第一篇：論安樂死的合法化

論安樂死的合法化

摘要：安樂死的本質不是授人以死，而是授死者以安樂。現代文明社會應尊重患者的生命權與個人選擇，對患者以臨終關懷，使之死亡狀態得以優化從而使死亡安樂化。安樂死具備現實性、合理性，所以安樂死應該有其合法化的地位。

關鍵詞：安樂死起源

現狀

立法思考

實施程序

目錄：

一、安樂死的起源及各國的現狀

（一）安樂死的定義

（二）安樂死各國的立法

（三）我國安樂死事件

（四）國內的民眾關于安樂死的意愿調查

二、安樂死的學說

三、安樂死存在的可行性

（一）存在的合理性

（二）存在的合法性

四、安樂死的實施程序

（一）實施程序

（二）違法執行安樂死應承擔的責任

五、安樂死的立法思考

一、安樂死的起源及各國的現狀

（一）安樂死

安樂死（Euthanasia）一語源自希臘語“美麗的死”（Euthanlos），又稱安死術或稱憐殺原意是指舒適或無痛苦地死亡。①

安樂死作為一種特殊的死亡形式，目前尚無一個統一完整的定義。《牛津法律指南》將安樂死定義為“在不可救要的病危者自己要求下，所采取的引起或加速死亡的措施。”《中國大百科全書·法學卷》對其定義為：“對于現代醫學無可救藥的并瀕臨死亡的病人，醫生在患者本人真誠委托的前提下，為減少病人難以忍受的劇烈痛苦，可以采取措施提前結束病人的生命。” 安樂死有廣義與狹義之分。廣義的安樂死，包括一切因為身心原因致死，讓其死亡及自殺。狹義的安樂死則把其局限于不治之癥而又極端痛苦的人，即對死亡已經開始的病人，不對他們采取人工干預的辦法未延長痛苦的死亡過程，或為了制止劇烈疼痛的折磨而采取積極的措施認為的加速其死亡的過程。安樂死包括了以下幾個方面的內容：

1、“安樂死”實施的對象應該是指那些有充分證據證明在當前醫學條件下毫無救治可能并正處于極端痛苦之中的病人或者是無生命價值的人。

2、“安樂死”應該是在病人自愿請求的前提下進行的。如在病人在非自愿情況下，而強行對其實施就構成了故意殺人罪。

3、在這一行為中，執行人，只能是取得合法資格的醫護人員，且必須嚴格依照法定程序進行。死亡的問題，是每一個活著的人所不可回避的問題。人類的死亡，體現了自然的規律，但死亡的方式各有不同。安樂死的本質不是授人以死，而是授死者以安樂；因為即使不實施安樂死，該病患也會死亡，而且是痛苦的死亡，所以，安樂死不是生向死的轉化，而是把死亡由“痛苦”向“安樂 ”的轉化。其本質是駕馭消除痛苦的機制和規律，對人的死亡過程進行科學調節，消除痛苦，是病患死的安樂，是優死。

安樂死根據實施方式的不同而分為：1）積極的“安樂死”與消極的“安樂死”。積極的“安樂死”又稱為主動“安樂死”指醫務人員采取促使病人死亡的措施結束病人的生命。

消極的“安樂死”有稱被動的“安樂死”指對那些身患絕癥處于極端痛苦的病人停止救治、放棄救治，包括停止使用生命輔助設施和藥物，是病人自然的死于疾病。2）根據被實施者明確表達愿望與否，分為自愿“安樂死”和非自愿“安樂死”。自愿“安樂死”指病患在意志清醒時候，有明確的表示，自愿實施“安樂死”。非自愿“安樂死”指那些無行為能力的病人：腦死亡、植物人和先天性疾病的嬰兒，由于這類人都無行為能力，無法表達自己的意愿。對于這類病人的安樂死應由其監護人代為提出。

現代意義上的安樂死思想發起于17世紀。西方資產階級思想家培根、洛克、休謨等都闡述過他們對死亡的看法。托馬斯·莫爾在其《烏托邦》一書中還對如何實施安樂死提出了許多具體的設想。20世紀30年代，由于現代醫學技術的發展，使一部分危重病人的生命可以在人工干預下，長時間地、極其痛苦地延長，這在極大程度上激化了醫學倫理中延長病人生命和解除病人痛苦的矛盾，使安樂死合法化運動與人權運動結合起來，并正式走上了歷史舞臺。1936年英國首先成立了“自愿安樂死協會”。1944年，澳大利亞和南非也成立了類似的組織。1983 ①儲懷植:《美國刑法》（第二版），北京大學出版社1996年版，第132頁 年美國成立了“無痛苦致死協會”。②

（二）安樂死在各國的立法

澳大利亞，是一個歷史上較早在個別區域范圍內通過了安樂死立法的國家之一。1995年5月25日，澳大利亞北部地區議會通過了《臨終患者權利法案》。該法案自1997年起生效實施，于1999年3月被廢止。③

至今為止，英國還沒有一部獨立的安樂死成文法。但并不等于醫生不能為患者實施安樂死。2002年3月22日，英國最高法院裁決同意了普雷蒂娜女士可以實施安樂死。這一判例，表明安樂死在英國事實上已經取得了合法地位。④

荷蘭2001年4月10日，荷蘭議會上議院以46票贊成、28票反對、1票棄權通過了安樂死法案。

日本是世界上首次以司法判例形式附條件地認可安樂死行為合法的成文法國家。1962年12月12日，名古屋高等法院公示的適用安樂死六個條件，它不但為日本本國日后的安樂死案件審理提供了相應的法律準則，亦成了世界各國刑法學屆約定俗成的一個不成文慣例。⑤

（三）我國安樂死事件

1986年在陜西漢中發生了我國首例安樂死：醫生蒲連升應患者女兒的要求，為患者夏素文實施了安樂死，后被檢察院以涉嫌“故意殺人罪”批準逮捕。案件經歷了6年訴訟后，蒲連升終獲無罪釋放。這并不意味安樂死是合法的，只是蒲連升開出的冬眠靈并非患者致死的主要原因，危害不大，才不構成犯罪。1994年9月8日，河南省寧陵縣的吳秀云因患肝癌疼痛難忍而要求其丈夫劉某協助其安樂死并寫下遺囑，劉給吳喝下半杯農藥，致吳某死亡。后吳家人將劉告上法庭，法庭認定劉是處于安樂死的動機協助其妻自殺，但按我國現行法律，以故意殺人罪判處有期徒刑3年。⑥2001年4月，西安市9名尿毒癥病人聯名寫信給當地媒體，要求安樂死。消息見報后，又有40名尿毒癥患者公開提出了相同的要求。

（四）國內的民眾關于安樂死的意愿調查

1992年我國首例安樂死劃上了句號，也是從1992年起，在每年的全國人民代表大會上，提案組都會受到關于安樂死的提案，要求立法。2001年4月10日，荷蘭參議院通過安樂死法案，④此事在我國引起較大反響。一時間安樂死成了人們的熱點話題之一，贊成安樂死、應當為安樂死立法的意見空前堅定和高漲。據中國天虎網2001年4月24日的最新網上調查結果，在32，000名參與調查人員中，74％贊成安樂死，反對者僅占26％。上海曾以問卷的形式對200為老人進行了安樂死意愿的調查，其中贊成率占72.56%，西安某大學小范圍的調查表明90%以上的人贊同安樂死。在對某醫學院172名學生進行調查發現，贊成對伴有難忍痛苦的絕癥患者實施安樂死達77%，因法律無明文規定而表示說不清的占⑦16%。可見無論是青年人還是老年人無論是醫務工作者還是非醫務工作者大都贊 ②③嚴領蓉：《關于安樂死立法的思考》載《海南大學學報》2004年12月 第4期，第323、324頁 王曉慧：《論安樂死》，吉林人名出版社，2004年1月版，第69頁 ④拿達里﹒安吉爾著，張濤譯：《善待生死》，陜西師范大學出版社2000年4月版第243頁 ⑤王曉慧：《論安樂死》，吉林人名出版社，2004年1月版，第28頁 ⑥嚴領蓉：《關于安樂死立法的思考》載《海南大學學報》2004年12月 第4期，第324頁 ⑦趙秉志：《刑法爭議問題研究》下卷 河南人民出版社，第136頁 成安樂死，希望有相應的法律來予以調整。

二、安樂死眾學說

（一）贊同派

1、“生活質量”說：在哲學理論界較為流行。有哲學家認為，人生活的質量和意義并不在于壽命的長或者短，而在于生活中能實際享受到的幸福有多少以及幸福程度的高低。持這種觀點的學者們認為，對一個精神和肉體都倍受痛苦折磨的人來講，生活中己經沒有了幸福和快樂。所以這樣人繼續生活下去必然毫無生活樂趣可言，更無繼續生存的價值和意義。所以，醫生對這些生活質量明顯欠缺(甚至根本都不存在)的人適用安樂死，絲毫不違背當代人的幸福觀原則。⑧

2、“生命價值”說：持該說的學者們主張，根據歷史唯物論觀點的要求，一個現實生活中的人，從自然屬性看，他是屬于個體的，而從社會屬性看，他又是屬于社會的。換言之，人是自然和社會屬性的統一體。古往今來，衡量一個人的生命是否具有價值，基本上取決于兩個意義不同的參數。一個參數是生命對個人自身的價值，而另一個參數則是生命個體對社會或者某個群體的價值。這是當代哲學思想和社會學理論對人生價值評價的基準。同時，也是評價一個人生命價值大小與高低的“尺度”。從人的社會屬性高于其自然屬性的原理推論，無疑人對社會或者群體的價值自然要重于人對個體生命的價值。結論是一個人生命價值的有無與大小，絕對不在于他是如何得到或者這樣索取，而在于他怎樣進行奉獻。既然安樂死的適用對象一般都是己經完全喪失了勞動能力并且不可能恢復的“索取型”人物，顯然，其生命己無任何的社會價值。那么，對這類人就可以適用安樂死，對這類人也應當適用安樂死。⑨

3、“權利賦于”說：作為贊成安樂死派的一個重要理由在法理學界最為通行，并且，這一思想直接影響到人道主義學者和刑法學界的許多學者。該說認為，作為現代民主社會中的公民，他不但有生存權，而且還有死亡的自主決定權。我國法理學著名學者劉海年認為，從理論上說，安樂死應當作為我國公民基本權利的一項內容。安樂死權屬于人權概念。荷蘭著名人道主義學者簡·格拉斯特·范隆始終堅信，延續一個人的生命與結束一個人的生命之間的選擇與這種自我決定的權力緊密相關。所有的人都必須被允許自我決定自己的生死，應當有成文的法律規定保證和保護人們對自己生命做決定的權力，對于死亡不可避免而又遭受極大痛苦的病人來說，滿足他們人生最后一個要求是人道的，他們應當有這個權利。⑩

4、“人道主義”說：人道主義者們一貫主張并認為，關心弱者和同情弱者是人道主義的基本信仰，而從行動上幫助他們，尤其是滿足他們的實際需要更是一個具有人道主義思想信念的人在行動上的具體表現。對一個備受痛苦煎熬而又孤立無援的生命垂危者，能夠在他生命的最后一站到達之前予以其“臨終關懷”，這是

11任何一個人道主義者都義不容辭的責任和義務是應該得到支持的。

（二）反對派

⑧⑨王曉慧：《論安樂死》，吉林人民出版社2004年1月，第39頁 王曉慧著《論安樂死》，吉林人民出版社2004年1月，第40頁 ⑩ 〔美〕保羅·庫爾茲著，肖峰譯:《21世紀的人道主義》，東方出版社1998年5月版，第359頁 11王曉慧著《論安樂死》，吉林人民出版社2004年l月，第42頁

1、“生命神圣”說：西方宗教界領袖以及具有濃郁的宗教思想和觀念的人士多持該說，他們認為安樂死嚴重地違反了人的生命宗教意義。生命神圣，萬物中，人的生命可謂是最寶貴的。死生有命、氣數在天，這些是永恒的千古不變之真理。“生命的期限是上帝規定的，所以，死亡是歸依于上帝的旨意，他的到來，也必須經過上帝的允許。”12基督教圣經的《舊約》也寫到，“凡事都有定時，生有時、死有時。盡管人與人之間存在著身份、地位和能力的不盡一樣，但每一個人的壽命卻都是上帝預先規定的。”總之，天命是不可違的。“人總是會死的，至于生命的期限均認為由上帝規定。13

2、“阻礙醫學發展”說：個別的臨床醫生同樣反對安樂死。他們認為，如果實施安樂死，將不利于我國醫學技術的發展和提高，這涉及到對醫學技術上所謂“絕癥”的認識以及如何

解決絕癥的問題。安樂死中所謂的“不治之癥”只是一個暫時的相對難題而已。根據醫學技術發展史的經驗，人類必須相信，“我們掌握的技術己有能力在某種限度內改變死亡的到來之期。在為期不久的將來，我們有可將這種能力擴大到控制死亡。14

3、“危險先例”說：刑法學界，部分學者擔心，安樂死一旦立法，必然隨之產生一種危險的不良的社會后果。于是，有人擔心“一旦針對臨終病人確立了安樂死的原則，那么，該原則被適用所有成為家庭和社會負擔的人的日子也就為期不遠了。”15“安樂死合法化可能引發非任意安樂死、殺人或大量虐殺的后遺癥。”16

4、“人道主義”說：個別人道主義者人為安樂死有悖于人道主義思想的基本宗旨，其本質就剝奪了一個人的實際生命。綜觀世界的各國法律、道德、輿論和風俗習慣，對癡呆、嚴重畸形、傷殘乃至各種瀕臨死亡的人，普遍采取極其寬容的態度，這是人道主義精神在全人類中的普遍體現。17

三、安樂死存在的可行性

（一）存在的合理性

目前我國法律對安樂死還未有明確的規定。根據衛生部和國家計生委的有關統計，我國每年死亡人數近1000萬，其中有100多萬人是在痛苦（如癌癥晚期的劇烈疼痛）中離開人世的。這100多萬死亡者中又有相當多的人曾要求過安樂死，但因無法律根據保護而被拒絕，因此他們也只能“含痛死去”。可見其意義深遠性和可行性。

生與死是自然的現象，人不僅有生的權利而且有尊嚴死的權利。對于身患絕癥而明知治愈無望而采用人工的方法延續其生命不僅讓患者忍受肉體上的痛苦而更是精神上的折磨。這顯然是不人道的，同時也損害了患者生命的尊嚴。從病人家屬的角度來看，長期看到自己的親人長期受到病痛的折磨，自己確無能為力，在經濟和精神上都擔負著巨大的壓力。病情危重無生存希望的病人長期占用醫療設備、醫務人員，消耗大量的醫療藥品用以延續無治愈希望的病人，顯然是對有 1213 《古蘭經》第三章第139節 馮滬祥著:((中西生死哲學》，北京大學出版社2002年3月版，第97頁 14南川、黃炎平編譯:“與名家一起體驗死”，光明日報出版社20以年1月版，第5頁 15張毅:“論安樂死與第三條路線的法律評價”，《中國刑事法》2002年第3期，第117一118頁。16夏強:“安樂死合法化探究”，《中國刑事法》2001年第5期，第25頁 17杜金香、王曉燕著:《醫學倫理學教程》，科學出版社1998年5月版，第211頁 醫療資源的嚴重浪費。由此可見，安樂死有助于節約醫療資源，使有限的醫療合理分配。

（二）存在的合法性

安樂死的合法化的關鍵在于人權是否包括自主選擇安樂死的權利。何為人權呢？所謂人權，指在一定社會歷史條件下，每個人按其本質和尊嚴享有或應該享有的基本權利。人權的本質是要求自由平等的。自由的目的是使人擺脫一切的壓迫和歧視獲得尊嚴的生存和全面發展的自由。我國憲法尚未明確規定公民本身的生命權利，但我國憲法第三十七條規定我國公民享有人身自由的權利。18而安樂死從某中程度上體現的也是一種人身自由的權利。

根據立法規定及刑法理論的通說，犯罪具有上個基本特征，即嚴重社會危害性，刑事違法性及刑罰當罰性。其中，嚴重社會危害性，是犯罪上個基本特征中首要的特征，也是最本質的特征，是決定一種行為是否構成犯罪的前提條件。“安樂死”行為不具有社會危害性，且在客觀上是有利于社會的發展。

從法理學的角度來看，公民的權利是以法律規定為限。我國法律并沒有禁止安樂死，所以公民可以為之。

從犯罪構成來看，安樂死行為和我國刑法規定的故意殺人罪犯罪構成不符。從犯罪客體方面看，故意殺人罪侵犯的客體是他人的生命權利。生命權利是每個公民所具有的最基本權利，包括公民生命不受他人非法侵害權和特殊條件下公民對生命的自決權。生命權利是我國法律保護的一種社會關系。從客觀來看，故意殺人罪在客觀方面表現為非法剝奪他人生命的行為。違法性是構成本罪的必要特征。安樂死是身患絕癥、瀕臨死亡且忍受極大病痛的病人選擇死亡的方式，而非對病人生命的非法剝奪。實施安樂死，對身患絕癥的病人生命來說沒有實質性的改變，所不同的是死亡過程的加速而已。由此可見，安樂死與非法剝奪他人生命的行為有本質上的區別。從主觀來看，故意殺人在主觀上必須具有非法剝奪他人生命的故意。刑法中所說的故意，應以行為的社會危害性為前提，如行為在客觀上不具有社會危害性而行為人在主觀上就無犯罪故意可言。醫生為病人實施安樂死，是出于對病人的同情與憐憫，出于人到主義，其目的是為了解除病人難以忍受的痛苦，使之安然逝去，行為人在主觀上根本不存在殺人的故意。19

