第一篇：安樂死在中國的合法化的倫理學分析-2014論文（寫寫幫推薦）

安樂死在中國的合法化的倫理學淺析

摘要：隨著時代的發展，人們對生命和死亡的認識和態度發生了很大變化。安樂死作為人們對待生命和死亡的一種方式和態度,其是否合法化也成為一個不可回避的爭議性話題。隨著國外安樂死研究的深入,一些國家已在立法上確定了安樂死的合法性。在中國,相關的研究也在逐漸深入,安樂死合法化的呼聲也在增強。但是，受中國傳統孝道等倫理道德的影響，許多人對安樂死的合法化持反對態度。

本文在論述安樂死的定義和支持、反對者觀點的同時，從個人觀點出發，淺析了安樂死在中國合法化的依據以及在實現安樂死合法化過程中的應有之策。

關鍵詞： 安樂死 中國 合法

安樂死一詞來源于希臘文 euthanasia，它的本意是安逸的死亡、無痛苦的離世。它包括兩層含義, 一是無痛苦的死亡, 安然的去世;二是無痛致死術, 為結束患者的痛苦而采取致死的措施。它最初是要表達人們希望能夠平靜安逸的走完人生最后一段路程，能夠從容坦然的為人生畫上句號，這一概念和壽終正寢十分相似。我國的《中國大百科全書·法學卷》對安樂死的解釋是: 對于現代醫學無可挽救的逼近死亡的病人，醫生在患者本人真誠委托的前提下，為減少病人難以忍受的劇烈痛苦，可以采取措施提前結束病人的生命。［1］

從20 世紀30 年代起, 西方國家開始要求在法律上允許安樂死, 此舉開始引發了安樂死是否應合法化的大論戰。然而“安樂死”正式被中國人民所熟知則是通過20 世紀80 年代發生在國內的首例安樂死案件。1986 年，陜西漢中人王明成因不忍已到肝病晚期的母親遭受病痛折磨要求醫生為她實施“安樂死”，其母也因此成為我國“安樂死第一人”。王明成和執行醫生蒲連升后因故意殺人罪被捕。作為全國首例安樂死案件，其經過了長達6 年的漫長審理最終確定醫生實施的安樂死的行為不夠成犯罪。［2］從此便引發了全國范圍內關于安樂死是否 1

應該合法化的激烈討論。倫理學界對此也一直眾說紛紜, 莫衷一是。

贊成安樂死在中國合法化的人通常有以下三種觀點：

一、安樂死符合現代人道主義精神和倫理道德。死亡是我們每一個人都會面對的生命歷程，既然提倡“優生”，那么我們必然也要“優死”。對于瀕臨死亡并且承受著巨大痛苦的病人，在沒有任何方法能夠治愈其病痛的情況下，為了減輕病人強烈的痛苦，在本人的強烈要求之下，醫生本著救助病患的醫德之心和人道主義觀點，通過使用藥物來促使病人安靜無痛苦的死亡實屬合情合理。與其讓一個病人在病痛的折磨中生不如死，還不如采取安樂死的手段徹底消除病人的疾病痛苦，讓其“優死”。這種做法比那種靠人工方式維持生命但卻延長病人痛苦的方式更符合現代的道德規范和人道主義。

二、安樂死體現了對病人生命權的尊重。人既然有生存的權利，也應該有選擇死亡的權利，特別是選擇有尊嚴地死去的權利。在當今醫療水平條件之下，有些病癥其實并沒有治愈的可能性且給病人帶來極度痛苦，在病痛折磨下他們往往感覺生不如死。這時候，生命的延續對他們來說也許是一種負擔，如果他們認為活著一種痛苦和煎熬，死亡才是自由和解脫，那么他們就有權利選擇結束自己的生命，而且這種選擇應該被我們理解和接受。此時，及時對病人實施安樂死是生命權的應有之義，其體現出對病人生命權的尊重。在王成明為其母實施安樂死17年之后，胃癌晚期的他要求安樂死，但被拒絕。他臨終前表示，不能如愿很遺憾。經歷了漫長和痛苦的病癥折磨，2003年8月3日凌晨，他終于走完了多舛的一生。如此看來，拒絕病人安樂死的請求，會給病人造成巨大的痛苦和折磨！所以在某些時候，比起“賴活”，“好死”更體現出個人的尊嚴與生命的高貴。

三、安樂死有利于實現社會資源的合理利用。為絕癥患者投入大量的人力、物力和財力進行毫無效果的救治，除了給病人及其親人帶來巨大精神痛苦和經濟負擔的同時，也在浪費有限的社會醫療資源。將有限的資源耗費在不能治好的人身上，致使其他更多的能夠被挽救的人卻失去治療的機會，此舉不但違背了公正的原則，而且也不符合社會價值觀。我們可以看到在當今疑難病醫療費用昂貴和社會醫療資源稀缺的社會大背景下，安樂死一方面可以減輕病人家屬的負擔；另一方面也可以將寶貴的醫療資源盡可能合理地使用到更有價值的地方。從社會意義和生命價值實用主義分析，如果一個人失去了生存能力，對社會沒有了貢獻，也就 2

失去了生命的意義，然而通過實施安樂死則可以減少對他人的倚賴和對社會的負擔，有利于資源的有效、公平和合理利用，在一定程度上實現利益的最大化，使大多數人得到幸福。

反對安樂死的人一般有以下三種觀點：

一、安樂死挑戰中國傳統道德。傳統的倫理道德非常注重生命和人生, 傳統文化一向看重生命、重視血緣、注重孝節、敬愛長輩。所以, 安樂死與我們傳統的尊老敬老、尊重人的生命、重視人的價值文化不相吻合。對重癥和絕癥病人放棄治療, 這是不負責任的表現，更是不尊重生命的表現。人還沒有咽氣但卻人為地把他置于死地, 這于倫理、于良知、于法律都過不去。對患者家屬而言, 應盡最大努力, 以免留下千古遺憾。再者，想想那些躺在病床上的人，不是別人，不是與我們毫無關系的人，而是那些與我們息息相關，與我們有深厚感情牽絆的最最親愛的人。因此，當我們選擇用安樂死這種方式結束親人生命的時候，就如同自己親手殺死了他們，受傳統道德的影響自己的心里將會十分沉重和傷心，這種無能為力的自責感和負罪感也將成為我們一生的包袱。同時, 傳統的醫學道德也對醫護人員產生了巨大壓力。延續了幾千年的傳統醫學倫理學堅持一條不可違背的原則就是:救死扶傷、治病救人是醫務人員的天職。傳統醫學倫理學不允許在一個人死亡前采取任何人為的、縮短其生命的行為, 否則就是“ 仁慈殺人。”中國自古就有“救人一命, 勝造七級浮屠” “ 人命至重, 貴于千金。”之說，即使病人已病入膏肓, 救人性命,仍然是當醫生的職業天性, 更是人性的本能體現。要從“ 救人性命” 到“ 助人死亡” , 這個轉變是傳統的中國倫理所不能容忍的。

二、安樂死違背了人的自然發展規律。總的來說，人的生老病死是一個自然選擇和發展的過程。安樂死是一種提前結束人的生命的行為，違背了自然規律。

三、安樂死在實施過程中有眾多不確定性。目前我國的法律并不完善，任何微小的法律漏洞都可能被人利用，為謀殺、逃避贍養、擺脫醫療失誤等提供方便。重病求死之人依然有求生欲望，時常在疼痛和平靜之間搖擺，如何判斷他的真實意愿也是一個復雜的問題。安樂死一旦合法化，可能會面臨個人道德，醫生醫德，法律實施等多方面的復雜問題。

我認為安樂死在中國的合法化有一定的依據：

一、安樂死并不屬于犯罪行為。犯罪行為具有下列基本特征:(1)犯罪時嚴重危害社會的行為，具有嚴重的社會危害性;(2)犯罪時觸犯刑律的行為，具有刑事違法性;(3)犯罪時應受刑罰懲罰的行為，具有應受刑罰處罰性。且嚴重的社會危害性、刑事違法性和應受刑罰懲罰性是犯罪缺一不可的基本特征。［3］那么根據犯罪的基本特征，我們首先來分析安樂死行為是否具有社會危害性。安樂死是指患不治之癥的病人在垂危狀態下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經醫生認可，用人道方法使病人在無痛苦狀態中提前結束生命過程。雖然從表面上看，安樂死的后果是致人死亡，但是與我國刑法規定的故意殺人罪卻有著本質的不同。安樂死不但可以減輕病人臨死前承受的巨大痛苦，而且可以減輕醫護人員和病人家屬沉重的負擔，所以說安樂死非但不具有社會危害性，反而可以說是一種有益于社會的行為。我國現行刑法將罪刑法定原則作為一項基本原則，“法無明文規定不為罪，法無明文規定不受罰”。同時，我國現行刑法中沒有明文規定實施安樂死的行為或類似行為是犯罪，因此將其作為犯罪處理缺乏法律依據。

二、在中國，如果想要一個絕癥患者的生命延長，就必須要付出昂貴的醫療費用。然而，當前國家的醫療衛生保障體系并不健全，醫療水平也并不十分發達，很多病癥無法治愈，有很多的家庭為了延續身患絕癥患者的生命而傾家蕩產，但是換來的不是病人病癥的治愈而是家庭沉重的經濟負擔和患者無法擺脫的病痛。他們都希望能夠有一種使雙方都得以解脫的方法。身患絕癥的病人既希望能夠提前結束痛苦的煎熬，又不希望看到家人為了自己那除了痛苦已無任何意義和希望的生命而背負沉重的債務。病人的家屬則希望減少經濟負擔，并且讓病人不再承受病痛的折磨。因此，從這個角度來看安樂死的合法化也是毋庸置疑的。

三、西方國家對安樂死合法化問題的影響。改革開放以后，受西方自由，人權等思想的影響，我國大部分人對于生死有了更深刻的認識，很多人都能夠接受安樂死這樣一種無痛苦的死法。荷蘭、比利時等西方國家在立法上的實踐也證明了安樂死合法化的可行性，這點對于安樂死在我國的合法化有指導借鑒意義。

安樂死在中國合法化所需要實施的措施：

一、大力發展經濟，建立健全醫療保障制度，為安樂死的合法化提供雄厚的物質基礎和強大的制度保障。目前實施安樂死合法化的國家都是發達資本主義國家，4

他們經濟文化比較發達,并且國民收入相對平均,貧富差距不大。而我們國家目前國民收入差距較大，而且醫療制度不完善。很多重病患者在醫治過程中缺少足夠的金錢和制度保障，最終迫于無奈才會選擇時安樂死，如果是這樣，那么安樂死的意義便會變質。所以，經濟的發展，醫療水平的提高，保障制度的完善對安樂死合法化的實現至關重要。

二、制定、完善相關法律制度。完備的法律制度是保證安樂死能夠長期、合理實施的必要前提。只有從法律上規范安樂死的實施條件和過程，才能避免醫護人員以此掩蓋醫療事故，才能防止不法人員以此制造自愿死亡假象傷害他人性命。

三、加強對安樂死的客觀宣傳，提高公眾對安樂死的認知，為安樂死在我國的合法化奠定社會文化基礎。目前雖然我國有關安樂死的民意調查都報告有很高的支持率,但這并不說明我國已具備良好的社會文化基礎,只能說明我國還普遍地存在著對安樂死問題的簡單化理解和一種實用主義的功利態度。同時，減少傳統道德對安樂死合法化的沖擊，擺脫傳統的道德觀的束縛,接受新道德觀，也是必要之舉。

安樂死是否合法化的倫理爭議還在繼續，全世界范圍內真正實現安樂死合法化的國家也是屈指可數，中國當前的社會現狀也沒有為安樂死合法化提供足夠的理論和現實支撐。可見，安樂死在中國的合法化的實現仍然有很長的路要走。但是隨著人們對生與死認識的不斷深化和社會道德的不斷發展，隨著我國醫療水平的不斷提高和國家立法的不斷深入，安樂死在中國的合法化必將被人們廣泛接受。同時安樂死的有益之處也會更加完整的顯現，從而造福廣大人民。注釋：

