”這句諺語 , 在西方即淵源于亞里士多德。

五、亞里士多德的歷史地位

亞里士多德在幼兒教育思想方面既吸取了前人的寶貴經驗 , 又總結了自己長期教育實踐和研究的成果 , 提出了一些新的觀點 , 例如 , 胎教思想、心靈白板說、教育遵循自然說、和諧發展說、教育年齡分期說 , 注重幼兒道德習慣培養等 , 對西方幼兒教育理論與實踐的發 展產生了重要的影響。但他作為一個奴隸主貴族的思想家 , 其中不少觀點帶有明顯的階級偏見和時代局限。

第五篇：略論亞里士多德的法律思想

亞里士多德是世界歷史上舉足輕重的唯一的百科全書式的大學者，[1]是理智的化身，[2]是人類的導師。[3]他一生著述甚豐，為后世留下了極為寶貴的法律思想，盡管有一些難免打上時代的烙印，卻也是后世研究古代法律文明不可或缺的珍貴資料。筆者通觀其相關著述，從以下七個方面對亞翁的法律思想逐一進行簡要探討。

第一，亞翁對法律本質的認識可以說開后世社會契約論、自然法觀的先河。探討法律的本質，離不開對國家本質的認識，但亞翁與我們所奉行的馬恩列斯經典學說不同，他認為國家是自然起源的，是一種為追求全民幸福的社會團體，國家之形成是出于人類本性的自然要求。他說：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一種政治動物）。”[4]城邦國家的建立是出于人類的自然需求，而法律則是這種需求的保障，因而，國家不能沒有法律，而正義是治理國家的最基本的原則，是立法的最高依據。同時，亞翁又說：“自然正義在任何地方都具有相同的效力，并且不依賴于接受。”[5]從其論述中可以看出，他把國家看成是基于人類滋生要求而結成的最高的社會團體，這種觀點與后世的社會契約論可以說是大同小異，我們甚至可以這樣認為，盧梭的社會契約學說的源頭即是亞翁之理論，只不過盧梭是在不同的歷史背景下又對其進行了文采飛揚、邏輯嚴密的發揮罷了。由是自然而然產生的保障國家正常運轉的法律，實際上被亞翁認為是正義的化身且不依賴于接受，這種法律觀與西塞羅的永恒法思想，霍布思、洛克、孟德斯鳩的自然法思想亦是極其相近。盡管我們今天可能不盡贊同亞翁的論述，但試想在遠古的古希臘時期，這種思想是多么的難能可貴！

第二，亞翁的法治思想至今仍閃耀著真理的光芒。亞翁對后世的又一大貢獻，就是其法治思想，這也是人們特別是正在建設社會主義法治國家的中國所特別看重的。亞翁與其老師柏拉圖不同，他并沒有徘徊在法治與人治之間，而是旗幟鮮明的主張法治，認為法治實質是擺脫個人欲望，求助理智統治的社會制度，是一種最優秀的治國之道。他指出：“如果某人管理人類事務可以不承擔責任，那么就必然產生傲慢和非正義。”[6]“人在達到完美境界時，是最優秀的動物，然而一旦脫離了法律和正義，他就是最惡劣的動物。”[7]亞翁是在比較研究了一百五十八種政體之后得出的結論，他強烈的反對君主專制，他說：“最高統治權的執行者可以是一人，也可以是少數人，又可以是多數人。這樣，我們就可以說，這一人或少數人或多數人的統治的要旨是照顧全邦共同的利益，則由他們掌管的公務團體就是正宗的政體。反之，如果他或他們掌管的公務團體只照顧自己一人或少數人的私利，那么就必然是變態政體。”[7]因而，他得出結論說：“應由多數人來治理國家……似乎是很正確的……。” “相對于一人之治來說，法治（The Rule of Law）更為可取。” [8]對于法治之內涵，亞翁更是進行了近乎完備的闡發，以至于時至今日，我們的法治理論依然無法超越他的思想。他認為法治起碼要具備以下要素：

1、法律是無情的，應當由無情的法律來代替有私欲的人；

2、法治是輪番為治，執掌法律的人必須輪流；

3、法律應當是良法，也即符合自然正義（natural justice）之法,另外一些壓制性的法律——不管它是人民、暴君或是富人提出的——也都是“卑鄙和非正義的”，以正當方式制定的法律（而不是法律本身）應當具有終極性的最高權威；[9]

4、法律應得到普遍的遵從。由亞翁的這些論述反觀我們這個具有幾千年文明的古國，至今仍徘徊在人治與法治之間，作為華夏子孫不能不感到汗顏。

第三，亞翁的人權法思想后世雖研究不多，但也可窺見一斑。筆者限于篇幅，僅舉一例來說明亞翁的人權觀。據歐根尼.拉爾修記載，亞翁去世之前曾立遺囑要求解放所有家奴，有人稱之為是“人類歷史上第一個解放奴隸的宣言”。[10]當然，亞翁此舉可能大多只是出于同情之心，但由此我們也能看出積淤于亞翁內心之中對奴隸人權地位的關注。他雖無力去解放整個奴隸社會，他卻在力所能及的范圍內解放了他身邊的家奴，在當時的社會歷史背景下，其胸襟、其深情、其膽識可以說殊值后人稱道。盡管是否是第一個人權宣言已不可考，但亞翁對人本身權利的關懷卻顯露無遺。尤其他對人權中最重要的權利—自由權的態度，一目了然。

第四，亞翁對法律分類的認識。亞翁對法律分類主要體現在他對自然法和人定法的區分。他認為自然法體現人類理性，反映自然存在的秩序，是社會的普遍原理，是公道和正義。實在法則是具體的規章制度，又有良法與惡法之分，自然法高于實在法，實在法在相當程度上是實在法的具體化。這種分類方法對后世影響至深，同時他也深刻的揭示了法的本質屬性之一—公平正義。亞翁還對法律做了成文法與習慣法、基本法與非基本法的分類，這與后世的分類法基本相同，為后世的法律分類奠定了基石。[11]

第五，亞翁對人類倫理與法的關系的認識。我們現在很少把倫理與法律聯系起來，即使有所論述，也都是從道德與手。而亞翁卻認為政治中的倫理學即政治學，[12]而法學說到底也是追求治理國家之學，因而，倫理學與法學追求目標實為一致。他認為“人”天生是政治動物，為追求“善”而組成國家，國家為維護善而制定法律，而法律正是“善”的化身，是“善”的衛士。我們可以這樣認為，亞翁實際上把人的行為、國家的行為、法律的追求都歸之于“倫理”這個中心理念。這種研究角度現在看來都相當新穎。

第六，亞翁的婚姻法律觀。亞翁的婚姻法律觀國內極少論述，資料亦不多。筆者從他遺囑中把女兒嫁給姐姐的兒子這件事上來分析，[13]得出幾點看法：

1、亞翁當時