第一篇：論伊斯蘭婚姻法的合理性

論伊斯蘭婚姻法的合理性

一﹑婚姻的原理

人類有男有女﹐就這兩類﹐所以各國的哲學家都以男女為宇宙“陰陽”學的典型﹐代表萬物生長的基本原理﹐天地和諧的根本要素。《古蘭經》說﹕“他把每種果實造成兩性的﹐他以黑夜覆蓋白晝。”(13﹕3)“他創造一切配偶﹐地面所生產的﹐他們自己﹐以及他們所不知道的﹐都有配偶。”(36﹕36)陰陽學是天地物質存在的規律﹐蘊藏著深邃的智慧和秘密﹐如同陰與陽﹑男與女﹑白天與黑夜﹐世界上的一切都是對稱的配偶﹐雙體在和諧中運動﹐實現了天地平衡和生生不息。人類是有理智的生物﹐真主賦予了喜怒哀樂和七情六欲﹐因此必須以婚姻的形式結為連理﹐《古蘭經》說﹕“他的一種跡象是﹕他從你們同類中為你們創造配偶﹐以便你們依戀她們﹐并且使你們互相愛悅﹐互相憐憫。”(30﹕21)

世界上許多宗教都把男女兩性關系看成身心不潔的行為﹐對高層次的“修道”者都加以限制﹐要求他們絕對克制性欲﹐以便考驗對天神的忠誠和信仰的純潔。但是﹐伊斯蘭沒有這個規定﹐因為沒有這樣的理解﹐而是認為兩性的情欲是真主造化的“天性”﹐只有合理的結合﹐才是正常的人性﹐社會也因此受益。真主在《古蘭經》啟示中譴責以前的宗教“他們自創出家制----我未曾以出家為他們的定制----他們創設此制﹐以求真主的喜悅﹐……。他們中有許多悖逆的。”(57﹕27)在伊斯蘭的各級信士或教士中﹐不存在出家或者獨身的禁欲制度﹐在婚姻問題上﹐人人一律平等。先知穆圣說﹕“年輕的人們啊﹗你們只要有能力(養家)﹐就應當結婚娶妻﹐因為結婚可以降低你們的視線﹐使你們的情緒穩定。”《布哈里圣訓集》

男女通過婚姻結成夫妻﹐組成家庭﹐承擔起社會的責任。這是來源于人性的需要﹐也是文明社會的行為規則和制度﹐因此﹐伊斯蘭對婚姻有一系列的法律規定﹐成為穆斯林社會的行為規范。男女的愛情是感情問題﹐但是婚姻是法律的范疇﹐其中有男女雙方的契約和法律責任﹐是人性忠誠的品格﹐而且受到社會的矚目和監督。穆斯林是敬畏真主的社會人群﹐所以在男女的感情和婚姻制度上也同信仰結合﹐男女結成夫妻之后﹐一切正常的行為﹐是堅守正道的信仰和敬主行為“伊巴代”﹐可以取悅于真主。夫婦雙方互相依戀﹐互相愛悅和憐憫﹐這正是真主造化人類的正常感情﹐以此使家庭生活穩定﹐傳種接代﹐后繼有人﹐并且人們通過家庭的關系維護社會的繁榮昌盛。這樣的解釋有助于幫助我們理解以下圣訓的深刻涵義﹐先知穆圣說﹕“當一個人結婚成家﹐他完成了信仰的一半使命﹐另一半表現在對真主的敬畏。”

一個結過婚的人﹐在生理上他的需要得到滿足﹐在家庭和社會上﹐他背負著重大責任﹐從健康和精神兩個方面約制了許多邪惡的念頭和行動﹐例如亂交﹑奸淫﹑心里騷動和暴躁﹑個人生活沒有規律﹑絕對自私﹑感情孤僻﹑缺乏責任心。現代城市中﹐有許多獨身主義的“單身貴族”﹐就有這樣的傾向﹐這些人﹐不論男女﹐都性格怪癖﹐與眾不同﹐因為不是過著正常人的生活。根據以上圣訓的思想﹐結婚的人完成了人性穩定的一半﹐另一半在敬畏真主中﹐表現出優秀的質量和人性。

二﹑婚姻的過程

從《古蘭經》中的許多啟示和圣訓的告誡﹐可以清楚地看到﹐對于有生存能力的男人﹐婚姻是生命中必須執行的使命(瓦智布)﹐他的生存能力就是身體健康沒有疾病﹐在結婚的時候有能力向妻子贈送聘儀﹐結婚之后能保障妻子和子女的生活。結婚之后的男子﹐從生理和心理上都將發生重大變化﹐可以約束他在外面的行為﹐躲避丑惡的行為。俗話說﹕家有賢妻﹐男人不做橫事﹐這個說法不僅是根據生活經驗﹐而且符合人性的生理機能和道德責任。結婚對于成年女子﹐也是同樣的必須使命﹐但要求的條件不同﹐例如沒有生存的手段﹐物質上需要得到了依賴﹐而且感情上需要找到了寄托﹐避免傷風敗俗的下流行為。那些女性“單身貴族”們說出的大話都不大可信﹐例如“本小姐這一輩子不嫁人﹐不服侍丈夫﹐也不要孩子。”這些話說起來容易﹐一般的女子不容易做到﹐因為真主賦予她們的天性﹐使她們感到生理危機﹐身不由己﹐所以多數單身女子心口不一﹐暗中尋找發泄的方式。女人普遍的心理﹐希望有一位體貼的丈夫﹑天真活潑的子女和溫暖的家庭﹐盡到女兒﹑妻子和母親的責任。

對于男人﹐生活能力很重要﹐因為從男性的心理﹐他們喜歡表現強盛﹐戰勝苦難﹐有能力養活妻子兒女。社會上許多犯罪的種類﹐如盜竊﹑搶劫﹑暴力和自殺﹐最容易發生在經濟蕭條﹐失業率高的時候﹐犯罪者多數是男性。伊斯蘭法制規定﹐申請結婚登記的男人﹐必須向管理人員說明自己生存的能力﹐因為結婚之后﹐丈夫的主要責任是擔養家庭﹐保證家人的基本溫飽和兒童的教育。

人是感情的動物﹐尤其在婚姻問題上﹐最愚蠢的制度是強迫一男一女結合﹐例如許多文明落后國家流行包辦婚姻﹑指腹為婚﹑童養媳﹑聽信媒妁之言﹑服從父母之命﹐結婚前雙方沒有感情基礎。當然是﹐在許多伊斯蘭國家都存在諸如此類的社會陋習﹐但絕不是伊斯蘭法制的規定﹐而是受到社會的精神污染。根據圣訓﹐男女雙方在婚前表達了意向之后﹐可以會面“相親”﹐然后再深入考慮和最后選擇。伊斯蘭法制規定的“相親”﹐是在可靠親友陪同下的雙方見面和自然交談﹐而不是西方流行的男女幽會﹐也不是長期密切相處“搞對象”或者同居“試婚”。相親也沒有規定只見面一次﹐可以多次見面交談﹐雙方也可以委托親信代表到對方那里去談判﹐尋求滿意的結果﹐或者成親﹐或者拒絕﹐雙方都有自主權。婚姻是人生一件大事﹐不可草率﹐應當如此認真。

伊斯蘭不許可對任何一方實行強制性的婚姻﹐男女雙方必須各自表示同意。在公開結婚的儀式上﹐必須公開立下書面的字據﹐因為結婚是十分嚴肅的“堅實的盟約”(古蘭經﹐4﹕21)。現代人嘲笑婚姻﹐是“只憑一張合法上床的證明書”﹐因為社會文明的敗壞﹐不論過去的包辦婚姻﹐或者是現代城市的隨意婚姻﹐都沒有把結婚當作信仰的一部分﹐使婚姻失去了嚴肅性和神圣性﹐把婚姻當作兒戲。報載一名美國老影星﹐在結了十五次婚之后﹐對記者說﹕“我每次到在牧師面前發誓﹕永遠忠于我的丈夫﹐不論疾病或困窘﹐求上帝護佑我們白頭諧老。”同樣的誓言﹐她在牧師作證時向上帝宣布過十五次﹐一次又一次哄騙了丈夫﹐也欺騙了上帝﹐從來不想認真執行﹐這就是社會倒退和蒙昧的最好例證。