［1］王鍥夫． 追憶中國安樂死第一案［J］．《公民導刊》，2010 年第2 期。［2］柴靜． 我愛生命，但我不愿活［N］．《意林》，2009年第5 期。

［3］孟憲武．《人類死亡學論綱》［M］． 人民教育出版社，2000 年版，第3 頁。

第二篇：安樂死在中國合法化

論安樂死在中國合法化

安樂死能否在中國合法化如今備受關注，在我看來，在中國實行安樂死，授人以幸福死亡的權利是現實社會的迫切需要，是提高人生命質量的一種方式。但是安樂死在中國一直沒有合法化，在整個世界上除了荷蘭以外，也都沒有將安樂死合法化。不過關于安樂死合法化的討論在中國卻是愈演愈烈，隨著每年許多人在痛苦中死去這一現狀，人們越來越多地關注著人們是否能自處生命的問題。

一、安樂死在中國的現狀

（一）安樂死的現存問題——安樂死沒有明文規定造成了每年將近100萬人的痛苦死亡，以及各地對安樂死實施的不同判定出現的不公平。

根據衛生部和國家計生委的有關統計，我國每年死亡人數近1000萬，其中就有100萬人是在極度痛苦中離開人世的，占十分之一之多。而這100萬之多的死亡者之中，有絕大多數曾經要求過實施安樂死，最終卻因為缺乏法律的保障而被拒絕。所以，安樂死合法化的提出是人們的切身需求，也是生活提出的要求。

(二)民意對于安樂死合法化的支持

根據人們的意愿，絕大多數的人們贊成將安樂死合法化。上海曾以問卷調查的形式對200位老人進行了有關于安樂死的意愿調查，其中贊成者占72.56%。在北京一次同樣的調查中，支持率占79.8%。在對西安某大學小范圍的調查表明，90%以上的人贊成安樂死。在對某醫學院172名學生進行調查時，贊成對絕癥患者以及極度痛苦者實施安樂死的占77%左右，因法律沒有明文規定而持中立意見的占16%。據我國的《健康報》報道，有關部門曾對北京地區近千人進行的問卷調查中，顯示91%以上的人贊成安樂死，85%的人認為應該立法來實施安樂死。

不同，故意殺人的行為，不論其殺人動機是什么，直接目的是非法剝奪人的生命權，行為人的主觀上存在過錯，而安樂死的實施，往往是在病人的請求下，出于同情等心理和想法，按照嚴格的程序包括申請，審核，實施三大環節所實施的，其目的是解除病人的痛苦，使死亡安樂化，主觀上無過錯。故安樂死不同于故意殺人。

(三)安樂死合法化的具體立法依據——《民法通則》，《立法法》

1——從民法來看安樂死合法化的依據

我國《民法通則》第九十八條規定，“公民享有生命健康權”。生命健康權包括生命安全的維護，即維護自己的生命安全不受侵犯的權利，也包括了生命利益的支配權，即意味著行為人是否有處分自己生命的權利的問題。

2——從立法法來看安樂死合法化的依據

《立法法》第五條中規定“立法應當體現人民的意志，發揚社會主義民主，保障人民通過多種途徑參與立法”。從民意調查的數據來看，贊成將安樂死合法化的民眾占了絕大多數，可見，為安樂死立法已深入人心，也是民心所向，反映的更是人民迫切的愿望和訴求，代表的是廣大民眾的切身需要和意志體現。為安樂死立法，使之合法化，有助于發揚民主，有助于群眾參與立法的進程。

三、安樂死在中國合法化的現實依據

安樂死合法化的現實依據主要在兩方面體現，其一是現實社會需要合法化，其二是提高人的生命質量需要合法化。

（一）為什么說現實社會需要安樂死的合法化？

第一，隨著醫學技術的發展，以及其他各方面的因素，社會老齡化越來越嚴重，但醫學技術的發展并不是一蹴而就的，它需要一個不斷探討，循序漸進的過

配，安樂死合法化是社會文明進步的一種表現，推進了社會發展的進程。

第三篇：論安樂死在中國的合法化

論安樂死在中國的合法化

在人類文明漫長的發展史中，人類對死亡的觀念在不斷地發展演變著。從最初盲目畏懼死亡發展到消極平靜地接受死亡，最后發展到積極主動地規范死亡，人類對死亡這一自然法則的心理軌跡，反映了人類對生命價值理解的升華和對生命保護力度的加強。

在現實生活中，我們所要做的不是是否接受死亡，而是如何接受。“安樂死”這一社會問題正是順應時代發展而出現的。然而安樂死畢竟是一個涉及到醫學、倫理、道德、法律、社會學、哲學等諸多領域的復雜的綜合性社會問題。從它一出現，就不可避免地引起了一場曠日持久的爭議。這場爭議在國外已有幾十年的歷史，而且已進入了我國并日益引起社會關注。安樂死問題在我國作為一個新生的社會問題，其本身還存在諸多問題需要妥善解決，才能推動其合法化。本文以此為宗旨，對安樂死的實質、安樂死的立法理由及立法步聚、內容進行論述，以期促進安樂死在我國早日立法。

一、安樂死問題的實質

安樂死一詞源于希臘文Euthanasia，其原意為“沒有痛苦的死亡”。而安樂死的現代含義則是指“對于現代醫學條件下無可挽救其生命的瀕死病人，醫生在患者本人或者其近親屬真誠委托的前提下，為減少病人難以忍受的劇烈痛苦而采取適當措施，提前結束病人生命的行為”。

根據這一概念，筆者認為，安樂死問題實際上是接受死亡法則的生命處置問題。這類行為實質上是以生命終結法則為基礎的針對生命終結方式的處置。故可以將安樂死的實質界定為“生命終結的處置行為”，而不能將涉及生命處置行為作為研究對象，安樂死主要針對如何選擇生命終結方式，而不是針對生命處置方式。因為生命處置方式包括的兩層意思：一者為挽救生命，一者為終結生命。而安樂死不是在生命處置方式這一層面上去選擇是挽救還是終結生命。它僅僅是在已無法挽救生命的前提下去選擇采用何種最佳方式去終結生命。因此安樂死的實質是“生命終結的處置行為”，甚至可以說是一種“優死”行為。

通過以上分析，我們可以明確以下幾個觀點：第一，安樂死是一種死亡狀態，不是死亡 原因，故它不能與自然病亡、病理死亡和意外死亡這三種死亡原因并列為第四種獨立的死亡原因；第二，安樂死的對象是當代醫學上無可挽救其生命的痛苦的瀕死者；第三，安樂死是人工控制的死亡狀態，其目的重在使病人“安樂”，不在使病人“死亡”。

二、安樂死在中國合法化的必要性及可能性

（一）安樂死在中國合法化的必要性

1、國際安樂死運動的不斷壯大 安樂死作為一種零星的社會現象古已有之，但作為一個社會問題被提出和研究，卻是在進入現代社會，隨著科技和社會的進步才開始的。并在以后的歲月中愈演愈烈，發展成為一項新的人權運動-安樂死運動。

從20世紀30年代起，西方國家就有人開始要求在法律上允許安樂死，并由此引發了安樂死應否合法化的大論戰。從30年代到50年代，盡管英國、美國、瑞典等一些國家有人發起成立了“自愿安樂死協會”或向國會提出允許安樂死的議案。但是，由于對安樂死問題的認識不清，并且擔心被人利用而導致“合法殺人”，社會上絕大部分民眾反對安樂死。二戰以后，隨著時代的發展、科技的進步、觀念的更新，贊成安樂死的觀點開始呈上升趨勢，有關安樂死的民間運動和立法運動也日益增多。1967年美國建立了安樂死教育學會。1969年英國國會辯論安樂死立法法案。1976年日本舉行了“國際安樂死的討論會”，宣稱要尊重人“尊嚴的死”的權利。1993年2月，荷蘭通過了一項關于“沒有希望治愈的病人有權要求結束自己生命”的法案，成為世界上第一個通過安樂死立法的國家。其后兩年，澳大利亞北部地區也通過了類似法案。據有關民意測驗統計，進入90年代，美、法兩國支持安樂死的比率分別為90%和85%.荷蘭立下患致命疾病時授權醫生實施安樂死遺囑的已有10萬人。而日本、瑞士等國家支持安樂死合法化的人也與日俱增?？梢娫谝恍┌l達國家，民眾對安樂死已由不理解到理解，由反對轉而支持。安樂死作為人的權利在世界范圍都具有普遍意義，為其立法的工作也是勢在必行。

2、我國對生命保護法律體系欠佳的現實

法律作為一種規范社會的工具，是應社會的要求產生的。就死亡過程而言，只要社會提出了明確要求，則法律就應該認真對待，尊重社會的要求。而安樂死之所以在我國作為一個問題出現，就在于它已成為社會需求的強烈表現。但是，出于我國目前還沒有一部專門的法律來對其進行規范，從而導致了對生命保護的不力。盡管在目前司法實踐中將安樂死作為犯罪來處理，以此防止因實施安樂死而導致的各種弊端。但是這種“一桿打死”的做法并不符合社會要求，從而也不能使人們自覺遵守，而只是導致人們對其規避。

在現實生活中，各種半公開的或隱蔽的對病人采用類似安樂死的做法雖然比比皆是，但法律由于自身的不完善，各種制度還沒有建立，故對此卻顯得無能為力。例如，我國大多數醫院公開規定拒收晚期癌癥病人，放棄對其救治，這實際就是一種不作為的安樂死方式。我國衛生部關于對晚期癌癥病人一再放寬使用麻醉藥物限度的規定也是在一定范圍內對安樂死變相的認可。另外，我國許多地區特別是經濟不發達地區，醫院因缺乏必要的昂貴醫用器械或藥品而停止對病人積極地救治而導致其死亡，或者病人家屬因費用太高而根本不送病人入院治療而放任其死亡的情況也時常發生。這些現象雖然普遍存在，但是由于社會關注不夠，法律規范和監督不力，人們往往對此習以為常，很少有人對此提出疑議，至于追究當事人的法律責任就更不用提了。這種因立法空白導致的社會實際操作上對生命處置的放任不利于對人們生命的保護。因此，在我國制定一部有關安樂死的法律，完善對生命保護的法律體系，加大對生命保護的力度，不但具有理論上的可行性，也具有積極的現實意義。

（二）安樂死在中國合法化的可能性

安樂死問題研究盡管在我國起步較晚，是在80年代中期因一起醫療糾紛案件引發的。但隨著社會對其越來越關注，國內理論界對安樂死的研究也在一步步深入。這有利于人們真正認識安樂死的社會價值，并推動安樂死立法運動在我國的發展。筆者認為，目前我國要將安樂死合法化，理論上要先解決兩個問題：第一是必須論證安樂死非罪化；第二是須證明安樂死合理化，即符合社會主義的倫理道德與人道主義原則。這兩個問題奠定了安樂死立法的道德基礎。

1、安樂死的行為不構成故意殺人罪 安樂死非罪化是安樂死合法化首先要解決的問題。只有先解決它，才能幫助司法機關正確斷案，不被形式上的假象所蒙蔽，以避免公民（主要是醫生）因對病人實施人道的安樂死而被錯誤追究刑事責任，從而有利于實現對公民人權的保護。

首先，我國現行刑法將罪刑法定原則作為一項基本原則，“法無明文規定不為罪，法無明文規定不受罰”。我國現行刑法中沒有明文規定實施安樂死的行為或類似行為是犯罪，因此將其作為犯罪處理缺乏法律依據。