四、安樂死的實施程序

（一）實施程序

1、申請程序。除無近親屬的病人由單位代為申請外，實施安樂死首先必須有當事人的自己提出。申請必須是以正式的書面形式，寫明申請的理由、意圖、愿意接受安樂死的承諾，并由當事人簽名。

2、確診程序。所在醫院應組成專家組對病人所患的絕癥進行確診，做出書面結論，載明診斷結果和醫生對病情說明及處理建議。

3、審查程序。當事人提出申請由醫院專家組會診確認后并需經專業審查和司法審查。首先，進行專業審查：將病人的申請書及醫院專家組的確診意見遞交 1819郭春孚：《經濟與法》群言出版社，2004年，第5期

肖良平：《對于安樂死的法律思考》載《江西教育學院報》2003年第2期，第28頁 上級專家委員會（由各個醫院該疾病方面診斷專家組成，專家不得少于三人）親自對病人的情況進行復診，做出準予或不準予對病人實施安樂死的專業意見。做出準予實施安樂死的決定時，還應就實施安樂死的方法、用藥劑量等問題做出詳細的規定。其次，需要進行司法審查：專家委員會做出予實施安樂死的決定，應報醫院所在地的地(市)級人民檢察分院從法律上對其合法性進行審查，由檢察委員會決定是否批準。對準予實施安樂死的決定存有疑點，有權要求有關專家做出明確的解釋。

4、執行程序。安樂死的最終執行必須嚴格依據法律規定，在批準的時間、地點、方法，由具備資格的醫生進行操作。執行應當秘密進行，不向社會公開，地(市)級人民檢察分院必須派員到場監督，病人家屬有權要求在場見證。

5、備案程序。安樂死雖然不是司法程序，但由于是對人的生命的非司法處置，所以還應當強調對其進行司法監督。這需要執行完畢后附加一個備案程序，由所有參加執行人員當場在有關材料上簽字，并加蓋醫院和檢察機關的公章，最后將這些材料送檢察機關歸檔備案。

（二）違法執行安樂死應承擔的責任

1、刑事責任：?出于善良動機，醫護人員或近親屬未經合法的審批程序擅自對絕癥患者實施安樂死的，應以故意殺人罪論處，但刑罰可以酌情從寬。出于卑劣動機對絕癥患者實施安樂死的相關人以故意殺人罪論處。?審查人員、執行人員、監督人員未履行或未認真履行責任，導致重大醫療事故，嚴重損害醫療機構與司法機關形象的應以玩忽職守從嚴論處。

2、民事責任：對于上述違法犯罪行為的個人或單位，受害人家屬可以提出民事賠償請求。

五、關于安樂死的立法思考

安樂死是人類文明進步的標志，是科學技術高度發達的產物，其必然與傳統觀念產生沖突，也勢必給安樂死的立法帶來重重阻礙。同時，我國醫務人員的思想和技術也有待提高，這也影響著人們對醫生診斷的信任度。面對現況，我們既不能消極等待，亦不能急躁貿然進行。安樂死的立法一定要本著積極穩妥的精神，循序漸進，從嚴把握。既要滿足人們對安樂死的合理要求，又要盡力避免安樂死的濫用。

安樂死的適用對象應是瀕于死亡并承受巨大痛苦的病人，如無法忍受病體折磨的癌癥晚期患者、植物人（不是自然的生命，而是人工制造的沒有意識、任認擺布的“生命”）、患有嚴重生理或智力缺陷的新生兒，現代醫學確實無法救治且缺陷將嚴重影響嬰兒今后的生活質量的，而且其法定監護人不愿維持其生命的。

在立法形式上，因我國地域廣闊，各民族在文化傳統、風俗習慣、倫理觀念等方面都存在較大差異，在近期內制定一部在全國范圍內適用且內容詳盡的《安樂死法》是不太現實的。可考慮采用漸進式方案，先從阻力較小的、公眾容易接受的被動安樂死開始，即先由全國人大制定一部內容簡略的、僅規定患者可以拒絕治療，醫生也可以尊重患者的意愿、停止對其進行治療的《自然死亡法》，該法可規定要求安樂死者自己以遺囑或由其親屬表示同意的方式停止維持其生命的治療。制定該法實際上是一個過渡，待其施行一段時間后隨著科學的生死觀深入人心和被動安樂死實施經驗的積累、人們觀念的變化，此時才可以考慮制定《安 樂死法》。同時，我國的安樂死立法應在借鑒國外相關立法經驗的基礎上包含如下內容：

第一，16歲以下患者的安樂死決定必須由其家長或監護人做出，16到18歲的未成年人可以在同家長商討后一同做出決定。

第二，必須有醫生的診斷。申請安樂死者必須經兩名醫生(其中一名是患者的主治醫生)確診身患絕癥且身體上的病痛程度是藥物所不能控制或已處于垂危狀態，主治醫生必須向患者詳細陳述實際病情和后果預測，當一切努力均不可能時才能考慮安樂死，禁止醫生向病人作任何可以把安樂死作為一種選擇的暗示。必要時，還需要一位心理醫生對患者進行診斷，以確認其神志清楚，完全有能力自己做出安樂死的決定。安樂死申請應有上述醫生簽字同意方為有效。

第三，必須有患者或其親屬的申請。申請安樂死者如果有表達意愿的能力，則必須提交由其親筆簽名的書面申請，若口頭提出申請則必須是錄音且必須有二名以上的見證人。原則上說，任何人都不能代替患者本人提出安樂死申請。神智不清、無法表達自己意愿的絕癥患者，在一般情況下也不能對其實施安樂死，除非他們在神智清楚時已立有希望實施安樂死的遺囑或有了解病人愿望的親人提出請求。了解病人愿望的親人是指那些長期服侍病人、能理解病人真實心愿的家屬。當然，患者或其親屬可隨時撤回申請。

第四，必須是患者明確、真實且深思熟慮后的意思表示。患者必須以語言或文字明確表示求安樂死，以暗示或其他方式表示的，都不能認為是明確的意思表示。意思表示還必須是患者的真實意思表示而非出自脅迫、欺騙、誘惑等其他非本人意愿的因素。

第五，必須有患者親屬的認可。安樂死申請者的父母、妻子、兒女等共同生活者，必須對申請安樂死的要求共同認可，并在安樂死申請者的申請書上簽名。

第六，必須經過專門委員會批準。由具有一定職稱的醫生和倫理、法律專家組成。病人的安樂死請求經有關醫生簽署意見后，專家組鑒定提出安樂死申請的病人所患疾病是否為絕癥，決定可否實施安樂死。

第七，患者的安樂死申請被批準后，分別要有7天以上的“冷卻期”和48小時以上的“等待期”。安樂死申請被批準7天后，如果病人仍然堅持安樂死，那么病人還要再簽一份申請書，他自己在這份申請書上簽字之后，還要再等48小時，如果他仍然堅持自己的意見，那么，安樂死才可以正式實施。

第八，必須經指定醫院按照法定程序進行。遵循嚴格的程序是防止安樂死被濫用的關鍵，安樂死應體現“安樂”，給死者創造一個愉快或無痛苦的死亡過程。安樂死必須在指定醫院施行。并由申請人及其家屬簽名，施行時必須有死者家屬及見證人在場。

第九，必須用醫學方法實施安樂死。具體是由醫護人員給患者注射針劑或由患者自己服用安眠藥片等，所用方法不應使病人遭受不應有的痛苦或使他人產生殘酷的感覺。

第十，申請安樂死的患者的主治醫生不能因為患者實施安樂死而從死者或其親屬處獲得任何直接或間接的利益。20

綜上所述，安樂死是人類理性面對現實，探索死亡文明的客觀體現，是人類社會在文明進程中的一大進步。安樂死問題涉及面雖廣，實施難度也很大，但卻是十分現實的問題，隨著社會的不斷進步，觀念的不斷更新，對安樂死的爭論將 20朱沛智：《安樂死及其立法思考》載《科學﹒經濟﹒社會》2002年第1期，第78、79、80頁 會越來越激烈。社會現實狀況表明，面對這樣一個群眾日益支持的社會問題，建立一套科學合理的安樂死制度，明確安樂死的非罪性，分清安樂死的罪與非罪的界限是必須而又迫切的。安樂死行為是人性善良的張揚。

參考文獻

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2、嚴領蓉：《關于安樂死立法的思考》載《海南大學學報》2004年12月 第4期

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4、拿達里﹒安吉爾著，張濤譯：《善待生死》，陜西師范大學出版社2000年4月版

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7、趙秉志：《刑法爭議問題研究》下卷 河南人民出版社

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11、南川、黃炎平編譯:“與名家一起體驗死”，光明日報出版社20以年1月版

12、張毅:“論安樂死與第三條路線的法律評價”，《中國刑事法》2002年第3期

13、夏強:“安樂死合法化探究”，《中國刑事法》2001年第5期

14、杜金香、王曉燕著:《醫學倫理學教程》，科學出版社1998年5月版

第二篇：論安樂死在中國的合法化

論安樂死在中國的合法化

在人類文明漫長的發展史中，人類對死亡的觀念在不斷地發展演變著。從最初盲目畏懼死亡發展到消極平靜地接受死亡，最后發展到積極主動地規范死亡，人類對死亡這一自然法則的心理軌跡，反映了人類對生命價值理解的升華和對生命保護力度的加強。

在現實生活中，我們所要做的不是是否接受死亡，而是如何接受。“安樂死”這一社會問題正是順應時代發展而出現的。然而安樂死畢竟是一個涉及到醫學、倫理、道德、法律、社會學、哲學等諸多領域的復雜的綜合性社會問題。從它一出現，就不可避免地引起了一場曠日持久的爭議。這場爭議在國外已有幾十年的歷史，而且已進入了我國并日益引起社會關注。安樂死問題在我國作為一個新生的社會問題，其本身還存在諸多問題需要妥善解決，才能推動其合法化。本文以此為宗旨，對安樂死的實質、安樂死的立法理由及立法步聚、內容進行論述，以期促進安樂死在我國早日立法。

一、安樂死問題的實質

安樂死一詞源于希臘文Euthanasia，其原意為“沒有痛苦的死亡”。而安樂死的現代含義則是指“對于現代醫學條件下無可挽救其生命的瀕死病人，醫生在患者本人或者其近親屬真誠委托的前提下，為減少病人難以忍受的劇烈痛苦而采取適當措施，提前結束病人生命的行為”。

根據這一概念，筆者認為，安樂死問題實際上是接受死亡法則的生命處置問題。這類行為實質上是以生命終結法則為基礎的針對生命終結方式的處置。故可以將安樂死的實質界定為“生命終結的處置行為”，而不能將涉及生命處置行為作為研究對象，安樂死主要針對如何選擇生命終結方式，而不是針對生命處置方式。因為生命處置方式包括的兩層意思：一者為挽救生命，一者為終結生命。而安樂死不是在生命處置方式這一層面上去選擇是挽救還是終結生命。它僅僅是在已無法挽救生命的前提下去選擇采用何種最佳方式去終結生命。因此安樂死的實質是“生命終結的處置行為”，甚至可以說是一種“優死”行為。

通過以上分析，我們可以明確以下幾個觀點：第一，安樂死是一種死亡狀態，不是死亡 原因，故它不能與自然病亡、病理死亡和意外死亡這三種死亡原因并列為第四種獨立的死亡原因；第二，安樂死的對象是當代醫學上無可挽救其生命的痛苦的瀕死者；第三，安樂死是人工控制的死亡狀態，其目的重在使病人“安樂”，不在使病人“死亡”。

二、安樂死在中國合法化的必要性及可能性

（一）安樂死在中國合法化的必要性

1、國際安樂死運動的不斷壯大 安樂死作為一種零星的社會現象古已有之，但作為一個社會問題被提出和研究，卻是在進入現代社會，隨著科技和社會的進步才開始的。并在以后的歲月中愈演愈烈，發展成為一項新的人權運動-安樂死運動。

從20世紀30年代起，西方國家就有人開始要求在法律上允許安樂死，并由此引發了安樂死應否合法化的大論戰。從30年代到50年代，盡管英國、美國、瑞典等一些國家有人發起成立了“自愿安樂死協會”或向國會提出允許安樂死的議案。但是，由于對安樂死問題的認識不清，并且擔心被人利用而導致“合法殺人”，社會上絕大部分民眾反對安樂死。二戰以后，隨著時代的發展、科技的進步、觀念的更新，贊成安樂死的觀點開始呈上升趨勢，有關安樂死的民間運動和立法運動也日益增多。1967年美國建立了安樂死教育學會。1969年英國國會辯論安樂死立法法案。1976年日本舉行了“國際安樂死的討論會”，宣稱要尊重人“尊嚴的死”的權利。1993年2月，荷蘭通過了一項關于“沒有希望治愈的病人有權要求結束自己生命”的法案，成為世界上第一個通過安樂死立法的國家。其后兩年，澳大利亞北部地區也通過了類似法案。據有關民意測驗統計，進入90年代，美、法兩國支持安樂死的比率分別為90%和85%.荷蘭立下患致命疾病時授權醫生實施安樂死遺囑的已有10萬人。而日本、瑞士等國家支持安樂死合法化的人也與日俱增。可見在一些發達國家，民眾對安樂死已由不理解到理解，由反對轉而支持。安樂死作為人的權利在世界范圍都具有普遍意義，為其立法的工作也是勢在必行。

2、我國對生命保護法律體系欠佳的現實

法律作為一種規范社會的工具，是應社會的要求產生的。就死亡過程而言，只要社會提出了明確要求，則法律就應該認真對待，尊重社會的要求。而安樂死之所以在我國作為一個問題出現，就在于它已成為社會需求的強烈表現。但是，出于我國目前還沒有一部專門的法律來對其進行規范，從而導致了對生命保護的不力。盡管在目前司法實踐中將安樂死作為犯罪來處理，以此防止因實施安樂死而導致的各種弊端。但是這種“一桿打死”的做法并不符合社會要求，從而也不能使人們自覺遵守，而只是導致人們對其規避。

在現實生活中，各種半公開的或隱蔽的對病人采用類似安樂死的做法雖然比比皆是，但法律由于自身的不完善，各種制度還沒有建立，故對此卻顯得無能為力。例如，我國大多數醫院公開規定拒收晚期癌癥病人，放棄對其救治，這實際就是一種不作為的安樂死方式。我國衛生部關于對晚期癌癥病人一再放寬使用麻醉藥物限度的規定也是在一定范圍內對安樂死變相的認可。另外，我國許多地區特別是經濟不發達地區，醫院因缺乏必要的昂貴醫用器械或藥品而停止對病人積極地救治而導致其死亡，或者病人家屬因費用太高而根本不送病人入院治療而放任其死亡的情況也時常發生。這些現象雖然普遍存在，但是由于社會關注不夠，法律規范和監督不力，人們往往對此習以為常，很少有人對此提出疑議，至于追究當事人的法律責任就更不用提了。這種因立法空白導致的社會實際操作上對生命處置的放任不利于對人們生命的保護。因此，在我國制定一部有關安樂死的法律，完善對生命保護的法律體系，加大對生命保護的力度，不但具有理論上的可行性，也具有積極的現實意義。

（二）安樂死在中國合法化的可能性

安樂死問題研究盡管在我國起步較晚，是在80年代中期因一起醫療糾紛案件引發的。但隨著社會對其越來越關注，國內理論界對安樂死的研究也在一步步深入。這有利于人們真正認識安樂死的社會價值，并推動安樂死立法運動在我國的發展。筆者認為，目前我國要將安樂死合法化，理論上要先解決兩個問題：第一是必須論證安樂死非罪化；第二是須證明安樂死合理化，即符合社會主義的倫理道德與人道主義原則。這兩個問題奠定了安樂死立法的道德基礎。

1、安樂死的行為不構成故意殺人罪 安樂死非罪化是安樂死合法化首先要解決的問題。只有先解決它，才能幫助司法機關正確斷案，不被形式上的假象所蒙蔽，以避免公民（主要是醫生）因對病人實施人道的安樂死而被錯誤追究刑事責任，從而有利于實現對公民人權的保護。

首先，我國現行刑法將罪刑法定原則作為一項基本原則，“法無明文規定不為罪，法無明文規定不受罰”。我國現行刑法中沒有明文規定實施安樂死的行為或類似行為是犯罪，因此將其作為犯罪處理缺乏法律依據。