伊斯蘭法制很重要的一條﹐必須首先保護女子﹐如果不同意﹐婚姻不能成立。在《布哈里圣訓集》中﹐關于征求女子婚前表示愿意這個內容﹐集中了整個一章的圣訓專題。這一章的題目是﹕“當一個男人要他的女兒出嫁﹐女兒不喜歡﹐這個婚約必須廢除”﹐列舉了許多段圣訓。例如﹐一名年輕的姑娘前來向先知穆圣詢問﹐她的父親逼她嫁給一個她不喜歡的男人﹐她應該怎么辦。先知穆圣立即對她說﹐“轉告你的父親﹐這門親事不能成立。”

失去丈夫的寡婦可以再婚﹐并且受到鼓勵﹐伊斯蘭不許可逼迫女子守寡﹐為她立“貞節排坊”。寡婦的婚姻在雙方志愿的條件之外﹐還有一個法定的“待婚期”﹐目的是避免可能因為前夫的遺腹子﹐將來成為官司。《古蘭經》說﹕“如果你們休妻﹐而她們的待婚期滿﹐那么﹐當她們與人依禮而互相同意的時候﹐你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫。”(2﹕232)

在大部份伊斯蘭國家的婚姻法中﹐都保留女子“監護人”的制度﹐據說這是根據馬立克伊瑪目學派的主張﹐因為女子多數在社會上是弱者﹐需要保護。監護人的責任就是在婚姻談判的過程中﹐對雙方起到監督作用﹐維護女方的利益﹐保證男方提供的信息準確﹐沒有欺詐。在許多傳統的﹑以男性公民為主體的社會中﹐男人們為了獲得某個女子為妻可能采取各種不正當的手段﹐因此提出對女子保護的必要性。馬立克學派對經訓中女子有權選擇丈夫做的解釋﹐提出了輔助措施﹐以補社會現實的不足。女子的婚姻大事﹐應當尊重監護人的意見﹐不可擅自主張﹐個人不能完全自由。監護人一般是父親﹑兄長﹐或者家族中可靠的男性﹐他們肯定要比傳統社會的“媒妁之言”和西方社會“婚姻介紹所”的資料信息更為可靠。

三﹑婚姻的局限

在現代報章上經常看到﹐西方社會為婚姻法制問題爭吵﹐例如在許多國家的婚姻法規定﹐只要一個男人與一個女人感情相愛﹐就可以合法結婚。曾經有過這樣的報道﹐親父女兩個人﹐或者同胞兄妹二人﹐他們提出要結婚﹐法官無理拒絕﹐因為不違背本國婚姻法的條例。現在的市場經濟﹐兒子有了錢﹐娶父親遺棄的“二奶”為妻﹐已經不算新聞。在許多國家的宮廷秘史中﹐都曾經有過兒子做了皇帝把已故父皇的美貌妃子娶為妻妾。有一般基本人性常識的人都認為這是“亂倫”﹐禽獸行為﹐但是對血緣親屬的婚姻限制世界上文明國家很少有法律條文規定﹐多數是以地方民俗傳統出現﹐他們經常受到攻擊﹐被譴責為“封建迷信”或“落后意識”﹐因為西方“先進”世界以尊重“愛情至上”﹐不認為亂倫有罪。

伊斯蘭婚姻法對這樣的畸形婚姻嚴加制止﹐婚姻的倫理原則在《古蘭經》中有明顯的啟示經文﹐例如﹕“你們不要娶你們父親娶過的婦女﹐但以往的不受懲罰。這確是一件丑事﹐確是一種可恨的行為﹐這種習俗真惡劣﹗真主嚴禁你們娶你們的母親﹑女兒﹑姐妹﹑姑母﹑姨母﹑侄女﹑外甥女﹑乳母﹑同乳姐妹﹑岳母﹑以及你們所撫養的繼女﹐即你們曾經與她們的母親同房的﹐如果你們與她們的母親沒有同房﹐那么﹐你們無妨娶她們。真主還嚴禁你們娶你們的親生兒子的媳婦﹐和同時娶兩姐妹﹐但以往的不受懲罰。真主確是至赦的﹐確是至慈的。“(4﹕22-23)這個經文的內容在所有的穆斯林地區都成為婚姻法中的重要依據﹐穆斯林世界一律遵照執行﹐因為這些是真主降示的法度。

人類的社會組成必遵法制﹐以區別于禽獸﹐因為人類有思維和理智﹐并且要建立圓滿的家庭和穩定的社會﹐沒有規矩就不成方圓。穆斯林地區的具體婚姻法還有更為詳盡的內容﹐都是根據經訓的原則和當地的社會民意確立的婚姻和家庭制度。例如﹐穆斯林男子許可有條件的多妻﹐但絕不許可同時娶兩姐妹﹐也不許可娶進有血緣關系的兩代人女子。婚姻是一種神圣的契約﹐或“堅實的盟約”﹐應當受到社會的尊重和人格的擔保﹐因此在解除已有的婚姻關系之前﹐不許可“重婚”。因為死亡或離婚而成為寡婦的女子﹐必須守完“待婚期”﹐才允許舉行新的婚禮。伊斯蘭鼓勵一夫一妻的家庭﹐多妻是特殊情形下的特例﹐在各國的伊斯蘭婚姻法中都有嚴格的多妻規定﹐而且以四個妻子為限度。處于待婚階段的女子﹐法律上仍舊保持著與前夫的關系﹐不論前夫死亡或活著﹐都不許可接受另一個男人的求婚。穆斯林世界的婚約制度很統一﹐古往今來沒有本質的變動﹐因為這些法制都是根據真主的啟示和圣訓﹐例如《古蘭經》說﹕“……﹐但不要與她們訂密約﹐只可說合理的話﹔不要締結婚約﹐直到守制期滿。”(2﹕235)

婚姻的預備階段﹐現在的俗話說“介紹對象”﹐在穆斯林文明中也有許多法制規定﹐不許可“遍地撒網”﹐或者腳踏兩條船﹐同時保持許多頭緒。先知穆圣禁止兩個男人向同一個女子展開求婚競爭﹐因為這是對女子人格不尊重﹐也可能成為兩個男人互相嫉妒和仇恨的根源。先知穆圣說﹕“一個信士是另一個穆斯林的弟兄﹐因此逼人太盛是不合法的行為﹐也不許可去爭奪有人正在求婚的女子﹐直到對方志愿解除向她求婚。”根據這些圣訓﹐各派法學家都一致認為﹐爭奪有人正在求婚的女子是一種罪過。假如后來者求婚得手﹐雙方成婚﹐他必須請求先行者向真主發誓的寬恕﹐他的罪過才能赦免。

伊斯蘭是一個有完整法制的社會﹐從先知穆圣時代開始﹐逐步走上了依法治國的道路﹐生活中的一切﹐都有法可依﹐既加強了對真主的敬畏和服從﹐也保障了民眾生活的公正和平等。在先知穆圣歸真之后﹐他的弟子們經歷了數代學者的刻苦鉆研和辯論﹐歷時數百年的過程﹐最后形成了四大學派法學家﹐固定了穆斯林世界的法學原則。婚姻和家庭是人類社會存在的基礎﹐因此伊斯蘭法制的完備﹐超過任何世界文明。

第二篇：論自由主義的合理性

今天哈佛一個講座讓我重新思考關于人的自由的問題。講座的話題是，自由主義與功利主義之爭。全篇圍繞到底政府將高收入者的收入拿走救濟窮人是不是合理的。在我們看來當然是合理的，但講課的教授讓我們重新思考，從自由主義者的觀點重新看問題，強制納稅就是強制取得收入，等價于強制人們勞動，等價于人們失去自由成為奴隸。人的自由部分地握在政府手中了，這不是意味著政府可以隨意支配人民的自由了么？