其次，根據我國刑法理論對犯罪本質的規定，任何一種犯罪都必須具備三個特征：社會危害性、刑事違法性及應受刑罰性。這三個特征具有刑法意義上的因果關系。而社會危害性是三個特征中最基本的特征，也是犯罪最本質的特征，故一個不具備社會危害性的行為當然不具備犯罪的其余兩個特征。筆者認為以安樂死是“排除社會危害性”的行為。因為如果說安樂死行為是犯罪的話，則根據在于說它侵犯了人的生命權。但是筆者在前文已提出安樂死不是對生命的處置，而是對生命終結的處置，是行為人依病人承諾對病人死亡方式采取的人工調控。它不是對生命權的侵犯，相反，它是在尊重病人生命權的基礎上的對病人死亡方式采取的優化處置。采取這種優化處置，不但可以解除絕癥患者的痛苦，保持其人格尊嚴，而且可以減輕社會與其家屬的物質、精神負擔。從這個意義上說，實行安樂死不但不具有社會危害性，反而對社會有益?；诖?，實行安樂死的行為因不具備社會危害性，也就當然不具備刑事違法性和應受刑罰性。因此，實施安樂死的行為不是犯罪。最后，根據故意殺人罪的具體犯罪構成要件來看，安樂死-特別是采用作為方式實施的安樂死-雖然與故意殺人罪的客觀方面有某些相似，但在本質上二者是兩個不同性質的行為，不能混為一談。第一，二者客體不同。故意殺人罪侵犯的客體是人的生命權。即使是出于同情等動機而實施的幫助自殺行為也侵犯了他人的生命權。因為被害人非必然死亡之人（不是指終極意義上的死亡），行為人可以采取規勸或其它措施去避免死亡的發生，但行為人不但沒有采取措施去避免，反而主動促使其發生，故其行為侵犯了他人的生命權。安樂死則沒有侵犯病人的生命權。因為安樂死的適用對象都是特定的患有不治之癥的垂危病人。他們的生命在短期內已確定將終結。這是不以人的意志為轉移的。故實施安樂死只是遵守這一法則而對病人的生命終結方式進行人工優化。因此，安樂死不侵犯人的生命權；第二，二者主觀方面不同。故意殺人的行為不論其殺人的動機是為情為仇或其他，其直接目的都是非法剝奪他人的生命，行為人都具備主 觀上的罪過，而實施安樂死的行為人往往是在病人主動請求下，出于同情、憐憫等心理，按嚴格條件和程序對其實施安樂死，其直接目的僅是解除絕癥病人不堪忍受之痛苦，因而主觀上無罪過，因此，從犯罪構成的角度講，實施安樂死的行為不構成故意殺人罪。綜上所述，筆者認為實施安樂死不構成故意殺人罪，也不應當將其作為其他任何名義下的犯罪來處理。因此，除刑法理論上應對其正名以外，司法機關在實踐中應該停止將其作為犯罪來處理，以避免錯誤地使有關當事人承擔刑事責任。

2、安樂死符合社會主義的倫理道德和人道主義原則

安樂死合法化的最大障礙在于安樂死問題的提出與傳統的倫理道德、醫德及人道主義原則相違背。然而，眾所周知，倫理道德是一種意識形態，屬于社會上層建筑，是人們關于善與惡、是與非的觀念和行為的總和。在一定社會中人們由于所處的社會地位不同會形成不同的道德。而社會歷史條件的不同，人們的道德評價標準也會發生相應變化。因此，在現代社會中，隨著科學的發展和社會的進步，當人們的道德觀念不斷發生變化時，評價安樂死的社會價值和道德標準也不能僵化不變。

幾十年來，西方國家的民眾對安樂死的認識也是經歷了一個由不理解到理解，由反對到支持的歷程。我國由于對安樂死的研究才剛剛起步，有人反對，認為它不符合我國傳統倫理道德和人道主義，這是很正常的。但是，隨著我國社會的不斷發展和進步，我們必須重新審視傳統倫理道德和人道主義，摒棄其中不適合時代需要的陳腐觀念，吸收順應時代發展的合理因素，按現代的倫理道德和人道主義原則去重新評價安樂死問題。首先，傳統的道德觀念認為“好死不如賴活”。這種思想在我國源遠流長，根深蒂固。因此有人不同意讓絕癥患者選擇死亡方式，不同意他們借助安樂死尋求解脫。這種觀念以現代人的眼光去看待合理嗎？不！因為現代人的道德觀念認為死亡是人生的必然現象，一個人不但有生的權利，也應當有死的權利。人們渴望“優生”，也需要“優死”。當一個身患絕癥不久于人世的病人在病痛難忍求生不得求死不能時，我們首先要做到的是為其緩解痛苦。我們必須從病人利益出發，不應該為所謂的“社會公益和醫學進步”而把病人作為研究對象以期發現救命良方，從而忽視病人萬分痛苦的客觀現實。當一個理智的絕癥患者為了不再忍受病痛折磨，選擇了以安靜方式離開人世，從而保持其人格尊嚴時，我們有什么理由去反對這樣做呢？畢竟，這種做法 比那種靠人工方式維持生命從而延長病人痛苦的歷程更符合現代的道德規范和人道主義啊。其次，受傳統封建道德思想束縛，許多病人的子女迫于社會壓力，在眼看著自己父母倍受病痛折磨時也不支持父母實施安樂死。因為怕被社會視為“大逆不道”或“不肖子孫”。他們投入大量的人力、物力和財力進行毫無效果的救治，在給自己帶來巨大精神痛苦和經濟負擔的同時，也在浪費有限的社會醫療資源。這種做法符合現代倫理道德嗎？顯然不！現代的道德觀念認為生與死的社會價值也是道德評價的標準之一。具有社會價值的死亡是符合道德，反之則否。將有限的資源耗費在不能治好的人身上，從而使其他更多的能夠被挽救的人失去治療的機會，這不但違背了公正原則，也不符合社會價值觀。因此，我們應當支持安樂死，從而一方面可以減輕病人家屬的負擔；另一方面也可以將寶貴的醫療資源盡可能合理地使用到有價值的地方，這種做法有利于社會穩定和發展，符合社會主義的道德規范。最后，傳統的醫德認為醫生的職責是救死扶傷，對垂危病人要想方設法搶救，這樣醫生才盡到職責。然而這樣做的后果常常是忽視了患者本身的需要，忽視了患者倍受病痛折磨的現實，這真是合乎醫德嗎？筆者不以為然。筆者認為醫生“救死扶傷”時不但要保護病人的生命，同時也要重視減輕病人的痛苦?！熬人馈钡母拍钍侵副M可能挽救可以挽救的生命，而非指挽救死亡。對那些倍受痛苦折磨而在現階段又拿不出有效救治手段加以解決的絕癥病人，要顧及其根本利益及當前利益。道德的做法是在病人同意的前提下解除病人的痛苦，而不是采取徒勞無功的辦法去增加病人的痛苦。傳統的醫德只講義務，而現代醫德則更注重價值，注重尊重病人的尊嚴和權利。綜上所述，在改革開放的今天，在建立市場經濟的大潮中，當我們以逐步形成的新的道德規范去審視安樂死問題時，不難發現，安樂死并不違背社會主義的倫理道德和人道主義原則。因此安樂死合法化有其自身的道德基礎，也能夠為現實生活中的人們所普通接受。

三、安樂死在中國立法的幾項建議

（一）進行安樂死的宣傳教育

實施安樂死因為涉及人命，必須慎重行事免出偏差。在我國現階段，應該在立法前進行廣泛的宣傳教育，從而為立法打下堅實的社會基礎。宣傳的內容包括：

1、安樂死本質的宣傳

安樂死不是對生命的處置，并不解決生死問題，它實質是對生命終結的處置行為，是對死亡方式進行優化的行為。它是死亡過程的文明化。

2、安樂死目的的宣傳

安樂死并不是提倡早死，而是在生命已無法挽救的情況下，尊重病人的意愿，為其提供消除痛苦的醫學服務。

3、安樂死價值的宣傳

安樂死一方面可減輕家庭負擔，另一方面也可促進醫療資源合理配置。因此要明確研究安樂死是人類的一種文明追求，是人類死亡的文明化，是社會文明的重要組成部分。

（二）由點到面逐步推廣實施

雖然安樂死急需社會為其提供法律援助，但是我國目前還存在著諸多影響其立法的客觀因素。首先，由于我國幅員遼闊，不同地區的醫療水平有很大差異。因此，對安樂死上關于“現代醫學上的不治之癥”的確認，需要達到一定水平，具備一定醫療條件的單位作出。其次，由于我國民族眾多，各民族的文化背景，風俗習慣差別較大，對安樂死的接受程度也不相同。因此，目前在全國范圍內全面實施安樂死的條件還不成熟。但可以在具備條件的省、市制定地方性法規，試點性施行，分層次過渡，從而逐步在全國推廣開來。待時機成熟時再制定一部適合中國國情的安樂死法律。這樣做的好處是循序漸進，避免因條件不合而導致安樂死的濫用，從而造成“合法化殺人”，破壞現存社會秩序的穩定。

（三）安樂死的實施條件、程序與法律責任

1、安樂死的實施條件

（1）安樂死的適用對象

這是實施安樂死最關鍵之處。必須符合下面兩個方面：

一、根據現代醫學知識和技術判斷，病人患有不治之癥，已無法挽救其生命；

二、病人在臨近死亡期間，伴隨有難以忍受的劇烈的肉體和精神痛苦。對本項條件有兩點需要特別說明。第一、這里適用的對象是伴有不堪忍受的痛苦折磨的瀕死絕癥病人，不包括不可逆性的植物人、無腦兒及先天性重度癡呆兒。因為這些人沒有不可忍受的痛苦，也非臨近死亡的瀕死病人，故不能對他們適用安樂死。第二、患者的痛苦包括了肉體和精神兩個方面。這里因為痛苦是患者個人的自我感受，與人的主觀精神有關。我們很難想象一個肉體上痛苦不堪但精神上仍然保持樂觀向上的人會提出安樂死的請求。我們也反對病人并無肉體的痛苦，只因精神苦悶而尋求輕生。因此患者提出請求的基礎須是肉體與精神都痛苦，兩者缺一不可。（2）安樂死的適用前提

基于對生命神圣性的尊重，原則上除患者本人以外的其他任何人和單位都不能提出對瀕死患者實施安樂死。因此，作為實施主體的醫院絕對無權主動對病人采取安樂死。但是在特定條件下，當病人神志不清，不能清楚地表達自己的意思時，病人的近親屬（指父母、子女、祖父母、外祖父母以及同胞兄弟姐妹）基于與病人的血親關系，可以提出為病人實施安樂死的委托，并將該委托推定為病人本人的意思表示。同時，必須確信該近親屬的委托為真誠之委托，并僅僅是基于解除患者難忍痛苦之目的而無其它不良之企圖。（3）安樂死的實施主體

安樂死只能由達到一定級別的醫院中的有一定資格的醫護人員在對患者進行了嚴格的鑒定、審批程序后實施。其他人員雖基于善良動機實施仍為非法。

（4）安樂死的適用條件

必須是醫生對為病人消除痛苦的一切必要且可實行的措施均已采用過而仍不能制止病人痛苦時，為達到解除患者不堪忍受之痛苦的目的而不得已實施。

（5）安樂死的適用方法

必須符合社會倫理道德和人道主義原則。能達到使患者安然無痛苦離開人世的基本要求。

2、安樂死的實施程序

基于安樂死的特殊性，立法時必須對實施程序進行嚴格規定，以防止個別人鉆法律空子。筆者認為實施程序可分為三個部分：

（1）申請程序

必須在具有相當級別的醫療單位的確診意見和必要的醫療原始資料的基礎上才能提出。患者神智清楚時應由其本人提出書面申請；如果患者已不能表達自己的意思時，則可由其近親屬提出，申請須無不良企圖且由全體近親屬一致同意。同意意見應以書面作出并經公證方為有效申請；如果患者無近親屬，其他任何單位或個人都不得為其提出申請。

（2）審查程序

對申請的審查應設立專業審查與司法審查兩道程序，從而保證審查的科學與公正。專業審查應由具有專業知識并達到一定水平的若干人數以上的人員組織進行，對所患不治之癥進行復診，盡可能防止誤診發生。經確認無誤后，在規定期限內將意見告知患者或全體的親屬推出的代表，并再次詢問，如果仍堅持的，則在規定時間內將全部材料移送司法審查。司法審查至少應由地市州以上的司法機關承擔。由法醫和專職審查人員共同進行，由法醫提出鑒定意見，由審查人員共同決定是否批準。在批準前還必須再詢問一次，得到真誠的口頭表示后才能作出決定。批準決定須由審查小組成員一致通過才能生效。生效后一定期限內將決定內容通知患者本人或近親屬代表。（3）操作程序

必須嚴格地按司法機關批準的時間、地點、參加人員操作執行。操作必須秘密進行不向社會公開。操作人員必須是專職的醫護人員，并有近親屬代表在場見證。操作完畢后，所有參加人員都應在有關材料上簽字，并加蓋醫院和司法機關的公章。所有材料應送交司法機關歸檔，其他人員不得擅自保存。