其次，根據我國刑法理論對犯罪本質的規定，任何一種犯罪都必須具備三個特征：社會危害性、刑事違法性及應受刑罰性。這三個特征具有刑法意義上的因果關系。而社會危害性是三個特征中最基本的特征，也是犯罪最本質的特征，故一個不具備社會危害性的行為當然不具備犯罪的其余兩個特征。筆者認為以安樂死是“排除社會危害性”的行為。因為如果說安樂死行為是犯罪的話，則根據在于說它侵犯了人的生命權。但是筆者在前文已提出安樂死不是對生命的處置，而是對生命終結的處置，是行為人依病人承諾對病人死亡方式采取的人工調控。它不是對生命權的侵犯，相反，它是在尊重病人生命權的基礎上的對病人死亡方式采取的優化處置。采取這種優化處置，不但可以解除絕癥患者的痛苦，保持其人格尊嚴，而且可以減輕社會與其家屬的物質、精神負擔。從這個意義上說，實行安樂死不但不具有社會危害性，反而對社會有益。基于此，實行安樂死的行為因不具備社會危害性，也就當然不具備刑事違法性和應受刑罰性。因此，實施安樂死的行為不是犯罪。最后，根據故意殺人罪的具體犯罪構成要件來看，安樂死-特別是采用作為方式實施的安樂死-雖然與故意殺人罪的客觀方面有某些相似，但在本質上二者是兩個不同性質的行為，不能混為一談。第一，二者客體不同。故意殺人罪侵犯的客體是人的生命權。即使是出于同情等動機而實施的幫助自殺行為也侵犯了他人的生命權。因為被害人非必然死亡之人（不是指終極意義上的死亡），行為人可以采取規勸或其它措施去避免死亡的發生，但行為人不但沒有采取措施去避免，反而主動促使其發生，故其行為侵犯了他人的生命權。安樂死則沒有侵犯病人的生命權。因為安樂死的適用對象都是特定的患有不治之癥的垂危病人。他們的生命在短期內已確定將終結。這是不以人的意志為轉移的。故實施安樂死只是遵守這一法則而對病人的生命終結方式進行人工優化。因此，安樂死不侵犯人的生命權；第二，二者主觀方面不同。故意殺人的行為不論其殺人的動機是為情為仇或其他，其直接目的都是非法剝奪他人的生命，行為人都具備主 觀上的罪過，而實施安樂死的行為人往往是在病人主動請求下，出于同情、憐憫等心理，按嚴格條件和程序對其實施安樂死，其直接目的僅是解除絕癥病人不堪忍受之痛苦，因而主觀上無罪過，因此，從犯罪構成的角度講，實施安樂死的行為不構成故意殺人罪。綜上所述，筆者認為實施安樂死不構成故意殺人罪，也不應當將其作為其他任何名義下的犯罪來處理。因此，除刑法理論上應對其正名以外，司法機關在實踐中應該停止將其作為犯罪來處理，以避免錯誤地使有關當事人承擔刑事責任。

2、安樂死符合社會主義的倫理道德和人道主義原則

安樂死合法化的最大障礙在于安樂死問題的提出與傳統的倫理道德、醫德及人道主義原則相違背。然而，眾所周知，倫理道德是一種意識形態，屬于社會上層建筑，是人們關于善與惡、是與非的觀念和行為的總和。在一定社會中人們由于所處的社會地位不同會形成不同的道德。而社會歷史條件的不同，人們的道德評價標準也會發生相應變化。因此，在現代社會中，隨著科學的發展和社會的進步，當人們的道德觀念不斷發生變化時，評價安樂死的社會價值和道德標準也不能僵化不變。

幾十年來，西方國家的民眾對安樂死的認識也是經歷了一個由不理解到理解，由反對到支持的歷程。我國由于對安樂死的研究才剛剛起步，有人反對，認為它不符合我國傳統倫理道德和人道主義，這是很正常的。但是，隨著我國社會的不斷發展和進步，我們必須重新審視傳統倫理道德和人道主義，摒棄其中不適合時代需要的陳腐觀念，吸收順應時代發展的合理因素，按現代的倫理道德和人道主義原則去重新評價安樂死問題。首先，傳統的道德觀念認為“好死不如賴活”。這種思想在我國源遠流長，根深蒂固。因此有人不同意讓絕癥患者選擇死亡方式，不同意他們借助安樂死尋求解脫。這種觀念以現代人的眼光去看待合理嗎？不！因為現代人的道德觀念認為死亡是人生的必然現象，一個人不但有生的權利，也應當有死的權利。人們渴望“優生”，也需要“優死”。當一個身患絕癥不久于人世的病人在病痛難忍求生不得求死不能時，我們首先要做到的是為其緩解痛苦。我們必須從病人利益出發，不應該為所謂的“社會公益和醫學進步”而把病人作為研究對象以期發現救命良方，從而忽視病人萬分痛苦的客觀現實。當一個理智的絕癥患者為了不再忍受病痛折磨，選擇了以安靜方式離開人世，從而保持其人格尊嚴時，我們有什么理由去反對這樣做呢？畢竟，這種做法 比那種靠人工方式維持生命從而延長病人痛苦的歷程更符合現代的道德規范和人道主義啊。其次，受傳統封建道德思想束縛，許多病人的子女迫于社會壓力，在眼看著自己父母倍受病痛折磨時也不支持父母實施安樂死。因為怕被社會視為“大逆不道”或“不肖子孫”。他們投入大量的人力、物力和財力進行毫無效果的救治，在給自己帶來巨大精神痛苦和經濟負擔的同時，也在浪費有限的社會醫療資源。這種做法符合現代倫理道德嗎？顯然不！現代的道德觀念認為生與死的社會價值也是道德評價的標準之一。具有社會價值的死亡是符合道德，反之則否。將有限的資源耗費在不能治好的人身上，從而使其他更多的能夠被挽救的人失去治療的機會，這不但違背了公正原則，也不符合社會價值觀。因此，我們應當支持安樂死，從而一方面可以減輕病人家屬的負擔；另一方面也可以將寶貴的醫療資源盡可能合理地使用到有價值的地方，這種做法有利于社會穩定和發展，符合社會主義的道德規范。最后，傳統的醫德認為醫生的職責是救死扶傷，對垂危病人要想方設法搶救，這樣醫生才盡到職責。然而這樣做的后果常常是忽視了患者本身的需要，忽視了患者倍受病痛折磨的現實，這真是合乎醫德嗎？筆者不以為然。筆者認為醫生“救死扶傷”時不但要保護病人的生命，同時也要重視減輕病人的痛苦。“救死”的概念是指盡可能挽救可以挽救的生命，而非指挽救死亡。對那些倍受痛苦折磨而在現階段又拿不出有效救治手段加以解決的絕癥病人，要顧及其根本利益及當前利益。道德的做法是在病人同意的前提下解除病人的痛苦，而不是采取徒勞無功的辦法去增加病人的痛苦。傳統的醫德只講義務，而現代醫德則更注重價值，注重尊重病人的尊嚴和權利。綜上所述，在改革開放的今天，在建立市場經濟的大潮中，當我們以逐步形成的新的道德規范去審視安樂死問題時，不難發現，安樂死并不違背社會主義的倫理道德和人道主義原則。因此安樂死合法化有其自身的道德基礎，也能夠為現實生活中的人們所普通接受。

三、安樂死在中國立法的幾項建議

（一）進行安樂死的宣傳教育

實施安樂死因為涉及人命，必須慎重行事免出偏差。在我國現階段，應該在立法前進行廣泛的宣傳教育，從而為立法打下堅實的社會基礎。宣傳的內容包括：

1、安樂死本質的宣傳

安樂死不是對生命的處置，并不解決生死問題，它實質是對生命終結的處置行為，是對死亡方式進行優化的行為。它是死亡過程的文明化。

2、安樂死目的的宣傳

安樂死并不是提倡早死，而是在生命已無法挽救的情況下，尊重病人的意愿，為其提供消除痛苦的醫學服務。

3、安樂死價值的宣傳

安樂死一方面可減輕家庭負擔，另一方面也可促進醫療資源合理配置。因此要明確研究安樂死是人類的一種文明追求，是人類死亡的文明化，是社會文明的重要組成部分。

（二）由點到面逐步推廣實施

雖然安樂死急需社會為其提供法律援助，但是我國目前還存在著諸多影響其立法的客觀因素。首先，由于我國幅員遼闊，不同地區的醫療水平有很大差異。因此，對安樂死上關于“現代醫學上的不治之癥”的確認，需要達到一定水平，具備一定醫療條件的單位作出。其次，由于我國民族眾多，各民族的文化背景，風俗習慣差別較大，對安樂死的接受程度也不相同。因此，目前在全國范圍內全面實施安樂死的條件還不成熟。但可以在具備條件的省、市制定地方性法規，試點性施行，分層次過渡，從而逐步在全國推廣開來。待時機成熟時再制定一部適合中國國情的安樂死法律。這樣做的好處是循序漸進，避免因條件不合而導致安樂死的濫用，從而造成“合法化殺人”，破壞現存社會秩序的穩定。

（三）安樂死的實施條件、程序與法律責任

1、安樂死的實施條件

（1）安樂死的適用對象

這是實施安樂死最關鍵之處。必須符合下面兩個方面：

一、根據現代醫學知識和技術判斷，病人患有不治之癥，已無法挽救其生命；

二、病人在臨近死亡期間，伴隨有難以忍受的劇烈的肉體和精神痛苦。對本項條件有兩點需要特別說明。第一、這里適用的對象是伴有不堪忍受的痛苦折磨的瀕死絕癥病人，不包括不可逆性的植物人、無腦兒及先天性重度癡呆兒。因為這些人沒有不可忍受的痛苦，也非臨近死亡的瀕死病人，故不能對他們適用安樂死。第二、患者的痛苦包括了肉體和精神兩個方面。這里因為痛苦是患者個人的自我感受，與人的主觀精神有關。我們很難想象一個肉體上痛苦不堪但精神上仍然保持樂觀向上的人會提出安樂死的請求。我們也反對病人并無肉體的痛苦，只因精神苦悶而尋求輕生。因此患者提出請求的基礎須是肉體與精神都痛苦，兩者缺一不可。（2）安樂死的適用前提

基于對生命神圣性的尊重，原則上除患者本人以外的其他任何人和單位都不能提出對瀕死患者實施安樂死。因此，作為實施主體的醫院絕對無權主動對病人采取安樂死。但是在特定條件下，當病人神志不清，不能清楚地表達自己的意思時，病人的近親屬（指父母、子女、祖父母、外祖父母以及同胞兄弟姐妹）基于與病人的血親關系，可以提出為病人實施安樂死的委托，并將該委托推定為病人本人的意思表示。同時，必須確信該近親屬的委托為真誠之委托，并僅僅是基于解除患者難忍痛苦之目的而無其它不良之企圖。（3）安樂死的實施主體

安樂死只能由達到一定級別的醫院中的有一定資格的醫護人員在對患者進行了嚴格的鑒定、審批程序后實施。其他人員雖基于善良動機實施仍為非法。

（4）安樂死的適用條件

必須是醫生對為病人消除痛苦的一切必要且可實行的措施均已采用過而仍不能制止病人痛苦時，為達到解除患者不堪忍受之痛苦的目的而不得已實施。

（5）安樂死的適用方法

必須符合社會倫理道德和人道主義原則。能達到使患者安然無痛苦離開人世的基本要求。

2、安樂死的實施程序

基于安樂死的特殊性，立法時必須對實施程序進行嚴格規定，以防止個別人鉆法律空子。筆者認為實施程序可分為三個部分：

（1）申請程序

必須在具有相當級別的醫療單位的確診意見和必要的醫療原始資料的基礎上才能提出。患者神智清楚時應由其本人提出書面申請；如果患者已不能表達自己的意思時，則可由其近親屬提出，申請須無不良企圖且由全體近親屬一致同意。同意意見應以書面作出并經公證方為有效申請；如果患者無近親屬，其他任何單位或個人都不得為其提出申請。

（2）審查程序

對申請的審查應設立專業審查與司法審查兩道程序，從而保證審查的科學與公正。專業審查應由具有專業知識并達到一定水平的若干人數以上的人員組織進行，對所患不治之癥進行復診，盡可能防止誤診發生。經確認無誤后，在規定期限內將意見告知患者或全體的親屬推出的代表，并再次詢問，如果仍堅持的，則在規定時間內將全部材料移送司法審查。司法審查至少應由地市州以上的司法機關承擔。由法醫和專職審查人員共同進行，由法醫提出鑒定意見，由審查人員共同決定是否批準。在批準前還必須再詢問一次，得到真誠的口頭表示后才能作出決定。批準決定須由審查小組成員一致通過才能生效。生效后一定期限內將決定內容通知患者本人或近親屬代表。（3）操作程序

必須嚴格地按司法機關批準的時間、地點、參加人員操作執行。操作必須秘密進行不向社會公開。操作人員必須是專職的醫護人員，并有近親屬代表在場見證。操作完畢后，所有參加人員都應在有關材料上簽字，并加蓋醫院和司法機關的公章。所有材料應送交司法機關歸檔，其他人員不得擅自保存。

3、違反安樂死法應承擔的法律責任

（1）擅自實行的刑事責任

出于善良動機，醫護人員或近親屬未經申請或審批程序對絕癥患者實施安樂死的，應以故意殺人罪論處，但可酌情從寬處罰；出于卑劣動機，近親屬迫使患者提出或主動提出申請并獲準的，則對其以故意殺人罪論處，應從重處罰。

（2）不履行或不認真履行職責的刑事責任

審查人員未認真履行責任，以致造成重大醫療事故，嚴重損害醫療機構與司法機關聲譽的，應對直接責任人員以玩忽職守罪論處；違反安樂死的法定適用方法，以殘酷方式實施的，應對操作人員給予行政處分，情節惡劣的可以玩忽職守罪論處。

（3）民事責任

對有上述違法犯罪行為的個人或單位，可以由受害人或其近親屬提出民事賠償請求，包括醫療費、喪葬費以及其他相關費用。

總之，我國目前有關安樂死的規范還很混亂。筆者在此撰文的宗旨在于呼吁盡快立法。這樣才能使其從目前的無序狀態走向有序，從而既有利于個人也有利于社會。李強

安樂死在中國不能實行

最近，一個叫李燕的女孩，由于患“進行性肌營養不良癥”，生活在極度痛苦之中，她請人大代表遞交《安樂死申請》議案，提議在中國家實行“安樂死”，她說：“因為這不僅僅解決了我一個人的痛苦，還有跟我一樣或是比我更痛苦更無奈的人，也就會解脫了。”她的行動，引起全國網民對安樂死話題的關注，并挑起一場在中國實行不實行安樂死的爭論。

安樂死是個老話題，近一二十年在歐洲、美國、日本等國家爭論過無數次了，并不能進入這些國家的實際操作，因為它牽扯到人的基本生命權利，牽扯到醫學倫理學 和法學基本原則，也牽動著國民的傳統習俗和道德形象，人們不得不慎重。在中國也一樣，什么叫安樂死？怎么定義安樂死？安樂死與自殺和他殺是什么關系，法界在哪？我們說不清楚。

就安樂死的提出和本意講，應該說是有道理的。在人類醫學不發達時不存在安樂死，因為多數病治不了，不死也得死。可是現代醫學的發展，使我們有了更多的辦法讓那些本來活不了的人活下去，可其中有些人雖然活了，可很痛苦，生不如死，他們不想活受罪，牽累家人。從宗教意義上講，外國叫：早點去天堂。中國叫早死早托生。這未嘗不是件好事，因為人固有一死，我們沒有理由強迫他活受罪。

可我認為，在中國實行安樂死的社會條件和時機還不成熟，我們必須慎重。特別在目前中國道德滑坡如此惡劣的情況下，推行“安樂死”可以說是為禽獸開路。因為中國現在是個殘酷競爭的社會，弱勢人口正成為家庭、社會，單位、企業的遲累，如果推行“安樂死”實際就是開通一條“安樂”屠殺弱勢人口的道路，其中老弱病殘首當其沖。

比如說這“老”——中國即將進入老年化社會。人老了是負擔。中國有話講：久病床前無孝子。人老了，動不了了，癱了、傻了、癡呆了，非常麻煩，不但損耗子女的經濟，也影響他們工作，降低整個家庭的生活質量。過去，再煩也得管，這是天理。可有了安樂死后，這子女就有道了，他們可以申請安樂死，理由是不讓老人受罪。大夫說，交筆錢吧，二萬或五萬，我不能白代你下手啊？交了，行，卟——，一針下去，老人駕鶴西行了，并招手說：禽獸兒女們，真敢干那！

“弱”——就是病病蔫蔫，沒有勞動能力，是家里的負擔。父母在時，父母舍不得，誰也不敢不養，父母一走，這包袱就沒人背了，饑一頓，飽一頓，可真餓死了，是要負法律責任的！得，申請安樂死。等這弱弟病妹睡覺時，一針下去，走人！為社會除一白吃飽。