強制取得富人的收入等價于強制勞動的觀點還有待商榷，我個人認為自由主義者在這一方面太武斷，仿佛憤世的詩人做出的仔細考查起來并不嚴謹的比喻句。收取收入意味著奪走他們一部分收入，這部分用于必要地國家建設和補助貧困以外如果還有結余那當然是不夠合理的，這樣的奪走只能是奪走金錢，而這筆金錢很難機械地等價于納稅人的多少時間的勞動，所以不能說是在剝奪納稅人的勞動，況且假如納稅人不想納稅可以不去工作啊。自由主義者在這里有些過分地要求自由了，人在社會中生存必然要犧牲一定自由，人沒有社會中的絕對自由，因為法律、道德、政府在限制他，使他的行為能夠有利于至少是不阻礙全人類的生存發展。按自由主義者的說法，我們完全可以說法律中對我們做出任何形式的超出道德基本要求水準的要求的條款是剝奪我們自由的東西而任意踐踏。當然，他們所探討的是在道德以上的自由，即在保障了符合道德的情況下討論人們的自由問題。如上面所說的納稅問題，納稅人不額外地納稅也不能算是一種不道德的行為，充其量是一種違反了議會規定的法律的行為，而這種法律既然是由人制定的，就有可能違背道德（特別是自由），因為它不是道德本身，而是建立在基本公認的道德之上的人類普遍契約。假設一個人見到另一個遇到生命危險，他有能力拯救那個人，但是因為拯救行動會對自己造成損失所以就不去救援，這種行為必然會遭到世人譴責，但在這里他并不犯法。這種情況中，對人們的要求是道德的而非法律的；而前面提到的納稅的情況中對人們的要求則正好相反，是法律的而非道德的。可見，道德與法律并非如我們想的那樣簡單同步，而是各有要求。當然，法律畢竟還是建立在道德的基礎上的，是最低限度的道德，但法律中還是有些東西高出了道德的基本要求，比如開車系安全帶的法律在道德方面就沒有什么特別要求。所以說在不同情況下要區別對待，根據人們對道德和法律中的更多的一方要求行事。回到自由主義的問題上來，自由主義呼吁的到底是一種什么樣自由呢？這種自由是在怎樣的程度上實現的呢？到底有沒有一條準則能夠說明？解決了這些問題，那么關于自由主義的呼吁是否合理的命題就自然解開了。

自由主義聲稱富人沒有義務去進行額外納稅，即是表明富人那不明顯的見死不救并不是違反道德要求的。這不違反道德要求完全是因為人們不會去對這些不屬于傳統的和明顯的道德問題進行研究和規范并達成一致。因為這里這個問題在人類幾千年的生活中并不是一個明顯的問題，它難以進入世人的視野，如今這個貧富懸殊的年代里，那些富人也不是緊鄰著窮人生活，因此可能并沒有對于窮人生活的潦倒的認識，除了窮人外的世人不會想到世界上還有無數面臨死亡威脅的人們需要富人的援助，這樣一個不明顯、不張著、不直接的矛盾很難讓人們從道德層次上加以規定。首先提出這樣的要求（劫富濟貧式的再分配）來的是那些窮困、受壓迫的人們以及期望改變社會的政治（學）家們、經濟學家們，自從凱恩斯主義興起以來，在資本主義世界中，這種在分配原則已經廣泛地成功立法，使之成為法律要求。

嚴格來說，這種再分配確實是一種犧牲個人利益與自由來實現全人類進步的行為，但一定程度上也保障了個人利益，因為一旦窮人中爆發暴動，損失最嚴重的肯定是富人們。只不過這種保障是間接地、不明顯的、長期的，這是一種隱性保障，是對未來自由的保障。如果說自由主義堅持只追求眼前短期的自由就可能會造成長期的不自由。人類社會無法進步的話個人是無法進步的，個人生存與集體生存息息相關，只要我們能找到個人自由與公共利益的契合點，我們就能解決這一難題。這一契合點不應偏向任何一方，而要做到基本上是剛剛好。這就要在實踐中慢慢摸索了，雙方各自讓出一小步，人類才能和平解決公平與自由的問題。

自由不是絕對的，人生來擁有自由，但只是身體賦予我們的有限自由，我們只能在自然規定給我們的框架內行使自由的權利，例如我們不能有永生的自由。任何部分上地不自由都使人不能完全自由，自然對人類自由具有限制，從而使人類能與自然和諧共存；因而人類社會也會對自身自由加以限制，從而使人類能與社會和諧共存。人必然受到自然和社會的雙重限制，絕對自由怎么可能實現呢？絕對自由意味死亡、虛無、不存在。我們追求的自由是在道德法律基礎上的自由（盡管有時法律并不能真正反映我們的普遍道德要求），也許自法國大革命以來，自由作為口號深入人心，可是人們并不能了解自由的真正含義，而是使“自由”具有了更多的口號意義。正是這種口號式的自由讓人們產生了絕對自由存在及其合理性存在的錯覺。

因此我得出結論，不能讓富人對窮人和整個社會坐視不理，然而也絕對不能對富人進行剝削，每個人都有富有的權利。總有一種合適的稅收方法能夠同時滿足兩方的需要并且促進人類事業的整體發展。這樣的理想是每個有志的思想者都有的，但愿有一天我們能看到一個能夠溫和消除貧富差距的方法。

（參考視頻《公正：該如何做是好？第三集：自由選擇我屬于誰？》[哈佛大學公開課]）

第三篇：論城管存在的合理性

論城管存在的合理性

——基于杭州城管執法而展開四川省社會科學院張清垚

【關鍵詞】:城管，拍賣，執法，權力，進步

【內容摘要】：杭州市城市管理行政執法局舉行罰沒物品公開拍賣活動的事情曾在社會上引起了廣泛的討論與評價，最后竟演變成對整個城管部門的攻擊。那么產生這樣的原因是什么呢，城管與大眾應進行怎樣的溝通呢，在我們今天這樣的社會環境之下又該如何來看待城管，如何真正的實現社會的和諧。

【正文內容】

2010年11月9日上午，杭州市執法局主辦、西湖城管局協辦了一場特殊的拍賣會，共拍出2000余件城管罰沒物品共拍得15359元，并上交了國庫。這次拍賣一下子成了熱點話題，在社會上引起了廣泛的爭論。其實最初只是在爭論該事件是否合法，可慢慢地發展到了“攻擊”城管，為什么會這樣呢？只要我們在百度或者谷歌里輸入城管或者相關的字進去，出來的結果卻是很多有關暴力,欺負老弱等的負面新聞。難道城管真的有那么的“壞”嗎？

一、城管的名稱

雖然類似城管的組織早在國民政府時期就有了，但我們今天所說的城管它其實也是一個新事物。城管是1998年成立的，屬于建設局下屬的事業單位，本身是沒有執法權的，是政府授權的。它的英文名稱：chengguan。我們也可以通過國外媒體的注釋來了解它。《泰晤士報》：中國地方執法者，在執行任務過程中常常會卷入一些公眾沖突事件。《印度媒體》：主要的任務就是驅趕街頭無照商販，以及檢查各類許可證。《衛報》：一些處理輕微犯罪和無序狀態的雇員。《每日電訊報》：一種警察力量。

二、城管的職責

1)貫徹實施國家及本市有關城市管理方面的法律、法規及規章，治理和維護城市管理秩序。

2)組織起草本市有關城市管理綜合行政執法方面的地方性法規、規章草案，研究提出完善本市城市管理綜合行政執法體制的意見和措

施。

3)負責本市城管監察行政執法的指導、統籌協調和組織調度工作。

4)負責本市城管監察行政執法隊伍的監督和考核工作。

5)負責本市市政設施、城市公用、城市節水和停車場管理中的專業性

行政執法工作；負責城管監察隊伍行政執法中跨區域和領導交辦的重大案件的查處工作。

6)負責本市城管監察行政執法系統的組織建設、作風建設、隊伍建設

以及廉政勤政建設工作。

7)承辦市政府及市市政管委交辦的其它事項。

三、城管執法范圍

目前城市管理綜合行政執法機關集中行使行政處罰權的范圍包括市容環境衛生、城市規劃管理（無證違法建設處罰）、道路交通秩序（違法占路處罰）、工商行政管理（無照經營處罰）、市政管理、公用事業管理、城市節水管理、停車管理、園林綠化管理、環境保護管理、施工現場管理（含拆遷工地管理）、城市河湖管理、黑車、黑導游等13個方面。

四、城市現狀

違法建筑包括樓頂、陽臺加建和鐵皮房等亂搭建；黑診所、黑網吧、黑中介、黑職介、黑燃氣點等所有的無牌無證的門店、娛樂場所；私宰生豬、地下黑作坊、潲水油加工、非法養犬、雞、鴨等；亂設置廣告、燈光、亂砍伐樹木、亂挖道路、亂排放污水、亂倒垃圾、亂涂亂畫亂張貼等。