3、違反安樂死法應承擔的法律責任

（1）擅自實行的刑事責任

出于善良動機，醫護人員或近親屬未經申請或審批程序對絕癥患者實施安樂死的，應以故意殺人罪論處，但可酌情從寬處罰；出于卑劣動機，近親屬迫使患者提出或主動提出申請并獲準的，則對其以故意殺人罪論處，應從重處罰。

（2）不履行或不認真履行職責的刑事責任

審查人員未認真履行責任，以致造成重大醫療事故，嚴重損害醫療機構與司法機關聲譽的，應對直接責任人員以玩忽職守罪論處；違反安樂死的法定適用方法，以殘酷方式實施的，應對操作人員給予行政處分，情節惡劣的可以玩忽職守罪論處。

（3）民事責任

對有上述違法犯罪行為的個人或單位，可以由受害人或其近親屬提出民事賠償請求，包括醫療費、喪葬費以及其他相關費用。

總之，我國目前有關安樂死的規范還很混亂。筆者在此撰文的宗旨在于呼吁盡快立法。這樣才能使其從目前的無序狀態走向有序，從而既有利于個人也有利于社會。李強

安樂死在中國不能實行

最近，一個叫李燕的女孩，由于患“進行性肌營養不良癥”，生活在極度痛苦之中，她請人大代表遞交《安樂死申請》議案，提議在中國家實行“安樂死”，她說：“因為這不僅僅解決了我一個人的痛苦，還有跟我一樣或是比我更痛苦更無奈的人，也就會解脫了。”她的行動，引起全國網民對安樂死話題的關注，并挑起一場在中國實行不實行安樂死的爭論。

安樂死是個老話題，近一二十年在歐洲、美國、日本等國家爭論過無數次了，并不能進入這些國家的實際操作，因為它牽扯到人的基本生命權利，牽扯到醫學倫理學 和法學基本原則，也牽動著國民的傳統習俗和道德形象，人們不得不慎重。在中國也一樣，什么叫安樂死？怎么定義安樂死？安樂死與自殺和他殺是什么關系，法界在哪？我們說不清楚。

就安樂死的提出和本意講，應該說是有道理的。在人類醫學不發達時不存在安樂死，因為多數病治不了，不死也得死?？墒乾F代醫學的發展，使我們有了更多的辦法讓那些本來活不了的人活下去，可其中有些人雖然活了，可很痛苦，生不如死，他們不想活受罪，牽累家人。從宗教意義上講，外國叫：早點去天堂。中國叫早死早托生。這未嘗不是件好事，因為人固有一死，我們沒有理由強迫他活受罪。

可我認為，在中國實行安樂死的社會條件和時機還不成熟，我們必須慎重。特別在目前中國道德滑坡如此惡劣的情況下，推行“安樂死”可以說是為禽獸開路。因為中國現在是個殘酷競爭的社會，弱勢人口正成為家庭、社會，單位、企業的遲累，如果推行“安樂死”實際就是開通一條“安樂”屠殺弱勢人口的道路，其中老弱病殘首當其沖。

比如說這“老”——中國即將進入老年化社會。人老了是負擔。中國有話講：久病床前無孝子。人老了，動不了了，癱了、傻了、癡呆了，非常麻煩，不但損耗子女的經濟，也影響他們工作，降低整個家庭的生活質量。過去，再煩也得管，這是天理。可有了安樂死后，這子女就有道了，他們可以申請安樂死，理由是不讓老人受罪。大夫說，交筆錢吧，二萬或五萬，我不能白代你下手?。拷涣耍?，卟——，一針下去，老人駕鶴西行了，并招手說：禽獸兒女們，真敢干那！

“弱”——就是病病蔫蔫，沒有勞動能力，是家里的負擔。父母在時，父母舍不得，誰也不敢不養，父母一走，這包袱就沒人背了，饑一頓，飽一頓，可真餓死了，是要負法律責任的！得，申請安樂死。等這弱弟病妹睡覺時，一針下去，走人！為社會除一白吃飽。

再說這“病”——這人得大病了，不死不活，是靠昂貴的透析和高價藥品活著，全家受不了了，一商量，申請安樂死。大夫說，行，這種廢物還活個什么勁！為救一家人，我包了，交錢，之后，把安樂針說成青霉素，卟！一針扎下，翻白眼了，全家說：可死了，再不死就得賣房子了。

“殘”，就是殘疾人，特別是癱、傻類殘疾，也可能是先天的，也可能是后天患病后留的后遺癥。放過去，也是一條性命，得讓人活。這下好了，可以申請安樂死。大夫一看活受罪，影響一家人，卟！一針，早死早托生去吧！記住，下輩子生全乎點啊。

由于中國人善于變通，這安樂死可能成為消除各種麻煩的通道。比如出車禍了，人沒死，全癱了傻了，植物人了，這對事故責任者不堪重負，對家人講也是負擔。不如安樂死，落筆實財合適，于是雙方達成安樂死協議，第三方的生命權利沒了。還有事故和礦難，也會這么處理——把殘疾者和半死者一律“安樂”，礦主減少了事故成本，家人落筆錢財。還有一家姐妹兄弟分遺產，可以把病在床上那個“安樂” 了，大家多分點?..安樂死在中國實施后，不是沒好處，如，可以避免中國長期陷于老年化社會，影響民族生存活力，可以剪滅大量劣質人口，實現人口的精良化，當中國用安樂死把自己13億人口中的5億老弱病殘剪滅后，剩下的就是優秀的人口，由于他們精壯優良，我們管他們叫牲口??.1，我國目前還處于社會主義初級階段，社會矛盾較多，民主與法制還不健全，實施安樂死，從法律層面上講還不具備條件，容易給不法分子以可乘之機，帶來新的矛盾，問題和傷害；

2，從我國公民的整體素質來看，還沒有達到較高的境界和層次，安樂死能夠成功實施，需要公民整體素質的提高作為前提；

3，我國是一個封建意識遺存很重的國家，人民群眾對于安樂死的接受程度還有待于進一步提高。

[編輯本段]安樂死在中國

安樂死的問題在中國尚未正式討論，但促使安樂死問題激化的那些先進的醫療技術，在中國已大量引進并推廣。1988年7月5日，中華醫學會、中國自然辯證法研究會、中國社會科學院哲學研究所、中國法學會、上海醫科大學以及其他有關單位，聯合發起召開了“安樂死”學術討論會。與會的各界代表一致認為，盡管中國在實際工作中，安樂死，特別是消極的安樂死幾乎經?？梢杂龅?，通常并不引起法律糾紛，但是考慮到中國的具體情況，現在還不存在為安樂死立法的條件。

積極的安樂死，在中國已經公布至少7個案例,實際上大大超過此數。討論中出現的分歧意見與國外大體相同。

著名意大利詩人Piergiorgio Welby擅辯的讓處于天主教會制度嚴重反對安樂死的國家領導人同意他對自己實行安樂死，可是一直得不到同意。2006年12月21醫生拿走了維持他9年生命的呼吸器（respirator），結束了他的生命。享年60歲。Piergiorgio Welby患肌肉萎縮（muscular dystrophy）40多年。就在宣布他死后數小時，為他執行安樂死的醫生被捕。

“安樂死”猶抱琵琶半遮面

自1994年始，全國人代會提案組每年都會收到一份要求為安樂死立法的提案。在1997年首次全國性的“安樂死”學術討論會上，多數代表擁護安樂死，個別代表認為就此立法迫在 眉睫?？磥戆矘匪懒⒎ㄒ巡荒芑乇芰恕５蓪崿F的是大多數人的意志，安樂死是否符合大多數人的意志，眼下尚無科學性的調查結果。而且法律付諸實踐，就有極大的強迫性，一旦安樂死立法，它就像橫在病人面前的一把雙面刃，用得好，就可以真正解除病人的痛苦；用得不好，就可能成為剝奪病人選擇生命權利的借口，被不法不義之徒濫用。

近日，荷蘭通過一項完全允許安樂死的法案，從而成為世界上首個承認安樂死合法化的國家。這意味著，今后醫生只要嚴格按照規定，對患者實施安樂死，就會免遭起訴。至此，安樂死結束了半遮半掩的狀態，可以在陽光下操作了。

但安樂死對于許多國家來說，仍是一個法律上的難題。就連一向以立法處于前沿而著稱的美國，在安樂死立法上也是保守的。1999年10月27日，美國眾議院通過法律，授權藥物管制的執法人員嚴厲打擊有目的使用受聯邦政府管制的麻醉藥以助病人死亡的醫生。美國猶他州一名醫生向五名老年患者開具用于“安樂死” 的過量嗎啡，被法院以兩項謀殺罪和三項過失殺人罪判了三十年。

在法國，任何危害生命的行為都要負刑事責任。而澳大利亞的“死亡醫生”，則干脆在國際水域施行安樂死，以避開法律的制裁。

在我國，雖然上海等地有悄悄實施安樂死的案例，但安樂死并未獲得合法地位。據現行刑法解釋，安樂死屬故意殺人罪。對于其法律后果，一直有兩種爭論。一方認為，安樂死不能阻止行為的違法性，仍構成刑法上的殺人罪，但處罰可以從輕。另一方認為，安樂死雖然在形式上具備故意殺人罪的要件，但安樂死是在病人極度痛苦、不堪忍受的情況下提前結束其生命的醫療行為，而醫療行為是正常行為，因而可以阻卻其違法性，不構成殺人罪。

1986年發生在陜西漢中的我國首例安樂死案件，曾歷經6年艱難訴訟。醫生蒲連升應患者兒女的要求，為患者實施了安樂死，后被檢察院以涉嫌“故意殺人罪”批準逮捕。案件審理了6年后，蒲終獲無罪釋放。但這并不意味著安樂死的合法性，安樂死仍是違法的，只不過由于蒲連升給患者開具的冬眠靈不是患者致死的主要原因，危害不大，才不構成犯罪。

在民間，也許是人們對醫學預防死亡、延長生命的印象太深了，因此很多人認為醫生的道德責任是救死扶傷，任何安樂死都是不道德的。有人說，我國的國情是，很多人向往和追求的不是“死”的權利，而是需要保衛“生”的神圣權利。

法學界人士出言亦很謹慎。

中國社科院法學所胡云騰認為，安樂死立法和怎么實施是密切聯系的，實施安樂死影響到能否制定這個法律。目前看來，我國無論在醫療技術、醫生的職業道德各方面的條件都不 具備。

“社會的立法需求現在還沒有達到一定的程度，盡管社會上一些人士呼吁安樂死立法”，中國社科院法學所刑法研究室主任陳澤憲說，“從我國的一些倫理道德觀念，以及現行的一些法律障礙來看，都不具備實施安樂死的條件?！?/p>

但這并不能阻止要求安樂死合法化的呼聲。病人應有尊嚴死去的自主權，這是擁護安樂死的人很充分的理由。著名作家史鐵生在《安樂死》一文中說：與其讓他們（植物人）無辜地，在無法表達自己的意愿無從行使自己的權利的狀態下屈辱地呼吸，不如幫他們凜然并莊嚴地結束生命。這才是對他們以往人格的尊重，才是人道。曾是安樂死合法化提案的發起人之一的北京兒童醫院兒科專家胡亞美說，安樂死可以節約我國有限的衛生資源，把它用于更有治療希望的病人身上。

安樂死，將繼續考驗人類的理智和良知。

淺析中國傳統文化對安樂死在中國可行性的影響

摘 要： 中華五千年歷史文化下形成的中國傳統生死觀，在與現實社會中安樂死在我國的實際狀況之間的激烈碰撞中產生了一系列的問題，這些問題對安樂死在中國的實行造成了諸多影響。本文主要論述了中國傳統文化如何影響安樂死在中國發展。

關鍵詞： 安樂死； 死亡觀； 傳統文化。

現代意義上的安樂死最早出現在19世紀，而人們真正開始認真研究它則是始于20時間70年代。自安樂死產生開始，就伴隨著無休止的爭論，無論是支持者還是反對者都有自己的理由來支撐各自的觀點。這種爭論隨著改革開放以后，現代安樂死的概念傳入中國而一同進入了國內。由于中國與西方國家歷史文化等方面的不同，安樂死在中國也挑戰著中國傳統的文化觀念。