再說這“病”——這人得大病了，不死不活，是靠昂貴的透析和高價藥品活著，全家受不了了，一商量，申請安樂死。大夫說，行，這種廢物還活個什么勁！為救一家人，我包了，交錢，之后，把安樂針說成青霉素，卟！一針扎下，翻白眼了，全家說：可死了，再不死就得賣房子了。

“殘”，就是殘疾人，特別是癱、傻類殘疾，也可能是先天的，也可能是后天患病后留的后遺癥。放過去，也是一條性命，得讓人活。這下好了，可以申請安樂死。大夫一看活受罪，影響一家人，卟！一針，早死早托生去吧！記住，下輩子生全乎點啊。

由于中國人善于變通，這安樂死可能成為消除各種麻煩的通道。比如出車禍了，人沒死，全癱了傻了，植物人了，這對事故責任者不堪重負，對家人講也是負擔。不如安樂死，落筆實財合適，于是雙方達成安樂死協議，第三方的生命權利沒了。還有事故和礦難，也會這么處理——把殘疾者和半死者一律“安樂”，礦主減少了事故成本，家人落筆錢財。還有一家姐妹兄弟分遺產，可以把病在床上那個“安樂” 了，大家多分點?..安樂死在中國實施后，不是沒好處，如，可以避免中國長期陷于老年化社會，影響民族生存活力，可以剪滅大量劣質人口，實現人口的精良化，當中國用安樂死把自己13億人口中的5億老弱病殘剪滅后，剩下的就是優秀的人口，由于他們精壯優良，我們管他們叫牲口??.1，我國目前還處于社會主義初級階段，社會矛盾較多，民主與法制還不健全，實施安樂死，從法律層面上講還不具備條件，容易給不法分子以可乘之機，帶來新的矛盾，問題和傷害；

2，從我國公民的整體素質來看，還沒有達到較高的境界和層次，安樂死能夠成功實施，需要公民整體素質的提高作為前提；

3，我國是一個封建意識遺存很重的國家，人民群眾對于安樂死的接受程度還有待于進一步提高。

[編輯本段]安樂死在中國

安樂死的問題在中國尚未正式討論，但促使安樂死問題激化的那些先進的醫療技術，在中國已大量引進并推廣。1988年7月5日，中華醫學會、中國自然辯證法研究會、中國社會科學院哲學研究所、中國法學會、上海醫科大學以及其他有關單位，聯合發起召開了“安樂死”學術討論會。與會的各界代表一致認為，盡管中國在實際工作中，安樂死，特別是消極的安樂死幾乎經常可以遇到，通常并不引起法律糾紛，但是考慮到中國的具體情況，現在還不存在為安樂死立法的條件。

積極的安樂死，在中國已經公布至少7個案例,實際上大大超過此數。討論中出現的分歧意見與國外大體相同。

著名意大利詩人Piergiorgio Welby擅辯的讓處于天主教會制度嚴重反對安樂死的國家領導人同意他對自己實行安樂死，可是一直得不到同意。2006年12月21醫生拿走了維持他9年生命的呼吸器（respirator），結束了他的生命。享年60歲。Piergiorgio Welby患肌肉萎縮（muscular dystrophy）40多年。就在宣布他死后數小時，為他執行安樂死的醫生被捕。

“安樂死”猶抱琵琶半遮面

自1994年始，全國人代會提案組每年都會收到一份要求為安樂死立法的提案。在1997年首次全國性的“安樂死”學術討論會上，多數代表擁護安樂死，個別代表認為就此立法迫在 眉睫。看來安樂死立法已不能回避了。但法律實現的是大多數人的意志，安樂死是否符合大多數人的意志，眼下尚無科學性的調查結果。而且法律付諸實踐，就有極大的強迫性，一旦安樂死立法，它就像橫在病人面前的一把雙面刃，用得好，就可以真正解除病人的痛苦；用得不好，就可能成為剝奪病人選擇生命權利的借口，被不法不義之徒濫用。

近日，荷蘭通過一項完全允許安樂死的法案，從而成為世界上首個承認安樂死合法化的國家。這意味著，今后醫生只要嚴格按照規定，對患者實施安樂死，就會免遭起訴。至此，安樂死結束了半遮半掩的狀態，可以在陽光下操作了。

但安樂死對于許多國家來說，仍是一個法律上的難題。就連一向以立法處于前沿而著稱的美國，在安樂死立法上也是保守的。1999年10月27日，美國眾議院通過法律，授權藥物管制的執法人員嚴厲打擊有目的使用受聯邦政府管制的麻醉藥以助病人死亡的醫生。美國猶他州一名醫生向五名老年患者開具用于“安樂死” 的過量嗎啡，被法院以兩項謀殺罪和三項過失殺人罪判了三十年。

在法國，任何危害生命的行為都要負刑事責任。而澳大利亞的“死亡醫生”，則干脆在國際水域施行安樂死，以避開法律的制裁。

在我國，雖然上海等地有悄悄實施安樂死的案例，但安樂死并未獲得合法地位。據現行刑法解釋，安樂死屬故意殺人罪。對于其法律后果，一直有兩種爭論。一方認為，安樂死不能阻止行為的違法性，仍構成刑法上的殺人罪，但處罰可以從輕。另一方認為，安樂死雖然在形式上具備故意殺人罪的要件，但安樂死是在病人極度痛苦、不堪忍受的情況下提前結束其生命的醫療行為，而醫療行為是正常行為，因而可以阻卻其違法性，不構成殺人罪。

1986年發生在陜西漢中的我國首例安樂死案件，曾歷經6年艱難訴訟。醫生蒲連升應患者兒女的要求，為患者實施了安樂死，后被檢察院以涉嫌“故意殺人罪”批準逮捕。案件審理了6年后，蒲終獲無罪釋放。但這并不意味著安樂死的合法性，安樂死仍是違法的，只不過由于蒲連升給患者開具的冬眠靈不是患者致死的主要原因，危害不大，才不構成犯罪。

在民間，也許是人們對醫學預防死亡、延長生命的印象太深了，因此很多人認為醫生的道德責任是救死扶傷，任何安樂死都是不道德的。有人說，我國的國情是，很多人向往和追求的不是“死”的權利，而是需要保衛“生”的神圣權利。

法學界人士出言亦很謹慎。

中國社科院法學所胡云騰認為，安樂死立法和怎么實施是密切聯系的，實施安樂死影響到能否制定這個法律。目前看來，我國無論在醫療技術、醫生的職業道德各方面的條件都不 具備。

“社會的立法需求現在還沒有達到一定的程度，盡管社會上一些人士呼吁安樂死立法”，中國社科院法學所刑法研究室主任陳澤憲說，“從我國的一些倫理道德觀念，以及現行的一些法律障礙來看，都不具備實施安樂死的條件。”

但這并不能阻止要求安樂死合法化的呼聲。病人應有尊嚴死去的自主權，這是擁護安樂死的人很充分的理由。著名作家史鐵生在《安樂死》一文中說：與其讓他們（植物人）無辜地，在無法表達自己的意愿無從行使自己的權利的狀態下屈辱地呼吸，不如幫他們凜然并莊嚴地結束生命。這才是對他們以往人格的尊重，才是人道。曾是安樂死合法化提案的發起人之一的北京兒童醫院兒科專家胡亞美說，安樂死可以節約我國有限的衛生資源，把它用于更有治療希望的病人身上。

安樂死，將繼續考驗人類的理智和良知。

淺析中國傳統文化對安樂死在中國可行性的影響

摘 要： 中華五千年歷史文化下形成的中國傳統生死觀，在與現實社會中安樂死在我國的實際狀況之間的激烈碰撞中產生了一系列的問題，這些問題對安樂死在中國的實行造成了諸多影響。本文主要論述了中國傳統文化如何影響安樂死在中國發展。

關鍵詞： 安樂死； 死亡觀； 傳統文化。

現代意義上的安樂死最早出現在19世紀，而人們真正開始認真研究它則是始于20時間70年代。自安樂死產生開始，就伴隨著無休止的爭論，無論是支持者還是反對者都有自己的理由來支撐各自的觀點。這種爭論隨著改革開放以后，現代安樂死的概念傳入中國而一同進入了國內。由于中國與西方國家歷史文化等方面的不同，安樂死在中國也挑戰著中國傳統的文化觀念。

一、中國傳統文化中的死亡觀。

在中國傳統死亡觀形成過程中，影響最大的當屬儒、釋、道三大流派，在此基礎上形成的中國傳統社會習俗，在注重生時的價值和意義的同時，將死亡看作恐懼與痛苦，試圖通過對生的追求來超越死亡。

1.儒家傳統思想中的生死觀。

儒家思想中認為死亡是一種自然規律，不可抗拒，《論語》中也有“生死有命”的說法。儒家對于死亡應該秉持一種順其自然的態度。但是在生與死的問題上，儒家特別重視生命的生的質量。孔子有一個學生叫季路，曾經問過孔子死是什么，孔子回答道：“未知生，焉知死？”關于生是什么的問題，孔子則有另 一番解釋：“志士仁人，無求生以害人。”孔子的意思就是說人要先懂得生命和生命存在的意義，而生命活動的意義在于作出對他人和社會有意的事。

2.道家思想中的生死觀。

《老子·二十五章》中說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家家認為，天地人皆在道法之中，道即是自然規律，人由生到死的過程是自然界中的客觀規律。從這一點上說，道家與儒家的生死觀是相同，都尊重死亡的是自然規律的結果。但是道家在對生的觀點上與儒家有很大不同。道家強調力求長生，《老子·五十八章》中有“長生久視”，《莊子·至樂》中亦有“以無為以誠樂矣”。這些都是在說應當要盡力避免對生命造成傷害，并且要積極主動的尋求延年益壽的方法，試圖通過長生來實現精神上對死亡的超越。

3.佛教思想中的生死觀。

佛教與基督教不同，沒有創世說，但是它也反對殺人，原因在于佛教認為人都有一強烈的本能叫自體愛，當受到或面臨傷害時就會產生恐懼與痛苦，因此不宜殺人也不可自殺。傳說佛陀（即佛）為眾比丘（即修行者或和尚）“不凈觀”（佛教中一種觀身不凈而去除欲念的對治方法）,其中有比丘對自身的不凈而對自己產生厭惡，就自殺或者叫其他的比丘殺死自己。佛陀聽聞之后便召集所有的比丘來責問：“汝等愚癡，所作非法，豈不聞我所說慈忍護念眾生？ 而今云何不憶此法？”[ 1 ]為此，佛陀才為出家者立下了殺生戒。還有比丘因為病重痛苦難忍，欲求自殺，也被佛陀訓斥，由此看來病痛而尋求安樂死的人同樣也不會得到佛教的支持。佛教認為生命的價值應該最優先考慮，“救人一命勝造七級佛屠”是我們經常聽到的一句話，從中也能看出佛教旨在救人性命而不許殺人。

4.中國傳統社會習俗下的死亡觀。

中國上千年的封建禮教下，形成了一套特殊的倫理系統，而這種倫理系統有著嚴格的等級和人倫次序，滲透到了社會的方方面面，連人的生死都包括在內，其中最有特點的就是血緣親情關系。

血緣關系是建立在婚姻和生育基礎上的人際關系，從原始氏族社會開始，血緣關系就是聯系人與人之間的一種基本的紐帶，氏族社會產生與發展也是依靠這一紐帶的，可見血緣關系所具有的舉足輕重的地位和作用。在人倫常理上，基于血緣親情的一項重要的義務就是“孝”，晚輩對長輩要盡孝，在生死的問題上就是對長者死老病死的關懷。“養老送終”、“頤養天年”就是這樣一種文化背景下，對老者生死問題的詮釋。對年老甚至重病的親人采取安樂死的方式結束其生命，在中國這樣的社會習俗下是違背倫理道德的，與孝道相沖突，也容易導致其他親屬的非議和反對，從而破壞了血緣關系的穩定。相對的，家中的長輩對晚輩的關愛也是傳統文化中“尊老愛幼”的一部分，特別是父母對子女的疼愛和期望。

每一對夫妻奮斗半生都是在為哺育和培養他們的子女而奮斗著，當子女因面臨病痛無法治愈的時候，哪怕治愈的可能性僅僅存在于他們的想象之中，也沒有哪一對夫妻會輕易放棄治療。中國人的觀念中，親人能夠活著才是最重要的事情。[論/文/網 LunWenNet/Com]

二、安樂死在中國的現狀。

2007年浙江省哲學社會科學規劃課題《浙江地區安樂死社會意向調查研究》項目對浙江地區1423名城鎮居民做了關于安樂死認同度的問卷調查。其中對問題：對安樂死的了解程度；是否贊同對危重病人實施安樂死；病人事都有權選擇安樂死；自己是否愿意選擇安樂死這4項的調查結果顯示出多數人對安樂死的支持態度。對安樂死了解或聽說過的人數占到95.4%;贊同對危重病人安樂死的占79.1%;認為病人有權選擇安樂死結束生命的占82.2%;在對自己是否愿意選擇安樂死的問題上75.6%的人選擇了愿意。調查結果還顯示出，居民受教育的程度越高對安樂死的支持度也相對越高，二者成正比關系。[ 2 ]這一系列數據都反映出當前社會，人們對安樂死的實施，已經具備了一定的認識和心理準備。

總的來說，改革開放以來，我國在經濟社會等各方面都取得了重大發展，人們受教育度也不斷提高，思想觀念也不在不斷變化，對一些與傳統觀念不同甚至是相悖的問題也有自己的思考。在這樣一種條件下，中國人在關注如何“優生”的同時，也開始探究如何“優死”的問題。

三、傳統觀念與現實狀況的碰撞。

根據調查統計的結果顯示，早在20世紀90年代，全國各地，如上海、河南、陜西等便已經有了悄悄實施主動安樂死的例子，[ 3 ]但是更多的情況是患者或親屬對安樂死的強烈意愿得不到實現。其原因除了法律上沒有專門對安樂死立法以外，還有的原因在于傳統觀念中親屬的血緣倫理與醫生的職業道德都不允許安樂死的實行。

1.親情紐帶對安樂死的阻礙。

近年來，我國人民的思想觀念在不斷改變，對于安樂死的態度也表現出較高的理解與支持。但是，在具體到自己或者親人時，情感的因素往往遠大于理智因素。人們都不愿意受到病痛的傷害和折磨，都希望能從痛苦中解脫出來，因此對安樂死的實行都明白其目的和作用。在實施的過程中的另一大阻礙便是害怕受到其他親屬、朋友和社會的議論，在這樣的顧慮下安樂死也無法順利的實行。

另一方面，從歷史上看，過去在醫學上被判定為不治之癥的一些疾病，如：肺結核，天花等，經過醫學家的努力，現在都已經可以治愈，甚至讓人類免疫。因此，當前醫學水平還無法治愈的某些疾病，并不能絕對地稱為“不治之癥”。在科技高速發展的情況下，沒有人能確定那些被暫定為不治之癥的疾病哪天就能被治療。因此，當人們對處于病痛中的親人實施安樂死之后，這中病又能被治愈了，那時被安樂死者的親屬將面臨巨大的自我譴責。因此，在可能面對的巨大壓力面前，任何一個人都是很難作出安樂 死這樣一個選擇的。

2.傳統醫學理念的阻礙。

在一項對該有誰來執行安樂死的調查中顯示，大約77.6%人認為該有專業人員來執行，[ 4 ]而現實是大多數醫生都不愿意參與到這個過程中，這與西方一些國家，如荷蘭，多達81%的全科醫生均參與過執行安樂死形成了巨大的反差。[ 5 ]傳統觀念中認為醫生的職業操守要求其要盡力挽救生命，而不是殺死生命。事實上，現代醫學理念中，醫者的使命更重要的是在于減輕病人的痛苦。醫生有責任與家屬一同努力減輕或最終解除處于不治之癥的折磨中的患者的痛苦。

同時，在維持危重病人的生命的過程中，會消耗大量的醫療資源，這是對有限醫療資源的極大浪費，同時也產生了少數富裕家庭奢侈醫療現象的出現。古代名醫扁鵲就提出過“六不治”的觀念，其中就有提到出病人的病癥已經不能救治了所以“不治”，就是在提倡節約醫療資源，將有限的資源的利用率發揮到最大。

3.安樂死實施的法律障礙。

安樂死實施的法律后果也是阻礙安樂死實行的重要因素之一。根據我國《刑法》的解釋，實施安樂死仍然屬于故意殺人，按故意殺人罪論處，只是因其目的和情節可以從輕處罰。而從醫學的角度來說，安樂死是以使病人通過死亡來擺脫病痛折磨為目的的醫療行為，因此可以避免其違法性。要避免安樂死的違法性就需要通過立法來規范安樂死行為，但是安樂死立法還需要一段很長的路要走。北京松堂關懷醫院院長李偉認為：安樂死是一個高尚的行為，它的合法化必須是在一個整體公民素質都良好的社會里，當整個民族對生命與死亡的理解和認識都達到一個層次，安樂死才能在一個安全、真實的情況下進行，而他認為現在的中國還不具備這樣條件。[ 6 ]