五、城管所引發的爭論

城管的存在本來是一件有利于城市更好的發展的好事情，可為什么今天它卻引起了很大的爭議。一方面由于網絡和媒體的宣傳，無論發生在哪個地方的有關城管暴力執法啊等相關的事情馬上就被全國人民所知道。我們國家有34個省級城市,333個市級城市，2862個縣級城市，還有那么多的鄉鎮，一個地方的城管出點事情，就會讓我們感覺怎么城管天天都在“欺負人”。另一方面，我想主要是他們和小的商販之間的沖突吧，工業化和城市化過程中伴隨著大量的農村村民、下崗工人等弱勢群體要在城市尋求自己的生存之道，他們沒有知識和技能去打一份好工，也沒有資金去做一份小生意。只能在街上擺個小攤，做點小買賣，通過這種方式來維持自己和家庭的生存。至于

市容和環境對于他們來說太遙遠了，甚至不理解，好像故意用來限制他們和跟他們作對的。對于城管來說，將他們趕走，保持良好的市容是他們的工作。一方處于強勢，一方處于弱勢，這樣他們兩者之間就不可避免地要產生諸多的矛盾和問題，雖然隨著社會的逐漸發展這些矛盾有可能會逐漸變小，但今天還不會，那就需要我們去正確的面對它們。在生活中，人們從小商販那里得到了實惠和方便，因為他們的價格比商場里便宜，而且有時候還很新鮮，也不用走很遠的路。但人們又不愿意這些人在自己的家門口或者樓下，因為他們會弄臟這里的環境，帶來很多的噪聲等。所以對商販一般是歡迎又不歡迎的，但一旦發生了諸如暴力之類的事件時，他們更多的是從同情的角度去看待這些問題，而沒有從城管的職業角度去思考。

六、城管存在的必要性

中國工業革命所帶來的大規模的使用機器的生產活動，要求勞動要素的相對集中，再加上工業區域勞動市場價格的吸引作用，造成了農村人口向某些中心區域的迅速集中。人群的集中也帶來了市場活動、商業經營以及服務業的發展，人群集中本身也創造就業機會。上述諸種因素的相互影響，于是，使得工業化、城市化、市場化，以及所謂“現代化”成為同樣的一個歷史進程。城市規模的無限制擴大，城市人口的迅猛增長，城市化過程中出現了嚴重的問題。具體表現在六個方面：（1）環境污染嚴重，原有生態環境改變，環境質量下降，趨于惡化；（2）中心區人口密集；（3）交通擁擠；（4）地價房租昂貴，居住條件差；（5）失業人口增多；（6）社會秩序混亂。在這種情況下我們離得開城管嗎？矛盾的出現是在所難免的，關鍵是看它將有利于哪一方面的發展。在城市化進程快速發展的今天，秩序就顯得尤為重要，因為我們都希望生活在一個井然有序的社會中，正因為我們大家有這樣的需求，所以城管的存在時必須的，政府在這時候是應當積極介入的，加強對城管的監督與管理，特別是執法內容和方式；提高城管隊伍的素質；完善獎懲機制。同時應增加就業渠道，健全社會保障。只有這樣，我們的社會才會最終走向真正的和諧它們就是是為了幫助我們維持良好的社會秩序和保障各項建設事業順利發展而成立的。

七、城管執法的法律依據

是的，目前我們有關城管執法的相關法律還沒有制定出來，但從上面看你能

說它沒有依據法律嗎？任何一部專門法律的制定都是需要時間的，不可能說我們今天需要就馬上制定出來。今天所出現的大量問題對我們今后的立法來說是一件好事情，所暴露出的這些問題與沖突才會使得我們所制定的法律會盡可能全面和完善。同時還要盡可能的保持法律的穩定以至在今后一段時間內都不落后。我相信這部法律是遲早會出來的，可能相關專家已經在準備了。我覺得不管我們在面對什么事情我們都不能太理想主義了，首先要想想我們今天所處的特殊國情，以及我們現在的發展狀況：我們還處在社會主義初級階段。不發達不完善的東西太多了，法律只是其中之一，這些就是我們以后的工作任務和奮斗目標。

我們再來看杭州城管拍賣事件，這件事后，大家主要圍繞著“城管沒有權力沒收這些東西，他們沒有處理這些東西的權力，他們這不是執法而是銷贓等等”。那我們再來看看杭州城管是怎樣回應的。杭州市城市管理行政執法局西湖景區副大隊長胡利紅介紹，舉辦這次拍賣會是依據《行政處罰法》、杭州市行政執法局出臺的《杭州市城市管理行政執法暫扣罰沒物品管理規定》，對于依法先行登記保存證據、暫扣的物品，如當事人不在規定期限內接受處理，統一進行處理。他說“單價較小的物品，可視作無主物品，經行政機關負責人審批同意，由各城區城管作變現處理或捐助公益事業單位。單價較大的物品，由城市管理行政執法機關依法做出沒收決定后，報財政部門，由行政執法機關會同財政部門統一作變現或拍賣處理，變現、拍賣所得價款均上交國庫。”并表示，拍賣前，杭州市行政執法局對拍賣物品進行了認真篩選，以確保拍賣品不存在安全、健康、侵犯知識產權和有傷社會風化等問題。執法局還專門邀請兩名國家注冊拍賣師主持拍賣，并請財政部門派員對拍賣過程進行現場監督。你能說他們沒有依法辦事嗎？

八、結束語

今天我們的正常生活已經離不開城管的管理了，所以我們就應正確地去看待他們及這一現狀。我們不能因為一些不好的個例就去否定整個城管部門，而且今天是有相關的行政法和地方管理規章制度在規范約束他們的。我認為杭州城管拍賣沒收物品一事其實是有一定的進步性的，它至少在民主上前進了一步，體現了公眾的知情權，因為現在我們的行政領域的透明度太低了。杭州城管這樣做可以讓公眾了解這些沒收來的東西是怎么處理的，雖然他們拍賣的價格與市場價格有一定的差距，但這一過程畢竟比較公開透明，而且都

有監督，錢也上交了國庫，日后不會再跟腐敗扯上關系，最多就是價格便宜了，這在日后是可以改進和完善的，而其他那么多地方的城管他們沒有沒收東西嗎？他們又是怎樣處置的呢？他們說捐給福利機構和特困戶了，我們會完全相信嗎？杭州城管至少讓我們知道了這些東西的歸屬，這對于我們今天的社會來說是一件好事，他帶了一個好頭，其他地方的城管和一些行政領域都應該學習。可結果他卻招來了很多人的批評與罵聲，那其他地方的城管還敢這樣做嗎？所以他們還是情愿走“秘密”通道將這些東西送出去，因為他們相信多一事不如少一事。

【參考文獻】 ［1］ 王德起,譚善學,城市管理學［M].北京:中國建筑工業出版社,2009,9,1.［2］ 葉必豐,行政法學［M].武漢:武漢大學出版社,2003,2,1.［3］ 顧春,翁迪凱，杭州城管拍賣罰沒物遭質疑［EB/OL].'2010,11,17/2011,4,10 ［4］ 梅清豪,市場管理［M].上海:上海人民出版社，2010,8,1.聯系電話：***

第四篇：論法治的形式合理性

文章

來源 蓮山課

件 w w w.5 Y K

j.Co M 2 摘要 依法治國作為當代中國的根本治國方略具有嚴格的形式性。研究法治的形式合理性實際上就是研究法治逐漸走向理性的過程。法治的形式合理性是一種客觀合理性，具有事實的性質，它是關于不同事實之間因果關系的判斷；符合形式合理性的法治被稱作形式法治，它不涉及人的主觀好惡以及主觀上的評價，因此，形式法治可以反對專制特權；形式法治有利于維護實體權利；形式法治有利于確保司法公平；形式法治既是市場經濟的要求，又反過來促進市場經濟的發展。

關鍵詞 法治 形式合理性

緒論

依法治國是我國的根本治國方略，徹底拋棄人治實現法治是現代國家治國的根本要求。按照一種較為科學和合理的分類方法，法治被分為形式法治和實質法治。形式法治是一種嚴格要求法律體系形式合理性的法治，而實質法治則更多的體現在法律保障社會和人民實質上的公平和正義。

目前國外對于形式法治和實質法治的爭論和研究較多，一種普遍的要求是在形式法治的前提下更多的實現實質法治的要求。相比之下，國內對于這一課題的研究則顯得不足，只有少數專著和論文論及該問題。

本篇論文試圖通過對已有的材料進行系統的分析，總結原先較為分散的觀點和論述，并努力提出一些新的觀點。

論文分為四個部分：

一、法律的形式合理性與實質合理性

二、形式合理性與西方法治的進化

三、法治的形式合理性要求

四、在我國強調法治形式合理性的意義

第一部分從專門論述法律的形式合理性與實質合理性入手，分析形式法治的一些基礎性概念；第二部分則從歷史的角度觀察西方法治發展的進程，從而歸納和總結出法治發展的一般規律，即法治的發展是法律形式理性化的過程。第三部分論述法治的形式合理性要求。第四部分結合我國的國情闡明我國強調法治形式合理性的意義。