一、中國傳統文化中的死亡觀。

在中國傳統死亡觀形成過程中，影響最大的當屬儒、釋、道三大流派，在此基礎上形成的中國傳統社會習俗，在注重生時的價值和意義的同時，將死亡看作恐懼與痛苦，試圖通過對生的追求來超越死亡。

1.儒家傳統思想中的生死觀。

儒家思想中認為死亡是一種自然規律，不可抗拒，《論語》中也有“生死有命”的說法。儒家對于死亡應該秉持一種順其自然的態度。但是在生與死的問題上，儒家特別重視生命的生的質量?？鬃佑幸粋€學生叫季路，曾經問過孔子死是什么，孔子回答道：“未知生，焉知死？”關于生是什么的問題，孔子則有另 一番解釋：“志士仁人，無求生以害人。”孔子的意思就是說人要先懂得生命和生命存在的意義，而生命活動的意義在于作出對他人和社會有意的事。

2.道家思想中的生死觀。

《老子·二十五章》中說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰壹艺J為，天地人皆在道法之中，道即是自然規律，人由生到死的過程是自然界中的客觀規律。從這一點上說，道家與儒家的生死觀是相同，都尊重死亡的是自然規律的結果。但是道家在對生的觀點上與儒家有很大不同。道家強調力求長生，《老子·五十八章》中有“長生久視”，《莊子·至樂》中亦有“以無為以誠樂矣”。這些都是在說應當要盡力避免對生命造成傷害，并且要積極主動的尋求延年益壽的方法，試圖通過長生來實現精神上對死亡的超越。

3.佛教思想中的生死觀。

佛教與基督教不同，沒有創世說，但是它也反對殺人，原因在于佛教認為人都有一強烈的本能叫自體愛，當受到或面臨傷害時就會產生恐懼與痛苦，因此不宜殺人也不可自殺。傳說佛陀（即佛）為眾比丘（即修行者或和尚）“不凈觀”（佛教中一種觀身不凈而去除欲念的對治方法）,其中有比丘對自身的不凈而對自己產生厭惡，就自殺或者叫其他的比丘殺死自己。佛陀聽聞之后便召集所有的比丘來責問：“汝等愚癡，所作非法，豈不聞我所說慈忍護念眾生？ 而今云何不憶此法？”[ 1 ]為此，佛陀才為出家者立下了殺生戒。還有比丘因為病重痛苦難忍，欲求自殺，也被佛陀訓斥，由此看來病痛而尋求安樂死的人同樣也不會得到佛教的支持。佛教認為生命的價值應該最優先考慮，“救人一命勝造七級佛屠”是我們經常聽到的一句話，從中也能看出佛教旨在救人性命而不許殺人。

4.中國傳統社會習俗下的死亡觀。

中國上千年的封建禮教下，形成了一套特殊的倫理系統，而這種倫理系統有著嚴格的等級和人倫次序，滲透到了社會的方方面面，連人的生死都包括在內，其中最有特點的就是血緣親情關系。

血緣關系是建立在婚姻和生育基礎上的人際關系，從原始氏族社會開始，血緣關系就是聯系人與人之間的一種基本的紐帶，氏族社會產生與發展也是依靠這一紐帶的，可見血緣關系所具有的舉足輕重的地位和作用。在人倫常理上，基于血緣親情的一項重要的義務就是“孝”，晚輩對長輩要盡孝，在生死的問題上就是對長者死老病死的關懷?！梆B老送終”、“頤養天年”就是這樣一種文化背景下，對老者生死問題的詮釋。對年老甚至重病的親人采取安樂死的方式結束其生命，在中國這樣的社會習俗下是違背倫理道德的，與孝道相沖突，也容易導致其他親屬的非議和反對，從而破壞了血緣關系的穩定。相對的，家中的長輩對晚輩的關愛也是傳統文化中“尊老愛幼”的一部分，特別是父母對子女的疼愛和期望。

每一對夫妻奮斗半生都是在為哺育和培養他們的子女而奮斗著，當子女因面臨病痛無法治愈的時候，哪怕治愈的可能性僅僅存在于他們的想象之中，也沒有哪一對夫妻會輕易放棄治療。中國人的觀念中，親人能夠活著才是最重要的事情。[論/文/網 LunWenNet/Com]

二、安樂死在中國的現狀。

2007年浙江省哲學社會科學規劃課題《浙江地區安樂死社會意向調查研究》項目對浙江地區1423名城鎮居民做了關于安樂死認同度的問卷調查。其中對問題：對安樂死的了解程度；是否贊同對危重病人實施安樂死；病人事都有權選擇安樂死；自己是否愿意選擇安樂死這4項的調查結果顯示出多數人對安樂死的支持態度。對安樂死了解或聽說過的人數占到95.4%;贊同對危重病人安樂死的占79.1%;認為病人有權選擇安樂死結束生命的占82.2%;在對自己是否愿意選擇安樂死的問題上75.6%的人選擇了愿意。調查結果還顯示出，居民受教育的程度越高對安樂死的支持度也相對越高，二者成正比關系。[ 2 ]這一系列數據都反映出當前社會，人們對安樂死的實施，已經具備了一定的認識和心理準備。

總的來說，改革開放以來，我國在經濟社會等各方面都取得了重大發展，人們受教育度也不斷提高，思想觀念也不在不斷變化，對一些與傳統觀念不同甚至是相悖的問題也有自己的思考。在這樣一種條件下，中國人在關注如何“優生”的同時，也開始探究如何“優死”的問題。

三、傳統觀念與現實狀況的碰撞。

根據調查統計的結果顯示，早在20世紀90年代，全國各地，如上海、河南、陜西等便已經有了悄悄實施主動安樂死的例子，[ 3 ]但是更多的情況是患者或親屬對安樂死的強烈意愿得不到實現。其原因除了法律上沒有專門對安樂死立法以外，還有的原因在于傳統觀念中親屬的血緣倫理與醫生的職業道德都不允許安樂死的實行。

1.親情紐帶對安樂死的阻礙。

近年來，我國人民的思想觀念在不斷改變，對于安樂死的態度也表現出較高的理解與支持。但是，在具體到自己或者親人時，情感的因素往往遠大于理智因素。人們都不愿意受到病痛的傷害和折磨，都希望能從痛苦中解脫出來，因此對安樂死的實行都明白其目的和作用。在實施的過程中的另一大阻礙便是害怕受到其他親屬、朋友和社會的議論，在這樣的顧慮下安樂死也無法順利的實行。

另一方面，從歷史上看，過去在醫學上被判定為不治之癥的一些疾病，如：肺結核，天花等，經過醫學家的努力，現在都已經可以治愈，甚至讓人類免疫。因此，當前醫學水平還無法治愈的某些疾病，并不能絕對地稱為“不治之癥”。在科技高速發展的情況下，沒有人能確定那些被暫定為不治之癥的疾病哪天就能被治療。因此，當人們對處于病痛中的親人實施安樂死之后，這中病又能被治愈了，那時被安樂死者的親屬將面臨巨大的自我譴責。因此，在可能面對的巨大壓力面前，任何一個人都是很難作出安樂 死這樣一個選擇的。

2.傳統醫學理念的阻礙。

在一項對該有誰來執行安樂死的調查中顯示，大約77.6%人認為該有專業人員來執行，[ 4 ]而現實是大多數醫生都不愿意參與到這個過程中，這與西方一些國家，如荷蘭，多達81%的全科醫生均參與過執行安樂死形成了巨大的反差。[ 5 ]傳統觀念中認為醫生的職業操守要求其要盡力挽救生命，而不是殺死生命。事實上，現代醫學理念中，醫者的使命更重要的是在于減輕病人的痛苦。醫生有責任與家屬一同努力減輕或最終解除處于不治之癥的折磨中的患者的痛苦。

同時，在維持危重病人的生命的過程中，會消耗大量的醫療資源，這是對有限醫療資源的極大浪費，同時也產生了少數富裕家庭奢侈醫療現象的出現。古代名醫扁鵲就提出過“六不治”的觀念，其中就有提到出病人的病癥已經不能救治了所以“不治”，就是在提倡節約醫療資源，將有限的資源的利用率發揮到最大。

3.安樂死實施的法律障礙。

安樂死實施的法律后果也是阻礙安樂死實行的重要因素之一。根據我國《刑法》的解釋，實施安樂死仍然屬于故意殺人，按故意殺人罪論處，只是因其目的和情節可以從輕處罰。而從醫學的角度來說，安樂死是以使病人通過死亡來擺脫病痛折磨為目的的醫療行為，因此可以避免其違法性。要避免安樂死的違法性就需要通過立法來規范安樂死行為，但是安樂死立法還需要一段很長的路要走。北京松堂關懷醫院院長李偉認為：安樂死是一個高尚的行為，它的合法化必須是在一個整體公民素質都良好的社會里，當整個民族對生命與死亡的理解和認識都達到一個層次，安樂死才能在一個安全、真實的情況下進行，而他認為現在的中國還不具備這樣條件。[ 6 ]

四、結語。

中華民族有著五千年的悠久歷史，許多傳統的觀念根深蒂固，安樂死的實行在中國仍然有很長的一段路有走。死亡是人生命中不可缺少的組成部分，既然它不可避免，那么人也就應該有權利要求更加尊嚴的死去。

死亡作為一種自然規律不會因為人為的干預而改變。安樂死作為解除病人痛苦的一種手段其本身并沒有錯。重要的是我們需要對人的死亡有正確的認識，能夠坦然的接受死亡。我們應當積極尋求安樂死合法化，讓安樂死能正確的，安全的服務于所有有需要的人。[論*文*網]

參考文獻：

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[ 4 ] 同[ 2 ].[ 5 ] 楊素梅，李秋香。不同人群對安樂死的認同態度調查分析[ J ].中國醫學倫理學。2001年第3期。

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[ 10 ] 劉自覺。解析死亡———走入神秘幽暗的世界[M ].中國國際廣播出版社。2004年1月第一版。

淺析中國傳統文化對安樂死在中國可行性的影響

作者：市場部 [ 2010-8-22 20:58:29 ]

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摘 要： 中華五千年歷史文化下形成的中國傳統生死觀，在與現實社會中安樂死在我國的實際狀況之間的激烈碰撞中產生了一系列的問題，這些問題對安樂死在中國的實行造成了諸多影響。本文主要論述了中國傳統文化如何影響安樂死在中國發展。

關鍵詞： 安樂死； 死亡觀； 傳統文化。

現代意義上的安樂死最早出現在19世紀，而人們真正開始認真研究它則是始于20時間70年代。自安樂死產生開始，就伴隨著無休止的爭論，無論是支持者還是反對者都有自己的理由來支撐各自的觀點。這種爭論隨著改革開放以后，現代安樂死的概念傳入中國而一同進入了國內。由于中國與西方國家歷史文化等方面的不同，安樂死在中國也挑戰著中國傳統的文化觀念。

一、中國傳統文化中的死亡觀。

在中國傳統死亡觀形成過程中，影響最大的當屬儒、釋、道三大流派，在此基礎上形成的中國傳統社會習俗，在注重生時的價值和意義的同時，將死亡看作恐懼與痛苦，試圖通過對生的追求來超越死亡。

1.儒家傳統思想中的生死觀。

儒家思想中認為死亡是一種自然規律，不可抗拒，《論語》中也有“生死有命”的說法。儒家對于死亡應該秉持一種順其自然的態度。但是在生與死的問題上，儒家特別重視生命的生的質量?？鬃佑幸粋€學生叫季路，曾經問過孔子死是什么，孔子回答道：“未知生，焉知死？”關于生是什么的問題，孔子則有另一番解釋：“志士仁人，無求生以害人?！笨鬃拥囊馑季褪钦f人要先懂得生命和生命存在的意義，而生命活動的意義在于作出對他人和社會有意的事。

2.道家思想中的生死觀。

《老子·二十五章》中說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰壹艺J為，天地人皆在道法之中，道即是自然規律，人由生到死的過程是自然界中的客觀規律。從這一點上說，道家與儒家的生死觀是相同，都尊重死亡的是自然規律的結果。但是道家在對生的觀點上與儒家有很大不同。道家強調力求長生，《老子·五十八章》中有“長生久視”，《莊子·至樂》中亦有“以無為以誠樂矣”。這些都是在說應當要盡力避免對生命造成傷害，并且要積極主動的尋求延年益壽的方法，試圖通過長生來實現精神上對死亡的超越。