四、結語。

中華民族有著五千年的悠久歷史，許多傳統的觀念根深蒂固，安樂死的實行在中國仍然有很長的一段路有走。死亡是人生命中不可缺少的組成部分，既然它不可避免，那么人也就應該有權利要求更加尊嚴的死去。

死亡作為一種自然規律不會因為人為的干預而改變。安樂死作為解除病人痛苦的一種手段其本身并沒有錯。重要的是我們需要對人的死亡有正確的認識，能夠坦然的接受死亡。我們應當積極尋求安樂死合法化，讓安樂死能正確的，安全的服務于所有有需要的人。[論*文*網]

參考文獻：

[ 1 ] 何信鈺，鄭名杰等。安樂死與宗教[ EB /PL ].http: / / crs.nccu.edu.tw /RMS/PR / fil es/Euthansia1.doc.[ 2 ] 何農，傅衛東。浙江地區城鎮居民安樂死認同度調查與分析[ J ].湖北函授大學學報。2009年9月。

[ 3 ] 石大璞，喻琳。從典型案例及民意調查看安樂死在中國之現狀[ J ].中國醫學倫理學。1995年第6期。

[ 4 ] 同[ 2 ].[ 5 ] 楊素梅，李秋香。不同人群對安樂死的認同態度調查分析[ J ].中國醫學倫理學。2001年第3期。

[ 6 ] 孫道萃。安樂死———一種來自文化的解讀[ EB /OL ].http: / / arti2cle.chinalawinfo.com /Article_Detail.asp? Article ID = 40410.[ 7 ] 張銘一譯注。論語全集[M ].海潮出版社。2007年9月第一版。

[ 8 ] 饒尚寬譯注。老子。中華書局[M ].2006年9月第1版。

[ 9 ] 孫通海澤注。莊子。中華書局[M ].2007年3月第1版。

[ 10 ] 劉自覺。解析死亡———走入神秘幽暗的世界[M ].中國國際廣播出版社。2004年1月第一版。

淺析中國傳統文化對安樂死在中國可行性的影響

作者：市場部 [ 2010-8-22 20:58:29 ]

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摘 要： 中華五千年歷史文化下形成的中國傳統生死觀，在與現實社會中安樂死在我國的實際狀況之間的激烈碰撞中產生了一系列的問題，這些問題對安樂死在中國的實行造成了諸多影響。本文主要論述了中國傳統文化如何影響安樂死在中國發展。

關鍵詞： 安樂死； 死亡觀； 傳統文化。

現代意義上的安樂死最早出現在19世紀，而人們真正開始認真研究它則是始于20時間70年代。自安樂死產生開始，就伴隨著無休止的爭論，無論是支持者還是反對者都有自己的理由來支撐各自的觀點。這種爭論隨著改革開放以后，現代安樂死的概念傳入中國而一同進入了國內。由于中國與西方國家歷史文化等方面的不同，安樂死在中國也挑戰著中國傳統的文化觀念。

一、中國傳統文化中的死亡觀。

在中國傳統死亡觀形成過程中，影響最大的當屬儒、釋、道三大流派，在此基礎上形成的中國傳統社會習俗，在注重生時的價值和意義的同時，將死亡看作恐懼與痛苦，試圖通過對生的追求來超越死亡。

1.儒家傳統思想中的生死觀。

儒家思想中認為死亡是一種自然規律，不可抗拒，《論語》中也有“生死有命”的說法。儒家對于死亡應該秉持一種順其自然的態度。但是在生與死的問題上，儒家特別重視生命的生的質量。孔子有一個學生叫季路，曾經問過孔子死是什么，孔子回答道：“未知生，焉知死？”關于生是什么的問題，孔子則有另一番解釋：“志士仁人，無求生以害人。”孔子的意思就是說人要先懂得生命和生命存在的意義，而生命活動的意義在于作出對他人和社會有意的事。

2.道家思想中的生死觀。

《老子·二十五章》中說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家家認為，天地人皆在道法之中，道即是自然規律，人由生到死的過程是自然界中的客觀規律。從這一點上說，道家與儒家的生死觀是相同，都尊重死亡的是自然規律的結果。但是道家在對生的觀點上與儒家有很大不同。道家強調力求長生，《老子·五十八章》中有“長生久視”，《莊子·至樂》中亦有“以無為以誠樂矣”。這些都是在說應當要盡力避免對生命造成傷害，并且要積極主動的尋求延年益壽的方法，試圖通過長生來實現精神上對死亡的超越。

3.佛教思想中的生死觀。

佛教與基督教不同，沒有創世說，但是它也反對殺人，原因在于佛教認為人都有一強烈的本能叫自體愛，當受到或面臨傷害時就會產生恐懼與痛苦，因此不宜殺人也不可自殺。傳說佛陀（即佛）為眾比丘（即修行者或和尚）“不凈觀”（佛教中一種觀身不凈而去除欲念的對治方法）,其中有比丘對自身的不凈而對自己產生厭惡，就自殺或者叫其他的比丘殺死自己。佛陀聽聞之后便召集所有的比丘來責問：“汝等愚癡，所作非法，豈不聞我所說慈忍護念眾生？ 而今云何不憶此法？”[ 1 ]為此，佛陀才為出家者立下了殺生戒。還有比丘因為病重痛苦難忍，欲求自殺，也被佛陀訓斥，由此看來病痛而尋求安樂死的人同樣也不會得到佛教的支持。佛教認為生命的價值應該最優先考慮，“救人一命勝造七級佛屠”是我們經常聽到的一句話，從中也能看出佛教旨在救人性命而不許殺人。

4.中國傳統社會習俗下的死亡觀。

中國上千年的封建禮教下，形成了一套特殊的倫理系統，而這種倫理系統有著嚴格的等級和人倫次序，滲透到了社會的方方面面，連人的生死都包括在內，其中最有特點的就是血緣親情關系。

血緣關系是建立在婚姻和生育基礎上的人際關系，從原始氏族社會開始，血緣關系就是聯系人與人之間的一種基本的紐帶，氏族社會產生與發展也是依靠這一紐帶的，可見血緣關系所具有的舉足輕重的地位和作用。在人倫常理上，基于血緣親情的一項重要的義務就是“孝”，晚輩對長輩要盡孝，在生死的問題上就是對長者死老病死的關懷。“養老送終”、“頤養天年”就是這樣一種文化背景下，對老者生死問題的詮釋。對年老甚至重病的親人采取安樂死的方式結束其生命，在中國這樣的社會習俗下是違背倫理道德的，與孝道相沖突，也容易導致其他親屬的非議和反對，從而破壞了血緣關系的穩定。相對的，家中的長輩對晚輩的關愛也是傳統文化中“尊老愛幼”的一部分，特別是父母對子女的疼愛和期望。

每一對夫妻奮斗半生都是在為哺育和培養他們的子女而奮斗著，當子女因面臨病痛無法治愈的時候，哪怕治愈的可能性僅僅存在于他們的想象之中，也沒有哪一對夫妻會輕易放棄治療。中國人的觀念中，親人能夠活著才是最重要的事情。

二、安樂死在中國的現狀。

2007年浙江省哲學社會科學規劃課題《浙江地區安樂死社會意向調查研究》項目對浙江地區1423名城鎮居民做了關于安樂死認同度的問卷調查。其中對問題：對安樂死的了解程度；是否贊同對危重病人實施安樂死；病人事都有權選擇安樂死；自己是否愿意選擇安樂死這4項的調查結果顯示出多數人對安樂死的支持態度。對安樂死了解或聽說過的人數占到95.4%;贊同對危重病人安樂死的占79.1%;認為病人有權選擇安樂死結束生命的占82.2%;在對自己是否愿意選擇安樂死的問題上75.6%的人選擇了愿意。調查結果還顯示出，居民受教育的程度越高對安樂死的支持度也相對越高，二者成正比關系。[ 2 ]這一系列數據都反映出當前社會，人們對安樂死的實施，已經具備了一定的認識和心理準備。

總的來說，改革開放以來，我國在經濟社會等各方面都取得了重大發展，人們受教育度也不斷提高，思想觀念也不在不斷變化，對一些與傳統觀念不同甚至是相悖的問題也有自己的思考。在這樣一種條件下，中國人在關注如何“優生”的同時，也開始探究如何“優死”的問題。

三、傳統觀念與現實狀況的碰撞。

關于安樂死與臨終關懷的倫理思考

[摘要]以病人為中心，是醫院為患者服務的宗旨。對于癌癥晚期，各種急慢性疾病末期，治療不再生效，生命即將結束的病人,為盡可能地減輕臨終病人生理, 上、心理上、社會上和生命倫理上的各種痛楚,一般可選擇安樂死和臨終關懷,但安樂死面臨法律障礙，所以發展陷入倫理困境的臨終關懷事業是一個較優的選擇。同時這更符合我國的國情和社會道德要求，彰顯了人道主義的真諦，標志著人類文明的進步。[關鍵詞] 安樂死;臨終關懷；倫理困境。前言: 伴隨著死亡的認識，安樂死也隨即產生。目前安樂死在國內還沒有能夠得到統一的認識，也沒有得到法律的認可。然而，死亡的存在和實踐，每天都發生。如何對待死亡問題，抑或說對待臨死的人、幫助臨死的人，就是一個需要思考的問題。臨終關懷就是針對這個問題而提出。21世紀是知識經濟蓬勃發展，人類健康素質迅速提高的新時代，是醫學科學發展的新紀元。由于醫療救護技術的日臻完善，許多生命被挽回了，人的壽命得以延長，現代人不但要求高質量

生活，而且高質量的死也逐漸受重視，這就是所謂的臨終關懷?由于我國政治、經濟、文化、社會的影響，臨終關懷在我國沒能很好的開展，這需要引起更多人的關注。1 有關安樂死

1．1從醫學倫理學的角度思考

安樂死是對患不治之癥的病人在危重瀕死狀態下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人或家屬自愿委托的前提下，經法律上認可，用醫學的方法使病人在無痛苦狀態下度過死亡階段而終結生命的過程。由此，患者并非選擇是否死亡而是在選擇死亡方式和時間。于是，我們不得不思考這些現實而又屬于原則性的問題：患者是否只有一死才能結束病痛的折磨；家屬要承受精神和經濟上的沉重負擔是否必須并且應該；醫護人員救死扶傷的責任與減輕患者痛苦的職責有無沖突；安樂死的倫理評價與立法等。1．2從患者的角度思考

患者在極度病痛的折磨下所做的選擇未必明智。生命是神圣的更是寶貴的，安樂死有可能會錯過有效救治的機會，我們看到過很多病例，一些預測將死的人最后不一定很快就死去。安樂死會使患者失去三種挽救生命的可能性: 患者自我恢復機體功能的可能性 ；繼續治療而恢復的可能性；因發現某種新技術、新療法使該病得到治療的可能性。1.3從家屬的角度思考

由于長期陪護病人，精神、體力和經濟上都要承擔巨大的消耗，有人甚至提出，勉強使用人工方法維持個別病人的生命不利于社會有限的醫療資源的合理使用。這種觀點違反了“人權高于物權”的基本原則, 與文明社會的精神不符，還會加重社會的復雜化，將成為社會的不穩定因素之一。另外，也給不愿意贍養老人的子女打開方便之門，極易出現遺棄、傷害老人的現象。

1.4從醫護人員的角度思考

如果認為不可救治就放棄治療，將阻礙醫學科學的進步和醫學科學的發展。而且這同時有違醫務人員的天職。

1.5從國家的法律角度思考

能否實施安樂死涉及到醫學、倫理學、社會學和法學多個領域，是項關系到一個國家公共政策的重大問題。當前我國還沒有具備安樂死的合法性條件。2 有關臨終關懷 2.1臨終關懷的涵義

臨終關懷系譯自英文“Hospice care”。內地與港臺的譯各異，香港譯文“善終服務”，臺灣譯文“安寧照顧”，譯文雖同，但內涵一致，均指為臨終病人及其家庭提供全面的照護包括醫療、護理、心理、精神等各個方面，以使臨終病人的生受到尊重，癥狀得到控制，生命質量得到提高，病人家屬的心健康得到維護。

臨終關懷不是以治病為中心而是以患者為中心。不是以戰勝死亡為目的，它只是試圖幫助絕癥患者在死亡之前盡可能活得有意義、有尊嚴，死得安詳、舒適，并且無痛苦地在充滿人間真情的氣氛中離開人世。實際上，任何一種疾病發展到了晚期都會有不可再治愈的時候，先進的醫療技術或許可以延長患者的生命，但同時也不可避免地延長了患者的痛苦。因此，臨終關懷由“治愈患者”轉向了“安慰和關心”患者。2.2臨終關懷的倫理困境:現狀與反思

臨終關懷機構是 1967年英國的西希里博士在倫敦創建的。1971美國耶魯大學護理學院主任弗洛倫·斯 ·斯沃爾特創建了美國第一所臨終關懷病院。1988年7月天津醫學院成立了中國第一所臨終研究中心。1990年 3月臺北馬偕醫院建立了中國第一棟臨終關懷安寧病房。1992年第一個獨立的善終服務病院一白普理寧養院在香港沙田落成。2001年在李嘉誠基金會的資助下，先后在全國建立了 20家具有大陸特色的寧養院。雖然我國取得了一定的進步 但同發達國家相比還是相差很遠。在發達國家，已有 70％～80％的老人享受到了臨終關懷。而目前在中國，99％的老人沒有享受到類似的社會關懷。

臨終關懷在我國的發展近20年，從我國的臨終關懷實踐來看，源于臨終關懷屬于舶來品，與我國固有的傳統文化觀念之間存在一定的差距，造成了橫向沖突，引致了臨終關懷的倫理困境。我國的社會轉型時期，倫理環境的缺失，沖突更為明顯。

(一)傳統文化對臨終關懷理念的禁錮。1．傳統生死觀的影響。中國傳統文化是儒家、道家佛家思想的長期歷史沉淀，人們對死亡的看法也是受這些思想的影響，對死亡始終是采取否定、蒙蔽的負面態度。甚至不可在言語中對死亡有所提及，它是不幸和恐懼的象征。這些關于生死智慧的思想，側重點往往都是關注生。而對死的問題似乎是諱莫如深，只字不提。對死亡產生恐懼，沒有能夠直面接受死亡。中國人重視生的生死觀，致使了中國人對死亡的真實意義缺少理解和認識，對死亡的存在缺乏足夠的理性。臨終關懷是一種生命最后階段所提供的特殊服務，與患者及其家屬討論死亡的本質,如何面對死亡等問題。我們的觀念上沒有辦法接受死亡的觀念，就無從探討死亡。因此，臨終關懷陷入了一個觀念和思想的困境當中。2．傳統“孝道”倫理的影響。中國傳統的倫理道德中，把父母臨終時子女是否親自在身邊服侍送終作為人們評價子女是否孝敬的一個標準。“父母在，不遠游”，子女要在父母身邊，行孝道，是中國人傳統倫理道德觀念的印記。在此遮蔽下，人們通常不太關心老年人自身的感受，也即是老年人的作為孝順與否的真正評價權卻不太為人關注。中國的傳統的孝道，忽視了瀕死者的自身的需求，或者說道德訴求。對于瀕死者是否有什么未了的愿望，或者對提高死亡的質量沒有進行關注。臨終關懷其實就是要從瀕死者出發來圍繞提高死亡質量的一種護理方式。這種方式在孝道下，往往被 忽視。

(二)社會轉型導致倫理環境缺失，給臨終關懷帶來倫理困境。中國正處于社會轉型時期，新的倫理道德規范體系還沒有真正建立起來，傳統的倫理道德正受到沖擊，造成了現代的倫理道德失范，出現了傳統倫理道德與現代倫理道德沖突。從宏觀上說, 我國新的倫理道德環境還沒有生成。由此可以推演到微觀上，在醫療保健系統中，還沒有形成一個大的積極的倫理環境。沒有形成倫理環境，臨終關懷本質上就需要倫理支撐，現在沒有倫理支撐，就無從實施臨終關懷。特別是對臨終關懷的倫理原則、道德規范以及道德選擇、道德行為問題，都沒有辦法得到很好的解決，給臨終關懷帶來了發展障礙。

(三)知情權與病情保密的沖突，致使臨終關懷陷入了兩難境地。醫護人員在I臨終者和臨終者家屬之間就存在一種兩難的道德選擇。在對待病人上，要建立一種誠信的道德品格，使臨終者能夠積極地投入到對臨終前的治療和方案的設計等；對待臨終者的家屬問題上，同樣也要建立一種誠信的道德品格，使臨終者家屬也能積極地投入到臨終關懷的活動來。為此，實踐中的臨終關懷，對于實施關懷著來說，由于知情權和病情保密的主體差異，造成道德選擇的困境。

(四)不同社會規范的沖突。法律和道德作為當下社會最主要的社會規范，隨著社會發展，法律和道德相互融合、互相影響，法律作為最低限度的道德，已經得到社會的普遍認可。另外，安樂死作為一種臨終關懷的方式，在法律上沒有找到依據，卻不能實施這樣的行為。而除安樂死以外的臨終關懷,更符合人道主義原則,更符合社會道德要求, 標志著人類文明的進步。2.3臨終關懷的倫理重構：理念與路徑