論法治的形式合理性

一、法律的形式合理性與實質合理性

在探討法治的形式合理性之前，我們有必要對法律的形式合理性與實質合理性進行區分和理解。

（一）法律的形式合理性

什么是法律的形式合理性呢？理解這一問題必須先明確兩個概念，即什么是“形式性”和“合理性”。韋伯主要在兩種意義上使用“形式”這一概念:首先是指按照抽象的一般性法律規則處理具體問題,而不是具體情況具體處理;其次是指法律體系的獨立性和自我完善性,即法律規則的適用不受道德、宗教、政治以及權力者個人意志等實體性要素的影響,強調法律的自治性。[1]因此，形式性是指法律強調其外部形式，如一般性、獨立性等，而不涉及它的內在價值范疇。而合理性則主要是一個政治社會學的概念,哈貝馬斯認為,“合理性意味著對一種政治制度的公認。”[2]而這種公認又是基于一定的社會公認價值。它們或者依靠法律規則,或者仰仗傳統信仰,或者依賴統治者人格魅力而維持著對社會的統治。因此,合理性是與正當性相等同的概念,合理性的統治意味著這種統治被社會認為是正當的;同時這也表明合理性主要是一個價值的概念,具有合理性的事物意味著它得到人們價值上、情感上的認同。[3]因此，形式合理性是指法律具有普遍適用的規則，且用法律之內的標準來處理案件；同時法律一般、獨立的性質被社會所承認，得到人們的普遍認同。

形式合理性的法律是以古羅馬法為基礎,經由歐洲學說匯纂派(即概念法學)的研究推動,伴隨著資本主義的興起而發展起來的法律類型,它也就是實行“法治”的現代資本主義社會的法律表現形式。按照韋伯的觀點，法律的發展經歷了不同的階段,具有不同的表現形式,西方社會的法律從近代以來經歷了一個理性化的過程，形式化、理性化是現代資本主義法律的根本特征,并且只有這種堅持形式理性的法律才能適應并促進市場經濟的發展。這種法律的理性化過程也就是法律的形式理性化或形式主義的過程。［4］

這里還需要辨析兩個概念，即“形式化”和“理性化”。韋伯是在相近的意義上理解理性化和形式化兩個概念,若將法律的原則和規則進一步細則化、條件化了,這就意味著法律確定性和形式性的增加，可以說法律理性化是法律形式化運動的結果。但是，形式化與理性化也有不同。形式化的法律并不一定是理性化的法律。[5]總之，理性化代表了人對客觀世界自覺的技術性控制,而形式化是理性化必然的外部表現形式,但是只有這種形式化被置于人類理智的自覺控制之下才能保持理性,否則它只能走向理性的反面。

（二）法律的實質合理性

實質合理性是與形式合理性相對的一個概念。所謂 “實質的”是指社會根據道德、政治、個人意志等情感性要素對糾紛具體情況具體處理，而不是根據精心設計的固定法律規則處理社會問題。[6]對于二者的關系，實質和形式作為相對的概念當然具有統一的一面,實質合理性的法律也要具有一定的法律形式,但是“實體理性的法律與形式理性的法律類型的區別并不能僅從法律有沒有形式化去理解(它們可能都具有形式化的法典形式),而且還必須從它們處理實體與形式的關系中去理解。”[7]

實質合理性的法律類型在立法上往往對法律規范與道德、政治規范不加區分,在司法上法律的適用傾向于屈從于實體的道德、政治原則的評價,因此法律缺少獨立性、確定性,這種法律總的來說是“實質性”的。而形式理性的法律則相反,“形式性”的法律堅持法律的相對獨立性,在法律規范與實體性的道德、政治原則關系緊密的場合傾向于排除實體性要素的干擾。關于二者的關系，韋伯的分析是精辟的：“形式合理性具有事實的性質，它是關于不同事實之間因果關系的判斷；實質合理性具有價值的性質它是關于不同價值之間邏輯關系的判斷。形式合理性主要被歸結為手段和秩序的可計算性，是一種客觀合理性；實質合理性則基于目的和后果的價值，是一種主觀合理性。”［8］

從韋伯關于形式合理性與實質合理性的論述中可以看出，形式合理性具有以下幾個特點：首先是客觀性，即法律的形式是客觀的、固定的。法律形式的客觀性從根本上保證了法律自身有標準可循，從而避免了國家家長式的專制對法律的任意專斷和干預。其次是可計算性。法律形式具有客觀標準，一定時期之內不會改變，因此人們可以按照以往經驗對即將適用的法律有所預計。最后是普遍適用性。法律的形式合理性不摻雜個人的好惡感情，不偏不倚的適用于所有的團體和個人；而法律的實質合理性由于是基于目的和后果的價值，因此帶有極強的主觀色彩。一個利益團體不可能把自己的主觀標準強加于所有不同利益集團身上，因此它與形式合理性相比較少具有普遍性。

二、形式合理性與西方法治的進化

（一）西方法治的發展歷史

西方法治的進化是一個從形式法治向實質法治轉變的過程，即從強調法律的形式合理性，逐步轉變為重視法治所能達到的實質正義和公平的過程。但是這一趨勢并不意味著西方法治已經是實質法治。事實上，形式法治仍然是西方法治的主流。

回顧歷史，就可以清晰的看到法治發展的軌跡和一般規律。

19世紀后期，隨著西方工業文明的進步和資本主義的發展，一些頗有思想的學者紛紛提出了各自對于法治的主張。英國的戴雪首先提出了著名的法治三原則，從而邁出了現代形式法治的第一步。這三項原則是：“除非明確違反國家一般法院以慣常合法方式確立的法律，任何人不受懲罰，其人身和財產不受侵害；任何人不得凌駕于法律之上，且所有的人，不論地位和條件如何，都要服從國家一般法律，服從一般法院的管轄權；個人的權利以一般法院中提起的特定案件決定之。”［9］

仔細分析戴雪三原則后，不難看出，他的第一項原則實際上強調了依法統治，即法律具有最高權威；第二項原則著重提出法律面前人人平等；第三項原則類似于現代法制中的司法獨立原則。總的來說，這三項原則都符合法律的形式合理性，屬于形式法治的范疇，而且從事實上他也沒有提出實質公平、正義的概念。

此后，拉茲也提出了形式法治的觀點并且提出了法治的八條原則:第一,法律必須是可預期的、公開的和明確的。這是一條最根本的原則。第二,法律必須是相對穩定的。第三,必須在公開、穩定、明確而又一般的規則的指導下制定特定的法律命令或行政指令。第四,必須保障司法獨立。第五,必須遵守像公平審判、不偏不倚那樣的自然正義原則。第六,法院應該有權審查政府其他部門的行為以判定其是否合乎法律。第七,到法院打官司應該是容易的。第八,不容許執法機構的自由裁量權歪曲法律。[10]在這里，雖然拉茲認識到一般法可能含有宗教或種族歧視方面的特別規定，從而在法治原則中包括特別法，但他同時強調特別法要受一般法原則的指導，最終維護一般法的權威。拉茲的形式法治觀念與戴雪相比，更加明確和成熟，基本上涵蓋了現代形式法治的要素，如法律應穩定、明確和獨立。

法治發展到現代，其內容有了更進一步的發展。人們不僅要求以形式法治維護個人自由、反對專制特權，而且提出了進一步的要求，即要求以實質法治消除社會不公，實現實質上的正義。例如，富勒不僅提出法的外在道德性，即法的實體目的和理想，像抽象的正義、公平等，而且強調法的內在道德性，即有關法律制定、解釋和適用等程序上的原則或稱法制原則。［11］富勒在《法律之德》一書里把法律之德區分為內在之德和外在之德,認為法治是法律內在之德的一部分。[12]在他看來,具備法治品德的法律制度由八個要素構成:一般性、公布或公開、可預期、明確、無內在矛盾、可遵循性、穩定性、同一性。[13]事實上，從富勒的論述中可以看出，所謂法的外在道德正是實質法治的要求，而法的內在道德指出了形式法治的特征。