3.佛教思想中的生死觀。

佛教與基督教不同，沒有創世說，但是它也反對殺人，原因在于佛教認為人都有一強烈的本能叫自體愛，當受到或面臨傷害時就會產生恐懼與痛苦，因此不宜殺人也不可自殺。傳說佛陀（即佛）為眾比丘（即修行者或和尚）“不凈觀”（佛教中一種觀身不凈而去除欲念的對治方法）,其中有比丘對自身的不凈而對自己產生厭惡，就自殺或者叫其他的比丘殺死自己。佛陀聽聞之后便召集所有的比丘來責問：“汝等愚癡，所作非法，豈不聞我所說慈忍護念眾生？ 而今云何不憶此法？”[ 1 ]為此，佛陀才為出家者立下了殺生戒。還有比丘因為病重痛苦難忍，欲求自殺，也被佛陀訓斥，由此看來病痛而尋求安樂死的人同樣也不會得到佛教的支持。佛教認為生命的價值應該最優先考慮，“救人一命勝造七級佛屠”是我們經常聽到的一句話，從中也能看出佛教旨在救人性命而不許殺人。

4.中國傳統社會習俗下的死亡觀。

中國上千年的封建禮教下，形成了一套特殊的倫理系統，而這種倫理系統有著嚴格的等級和人倫次序，滲透到了社會的方方面面，連人的生死都包括在內，其中最有特點的就是血緣親情關系。

血緣關系是建立在婚姻和生育基礎上的人際關系，從原始氏族社會開始，血緣關系就是聯系人與人之間的一種基本的紐帶，氏族社會產生與發展也是依靠這一紐帶的，可見血緣關系所具有的舉足輕重的地位和作用。在人倫常理上，基于血緣親情的一項重要的義務就是“孝”，晚輩對長輩要盡孝，在生死的問題上就是對長者死老病死的關懷?！梆B老送終”、“頤養天年”就是這樣一種文化背景下，對老者生死問題的詮釋。對年老甚至重病的親人采取安樂死的方式結束其生命，在中國這樣的社會習俗下是違背倫理道德的，與孝道相沖突，也容易導致其他親屬的非議和反對，從而破壞了血緣關系的穩定。相對的，家中的長輩對晚輩的關愛也是傳統文化中“尊老愛幼”的一部分，特別是父母對子女的疼愛和期望。

每一對夫妻奮斗半生都是在為哺育和培養他們的子女而奮斗著，當子女因面臨病痛無法治愈的時候，哪怕治愈的可能性僅僅存在于他們的想象之中，也沒有哪一對夫妻會輕易放棄治療。中國人的觀念中，親人能夠活著才是最重要的事情。

二、安樂死在中國的現狀。

2007年浙江省哲學社會科學規劃課題《浙江地區安樂死社會意向調查研究》項目對浙江地區1423名城鎮居民做了關于安樂死認同度的問卷調查。其中對問題：對安樂死的了解程度；是否贊同對危重病人實施安樂死；病人事都有權選擇安樂死；自己是否愿意選擇安樂死這4項的調查結果顯示出多數人對安樂死的支持態度。對安樂死了解或聽說過的人數占到95.4%;贊同對危重病人安樂死的占79.1%;認為病人有權選擇安樂死結束生命的占82.2%;在對自己是否愿意選擇安樂死的問題上75.6%的人選擇了愿意。調查結果還顯示出，居民受教育的程度越高對安樂死的支持度也相對越高，二者成正比關系。[ 2 ]這一系列數據都反映出當前社會，人們對安樂死的實施，已經具備了一定的認識和心理準備。

總的來說，改革開放以來，我國在經濟社會等各方面都取得了重大發展，人們受教育度也不斷提高，思想觀念也不在不斷變化，對一些與傳統觀念不同甚至是相悖的問題也有自己的思考。在這樣一種條件下，中國人在關注如何“優生”的同時，也開始探究如何“優死”的問題。

三、傳統觀念與現實狀況的碰撞。

關于安樂死與臨終關懷的倫理思考

[摘要]以病人為中心，是醫院為患者服務的宗旨。對于癌癥晚期，各種急慢性疾病末期，治療不再生效，生命即將結束的病人,為盡可能地減輕臨終病人生理, 上、心理上、社會上和生命倫理上的各種痛楚,一般可選擇安樂死和臨終關懷,但安樂死面臨法律障礙，所以發展陷入倫理困境的臨終關懷事業是一個較優的選擇。同時這更符合我國的國情和社會道德要求，彰顯了人道主義的真諦，標志著人類文明的進步。[關鍵詞] 安樂死;臨終關懷；倫理困境。前言: 伴隨著死亡的認識，安樂死也隨即產生。目前安樂死在國內還沒有能夠得到統一的認識，也沒有得到法律的認可。然而，死亡的存在和實踐，每天都發生。如何對待死亡問題，抑或說對待臨死的人、幫助臨死的人，就是一個需要思考的問題。臨終關懷就是針對這個問題而提出。21世紀是知識經濟蓬勃發展，人類健康素質迅速提高的新時代，是醫學科學發展的新紀元。由于醫療救護技術的日臻完善，許多生命被挽回了，人的壽命得以延長，現代人不但要求高質量

生活，而且高質量的死也逐漸受重視，這就是所謂的臨終關懷?由于我國政治、經濟、文化、社會的影響，臨終關懷在我國沒能很好的開展，這需要引起更多人的關注。1 有關安樂死

1．1從醫學倫理學的角度思考

安樂死是對患不治之癥的病人在危重瀕死狀態下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人或家屬自愿委托的前提下，經法律上認可，用醫學的方法使病人在無痛苦狀態下度過死亡階段而終結生命的過程。由此，患者并非選擇是否死亡而是在選擇死亡方式和時間。于是，我們不得不思考這些現實而又屬于原則性的問題：患者是否只有一死才能結束病痛的折磨；家屬要承受精神和經濟上的沉重負擔是否必須并且應該；醫護人員救死扶傷的責任與減輕患者痛苦的職責有無沖突；安樂死的倫理評價與立法等。1．2從患者的角度思考

患者在極度病痛的折磨下所做的選擇未必明智。生命是神圣的更是寶貴的，安樂死有可能會錯過有效救治的機會，我們看到過很多病例，一些預測將死的人最后不一定很快就死去。安樂死會使患者失去三種挽救生命的可能性: 患者自我恢復機體功能的可能性 ；繼續治療而恢復的可能性；因發現某種新技術、新療法使該病得到治療的可能性。1.3從家屬的角度思考

由于長期陪護病人，精神、體力和經濟上都要承擔巨大的消耗，有人甚至提出，勉強使用人工方法維持個別病人的生命不利于社會有限的醫療資源的合理使用。這種觀點違反了“人權高于物權”的基本原則, 與文明社會的精神不符，還會加重社會的復雜化，將成為社會的不穩定因素之一。另外，也給不愿意贍養老人的子女打開方便之門，極易出現遺棄、傷害老人的現象。

1.4從醫護人員的角度思考

如果認為不可救治就放棄治療，將阻礙醫學科學的進步和醫學科學的發展。而且這同時有違醫務人員的天職。

1.5從國家的法律角度思考

能否實施安樂死涉及到醫學、倫理學、社會學和法學多個領域，是項關系到一個國家公共政策的重大問題。當前我國還沒有具備安樂死的合法性條件。2 有關臨終關懷 2.1臨終關懷的涵義

臨終關懷系譯自英文“Hospice care”。內地與港臺的譯各異，香港譯文“善終服務”，臺灣譯文“安寧照顧”，譯文雖同，但內涵一致，均指為臨終病人及其家庭提供全面的照護包括醫療、護理、心理、精神等各個方面，以使臨終病人的生受到尊重，癥狀得到控制，生命質量得到提高，病人家屬的心健康得到維護。

臨終關懷不是以治病為中心而是以患者為中心。不是以戰勝死亡為目的，它只是試圖幫助絕癥患者在死亡之前盡可能活得有意義、有尊嚴，死得安詳、舒適，并且無痛苦地在充滿人間真情的氣氛中離開人世。實際上，任何一種疾病發展到了晚期都會有不可再治愈的時候，先進的醫療技術或許可以延長患者的生命，但同時也不可避免地延長了患者的痛苦。因此，臨終關懷由“治愈患者”轉向了“安慰和關心”患者。2.2臨終關懷的倫理困境:現狀與反思

臨終關懷機構是 1967年英國的西希里博士在倫敦創建的。1971美國耶魯大學護理學院主任弗洛倫·斯 ·斯沃爾特創建了美國第一所臨終關懷病院。1988年7月天津醫學院成立了中國第一所臨終研究中心。1990年 3月臺北馬偕醫院建立了中國第一棟臨終關懷安寧病房。1992年第一個獨立的善終服務病院一白普理寧養院在香港沙田落成。2001年在李嘉誠基金會的資助下，先后在全國建立了 20家具有大陸特色的寧養院。雖然我國取得了一定的進步 但同發達國家相比還是相差很遠。在發達國家，已有 70％～80％的老人享受到了臨終關懷。而目前在中國，99％的老人沒有享受到類似的社會關懷。

臨終關懷在我國的發展近20年，從我國的臨終關懷實踐來看，源于臨終關懷屬于舶來品，與我國固有的傳統文化觀念之間存在一定的差距，造成了橫向沖突，引致了臨終關懷的倫理困境。我國的社會轉型時期，倫理環境的缺失，沖突更為明顯。

(一)傳統文化對臨終關懷理念的禁錮。1．傳統生死觀的影響。中國傳統文化是儒家、道家佛家思想的長期歷史沉淀，人們對死亡的看法也是受這些思想的影響，對死亡始終是采取否定、蒙蔽的負面態度。甚至不可在言語中對死亡有所提及，它是不幸和恐懼的象征。這些關于生死智慧的思想，側重點往往都是關注生。而對死的問題似乎是諱莫如深，只字不提。對死亡產生恐懼，沒有能夠直面接受死亡。中國人重視生的生死觀，致使了中國人對死亡的真實意義缺少理解和認識，對死亡的存在缺乏足夠的理性。臨終關懷是一種生命最后階段所提供的特殊服務，與患者及其家屬討論死亡的本質,如何面對死亡等問題。我們的觀念上沒有辦法接受死亡的觀念，就無從探討死亡。因此，臨終關懷陷入了一個觀念和思想的困境當中。2．傳統“孝道”倫理的影響。中國傳統的倫理道德中，把父母臨終時子女是否親自在身邊服侍送終作為人們評價子女是否孝敬的一個標準?！案改冈?，不遠游”，子女要在父母身邊，行孝道，是中國人傳統倫理道德觀念的印記。在此遮蔽下，人們通常不太關心老年人自身的感受，也即是老年人的作為孝順與否的真正評價權卻不太為人關注。中國的傳統的孝道，忽視了瀕死者的自身的需求，或者說道德訴求。對于瀕死者是否有什么未了的愿望，或者對提高死亡的質量沒有進行關注。臨終關懷其實就是要從瀕死者出發來圍繞提高死亡質量的一種護理方式。這種方式在孝道下，往往被 忽視。

(二)社會轉型導致倫理環境缺失，給臨終關懷帶來倫理困境。中國正處于社會轉型時期，新的倫理道德規范體系還沒有真正建立起來，傳統的倫理道德正受到沖擊，造成了現代的倫理道德失范，出現了傳統倫理道德與現代倫理道德沖突。從宏觀上說, 我國新的倫理道德環境還沒有生成。由此可以推演到微觀上，在醫療保健系統中，還沒有形成一個大的積極的倫理環境。沒有形成倫理環境，臨終關懷本質上就需要倫理支撐，現在沒有倫理支撐，就無從實施臨終關懷。特別是對臨終關懷的倫理原則、道德規范以及道德選擇、道德行為問題，都沒有辦法得到很好的解決，給臨終關懷帶來了發展障礙。

(三)知情權與病情保密的沖突，致使臨終關懷陷入了兩難境地。醫護人員在I臨終者和臨終者家屬之間就存在一種兩難的道德選擇。在對待病人上，要建立一種誠信的道德品格，使臨終者能夠積極地投入到對臨終前的治療和方案的設計等；對待臨終者的家屬問題上，同樣也要建立一種誠信的道德品格，使臨終者家屬也能積極地投入到臨終關懷的活動來。為此，實踐中的臨終關懷，對于實施關懷著來說，由于知情權和病情保密的主體差異，造成道德選擇的困境。