臨終關懷是人道主義在醫學中的升華，體現了生命神圣、生命質量、生命價值的統一，標志著人類文明的進步，作為一項有百利而無一害的善舉，必將展現更美好的發展前景。面對臨終關懷陷入倫理困境，如何走出臨終關懷的倫理困境，就需要深入思考。我們認為，可以通過以下幾個方面來實現。(一)積極進行現代生死觀教育，推進臨終關懷新理念的生成。(二)建立新的家庭倫理觀念，使瀕死者積極地參與臨終關懷，提高瀕死者的生命品質。(三)改善 倫理環境，營造良好臨終關懷氛圍，推動臨終關懷的發展。(四)構建一種普迄性的臨終關懷倫理，避免道德和法律的沖突。

安樂死與臨終關懷二者之間既有相互聯系，又有相互區別。二者的聯系表現在它們的服務對象相同，面臨的都是必死無疑的重癥病人。廣義上安樂死可以理解為一種臨終關懷,安樂死是一個非常復雜的問題，它涉及到醫學、心理學、社會學、倫理學、法律等諸多方面，在我國尚未立法的前提下，應更傾向于用臨終關懷去照顧瀕臨死亡的患者，使他們的生命質量得到提高，安詳地走完人生最后的旅程。面對臨終關懷陷入的倫理困境，應通過建構一種臨終關懷的普適性倫理來尋求出路，這種普適性倫理以“善終”為價值，以臨終者與家庭、社會關系的和諧為取向，以提高臨終者的死亡品質，彰顯臨終者的尊嚴為特征，來發展我國的臨終關懷事業，以促進社會主義和諧社會的構建。

[1]周中之．倫理學[M]．北京：人民出版社，2004．578—57 [2]徐宗良，劉學禮，屬曉敏．生命倫理學一理論與實踐探索(M]．上海：上海人民出版社，2002．278.[3]蔡建章．醫學倫理學[M]．南寧：廣西人 民出版社，2005．125.[4]王成菊，張多來．醫學倫理學[M]．長沙：國防科技大學出版 社 ．2000．164 ． [5] 崔以泰，天中．臨終關懷學理論與實踐[M]．北京：中國醫藥科技 出版社，1992． [6] 旭紅利，張蓮．臨終關懷的啟示[J]．包頭醫學，2005年 3期，22．

[7] 茅競偉，喬麗枝．誰來關懷“臨終關懷”[J]．世界醫學雜志,2005第3期，30．

第三篇：論安樂死在我國的合法化

摘 要

安樂死一直是各國備受爭議和關注的熱門話題，在人類漫長的發展史中大家對死亡的觀念不斷的演變著，而且一直困擾著理論界和司法界。不過，安樂死的合法化作為一種價值選擇的趨勢，有尊嚴并能安靜地離開人世越來越為人們所接受。在我國，對安樂死的探討較晚，目前我國還沒有對安樂死制定相關科學合理的法律規范，而我國現行刑法對“安樂死”行為一般按殺人罪處理。但是安樂死在國內外或明或暗地存在，已是不爭的事實。由于國內外安樂死的運動不斷壯大，人們對于安樂死走向合法化的呼聲越來越高，而且它與故意殺人罪有著本質上的區別。因此實施有條件的安樂死不僅反映了廣大人民群眾的思想愿望，.而且可以減輕家庭的經濟負擔，有利于社會的穩定和發展，本文主要從安樂死的可行性和合法化進行論述。

關鍵詞 安樂死

合法化

可行性

目 錄

引 言..................................................1

一、安樂死的概述........................................1

（一）安樂死的基本概念................................1 1.安樂死的概念.......................................1

2、安樂死的類型.......................................2

3、安樂死成立的基本條件...............................2(二）安樂死的歷史與現狀...............................3

1、安樂死的起源與發展.................................3

2、安樂死在國外的現狀.................................3

二、安樂死合法化在中國...................................4

（一）我國安樂死合法化的現狀..........................4

（二）我國法學界對安樂死合法化態度....................5

1、肯定安樂死合法化的觀點............................5

2、否定安樂死合法化的觀點............................5

（三）中國安樂死立法的必要性..........................6

1、國內外安樂死運動不斷壯大..........................6

2、安樂死行為的正當性................................7

3、安樂死行為不符合故意殺人構成要件..................7

三、我國建立安樂死合法化制度的建議......................8

（一）局部示范逐步推廣................................8

（二）安樂死的實施條件、程序與法律責任.................9

1、安樂死的實施條件..................................9

2、安樂死的法定程序..................................9

3、安樂死的法律責任.................................10

四、結束語.............................................11 參考文獻...............................................13

論安樂死的合法化

引言

生與死是一種更古不變的自然規律，是人們永恒不變必須面臨的現實問題，我們任何人都無法逃避。但對于死亡的方式我們卻有不同的選擇。而我們是否有選擇死亡的權利或者說是否有幫助他人選擇死亡的權利，在不同的國家意見不一。有的學者認為人得生命至高無上沒有人能剝奪他人生存的權利，也有學者認為人們可以自己選擇死亡方式，在病人極度痛苦的情況下可以對其實行安樂死，所以安樂死應該的到法律的認可。由于安樂死的矛盾沖突，所以引起了各界人士對生命至上的思考,對于安樂死是否人道,是否合乎倫理,是否能得到法律上的承認，學者們眾說紛紜,.在本文中本人將要就安樂死合法化進行探討.一、安樂死的概述

（一）安樂死的基本概念

1.安樂死的概念

安樂死亦稱安死術，是英文“euthanasia”一詞的漢譯，最早源于希臘文“euthanasia”一詞。原意是指無痛苦的幸福的死亡。它包括兩層含義：一是無痛苦的死亡，安然的去世；二是無痛致死術，為結束患者的痛苦而采取致死的措施。實際也是一種受人囑托殺人的行為。

一種觀點認為，所謂安樂死，是指對于身患絕癥、瀕臨死亡的病人，由于難以忍受的痛苦，出于本人神智清醒的真誠囑托或其近親屬的同意，醫生認為減少病人難以忍受的痛苦，采取措施提前結束病人的生命，使其安然死去的行為。

另有學者主張，安樂死是指病人患有痛苦不堪的疾病而無法治療，且瀕臨死亡，為了減輕其死亡前的痛苦，基于患者本人的請求或同意，采用適當的方法，促其提早死亡的行為。

我認為安樂死是指患不治之癥的病人在垂危瀕死狀態下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經過醫生和有關部門的認可，用人為的方法使病人在無痛苦狀態下度過死亡階段而終結生命的過程。安樂死是死亡的優化狀態，即用科學的方法對人的死亡過程進行優化調節，減輕或消除痛苦，使死亡呈安樂態。安樂死的對立面不是“痛苦地生”，而是“痛苦地死”。

2.安樂死的類型 安樂死其根據實施的方式的不同，可分為積極和消極兩種。

“積極安樂死”，是指醫務人員或其他人在無法挽救病人生命的情況下，采取措施，主動結束病人的生命或加速病人的死亡進程。如注射或服用藥物等加速病人死亡。“消極安樂死”，則是指對危重病人不給予治療或撤除支持其生命的醫療措施，而聽任其死亡。

根據被實施安樂死的病人是否明確表達其愿望，安樂死又可分為自愿和非自愿兩種。

自愿安樂死系由病人本人通過遺囑或口頭表態方式決定，非自愿安樂死則是因本人無法表達意愿而由親屬或監護人做出決定。.3.安樂死成立的基本條件

從法律的角度來說，安樂死具有以下特有屬性：

第一、安樂死的適用對象必須是從現代醫學知識和技術來看患的是不治之癥，而且正在遭受難以忍受痛苦的死亡迫近眼前的患者。

第二、實施安樂死的首要目的是必須是減輕或解除病人不堪忍受的痛苦。如果有人為了能從一個身患不治之癥，并且正在遭受著極大痛苦的患者的死亡中獲取某種好處，采取措施導致患者死亡，這只能是謀殺。

第三、如果病人神志尚清楚，能表示自己的意思時，需要有本人真誠的委托或同意。

第四、實施安樂死的方式必須是仁慈和盡可能無痛的。實施安樂死的方式必須符合社會倫理道德和人道主義原則。

以上四大特有屬性構成了安樂死成立的基本條件，必須同時具備。

[1]

（二）安樂死的歷史與現狀

1.安樂死的起源與發展

關于安樂死的歷史源遠流長，追溯安樂死的發展歷史，我們可以發現安樂死的存在與發展和社會政治、經濟、醫療水平及社會意（識形態的發展程度密切相關。

早在史前時代，有一些游牧部落在遷移時就常常把病人、老人留下，用一些原始的方法加速他們的死亡以減輕他們的痛苦，同時也減輕了整個部落的負擔。在古希臘的斯巴達，為了保持人民的健康與戰斗力，會處死生來就處于病態的兒童以及允許病人自己結束生命的權利，這一習俗在整個民族成為了一種習俗，這使得安樂死在一定的社會意識形態內得到了認可。

[2] 1976年，美國加利福尼亞州州長簽署了第一個消極的安樂死法即《自然死亡法》。該法規定：任何成年人可執行一個指令旨在臨終條件下中止維持生命的措施。1996年7月1日，世界上首部積極安樂死法《晚期病人權利法》在澳大利亞北部正式生效這部法律規定對患有不治之癥瀕臨死亡的病人，經本人申請可以由醫生采取措施加速其死亡。

人類進入20世紀之后，隨著社會生產力水平的提高，生活水平的大幅度提升，人們對高生活品質追求的同時，對死之品質的愿望也越來越強烈，對安樂死的態度也產生了很大的改變，更多的是對安樂死的認可與贊同所以安樂死的大力倡導實質上就是在這一歷史背景下產生的。

2.安樂死在國外的現狀

目前國外還只有荷蘭與比利時兩個國家以國家立法的形式通過了安樂死法。我們研究國外的現狀可以從中看出安樂死立法的困難所在，從而為以后的安樂死立法開拓一條比較平坦、易行的道路。

1993年2月9日，荷蘭參議院通過了關于“沒有希望治愈的病人有權要求結束自己生命”的法案，成為世界上第一個通過安樂死立法的國家。這給一直處于低潮的安樂死運動注入了一支強心針，極大地推動了安樂死合法化運動的進一步發展。受此影響，澳大利亞北部地區于1995年也通過了類似的法案。在歷史的車輪前進到2000年10月26日那天，瑞士蘇黎士政府通過了決定：自2001年1月1日起允許為養老院中選擇以“安樂死”方式自行結束生命的老人提供協助。這一決定實際上為安樂死的合法化開亮了綠燈。半年后，也即2001年4月10日，荷蘭一院（即上院）以46票贊成，28票反對的絕對優勢通過了安樂死合法化的法案。這標志著荷蘭成為了當今世界上第一個將安樂死合法化的國家，昭示著安樂死運動在一國已徹底取得了勝利。[8]繼荷蘭之后比利時也取得了勝利，2001年10月比利時參議院批準了安樂死法案：允許醫生在特殊情況下，可以幫助患絕癥的病人實施安樂死。2002年5月16日，比利時正式公布了該法案，根據立法程序法案在3個月后生效。至此比利時成為繼荷蘭之后第二歌使安樂死合法化的國家。

[3]

二、安樂死合法化在中國

(一）我國安樂死合法化的現狀

安樂死在國內外或明或暗地存在，已是不爭的事實。對安樂死，即使司法機關能夠對有關當事人網開一面，也難以擺脫違法性的糾纏；即使面臨違法風險，安樂死也必然會客觀地存在并引發人們的討論。目前在我國還沒有對安樂死立法，我國現行刑法對“安樂死”行為一般按殺人罪處理。

1986年，在陜西漢中發生了我國第一起安樂死案，此案轟動了全國，由此引發了一起涉及醫學界、倫理界、新聞界及公眾的關于安樂死的大討論；1988年7月，我國第一次全國性的安樂死學術討論會在上海舉行；1995年召開的全國人民代表大會上，著名醫學專家胡亞美、嚴仁英兩位代表提交了安樂死議案；1996年，上海人大代表再次提出相關議案，呼吁國家在上海首先進行安樂死立法嘗試；2003年12月21日，廣東省政協委員在省政協九屆一次會議提出：應對無可救治的晚期癌癥患者實行“安樂死”，但省人大教育科學文化衛生委員會在會議該提案時指出，立法實行“安樂死”有違《憲法》。

[4]

（二）我國法學界對安樂死合法化的態度

在我國法學屆對于安樂死是否應該合法化有不同的觀點.支持者與反對者的觀點相互對立。

1.肯定安樂死的觀點

主張安樂死合法化的人士認為：人應該有尊嚴、有理性地選擇死亡的權利，禁止安樂死，剝奪了人的這一自然權利，不具有正當性。同時，明知患者不可逆轉地瀕臨死亡并且處于不堪忍受的極端痛苦之中，而禁止其選擇結束痛苦，既是對患者肉體的摧殘，也是對其家屬和親友的折磨，是不人道的，也是對醫療資源的浪費。生命屬于個人，人有權選擇自己的生命。即人有生的權利也有死的權利，人人有權去選擇“體面的舒適的死亡方法”以求善終。追求生命質量是實現生命價值的重要目標，當一個人的生命只具有純粹生物學意義上的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡時其對患者和家人都是一種煎熬。而且對實施安樂死的人引以刑罰處罰起不到預防犯罪的作用，國際上肯定安樂死的呼聲越來越高，我國應順應國際刑法的發展趨勢。

2、否定安樂死合法化的觀點

對安樂死持否定觀點的學者認為：安樂死違背人道主義和“救死扶傷”的醫療工作的基本方針。從科學發展角度看，“絕癥”是相對的，允許安樂死不利于醫學科學的發展，而且可能使醫護人員不盡職責，安樂死可能造成病人身份地位不同，而對生命不一視同仁，安樂死導致生活不能自理的人失去生活的勇氣，這種消極悲觀的人生態度不宜提倡，持這種態度的人認為，安樂死構成故意殺人罪，但可以從輕或者減輕處罰。

（三）中國安樂死立法的必要性

根據統計，我國每年死亡人數達1000萬人，其中有100多萬人是在極度痛苦中離開人世的。這100多萬死亡者中，有相當多的人曾要求過安樂死，但因無法律依據而被拒絕，當然其中也有相當一部分人是悄悄地選擇安樂死而結束生命的，參與者一般是親人和可信賴的醫生。上述情況表明，社會現實生活已對安樂死提出了要求，人們需要安樂死。

第二軍醫大學長海醫院對313名不同人群的調查顯示：93.6%的人贊成實施安樂死，其中醫務人員贊成者為98.4%，法學界人士贊成者為90%，一般者為90.1%。另據《文匯報》一文章稱：“在上海，有90%以上的人支持安樂死，其中醫務人員對安樂死的支持率最高達98%，普通市民和司法人員中，有不少于九成的人認為有必要對安樂死進行立法。”

1、國內外安樂死的運動不斷壯大

安樂死作為一種零星的社會現象古已有之，但作為一個社會問題被提出和研究，卻是在進入現代社會，隨著科技和社會的進步才開始的。并在以后的歲月中愈演愈烈，發展成為一項新的人權運動——安樂死運動。

從20世紀30年代起，西方國家就有人開始要求在法律上允許安樂死，并由此引發了安樂死應否合法化的大論戰。從30年代到50年代，盡管英國、美國、瑞典等一些國家有人發起成立了“自愿安樂死協會”或向國會提出允許安樂死的議案。但是，由于對安樂死問題的認識不清，并且擔心被人利用而導致“合法殺人”，社會上絕大部分民眾反對安樂死。1967年美國建立了安樂死教育學會。1969年英國國會辯論安樂死立法法案。1976年日本舉行了“國際安樂死的討論會”，宣稱要尊重人“尊嚴的死”的權利。據有關民意測驗統計，進入90年代，美、法兩國支持安樂死的比率分別為90%和85%。而日本、瑞士等國家支持安樂死合法化的人也與日俱增。可見在一些發達國家，民眾對安樂死已由不理解到理解，由反對轉而支持。安樂死作為人的權利在世界范圍都具有普遍意義，為其立法的工作也是勢在必行。

2、安樂死行為的正當性

安樂死的本質在于解除病人的痛苦，是患者在無痛苦的狀態下結束自己的生命，使死亡過程和方式趨于安樂。因此，安樂死并不違反人生老病死的自然規律，而是最大限度地維護了人性的尊嚴。如果人類的理性對死亡采取放任的立場，無視病患者不可逆轉地瀕臨死亡并且正處于不堪忍受的極度痛苦之中，則既構成對病患者本人肉體上的摧殘，又是對其本人人格及其家屬感情的漠視。這種現象對[6][5]病患者是不人道的，對社會是不經濟的。而安樂死行為科學地結束了人類一個階段上道德無用及人性無奈的狀況，由此可以認為安樂死是正當的。安樂死的正當性符合現代醫學所倡導的救死扶傷及救死不能情境下的人道主義關懷與救撫，符合倫理學所推崇的人性為本、人格至尊，符合法學原則中所力行的保護主體自由、幸福和需求權利的原則。