此外，像羅爾斯的“社會正義論”和德沃金的“權利論”實際上是對形式法治的超越，是對人類更高的實質正義目標的追求［14］羅爾斯認為，首先,“法律制度是公共規則的一種強制秩序”；相同情況相同處理,限制司法自由裁量權；“法無規定不為罪”；法律必須以清楚的意思被告知并且被明確地規定；審判必須公平、公開。[15]這一條要求強調了法治的外在規則性。其次,為了調整行為并因此取得為正義所必須的社會合作,規則必須具有某些與法治相符合的特征:必須做的意味著可能做的。[16]這一點實際是要求法律要在實體價值上合理，相當于富勒所說的“法的外在道德”。

（二）當代西方對于形式法治與實質法治的爭論

隨著形式法治理論的發展，其局限性逐漸在西方資本主義國家顯現出來。更多的學者對其提出了批評和質疑。[17]這些批評和懷疑主要集中于兩點：一是對形式法治下法律的確定性問題的批評討論，二是對形式法治能否達到實體正義的懷疑。

從西方法治理論的發展軌跡來看，關于法治形式合理性與實質合理性的論爭，其實質是法律確定性問題的爭論。

例如，概念法學的學者一般認為，法律的實體價值通過民主的立法程序和嚴格的司法監督完全可以實現，因此認為形式合理性的法律具有確定性。

而部分批判法學學者提出，形式化理性化的法律并不像概念法學所想象的那樣天衣無縫,相反地它如此千瘡百孔以至于法律的確定性都只能成為自欺欺人的幻想，[17] 因此作為形式法治核心的規則的合理性是可疑的。

現實主義法學則通過對法律規則適用過程的實際行為分析發現,紙面規則對適用者的約束非常有限,不要說紙面規則本身具有諸多局限,就是紙面規則能夠做到像概念法學所宣稱的那樣盡善盡美,在法律適用過程中也仍然不能實現確定性,這是因為具有獨特個性的法律適用者永遠存在,法律解釋永遠必不可少,事實確定過程總是變化莫測……[18]

至于對形式法治能否達到實體正義的懷疑，則更多的集中于消除社會貧困和保護個人積極自由方面的討論。

然而，實際上，這種論爭的發生是由于資本主義形式法治已經發展到較為完善的程度，形式法治的好處遍及社會各個角落，人們的目光開始轉向其不足之處，要求進一步完善法治，不僅要求法治形式上平等，公正，而且要求法治體現實體價值上的正義。

三、法治的形式合理性要求

法治的形式合理性在不同的學者眼中往往有不同的要求，經過分析和總結，以下幾個方面被認為是形式法治最重要的要求。

（一）普遍性

形式法治要詣之一就是依法統治，即社會成員普遍遵守法律。法的普遍性有兩層基本含義：從表層上看，在一定的國家或區域范圍內，法應該是普通有效的，對每個人都一視同仁，它不應受個別人感情因素的支配。形式法治不僅是指普通社會成員要依法辦事，更重要的是國家機關及其工作人員也不能例外，使依法辦事成為社會關系參加者活動的普遍原則。更進一步說，法治之法必須普遍適用于社會成員，不允許有任何政黨、團體、組織、機構和個人超脫于法律之外。當然，法律普遍性必須有法律至上觀念和嚴格的程序做保障。在這個意義上，法治所包涵的法的普遍性與法的統一性及公平性相聯系；從深層看，被普遍遵守的法律還應具有被普遍尊重的根據，即法的合理性。它要么是具有某些普適的道德性，從而獲得了被尊重的內在根據；要么是與一定的公共權力相聯系，分享著權力的神圣性。[19]在這個意義上，法治社會的法律必定符合一種更為根本的超越國家與民族界線的更大范圍有效的普遍準則。因此，法的普遍性理論往往與某種社會發展觀聯系在一起，法律也就具有了一種推動社會進步的功能。[20]

（二）確定性

形式法治的確定性意味著法律規定了人類一定行為與一定后果之間穩定的因果關系。[21]法律確定的東西不會因為一人一事而擅加改變，從而為人群建立和保持大致確定的預期，使公民個人和組織機構的行為有可預期性、持續性，以便于人們相互交往和建立促進各方利益的社會關系。

（三）自主性

當法治具有了獨立自主的性質，它就脫離了工具主義的價值范疇，上升為人類實現自身價值需要的東西。形式法治的自主性首先要求法律本身自治，即法律與道德宗教相分離；其次是從組織和機制上使司法機構或法官集團獨立運行和行使權力；最后是要求法律職業上由專門的法學家集團承擔，而不受其它權威力量的操控。法治的自治性體現在兩個方面：1.法律是由民主選舉的立法機關通過民主的立法程序制定的。盡管立法機制中權力整合的形式多種多樣，但法治社會的制定法都是經過民主方式產生的；2.司法機構獨立運行和行使權利。即司法機構不受行政機構和其它政黨、政治團體的操縱和影響。[22]

四、在我國強調法治形式合理性的意義

（一）當代中國實行形式法治的必然性

近代以來，中國社會和政治改革總的趨勢是走向民主和法治，但這一過程中也經歷了無數坎坷和挫折。從清末預備立憲、準備開議院、設審判衙門并實行有限分權，到這一形式成為緩和國內矛盾、欺騙人民的把戲；從《中華民國臨時約法》規定了形式完備的法治，到《臨時約法》被廢黜，袁世凱拋出“袁記約法”欺騙人民；從1954年憲法給予人民廣泛的權利和自由，到文革時期民主與法制受踐踏，憲法被束之高閣，如同廢紙。這一切無不體現了中國實現形式法治的艱難。

在當代西方眾多思想家、法學家提出要通過實質法治實現實質正義的時候，我國面對的是法制不完善、執法和司法機制不健全、法律監督軟弱無力，以及公共權力難以巡撫等情況，因此，現在追求實質法治不僅是一種奢求，而且會帶來種種弊端。

第一，實質法治要求運用道德原則作為立法、執法和司法的重要原則，但是當今中國社會利益和價值日益多元化，要想確定“道德”和“正義”的含義實在是一件困難的事情。不同的利益集團對正義和道德的概念不同，導致他們對道德和正義的要求也相異。

第二，正如哈貝馬斯所言，“實質法治中的福利法的實施本意是為個人特別是處于不利社會地位的人們行使權利和自由以及維護尊嚴提供必要的物質條件，但結果卻造成了對私人自治的侵犯，對個人自由的干預，以及對個體尊嚴的冒犯。”[23]在我國，目前還不具備實施福利法的物質和制度條件，而且盲目實施福利法會破壞剛剛起步的法律形式平等的建設。

第三，實質法治強調的是運用正義原則介入立法和司法過程，然而這一介入，對當代中國來說，在形式法治未完備、國家權力缺乏約束、法律從業者職業素質不高的情況下，只能使法律自治被打破，立法民主性和司法中立性被破壞。[24]

最后，實行實質法治，必然要賦予行政執法機構和司法機構廣泛的自由裁量權，在執法和司法工作人員法治意識不強、素質不高、不受嚴格程序約束的情況下，容易造成執法和司法上的新型專斷。

綜上所述，當代中國，由于法治剛剛起步，以及法治建設還受著眾多不利因素制約的情況下，只能是按照法治發展的一般道路，依次循序發展形式法治，而不可趕國際潮流、跳躍式發展，盲目引進不適合國情的東西。

（二）當代中國實行形式法治的意義

形式法治可以反對專制特權。封建的君主專制時期，統治者言出法隨，法律隨人而定，成為為某些集團牟取利益的工具，而且法律極不穩定，廢立全憑一人喜好，人民無所適從，甚至手足無措。相比之下，現代法治社會，普遍適用的法律代替了特別適用的法律，獨立的法院代替了作為政治附庸的審判機構，平等的契約法代替了體現特權的身份法，人民立法代替了王法。總之，形式法治對于防止專權，保護人民權利起到了極為重要的作用。

形式法治既是市場經濟的要求，又反過來促進市場經濟的發展。一般的、普遍的法律有利于被市場主體熟悉和掌握；明確、穩定和平等的法律有利于保障效率；獨立的司法程序有利于及時解決糾紛，公正分配利益。總之，形式法治有利于促進市場效率，維護市場主體權利，以及保障交易安全，在當代中國具有重要意義。

形式法治有利于維護實體權利。形式法治講究法律的程序性，完善法律程序可以保障實體內容得以嚴格執行。目前中國僅僅走在法治道路的開端，更應該集中精力搞形式法治建設，如果現在談實質法治，無疑超越了中國的國情，是一種奢求。