(四)不同社會規范的沖突。法律和道德作為當下社會最主要的社會規范，隨著社會發展，法律和道德相互融合、互相影響，法律作為最低限度的道德，已經得到社會的普遍認可。另外，安樂死作為一種臨終關懷的方式，在法律上沒有找到依據，卻不能實施這樣的行為。而除安樂死以外的臨終關懷,更符合人道主義原則,更符合社會道德要求, 標志著人類文明的進步。2.3臨終關懷的倫理重構：理念與路徑

臨終關懷是人道主義在醫學中的升華，體現了生命神圣、生命質量、生命價值的統一，標志著人類文明的進步，作為一項有百利而無一害的善舉，必將展現更美好的發展前景。面對臨終關懷陷入倫理困境，如何走出臨終關懷的倫理困境，就需要深入思考。我們認為，可以通過以下幾個方面來實現。(一)積極進行現代生死觀教育，推進臨終關懷新理念的生成。(二)建立新的家庭倫理觀念，使瀕死者積極地參與臨終關懷，提高瀕死者的生命品質。(三)改善 倫理環境，營造良好臨終關懷氛圍，推動臨終關懷的發展。(四)構建一種普迄性的臨終關懷倫理，避免道德和法律的沖突。

安樂死與臨終關懷二者之間既有相互聯系，又有相互區別。二者的聯系表現在它們的服務對象相同，面臨的都是必死無疑的重癥病人。廣義上安樂死可以理解為一種臨終關懷,安樂死是一個非常復雜的問題，它涉及到醫學、心理學、社會學、倫理學、法律等諸多方面，在我國尚未立法的前提下，應更傾向于用臨終關懷去照顧瀕臨死亡的患者，使他們的生命質量得到提高，安詳地走完人生最后的旅程。面對臨終關懷陷入的倫理困境，應通過建構一種臨終關懷的普適性倫理來尋求出路，這種普適性倫理以“善終”為價值，以臨終者與家庭、社會關系的和諧為取向，以提高臨終者的死亡品質，彰顯臨終者的尊嚴為特征，來發展我國的臨終關懷事業，以促進社會主義和諧社會的構建。

[1]周中之．倫理學[M]．北京：人民出版社，2004．578—57 [2]徐宗良，劉學禮，屬曉敏．生命倫理學一理論與實踐探索(M]．上海：上海人民出版社，2002．278.[3]蔡建章．醫學倫理學[M]．南寧：廣西人 民出版社，2005．125.[4]王成菊，張多來．醫學倫理學[M]．長沙：國防科技大學出版 社 ．2000．164 ． [5] 崔以泰，天中．臨終關懷學理論與實踐[M]．北京：中國醫藥科技 出版社，1992． [6] 旭紅利，張蓮．臨終關懷的啟示[J]．包頭醫學，2005年 3期，22．

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第四篇：安樂死應該合法化

從語義上分析，“安樂死”是希臘文 “Enthansia” 的中譯，其愿意為“美好的死亡”。韋氏詞典（Webster?s Dictionary）將其定義為：“安靜而容易的死亡”或“引致安靜容易死亡的舉動”。從中文的字面意義上來看，也體現了中譯者寬厚仁慈的內心本質。（1）二十世紀八十年代末期，漢中發生了我國首例安樂死案件，從此安樂死成為理論界研究的熱點問題。但近期以來，由于對安樂死的許多問題仍爭執不下，加之法律對其沒有進行應有的關注，使人們對這一問題的關注逐漸冷淡下來，研究陷入了一種停滯的局面。在實踐中，或許人們已經將安樂死作為一個事實，已經將其作為一種私權來對待，但由于仍未得到法律的認可，它還處于一種尷尬的地位。在現代法治社會，法應該體現一種人文精神。對于安樂死問題，法也應該體現其應有的人文關懷。

一、安樂死概念的界定

對于一切問題的探討，概念是其基礎。僅有字面而無內在的界定，會造成人們對具體問題理解的混亂。人們會從不同的角度去理解問題，從而形成仁者見仁，智者見智的局面。因而，概念的界定是必要的，安樂死亦是如此。關于安樂死的概念，中外學者都曾企圖給以科學的界定，綜觀學者們見仁見智的觀點，（2）可以看出安樂死的討論范圍十分廣泛，它至少包含了以下幾種行為：（1）對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其死前的痛苦而主動采取積極的措施，提前結束其生命。（2）對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其臨死前的痛苦，應患者的要求而采取積極的措施，提前結束其生命。（3）對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕治療給其帶來的痛苦，放棄治療，不再人為地延長其生命。這幾種行為中，最后一種也被稱為消極的安樂死在現實生活中并不少見，在實踐中也極少對這種行為人追究其法律責任。因此，這種消極的安樂死已經合理存在，因而不在本文討論的范圍之內。對于第一種行為，由于任何人都無權剝奪他人的生命，也由于這種行為容易產生流弊，極容易被犯罪分子或者喪心病狂的政客所利用，借安樂死之名，行殺人或種族滅絕之實，而且這種行為本身也是極不人道的。（3）因此，這種行為不應包括在通常所說的安樂死之列，因而也就喪失了討論其存在的基礎的必要性。通過上述排除，本文所論及的安樂死是指對患有無治愈希望的絕癥的病人，為減輕其臨死前的無法忍受的痛苦，應病人真實、自愿的要求而采取相應的積極措施，提前結束其生命的行為。這個概念是本文存在的基礎，筆者在下文將從歷史趨勢的角度、個人權利自由選擇的角度和法律人文精神的角度，圍繞這一概念，展開對其合法化的理論基礎的探討。

二、歷史的必然趨勢

正如陳興良教授所說：“任何一種文化，都不是突如其來的，而是在先前文化的基礎上演化而來的，沒有深厚的文化底蘊，就不可能有真正的學術研究?！保?）因此，對安樂死的追根朔源，可以加深對這一問題的理解。

安樂死最早可以追朔到原始社會的加速死亡措施，他們在遷移時往往將病人和老人留下，任其自生自滅，或者以原始的方法加速他們的死亡。在古希臘、古羅馬，人們有權處死有缺陷的兒童，甚至形成了“畸形兒不是人”的法律格言。到了中世紀，這種原始的習慣仍在一些地方流行著。古代的這些習慣雖然與現代所說的安樂死有著非常大的差距，但我們也不能排除它們相通的一面，其中所體現的功利主義和私權理念對于現代安樂死的理解，無疑具有一種啟蒙的作用。

中世紀以后，尤其是進入近代社會以后，一些思想家從理論上闡釋了安樂死的內涵，蒙田、培根、科羅納羅、莫爾、休謨等都曾對這一問題直接或間接的作過理論闡釋。如培根認為：“醫生的職責不僅要治愈病人，而且還要減輕他的痛苦和悲傷。這樣做，不但會有利于他的健康和恢復，而且也可能當他需要時，使他安逸的死去?！边@些思想家的經典論述，影響了人們對于生命的看法，使人們不但追求高質量的生存，而且追求高質量的死亡。這些論述也成為安樂死出現的催化劑，成為人們為安樂死辯護的理由。

在法律上提出允許安樂死合法化的要求始于本世紀三十年代，當時歐美一些國家的人們開始積極倡導安樂死。如1936年，英國民間出現了“自愿安樂死協會”，上議院提出了法案，率先開始開展安樂死立法運動；1838年，美國牧師波特爾建立了美國安樂死協會等等。雖然這些努力由于這一時期安樂死已經被納粹分子作為種族屠殺的借口而遭受挫折，但是人們對這一問題的合法化仍未喪失信心，仍有不少學者、醫生為安樂死的合法化而努力。

二戰后，特別是二十世紀六十年代以來，安樂死又成為人們熱衷的話題，立法的呼吁也再度出現，這正式拉開了理論探討和實踐摸索的序幕。在美國，1969年愛華達州的立法機關討論了安樂死的法案，1973年俄勒岡州討論了安樂死法案，1975年發生在新澤西州的昆

蘭案直接促使了“自然死亡法”的問世，1976年加利福利亞州州長簽署了第一個自然死亡法。在司法實踐中，美國不承認對安樂死可以進行合法辯護，但實際上仍然將其不同于一般的殺人罪來看待；在英國，雖然議會對安樂死法案遲遲不能通過，但是其中的努力仍是有目共睹的，從1936年到1970年，英國議會曾多次對安樂死合法化的問題進行辯論。人們對安樂死的態度越來越傾向于支持，1998年英國進行的一次民意測驗表明有72％的人認為安樂死在特定條件下是可行的；在法國，1986年有76％的人希望把安樂死從違法行為中排除掉，而刑事法院也大多對實行安樂死的行為人宣告附緩刑的最低刑；在日本，雖然法律還未承認安樂死合法化，但1960年的一個著名的安樂死案件的判決確定了安樂死合法化的條件，成為后來日本審理安樂死案件的基礎；荷蘭是世界上第一個讓安樂死合法化的國家，2000年11月，荷蘭議會下議院通過了安樂死法案，2001年4月，荷蘭議會上議院通過該法案，并定于7月生效；比利時參議院也于2001年3月由參議院的司法及社會事務委員會通過關于安樂死的一項法律提案；在我國，八十年代中期以前，安樂死問題還沒有受到注意，從1987年發生了首例安樂死案件后，這一問題受到了人們的極大關注，案件發生后，中央人民廣播電臺組織的關于安樂死問題的討論收到了350多封觀眾來信，其中90％的人明確表示贊成安樂死。有學者曾對某醫學院的172名學生就安樂死問題進行了民意測驗，其中持贊同態度的占77％?？梢娫谖覈?，支持安樂死合法化的占絕大多數。（5）

可以說，安樂死從無到有，從少到多，從謹小慎微到大膽突破，從醫學實踐到立法確認，可謂經歷了一個曲折漫長的過程。從發展趨勢上來看，安樂死合法化的觀點和呼聲在全世界成為一股潮流，支持安樂死合法化的人數越來越多；安樂死協會也在世界許多國家建立起來，其會員人數呈不斷的上升趨勢；承認安樂死合法化的國家也已越來越多。1976年，安樂死的支持者們甚至在日本舉行了一次“安樂死國際會議”，其在宣言中明確強調應當尊重人“生的意義”和“莊嚴的死”?？梢?，歷史已經在向我們展示：安樂死合法化已經成為一個必然的趨勢。

三、個人的自由選擇

個人是社會中最基本的單元。從一定意義上來說，個人可以分為本人和他人，他們由社會關系緊密的聯系在一起，在社會中和平共處、團結友愛的生活。社會是個人的上位概念，社會由個人所構成，但社會絕不受個人所控制，它影響著個人的生活，促使人們又是為著他的利益進行選擇或者放棄。個人的自由選擇無疑會引起他人的利益變化，并對其進行價值判斷，也會造成社會對個人的這種選擇的整體評價。因此，對安樂死的個人選擇的合理性問題的討論，我們可以從本人、他人、社會這三個角度展開。

亞里士多德曾說：“人的功能，絕不僅是生命，因為甚至植物也有生命，我們所求解的，乃是人持有的功能，因為生長養育的生命，不能算作人的特殊功能，因為甚至牛及一切動物也都具有，人的特殊功能是根據理性原則而且具有理性的生活?！保?）在這里，亞里士多德強調了人的生命意義在于根據理性原則進行理性的生活，也就是強調了人應該按照其自主的意志符合規律的生活。帕斯卡爾在其著作中論證了人的全部尊嚴在于思想的觀點，從他的論述中不難看出，人因為有了思想才偉大，人的思想是人的尊嚴的源泉。而對于生命垂危，受痛苦煎熬的病人自愿選擇安樂死，既是其思想的表現，也是其尊嚴應有的內容。相反，使一個人違背自己的意志，活在他人的利益權衡之下，既失去了理性，又失去了思想，這就是生活的異化，背離了人生活的真諦。進一步說，人的生命在于“生活”而不是“生存”，“生活”是有意義的生命創造活動，“生存”則是無意義的生命適應活動，“生活”是人應有的內容，尤其是現代社會，人作為有理性的生物，只有當他能夠自己拿主意，并按照自己的信念行動時，才可能存在。（7）否則真正意義上的人將會喪失其存在的價值。就安樂死而言，它是患者出于自主意志的自愿選擇，是其應有的權利，而且法治社會的政府有責任為公民更好的生活創造條件，而沒有權力強迫其公民為適應他人而痛苦的活著。選擇“體面的死亡”既是每一個公民的內在自由，又是其道德權利，誰干擾了人的這一內在自由，誰就侵犯了他的內在尊嚴，因為從根本上來說，“任何形式的顯著限制他的選擇自由的強制，都是對他的人格尊嚴的冒犯，選擇自由是人道的核心要素之一?！保?）因此，從本人的角度來說，應該給與個人以安樂死的權利，此為其一。