3、安樂死行為不符合故意殺人罪的構成要件

在我國刑法學界，認為安樂死行為符合故意殺人罪的犯罪構成，應以故意殺人罪定罪處罰。但我認為兩者雖然有某些相似，但在本質上二者是兩個不同性質的行為，不能一概而論。

首先，兩者客體不同。故意殺人罪侵犯的客體是人的生命權。安樂死并沒有侵犯病人的生命權。因為被實施安樂死的人生命短期內已確定將要終結，實施安樂死只是優化死亡狀態，使死亡安樂化。

其次，兩者的主觀方面不同。故意殺人是惡意追求或放任死亡結果的發生，而實施安樂死是為了解除臨終患者不可忍受的痛苦，尊重患者的自主權是完全出于對患者的利益的考慮。

最后，兩者的客觀方面不同。故意殺人罪在客觀方面的特征，是行為人必須有非法剝奪他人生命的行為，實施安樂死的行為在表面上雖然是剝奪他人生命權的行為，但這是行為人在瀕危患者在意識清醒的狀態下提出要求的一種被動選擇的結果，是瀕臨死亡者自愿承諾放棄自己的生命。所以該行為不是我國刑法所規定的犯罪行為。

三 我國建立安樂死合法化制度的建議

關于安樂死的合法化已經是國內外的大趨勢，安樂死在法制上的合法化只是一個時間的問題。但根據我國目前的國情來看，我國當前的經濟水平相對落后，人口素質普遍不高，老齡化加劇，如果安樂死立即合法化，恐怕會導致某些別有用心的人它的利用這一制度制造合法的殺人行為而被誤用。任何微小的法律漏洞都可能被人利用，但是我們既不能消極等待，無所作為，也不能急躁冒進，魯莽從事[ 7]。我國的安樂死立法一定要本著積極穩妥的精神，循序漸進，從嚴把握。既要滿足人們對安樂死的合理要求，又要力避安樂死的濫用。

（一）局部示范逐步推廣

根據我國目前的國情來看，對安樂死進行全國性立法，條件還不成熟。建議國家可在某個省、市，局部性地制定有關規范性規定和條例，加強個例研究，積累經驗。這種形式好處很多。通過個別試點、以點帶面，使較大范圍內的更多的人深入地了解、認識安樂死，接受安樂死。并且既為要求安樂死者提供了法律保障，又避開全面施行所面臨的困難。目前，在我國的一些大中城市制定地方性法規是可行的。實施安樂死要求社會全員較高的文明程度，具備一定的醫學發展水平和醫療條件，這些條件在我國的一些城市已基本具備。.待時機成熟時再制定一部適合中國國情的安樂死法律。這樣做的好處是循序漸進，避免因條件不合而導致安樂死的濫用。

（二）安樂死的實施條件、程序與法律責任

1、安樂死的實施條件（1）安樂死的適用對象

安樂死的適用對象要嚴格限制，對于可以使用安樂死的患者應是瀕于死亡并承受巨大痛苦的病人。因為安樂死在形式上畢竟是一種故意剝奪他人生命的行為，如果不對安樂死的適用對象作出明確的限制，則有可能導致安樂死的濫用.所以安樂死客觀上必須滿足以下兩個條件：第一、瀕臨死亡。只有現代醫學認為無可救藥，現代醫療技術無法治愈的進入不可逆的死亡過程中的人，才能適用安樂死。第二、存在巨大的肉體痛苦。沒有痛苦的瀕臨死亡者亦不能適用安樂死。（2）安樂死的實施主體

安樂死是結束他人生命的行為，所以主體一定要嚴格限制防止他人濫用。所以安樂死只能由達到一定級別的醫院中的有一定資格的醫護人員在對患者進行了嚴格的鑒定、審批程序后方可實施。非經法定程序執行的應視為違法行為，要受到法律處罰。

（3）安樂死的適用條件

安樂死的實施必須在病人的親筆書面授權下才能實施。既不能是口頭授權，更不能在家屬或監護人的要求下授權實施。否則，將極易導致安樂死的濫用發生侵權現象。并且必須是醫生對為病人消除痛苦的一切必要且可實行的措施均已采用過，仍不能制止病人痛苦時，為達到解除患者不堪忍受之痛苦的目的而不得已實施。

2、安樂死的法定程序（1）申請程序

安樂死的申請作為安樂死的法定啟動程序，是必經的程序。不經當事病人的申請而擅行安樂死，無疑會被認定殺人。因此必須在具有相當級別的醫療單位的 確診意見和必要的醫療原始資料的基礎上才能提出安樂死。患者神智清楚時應由其本人提出書面申請；如果患者已不能表達自己的意思時，則可由其近親屬提出，申請須無不良企圖且由全體近親屬一致同意。同意意見應以書面作出并經公證方為有效申請；其他任何單位或個人都不得為其提出申請。

（2）審查程序

對申請的審查應設立專業審查與司法審查兩道程序，從而保證審查的科學與公正。專業審查應由具有專業知識并達到一定水平的若干人數以上的人員組織進行，對所患不治之癥進行復診，盡可能防止誤診發生。經確認無誤后，在規定期限內將意見告知患者或全體的親屬推出的代表，并再次詢問，如果仍堅持的，則在規定時間內將全部材料移送司法審查。司法審查至少應由地市州以上的司法機關承擔。由法醫和專職審查人員共同進行，由法醫提出鑒定意見，由審查人員共同決定是否批準。批準決定須由審查小組成員一致通過才能生效。生效后一定期限內將決定內容通知患者本人或近親屬代表。

（3）實施程序

在安樂死申請得到審定、批準之后，必須嚴格地按司法機關批準的時間、地點、參加人員操作執行。操作必須秘密進行不向社會公開。操作人員必須是專職的醫護人員，并有近親屬代表在場見證。操作完畢后，所有參加人員都應在有關材料上簽字，并加蓋醫院和司法機關的公章。所有材料應送交司法機關歸檔，其他人員不得擅自保存。

3、安樂死的法律責任（1）擅自實行的刑事責任

出于善良動機，醫護人員或近親屬未經申請或審批程序對絕癥患者實施安樂死的，應以故意殺人罪論處，但可酌情從寬處罰；出于卑劣動機，近親屬迫使患者提出或主動提出申請并獲準的，則對其以故意殺人罪論處，應從重處罰。

（2）不履行或不認真履行職責的刑事責任

在醫生提供正確信息或在醫生提供虛假信息而未加審查的情況下，審定機構如作出錯誤決定，或不能及時作決定從而延長了申請人的痛苦時間，或審查人員未認真履行責任，以致造成重大醫療事故，嚴重損害醫療機構與司法機關聲譽的，該機構及其責任人員應受處罰；違反安樂死的法定適用方法，以殘酷方式實施的，應對操作人員給予行政處分，情節惡劣的可以玩忽職守罪論處；在實施安樂死過程中，律師、公證人員、審定機構派出的代表等未對實施安樂死的各項工作如實的證明，疏于職守、馬虎從事而導致實施有誤，或雖未發生錯誤但有關證明材料未經規定作出的也應受一定的處罰。

總而言之，生命權是人類最基本的權利，也是法律保護的最起碼的權利。任

[8]何人未經法律允許無權剝奪他人的生命，否則將會受到法律的嚴懲。我國的安樂死立法一定要本著積極穩妥的精神，循序漸進，從嚴把握。既要滿足人們對安樂死的合理要求，又要力避安樂死的濫用。

五、結束語

生存是人們需要的，從呱呱墜地的那一刻就決定你要生存下去，有生存的權利。但死亡是我們面臨人生結束的最后一個階段，作為獨立的生命個體，我們應該擁有自主選擇的權利。既然面臨死亡不可避免，為何不在適當的時間選擇一種更有價值、有尊嚴的死亡方式呢？人的價值體現在對社會的貢獻上，而這種價值也同時體現在生命的質量上。那些絕癥患者，整日飽受病痛的折磨，在呻吟中失去了尊嚴，怎樣保證他的生命質量。

社會應為了保障人權將中國的死刑—安樂死趨向國際化，體現法治人性化。我國一般認為實施安樂死的法律來完善對生命權保護的法律體加大對生命的保護力度。不但具有理論上的可行性，也具有積極地現實意義。

“寧愿尊嚴的死去，也不愿意喪失尊嚴的痛苦活著”這是一些人生前遺囑表明的態度，在病人確實無法醫治又面臨極端痛苦的情況下，尊重病人的這一意愿，我認為是人道精神的體現，所以，安樂死在我國應該得到法律的認可。

參考文獻

[1]李慧 《試論生命觀安樂死觀 》 上海大學學報 2008年（3）：25.[2]劉澤剛 《安樂死合法性的法理分析 》 法律與醫學雜志 2（6）：35.[3]徐顯明 《安樂死權研究》 山東人民出版社2009年版 30-33 [4]艾文波 《應尊重 “安樂死“的權利”》 法律出版社 2003年7月23日出版 15-18 [5]張毅 《安樂死立法當慎行》 中國人民大學出版社2009年出版 2010：45-47 [6] 楊彤彤 《安樂死法研究》 法律出版社，2010：26-28 [7] 張明楷《刑法學》 北京大學出版社 2006：323-325 [8] 熊征 《安樂死刑法解讀》 哈爾濱學院報，2007（5）：82.

第四篇：論安樂死合法化的民法基礎

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論安樂死合法化的民法基礎

楊立新 中國人民大學法學院 教授 , 劉宗勝 國防

科技大學 講師

關鍵詞: 安樂死/自主權/生命的本質/最大利益

內容提要: 關于安樂死問題,是一個涉及到諸多學科的復雜問題。目前法學界對此問題的討論多集中在刑法學界,專門從民法角度探討該問題的尚不多見。從民法角度研究安樂死,主要涉及到生命權的自主權、生命的本質和被實施安樂死者的最大利益三個方面。

迄今為止,安樂死還是一個充滿激烈爭論的課題,然而,“安樂死”始終沒有一個明確和統一的定義。對安樂死的理論研究必須首先明確和統一安樂死的定義,使有關討論能夠在同一標準、同一前提下進行。[ 1 ]

一、安樂死的應然定義

目前,學術界對安樂死主要有如下定義:

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1.安樂死是指身患絕癥并處于晚期的病人因無法忍受病痛折磨而請求醫生用人道的方法在無痛苦的狀態中結束自己生命的行為。[ 2 ]

2.安樂死是指患不治之癥的病人在危重瀕死狀態時,由于精神和軀體的極端痛苦,在病人或家屬的要求下,經過醫生的認可用人為的方法使病人在無痛苦狀態下度過死亡階段而終結生命全過程。[ 3 ]

3.安樂死是指身患絕癥瀕臨死亡的病人,為解除其極度的痛苦,由病人本或家屬要求,經醫生鑒定和有關司法部門認可,用醫學方法提前終止其生命的過程。[ 4 ]

4.安樂死一般是指對于患不治之病癥,且遭受無法忍受痛苦之患者,按病患者的最佳利益考量下,并依其要求,以積極或消極的作為,以最少痛苦的方式,結束該病患生命的行為。[ 5 ]

5.世界醫藥協會對安樂死的定義為:安樂死者,乃系指主動終結病患生命之作為。[ 6 ]

6.臺灣大學哲學系孫效智先生、香港善寧會以及美國學者麗塔.L.馬克將安樂死定義為:為了消除或減輕超出自身所能承受的痛苦而有的作為或不作為,意圖導致死亡,或作為、不作為本身導致死亡。

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[ 7 ]上述定義對安樂死的實施對象、行為實施者、行為方式和有權申請實施安樂死的主體有不盡相同的見解。

(一)安樂死的實施對象

前面四種安樂死的概念雖然表述文字不一,但是它們在實施安樂死的動機、實施者和患者所患病的性質及實施的對象上具有相同之處。但是,對安樂死的對象,也有人提出了不同的觀點。有人認為,安樂死的對象主要有三類:植物人、腦死亡者、身患絕癥瀕臨死亡而又極度痛苦者。[ 8 ](P45)也有人主張安樂死的對象主要是兩種病人:一是身患絕癥并處于晚期而極度痛苦的病人;二是有嚴重殘疾,生命質量和生命價值極其低下或已喪失的病人,如為不可逆的植物人狀態或已發生腦死亡者,嚴重畸形且醫學上無法治療的胎 兒、新生兒等。[ 9 ]第五種和第六種定義,對于安樂死的實施對象并沒有限制。

對于安樂死的實施對象的分歧,主要是因為納粹德國歷史上曾經實施過所謂的“安樂死”計劃,給人類造成了沉重的災難。

法國人戈賓在《論人類種族的不平等》一書中,竭力鼓吹“人類天生不平等”的理念。賓丁(B inding)和侯賀(Hooch)在《授權毀滅不值生存的生命》一書中也鼓吹“毀減不具生命價值的生命”。上述思想與納粹的種族主義同流合污后被全面制度化。希特勒籍此主張將以殘廢人、猶太人和吉普賽人為對象的優生型“安樂死”計劃全面啟

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動。[ 10 ](P49)由此,可以看出,納粹德國所實施的“安樂死”最值得我們警惕的就是它是由國家強制執行的,絲毫沒有考慮到被實施者的權利和意愿。直到1958年, L.Loeffler才將“安樂死”出離于為納粹所濫用的意義。[ 11 ]在現代社會,人們一般認為,為了防止歷史的悲劇重演,對于殘廢人和嚴重的疾呆患者以及嚴重畸形且醫學上無法治療的胎兒、新生兒等,不能實施安樂死。所以,安樂死的實施對象應限制為身患絕癥并處于晚期而極度痛苦的病人和植物人。

(二)安樂死的行為實施者

關于安樂死的行為實施者,前四種定義都認為必須由醫生來實施,后兩種概念則對于此問題沒有界定。我們認為,從安樂死的對象來分析,安樂死的行為實施者應當必須由醫生來進行。因為安樂死的對象要么是意識尚為清晰但已經喪失了行動能力,要么是已經沒有意識的植物人,必須要借助外力的幫助才能達到“死亡”的目的。所以第五種定義中的“主動終結”和第六種定義中的“作為、或不作為”都應當是指醫生的“主動”和“作為、或不作為”。

(三)申請安樂死的主體

對于有權申請實施安樂死的主體,第一種、第四種定義認為,只有病人本人才能申請實施安樂死。第二、第三種定義認為,病人和其家屬均有權申請實施安樂死。而第五、第六定義對此則沒有論及。對于

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有權申請的主體,我們必須在對目前學者們對安樂死的分類進行分析的基礎上,才能得出一個正確的結論。對于安樂死的分類,有人認為可分為: 11自發性安樂死,或稱本意性安樂死,是指在病患者有意識能力,且充分知曉其病情而自愿為之,自發性同意以安樂死結束其生命;21非自發性安樂死,是指無法了解獲得病患之意愿,而由其他人決定對其實施安樂死的情形;31非本意性安樂死,是指病患者有意識能力,但未為安樂死之表示,而在違反其意愿的情況下,或是未為征詢其意愿之情況下,逕予結束其生命之情形。[ 6 ]

有學者把安樂死分為“自愿安樂死”與“非自愿安樂死”[ 7 ]“自愿”有兩種形式,一是病危時為之。這必須以病人意識清楚,能自己決定為前提;另一則是事前表明。“非自愿安樂死”包含兩種情形,一是當事人沒有表示或無法表示意愿的“無意愿安樂死”;一是違反當事人意愿之安樂死。也就是說,第二種分類中的“自愿安樂死”包括了第一種分類中的“自發性安樂死”,但它還包括了第一分類中所沒有的通過“預留醫療指示”、“生存意愿遺囑”或“預立代理人”等形式事先表明將在某種情況下實施安樂死的情況。第二種分類中的“非自愿安樂死”包括了第一種分類中的“非自發性安樂死”和“非本意性安樂死”。

上述分類中,非本意安樂死,即違反當事人意愿的安樂死,是指違反病患者的意愿,或是未征詢病患者意愿的情況下,強制實施安樂死。

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不論在道德上,或法律上,均應予非難,而且與《世界人權公約》有違,(世界人權公約第6條第1項:“Every human being has the inherent right to life.This right shall be p rotected by law.No one shall be arbitrarilydeprived of his life.”)自然不在合法化考慮的范圍之列。從以上分析可以看出,無論是把安樂死分為“自愿安樂死”、“非自愿安樂死”,還是把安樂死分為“自發性安樂死”、“非自發性安樂死”和“非本意性安樂死”學者都認為,除了病人本人以外,其“家屬”也有權申請實施安樂死。