形式法治有利于確保司法公平。就我國目前司法不公問題看，首先不是實體不公正，也不是制度不正義，而是程序不公平。[25]長期以來在我國的司法活動與司法行為中存有重實質正義而輕程序正義的價值取向。但是，結果公正的實質正義卻是人們主觀最難評價與衡量的，由于評價主體法律認知能力的差異以及受主觀期望與司法結果之間反差程度的影響，不同的人對于相同的結果會有不同的感受。這樣程序公平對于司法公正的界定與維護有著至關重要的意義。相比之下，司法的形式主義使法律體系能夠像技術精湛、結構嚴密的機器一樣運行，從而保證了個人和群體在這一體系內獲得相對最大限度的自由，并極大地提高了預見行為的法律后果的可能性。實體不公或許只是個案正義的泯滅，而程序不公則是制度正義性的喪失。[26 ]

結論

當代中國，由于法治剛剛起步，以及法治建設還受著眾多不利因素制約的情況下，只能是按照法治發展的一般道路，依次循序發展形式法治，而不可趕國際潮流、跳躍式發展，盲目引進不適合國情的東西。

我國的法治建設要從形式法治作起，這就要求：逐步完善立法體系，尤其是立法程序，使立法按照形式法治的要求進行；逐步確立司法獨立的地位，使司法機構真正獨立行使自己的職權，而不受任何其他團體和個人的影響；逐步約束行政機構過于寬泛的行政自由裁量權，邁出形式法治堅實的第一步。

參考文獻：

[1] 黃金榮 法的形式理性論——以法之確定性問題為中心 中國社會科學 1999.2[2] 艾四林 哈貝馬斯對韋伯合理性理論的改造 求是學刊 1994.1

[3] 同注釋[1]

[4] 夏恿 法治是什么——淵源、規誡與價值 中國社會科學 1997.7

[5] 孫笑俠,應永宏 程序與法律形式化——兼論現代法律程序的特征與要素 浙江大學學報 2001.2

[6] 高鴻鈞 清華法治論衡 第一輯 清華大學出版社 2000年

[7] 同注釋[1]

[8] 陳興良 刑法哲學 中國政法大學出版社 1999

[9] 同注釋[6]

[10] 同注釋[6]

[11] 葛洪義 法的普遍性、確定性、合理性辯析——兼論當代中國立法和法理學的使命 摘自 中國公法網http://www.tmdps.cn/

[20] 同上

[21] 同注釋[6]

[22] 同注釋[6]

[23] 艾四林 哈貝馬斯對韋伯合理性理論的改造 求是學刊 1994.1

[24] 同上

[25] 梁治平法?法律?法治――讀龔祥瑞《比較憲法與行政法》轉引自civet.berkeley.edu/wdluo/reading/1987/vol-99

[26(本文權屬文秘之音所有，更多文章請登陸www.tmdps.cn查看)] 同上

參考書目：

1.清華法治論衡 清華大學出版社 2000

2.二十世紀西方現代法理學 法律出版社 2000

3.國家、市民社會與法治 馬長山 商務印書館2002

4.轉變中的法律與社會：邁向回應型法 諾內特、塞爾茲尼克 中國政法大學出版社2004

5.法治的層次 吳玉章 法律出版社

6.西方政治制度史 高等教育出版社2000

7.富勒《法律的道德性》法律出版社1999

8.波斯納 超越法律 中國政法大學出版社 2000

9.羅爾斯 正義論 法律出版社 1999文章

來源 蓮山課

件 w w w.5 Y K

j.Co M 2

第五篇：論科學發展觀的全球合理性

論科學發展觀的全球合理性

摘 要：全球化是當今世界發展不可抗拒的歷史潮流，在這一背景下，發展觀經歷了一系列的演變，逐步符合人類發展的要求。2007年我黨完整地提出科學發展觀。科學發展觀在全球具有合理性，符合全人類的發展趨勢，對全球具有普遍的指導意義。

關鍵詞： 科學發展觀 人類發展 發展

全球化是當今世界發展不可抗拒的歷史潮流，是科學發展觀產生的背景。以胡錦濤為總書記的黨中央提出的科學發展觀，是馬克思主義中國化的最新理論成果，為馬克思主義的理論寶庫增添了新內容，把馬克思主義的發展觀推進到了一個新階段，它具有普遍的真理性和指導意義。

一、全球發展形勢催生科學發展觀

科學發展觀的提出，是中國共產黨人以寬廣的世界眼光觀察世界、敏銳把握當前國際發展形勢、科學總結歷史發展的經驗教訓、積極借鑒當代人類文明有益成果的具體體現，反映出中國共產黨對人類社會發展規律的認識達到了新的高度。

1．科學發展觀是對當今世界潮流的積極回應

當今世界，全球化成為不可抗拒的歷史潮流，人類面臨難得的發展機遇。但挑戰與機遇并存。全球化一方面實現了生產方式的革命性變革，推動了全球范圍生產要素的轉移，加快了世界經濟的整體發展。但另一方面全球化又在全球范圍內擴大了貧富差距，加深了發達國家與發展中國家之間的矛盾。當前經濟全球化的一整套市場規則體系，總體上是由發達國家主導制定的，它們把重要的國際經濟、金融組織都控制在自己手中，并利用這些組織優勢，攫取了全球化的大部分利益，而把全球化的成本轉嫁給發展中國家，使富國越富，貧國越貧。這種狀況持續下去，不僅發展中國家的經濟發展將會受到嚴重影響，發達國家的經濟也難以實現持續增長。科學發展觀正是在科學判斷經濟全球化形勢的基礎上，為了經濟的持續發展、促進世界的和諧提出來的。

與此同時，和平與發展是當今世界的兩大主題，維護世界和平、促進共同發展是世界各國面臨的共同問題。當前，雖然霸權主義、強權政治依然存在，影響世界和平與發展的不穩定因素增多，但發展中國家總體實力增強，地位上升，成為國際舞臺上不容輕視的重要力量，極少數大國和大國集團壟斷世界事務、支配其他國家命運的行為越來越不得人心，多極化進程成為不可阻擋的時代潮流，任何旨在建立“單極”世界的圖謀注定失敗。科學發展觀正是在科學判斷世界多極化發展趨勢的基礎上，為了維護世界和平、促進共同發展提出來的，表明了中國和平發展的理念和決心，順應了和平、發展、合作的世界潮流。

2．科學發展觀是對全球發展經驗的理性反思

二戰后，發展經濟成為許多國家的首要任務。為了戰后重建，人類創造了前所未有的經濟增長奇跡。但是一些國家由于單純追求經濟增長，不重視社會發展和社會公平，忽視環境保護和能源資源節約，導致環境污染和生態惡化、社會分配不公、兩極分化嚴重，社會發展滯后，社會動蕩加劇等問題，并在某些方面形成了嚴重的全球性問題。

上世紀六七十年代以來，拉美一些國家經濟高速增長，但與此同時，失業率上升，貧困人口劇增，貧富差距加劇，生態環境惡化，腐敗現象突出，社會矛盾激化，高樓大廈崛地而起著，同時存在著大片的貧民窟，發達的城市與落后的農村呈現出強烈的反差，結果導致不但經濟不能持續增長，整個社會反而陷入嚴重危機之中。歷史是一面鏡子。它告訴世人，以犧牲自然的生態平衡和社會的公平正義來發展經濟，人類必將付出沉重的代價；發展不僅是經濟發展，也是社會發展。科學發展觀就是為了避免重蹈覆轍而對歷史教訓進行的深刻反思和經驗總結。