其二，從他人的角度來說，本人的這種權利的行使并不侵犯他人的自由。個人自由只有在不侵犯他人自由的前提下，才是真正意義上的自由。任何社會都不會允許其成員享有不受任何限制的自由，個人自由存在于一定的社會關系中，孤立的個人自由是不存在的?！白杂梢馕吨降??！保?）個人自由必然永遠與平等結合在一起，以使社會中的所有的人都平等的擁有這樣的自由，絕對的、不受任何限制的、只能由個人單獨享有的自由是不存在的。就安樂死而言，由于這是一種個人權利的處分，它并不會對他人的權利造成任何侵害。從他人的角度來說，這種個人權利的形式也不會侵犯其利益，也即其私人利益并不會因為此權利的行使而減少。并且由于這種自由權利在社會上是平等的，任何社會上的人都可以平等的行使這一自由權利，它在人與人之間形成了一種平衡，而且這種平衡永遠都不會因為一

個人行使了這一權利而被打破。因此，從他人的角度來看，安樂死權利的普遍化并不會給他人帶來損失，這從一個側面說明了安樂死存在的合理性。更進一步來說，當一個人處于危難中無法自我救助而需要幫助時，他人應該給與必要的幫助，這是人道主義的要求，是善的道德應有的體現。

其三，從社會的角度來說，我們也得不出對其限制的充分理由。個人的自由不僅不能侵犯他人的自由，而且不能侵犯整個社會的自由才是合理的。如果將人基于內在自由選擇而請求實施安樂死的社會代價與社會利益、集體利益進行比較，結果對安樂死進行限制是不必要的。因為患者請求對其實施安樂死，結束的是自己的生命，是人格尊嚴的排他性處置，不會對社會造成直接損害。僅以“將安樂死作為殺人工具”有害于社會是難以使人信服的，因為它僅可以作為殺人的手段而不能成為殺人的目的和動機。私人小汽車可能會肇事殺人，但我們不能因而停止生產小汽車或者禁止私人使用小汽車，這會是十分荒謬的。更何況“這既沒有賦予集體以完全不顧個人價值的權利，也沒有賦予集體為了整體而戮害個人價值的權利?！保?0）換句話說，“社會普遍利益不能成為剝奪權利的正當理由，即使討論中的利益是對法律的高度尊重。”（11）從功利的角度來看，個人的這種權利的行使，還會給社會節約大量的資源，從而將這些資源運用到最需要它的人的身上去，做到社會資源的最合理的配置。另外，主張對安樂死進行限制的種種理由，也經不起社會正義的檢驗。亞里士多德將正義區分為交換正義和分配正義，其中分配正義是指對待不同人之間的相對平等，它至少需要三人，其中一人高于其他二人之上，向他們授予利益或者設定負擔。（12）羅爾斯則認為“正義主要是社會的正義，也即社會制度的正義?！保?3）就限制患者請求實施安樂死而言，社會分配給他的負擔是難以忍受的痛苦，得到的利益是痛苦的活著，這種分配的正義顯然是不平等的，它不應該為社會所贊揚。需要強調的是，患者基于自由意志選擇安樂死，并沒有妨礙社會的共同幸福，請求實施安樂死的行為也沒有違背社會的善良風俗，沒有被指責的理由。就社會制度正義而言，被禁止實施安樂死者并沒有因此而帶來補償利益，所以，基于健康狀況不同的這種禁止也是不符合羅爾斯關于不平等情況下衡量社會正義的原則的。（14）從這種意義上來說，社會對這種患者的請求的支持或維護是應該的。

四、法律的人文關懷

既然從個人的權利的自由選擇的角度既可以證成安樂死可以合法化也不能證偽安樂死不能合法化，那么法律就應該體現其固有的人文關懷精神，關注這種權利，將其上升到法律的高度予以保護。

現代法治社會，法應該體現一種人文精神，它是一套觀念體系，也是一種崇高的理念，其要義是：一切從人出發，以人為中心，把人作為觀念、行為和制度的主體；人的解放和自由，人的尊嚴、幸福和全面發展，應放成為個人、群體、社會和政府的終極關懷；作為主體的個人和團體，應當有公平、寬容、誠信、自主、自強和自律的自覺意識和觀念。人文精神以弘揚人的主體性和價值性，對人的權利的平等尊重和關懷為特質?，F代法律和人文精神密不可分，人文精神是近現代法律產生和不斷改革的強大動因，權利本位、契約自由、法律面前人人平等、法無明文規定不為罪、凡是法律沒有禁止的就是允許的，以及以“自然法”、“自然權利”觀念為核心的人權理念，都是人文精神的偉大體現。人文精神在法律中的含量是法治文明和社會進步的重要標志，因此，法必須以人文精神為基調，并不斷的充實這種精神要素的含量。（15）就安樂死而言，患者最為迫切的需要就是結束自身的痛苦，而自愿選擇死亡來實現解除難以忍受的痛苦是無危害性的，更是基于尊嚴和現實需要而不容置疑的應有權利。法應該尊重和確保人的這種選擇權利，對人的這種應有權利進行認可和維護。病人也是現實生活中“活生生的人”，而非抽象的人，法律同樣也應該以他們為出發點，以他們的需要為中心，把他們作為制度的主體，弘揚其主體性和價值性，對他們的權利同樣的予以尊重和關懷。反之，如果法律對人的這種應有權利選擇漠視的態度，則辜負了其應有的使命；如對其進行限制，對相關無過錯者處罰，就表現出殘暴，就辜負了其應有的人道。所以，為了切實對請求安樂死的患者予以關懷，我們必須弘揚法應有的人文精神，對其選擇予以尊重，對相關者給與寬容。

正如上文所述，法的人文精神首先體現為：法律沒有禁止的就是允許的。綜觀我國各個部門法，找不出哪一門法律明確禁止個人在這種身患絕癥，瀕臨死亡且極端痛苦的情況下，選擇終結自己生命的權利，因而這種權利應當是被允許的，法律不應該因此而追究行為人的法律責任。個人的自由如果沒有受到不必要的限制的法便是良法，便體現了其應有的人文關懷精神。

法的人文精神的另一體現是法無明文規定不為罪，這主要是針對刑法而言。刑法是強制性法律，其條文都是一種否定性規定，它所規定的行為都是不允許去做的行為，一旦人們做了這種行為，違反了刑法的規定，則會受到刑法的否定性評價。因而刑法是對人的自由的限制，對其范圍的規定應該慎之又慎。對安樂死也是如此，一旦安樂死被列為刑法的禁止性行為，則當現實生活中發生這種情況時，就會遭到來自國家的強制。值得欣慰的是，刑法并沒有這樣的規定，即使是幫助實施安樂死的醫生的行為，也不能充分符合故意殺人罪的構成要件，在其合理的主觀意志支配下的行為不具社會危害性而不能以犯罪論處。反之，如果懲罰這種行為，則將導致客觀歸罪，有違罪刑法定原則，有違法的人文關懷精神。而且，就幫助實施安樂死行為而言，它內在的反映了該醫生的內心善良和對患者的關愛，懲罰這種行為也有背現代刑法的人道性。（16）

但是在這種不能證偽的合理性下，權利還是無法得到充分的保障，只有當法律對權利給與足夠的關注時，它才能為人們所重視，才能為人們毫無顧忌的行使。因此，對安樂死進行立法不僅是必要的，而且是當務之急。對安樂死的立法應該早日提上日程。

第五篇：安樂死合法化之我見

安樂死合法化之我見

一般認為,安樂死最早源于希臘文,是希臘文“美好”和“死亡”兩個字所組成的,因此其本意是指無痛苦的幸福的死亡。但是，現代人對安樂死有著不同的理解，分為廣義、中義和狹義。我以為，若要使安樂死得以合法化，必須去其狹義的理解。

狹義的安樂死觀認為,安樂死只能是當事人自愿的,因為重大不能治愈的疾病帶來的肉體、精神痛苦,病人自主表示愿意放棄治療或采取某種醫學措施來加速死亡進程,死亡過程必須是無痛的、保持人的尊嚴的。由于該層面上所解讀的安樂死是以當事人的個人選擇為基礎,因而排除了被迫或非自愿行為,充分保障了當事人的權利。生命權無疑是人自身極其珍貴的權利,生命權是作為主體的當事人享受其它利益和權利的載體,人一旦喪失生命,則皮之不存,毛之焉附。因此任何違背當事人意愿,剝奪其生命的行為,都不應當具有合法性。所以,尊重意思自治原則成為安樂死的前提條件。因此我們認為,狹義層面上的安樂死,既可嚴格限制適用對象,同時基本符合法律意思自治的原則。

從安樂死實施的可行性上看，我們可以借鑒已將安樂死合法化的國家——荷蘭的做法。根據荷蘭的安樂死立法, 醫生對垂危病人實施安樂死時, 必須滿足以下主要條件: 1）由患者本人深思熟慮后提出實施安樂死申請;2）確認患者病情根本無望好轉且病人在經受病痛無法忍受的折磨;3）主治醫生應向患者詳細陳述實際病情和后果預測;4）與患者協商并得出結論, 認為安樂死是唯一的解脫辦法;5）一直看護患者的醫生就上述4條寫出書面意見;6）征得另一位獨立醫生的支持;對病人實施規定的安樂死程序。而針對我國的基本國情和歷史文化，我們要求安樂死必須是由“成年和意識正?！钡牟∪嗽跊]有外界壓力的情況下經過深思熟慮后自己提出來的;與此同時，我們還因加強社會養老保險和醫療保險制度，以避免出現病人因無依無靠或因為無力負擔治療費用而尋死的情況。

從個人情感上來看，當個人因重大不能治愈的疾病帶來肉體、精神痛苦之時，我們應該尊重其在清醒意識之下做出的對生與死的選擇。這不僅僅是尊重了人的相對自由的意志，更從某種角度來說是免除其和其家人接受更大、更多的痛苦。從人道主義出發, “人道主義”是一種以人為中心和目的,關于人性、人的價值和尊嚴、人的現實生活和幸福、人的解放的學說”，為避免人受到折磨、非人的或降低人尊嚴的待遇,無論這種殘酷的待遇是來自國家、他人還是疾病,為了保持人性、人的價值和尊嚴,都應該使安樂死合法化。

同時，我們認為中國應當將安樂死進行“謹慎的有限合法化”,并在條件成熟時制定安樂死單行法。所謂謹慎,是指應當進一步對我國的絕癥并痛苦不堪的疾病、醫療技術和條件、醫療福利措施等方面進行醫學調查,進一步對我國的民眾情感、民眾基礎進行國情摸底,進一步積累醫學案例和司法實踐經驗,重視個案的正當性處理,對于具有相當合理性的安樂死行為予以司法認可,從點到面,循序漸進地引導安樂死合法化。所謂有限,是指在法律上、在司法實踐中,只承認那些既符合醫學標準又符合自愿的、消極的安樂死行為法律標準的行為合法,防止安樂死成為政治利用與謀殺他人的工具,避免損傷國民的善良情感。

從對社會的影響上看，安樂死這一行為對社會不會造成危害。安樂死是個人的選擇幸福的結束生命的一種方式，正如婚姻法中給予了行為人結婚和離婚的權利，同樣的，在生命權上我們也應給予給予行為人生存和死亡的權利。

當然，在使安樂死合法化之前，我們一定要細化違反操作程序實施安樂死的行為人,應當承擔的相應民事、經濟、行政責任和刑事責任。這樣才能保證安樂死不會被居心叵測的人所利用，最大程度地保護每一個人的生命權。