3．科學發展觀是對人類發展觀念的辯證揚棄

人類的發展觀自工業革命以來，伴隨社會的發展而發生著深刻的變化。早期的發展觀反映了工業革命的要求，強調物質生產資料的增長，把經濟發展看作經濟增長。到上世紀60年代，人們在經濟增長、城市化、人口、資源等所形成的環境壓力下，對增長等于發展的模式產生了懷疑。1962年，美國女生物學家蕾切爾?卡遜發表的環境科普報告《寂靜的春天》在世界范圍內引發了人類關于工業化產品安全問題的爭論，提出了人類應慎重審視自身創造的產品對人類自身是否產生危害的問題。1972年，羅馬俱樂部發表的研究報告《增長的極限》，把經濟增長、城市化同人口和資源等環境問題聯系起來，提出了全球性的生態、人口、糧食、環境、資源等問題，警告人類經濟增長必須與資源環境和社會發展相協調。1987年，聯合國環境與發展委員會發表長篇報告《我們共同的未來》，提出了可持續發展概念，并對人類共同關心的環境與發展問題進行了全面論述。1992年，100多個國家的元首和政府首腦聚集巴西里約熱內盧，通過《里約宣言》和《2 1世紀行動議程》，做出了關于推進可持續發展的莊嚴承諾。2000年聯合國召開世界首腦會議制定了以發展和消除貧困為主題的千年發展目標，2002年世界可持續發展首腦會議把經濟發展、社會進步和環境保護列為可持續發展的三大支柱。2003年，以胡錦濤為總書記的黨中央在黨的十六屆三中全會提出：“堅持以人為本，樹立全面、協調、可持續的發展觀，促進經濟社會和人的全面發展。”2007年胡錦濤總書記在中央黨校6?25講話中進一步指出：“科學發展觀，第一要義是發展，核心是以人為本，基本要求是全面協調可持續，根本方法是統籌兼顧。”人類發展觀的演變歷程表明，以人為本，促進經濟、社會與環境的全面、協調、可持續發展，實現經濟社會的全面進步是21世紀的發展趨勢。中國共產黨人提出的科學發展觀既符合當代世界發展趨勢，也是對人類發展觀念的辯證揚棄和理論升華。

二、科學發展觀的全球合趨勢價值取向

簡單來說，科學發展觀的全球合趨勢價值取向是指科學發展觀的要義、核心以及基本要求等在全球范圍內符合人類發展的總趨勢。以人為本，全面、協調、可持續的科學發展觀，是中國共產黨對經濟社會發展規律認識的理論升華，它透射著寬廣的世界眼光，汲取了全人類關于發展的有益成果，反映了人類向理想社會發展的最高價值追求，蘊含著普遍的價值取向。

科學發展觀倡導以人為本，追求人的全面發展。以人為本是科學發展觀的核心價值取向，其根本著眼點是“以實現人的全面發展為目標”。人的全面發展，包含三個方面：一是全面滿足人的需要，既要滿足人民群眾日益增長的物質文化需要，還要滿足人為了更好地生存和發展而對良好的自然環境和社會環境產生的需要。二是全面提高人的素質，既要提高人的思想道德素質和科學文化素質，也要提高人的心身素質。三是全面發揮人的才能。它強調尊重人、依靠人和為了人。尊重人就是尊重人的類價值、社會價值和個性價值，尊重人的獨立人格、需求、能力差異、創造個性和權利；依靠人就是使人民群眾作為歷史發展主體的積極性、主動性和創造性得到充分發揮，成為社會發展動力；為了人就是發展的成果由人民共享，發展的最終目的是實現人的全面發展。

科學發展觀主張經濟社會全面發展。促進經濟社會全面發展是科學發展觀的重要價值取向，就是要在經濟發展的基礎上促進社會全面發展。全面發展，“就是要以經濟建設為中心，全面推進經濟、政治、文化建設，實現經濟發展和社會全面進步。”科學發展觀強調在發展過程中要把握好經濟、政治、文化、社會等各個方面，促進經濟效益、社會效益和生態效益的辯證統一發展。

科學發展觀強調經濟社會協調發展。協調發展，從價值取向講，要求城市與鄉村、發達地區與欠發達地區、經濟與社會、人與自然、國際與國內相互配合、協調發展，從而實現經濟與社會良性互動狀態。它要求發展既要激發個人奮斗的積極性，使社會經濟有效率地運行，推動社會進步和繁榮，同時又要重視公平、合理、正義等價值標準，追求全體社會成員的共同富裕。具體而言，包含三層含義：一是倡導發展的高效競爭與機會均等內在統一的價值取向，機會均等包括競爭起點、過程以及獲取收入機會的平等。二是強調發展的主觀緊迫性和客觀規律性內在統一的價值取向，要求發展既要充分發揮人的主觀能動性，又要以尊重客觀規律為基礎，人類的基本價值取向應該符合自然的價值規律。三是主張縱向持續發展和橫向協調發展內在統一的價值取向，要推進縱向持續發展，必須堅持橫向的經濟發展與社會公平、環境保護的協調發展，處理好當前發展與長遠發展的重大問題，發展不僅要造福當代，也要造福子孫后代。

科學發展觀立足人與自然和諧，追求經濟社會持續發展。科學發展觀強調人與自然和諧的價值取向，反映了人類社會關懷地球家園、善待自然以及人類對自身發展的理性思考，其核心在于正確規范人與自然、人與人之間的兩大基本關系，主張在經濟發展的同時，注意保護資源和改善環境，使經濟發展得以持續進行，這是從長遠的角度、未來的角度把握發展。科學發展觀認為，應以持續和長遠的獲利作為發展的重要衡量標準，任何只顧眼前利益而不計未來損害的所謂發展，都應被視為非科學、非理性的發展。科學發展觀追求的可持續發展就是既要滿足人類的需要，也要維護自然界的平衡；既要注意人類當前的利益，也要注意人類未來的利益，當前的生產生活不應對保持或改善未來生活水平的前景造成危害。

三、科學發展觀的普遍指導意義

當代中國共產黨人提出的科學發展觀既體現出鮮明的時代特征，符合全球的發展趨勢，還體現了中國共產黨作為全球最大的執政黨、中國作為世界人口最多的發展中大國，對全球、對人類負責的態度，它在全球具有普遍的指導意義。

1．人與自然是不可分割的整體，必須堅持人與自然的和諧發展

人是自然界長期發展的產物。大自然孕育并哺育了人類，人既不能存在于自然之外，更不能高居于自然之上。隨意破壞自然生態環境，耗竭任何地球上的資源，都不可能是人類向自然索取的免費午餐。100多年前恩格斯在《自然辯證法》中警告道，“我們不要過分陶醉于對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”

人作為自然之子，保護自然是義不容辭的責任和義務。保護自然就是保護人類自身，建設自然就是造福人類。面對嚴酷的自然條件和脆弱的生態，面對人口、資源、環境的巨大壓力，人類必須牢固樹立科學發展觀，統籌人與自然的和諧發展，“在推進發展中充分考慮資源和環境的承受力，統籌考慮當前發展和未來發展的需要，既積極實現當前發展的目標，又為未來的發展創造有利條件，積極發展循環經濟，實現自然生態系統和社會經濟系統的良性循環，為子孫后代留下充足的發展條件和發展空間。”

2．發展是全人類的發展，必須堅持本國發展與全球發展的協調統一

和平與發展是當今時代的主題。世界持久和平是各國發展的前提條件，各國的共同發展是世界持久和平的物質基礎。世界和平、國家發展、民族合作是全世界人民的共同愿望和根本利益之所在。在人類漫長的發展史上，世界各個國家各個民族都為人類和平與發展做出了自己的貢獻。在全球化的當今世界，任何一個國家都不可能在孤立的環境中求得自身的生存和發展。各個國家要想獲得自身的發展。要想對世界和平與發展事業做出更大的貢獻，就必須使本國融入世界，努力與其他各國進行多種形式的交流與合作，優勢互補，揚長避短，在此基礎上應對共同挑戰，形成發展共識，深化共同利益，促進國際經濟朝著共贏互惠的方向發展，在發展中推動世界持久和平和人類共同繁榮。

人類必須認識到，世界上任何一個國家都是地球村中的一員，面臨著共同的全球性問題，各國人民的前途和命運從未像今天這樣緊密相連、休戚與共。在發展中所遇到的人口、資源、環境危機等問題是所有國家、民族和地區共同面臨的問題。任何一個國家想從個體利益出發，以剝奪其他國家和地區的發展權來實現自己的發展，使別人受害而不損害自己已經成為不可能的事，破壞了別人的生存發展權，其實也在破壞自己的生存發展環境。各國都應把自身的發展與人類共同進步聯系在一起。世界各國平等互利，友好合作，構建和諧世界，是克服全球經濟發展危機、生態環境危機和國際局勢緊張沖突的最佳選擇。科學發展觀在充分尊重國家、地區主體地位的前提下，注重互相合作、相互協調、求同存異，用人類主體意識來豐富、完善和提升民族意識、國家意識，以謀求全人類的共同繁榮和發展，開創人類社會更加美好的未來。

參考文獻：

[1]張冬生、黃興華.《科學發展觀的多維視角》[M].中國經濟出版社，2009.[2]林輝基.《科學發展觀?和諧世界論》[M].山東人民出版社，2008.