(四)安樂死的實施方式

對于安樂死的行為方式第五種定義只承認“主動”方式,第四種和第六種定義認為“作為,或不作為”都可以,其他幾種定義對此則未有涉及。有學者認為,從實施安樂死的方式來看,安樂死可分為:主動性安樂死和被動性安樂死兩種。[ 6 ]前者系指以積極或主動性的介入行為,達到病患者縮短生命的結果。后者則指消極或被動性的不作為而使病患因為其疾病而產生自然死亡的結果。對于這種分類,我國大陸學者也多有贊同者。[ 12 ]但是,這種分類卻存在不妥之處:其一,所謂“被動安樂死“是指用中斷醫療或中斷基本照顧等不作為的方式,讓病人自然死亡。但有人認為,末期病患者應有權選擇不接受無效的、無意義的,只為延長性命的治療。不為末期病人提供無用的治療手段,是為了讓其自然死去,而非刻意延他們的生命,因此并非采

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用“安樂死”手段,因此應避免把不為病患者提供無效的治療稱為“被動安樂死”(香港善寧會的安樂死立場,見http://www.hosp icecare.org.hk)其二,無論是主動性安樂死還是被動性安樂死,其選擇權均應在患者一方而決不在醫生一方,患者的安樂死既可用主動方式來進行,也可由被動方式來進行,醫生根據患者的這種選擇權采取主動或被動方式來為他實施安樂死。因此,嚴格的說,現實中的所有安樂死行為都屬于主動的安樂死行為,而不存在被動的安樂死。因為患者提出自愿安樂死的要求是醫生實施行為的前提和基礎,只有在患者或其家屬的要求提出后,醫生才能“采取措施”或“中止措施”從而達到患者死亡的目的。[ 13 ]其三,“一項性質消極的行為也可以用積極方式來表述,例如不給,或忘記給一定狀況中的某人提供食物,同使挨餓這個積極的詞是一個意思。”[ 14 ](P124)

因此,根據行為方式的不同,我們應當把安樂死分為作為安樂死和不作為的安樂死。而不能把它稱為“主動安樂死”或“被動安樂死”。

根據以上分析,我們可以把安樂死定義為:身患絕癥并處于晚期而極度痛苦的病人和植物人,在病人本人或其家屬的要求,由醫生用人道的作為或不作為方式,結束患者生命的行為。

二、安樂死合法化的民法基礎——生命的自主權

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(一)生命權的內容

任何自然人都享有生命權,這是一個沒有爭議的問題。但是,對于生命權中是不是包含生命利益的支配權,存在不同的意見。反對者認為,生命權是自然人以其性命維持和安全利益為內容的人格權, [ 15 ](P8)或者認為生命權的內容包括自衛權和請求權, [ 16 ](P24)但是都認為不存在對生命利益的自主支配權。贊成者認為,生命權的內容包括生命利益支配權, [ 17 ](P468)盡管這種生命利益的支配權是適度的、適當的,但是它畢竟也是支配權,因此生命權的支配權是有限的支配權。[ 18 ]

不承認生命權中包括生命利益支配權的觀點主要有兩個論據:第一,認為支配權是一種無須他人同意即可自主支配,并排斥一切他人干涉的權利,如果承認獻身是行使生命支配權,難道說那些在戰場上阻止戰士無謂犧牲的人是侵犯了戰士的生命權嗎? 我們認為承認自然人的生命支配權,并不意味著對阻止戰士作無謂的犧牲就是侵犯了戰士的生命權,因為對于人們正當行使權利的行為,他人也可以根據自己對此行為是否符合該行為人利益的角度,對該行為人行使權利的行為進行勸阻。第二,認為對于現實生活中的自殺等對生命支配的行為,我們根本在民法上無法予以救濟,所以對生命的支配不能形成民事權利。如果承認生命利益的支配權,就等于鼓勵自殺。這種理解也是不正確的,因為我們所說的救濟,是針對權利受他人侵害而言的。自

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己對自己權利的拋棄,法律上并無救濟的必要。認為自然人對生命只是有限的支配權的觀點,無法解釋其有限性體現在何處? 在美國、英國,以及大部分的西方國家里,自殺不再被視為犯罪。[ 19 ](P206)也沒有哪些國家公開宣稱自殺是非法的。所以我們認為,生命權的內容包括生命維護權和生命支配權。既然自然人對其生命享有支配權,也就意味著他可以對自己的生命處分享有自主權。

(二)生命自主權

對于身患絕癥并處于晚期而極度痛苦的病人而言,安樂死是其生命自主權的體現。(Magnusson,“The Future of the Euthanasia Debate in Australia , ”op.cit., note5, at 1109, 1112&1127.)所謂自主權,是指決定者得以作出關乎自己生命的重大決定的權利。洛克認為:“人有權決定其行動和處理財產和人身的天然權利,無須得到任何人許可或聽命于任何人的意志。” [20](P6)休謨也認為,如果人類可以設法延長生命,那么人類也可以縮短生命。換言之,生與死都是人的權利。”[ 21 ](P188)近年來美國的案例,法院之見解多以為“求死權”之內容,若就個人對于其身體之支配方面考慮,此一權利應有免受侵擾的自由。[6]

現代社會對私人事務進行干涉和強制根據主要

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包括以下方面: [22](P45-46)第一,損害原則:即為了防止個人自由損害他人或對公眾利益造成損害;第二,冒犯原則:即為了防止個人對他人的冒犯;第三,統治原則:即為了防止個人自由對自己造成損害或為了使自己受益;第四,合法的道德原則:即為了防止或懲罰罪惡;第五,福利原則:即為了使他人受益。從第一個原則來看,安樂死是基于已經保障了病患者知情權的前提之下的同意的基礎之上的,這種同意是一種基于,而且病患者身患絕癥處于晚期并極度痛苦,對其實施安樂死也并不侵犯社會公眾的利益。從第二個原則來看,“冒犯是這樣一種行為,由于它的作用能引起別人極大的精神狀態混亂”,這種精神混亂主要是指“無損害但令人厭惡”的情感。判斷是否構成冒犯的標準有兩個: [23]一個是普遍性標準,即不管地區、宗教派別、種族或性別如何,隨便從全國選一個人都會作出一種厭惡的反應;其二是合理回避的標準,“人們只要作出合理的努力或者并無什么不便就能有效地避開這些經驗, 那么人們就無權要求國家的保護。” [22](P46)很顯然,安樂死并沒有冒犯的普遍性標準,對于醫生而言,也可以合理地回避,選擇不去實施安樂死。從第三個原則來看,統治原則的一個限制是,當受害者完全自愿從事自我傷害行為時國家不應當去干涉。所謂完全自愿是指:如果一個人自我傷害是在明白一切有關事實和可能偶發的事件的情況下進行的,并且沒有任何強制性的壓力或強迫,那么他就是完全自愿地去從事自我傷害。對于身患絕癥并處于晚期而極度痛苦的病人而言,他還有著充分的意識,而且已經保障了病

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患者知情權,因此,國家也不得干涉病患者選擇安樂死。從第四個原則來看,合理的道德主義是主張對人們的不道德行為進行限制。安樂死是在病患者身患絕癥忍受著巨大痛苦的情形下實施的,對于這樣的患者,其生命的實質意義已不存在。在這種情況下,對病患者實施安樂死是合乎人道的。[24]從第五個原則看,限制自由的最后一個原則是福利原則,即為了公眾利益而限制自由。該原則更有利于安樂死的合法化,而不是禁止安樂死。為了一個無意義的生命而占有、消耗相對短缺的社會經濟、醫療資源是不值得的,應將這些有限的社會資源節約下來,用于急需的有意義的人,這對家庭、對社會都是有意義的。[25]

生命自主權除了意味著可以在瀕臨死亡且意識清晰之時做出申請安樂死的決定之外,還意味著自然人可以在身體尚健康之時,為了以后可能會出現的身患絕癥且又面臨極度痛苦時,授權其家屬作出是否為其實施安樂死的決定。對此,澳大利亞的南澳洲在1983年就通過了《自然死亡法》,該法律允許有意識能力的成年人可以在另外兩人的見證下,簽署一份預先放棄醫療同意書,說明如果自己以后身患絕癥,可以選擇不愿意依賴醫療維生儀器的功能,作為存活的方式。此一放棄醫療同意書,告之將來的診斷醫生,依據當事人的自愿,放棄為其施用維生儀器的醫療。這一放棄醫療同意書亦稱為“存活遺囑”, 1990年澳大利亞的維多利亞洲也通過了《醫療(代理)法修正案》,該法案允許病患者預先指定代理人,在該病患者無意識能力時,可以代

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理其決定是否拒絕接受醫療。如今,美國所有的州,或承認“生前預囑”的效力, 或承認“預立醫療委任代理人委托書”的效力。[ 19 ](P212)我國臺灣的《安寧緩和醫療條例》也確認了“預立醫療委任代理人委托書”制度。

現有安樂死立法例的國家中,多以認可自發性安樂死為主,就其施用方式而言,則絕大多數立法僅允許不作為安樂死的情形。1995 年,澳大利亞北領地議會通過了《北領地末期病患權利法》,允許主動性(作為)安樂死的實施,但在1997年被澳大利亞聯邦議會廢除。目前,只有荷蘭和日本沒有禁止“主動(作為)安樂死。其實,只要安樂死的實施是充分尊重了病患者的自主權,不管是以作為方式還是不作為方式實施安樂死,均應允許。因為主動、自發性安樂死和不作為、自發性安樂死的主要差異,只在醫生的作為或不作為的醫療方式而已,而兩者的結果與目的則相同,若不作為方式能為立法者所接受,則以作為形式的安樂死的可歸責性的基礎又是什么?

三、安樂死合法化的民法基礎——最佳利益

對于意識尚清晰,還能作出意思表示的身患絕癥的病人而言,其安樂死合法化的基礎為生命的自主權。對于那些在意識清晰時沒有作出實施安樂死的意思表示,就已經陷入深度昏迷的“植物人”而言,其家屬代他作出實施安樂死的民法基礎又何在呢? 我們必須對“非

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自發性安樂死”的民法基礎作出解答。在“非自發性安樂死”的情況下,我們無法了解病患者的意見,但從最佳利益的角度,我們認為其家屬可以代其做出實施安樂死的決定。這就涉及到利益衡量問題,“當一種利益與另一種利益相互沖突又不能使兩者同時得到滿足的時侯,應當如何安排它們的秩序與確定它們的重要性? 在對這種利益的先后次序進行安排時,人們必須作出一些價值判斷,即’利益估價’ 問題。這是法律必須認真對待和處理的關鍵問題。”[ 26 ](P218)對植物人而言,其生命的價值幾乎等于零,而同時該病人的生命價值與他人的價值發生了沖突。在這種情況下,從社會角度而言,植物人往往需要大量的珍貴稀缺藥品和眾多的醫療人員,而在醫療資源十分緊缺的現階段,允許植物人的家屬代其作出安樂死的決定,可大幅度地節省人力、物力、財力資源,引導資源優化配置。從病人家庭角度而言,病患者的病情會牽動其親人的心,徒勞的治療和無恢復希望的痛苦延續不但折磨本人,同時也給病人親屬造成巨大的精神痛苦,影響其正常的工作和生活。雖然植物人安樂死后,會給其家屬造成一定的精神創傷,但總勝過在長期絕望的煎熬中無助地等待所造成的身心摧殘。

除此之外,對植物人實施安樂死還涉及到生命的實質和尊嚴問題。

四、安樂死合法化的民法基礎——生命的實質和尊嚴

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所謂生命權,不僅指肉體方面的權利,而且還包括與肉體不可分離的精神方面的權利。肉體只是生命的現象,而精神才是生命的實質核心。[ 27 ]西方也有學者認為:“生命是情感、關系、經驗的生物載體,正是由于這些因素,人的生存才有尊嚴和意義。”[ 28 ](P65)所以,不僅要從生理上理解生命,還要從道義和精神上理解生命。對安樂死持肯定見解的澳大利亞學者也認為,安樂死中的“求死權”實質上是生命權的延伸,他認為,生命權是指權利主體對于外力侵害的維護,而其權利維護的內容有兩個方面,一是人格,另一個是軀體。軀體乃個人之外在形體,人格者,乃個人在世之精神表征,或稱自我之形象。人格與軀體兩者乃一體之兩面,缺一不可,否則生命權失所依附。所以,個人生命權若因疾病或其他事故,導致人格之喪失(如植物人之情形),該個體之生命權實已遭受侵害,單純軀體之保存并無意義。所以安樂死之行使,乃在于求人格與軀體權益的完整性。也就是說,“求死權”所維護的,乃是一完整的生命權。

所謂“尊嚴”,是指人們有權不受到侮辱,也就是說,人們有權不受到在他們所屬的文化或是社群中被視為不敬的舉動。尊嚴是個人的本質屬性和基本需求。在人道主義者看來,人的尊嚴在于對動物式盲目生活的超越,在于能自覺地追求真善美、追求自由、創造價值,樹立主體意識,確立人格思想。[ 29 ](P179)一個植物人,身上到處插著輸液管,失去了與人交流的能力,身體嚴重變形。并且生活完全失去

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了自理能力,需要依托別人的料理和照顧,從而徹底失去了自己的行動能力,也被視為失去了尊嚴。因此,尊嚴的終極含義在于能夠按照自己的價值觀念,主宰自己的命運

而受到尊重。[ 30 ]對一般人而言,都不愿讓人看到自己處于這種失去尊嚴的狀態中。對于植物人而言,其人格尊嚴已經急劇下降,其生命樂趣也已經蕩然無存,只留下一個毫無安全保障的生命軀體。在這種下,允許其家屬代為作出安樂死的決定是可以接受的,因為利用這種辦法在消滅病人痛苦的同時,卻保持了人的尊嚴,維護了病人的隱私。而從美國近年來的有關安樂死的案例,可得知英美法的傳統觀念中,對于安樂死適法性的爭論,多系導源于隱私權而來。[6]因此,人的尊嚴具有最高價值,尊嚴使人有選擇的自由,包括結束自己生命的自由。這樣,在一定程度上就回歸到了安樂死的最初含義(最早源于希臘文euthanasi,“尊嚴死亡”。[31](P21)

注釋:

[1]李惠.安樂死法律定義之思考[J].甘肅政法學院學報, 2002(4).[2]黃新春.我國實施‘安樂死’的可行性探討[ J ].浙江公安高等專科學校學報, 2001(5).文章來源：中顧法律網

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[3]吳海梁.安樂死合法化的法律探討[ J ].行政與法, 2004(3).[4]張玉堂.我們有死的權利嗎-對安樂死爭論的法理學思考[ J ].法學, 2001(10).[5]D.Humphry &A.Wickett: The Right to Die[ J ].op.cit., note 2, at 3.[6]鄺承華.澳大利亞安樂死法律之探討[ J ].臺大法學論叢,第27卷1

[7]樓蘭主人.安樂死立法研究[N ].古國網,訪問時間為2003年6月7日.[8]徐宗良.大學生人文素養講座:當代生命倫理的困惑[M ].上海:上海交通大學出版社, 2000.[9]陳霆宇.安樂死幾個相關問題探析[ J ].政法論壇, 1998(2).[10]康德.法的形而上學原理-權利的科學[M ].北京:商務印書館,1991.文章來源：中顧法律網

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[11]孫效智.安樂死的倫理反思[ J ].臺灣大學文史哲學學報,第45期.[12]歐陽濤.安樂死的現狀與立法[ J ].法制與社會發展, 1996(5).[13]王曉慧.安樂死問題研究[ J ].吉林大學2002屆博士學位論文.[14]邊泌.道德與立法原理導論[M ].時殷弘譯,北京:商務印書館,2000.[15]張俊浩.民法學原理[M ].北京:中國政法大學出版社, 1997.[16]徐顯民.公民權利義務通論[M ].北京:群眾出版社, 1991.[17]楊立新.人身權法論[M ].北京:人民法院出版社, 2002.[18]陳仲.關于生命權的幾個問題[ J ].達縣師范高等專科學校學報(社會科學版), 2002(3).[19] [ 31 ] 朗諾.德沃金:生命的自主權[M ].郭貞玲、陳雅汝譯,臺灣城邦文化事業公司發行, 2002.[20]洛克.政府論(下篇)[M ].北京:商務印書館, 1964.文章來源：中顧法律網

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[21]馮澤永.生命迷案[M ].重慶:重慶出版社, 1999.[22]范伯格.自由、權利和社會正義[M ].貴州: 貴州人民出版社,1998.[23]劉三木.安樂死的合法性問題初探[ J ].法學評論2003(2).[24]仲崇玉、劉惠娟.安樂死的人格權解讀[ J ].東方論壇2003(4).[25]念九州.價值沖突:安樂死合法化的根本障礙[ J ].西北民族學院學報(哲學社會科學版), 2000(1).[26]張文顯.法理學[M ].北京:高等教育出版社、北京大學出版社,1999.[27]周莉華.安樂死的法律思考[ J ].安徽大學學報(哲學社會科學版), 1996(1).[28]彼得.斯坦、約翰.香德:西方社會的法律價值[M ].北京:中國人民公安大學出版社, 1990.[29]陳剛.人的哲學[M ].南京:南京大學出版社, 1992.文章來源：中顧法律網

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[30]許國平.西方關于安樂死法律地位爭議的思考[ J ].中國醫學倫

理學, 1996(6).[31]楚東平.安樂死[ J ].上海:上海人民出版社, 1988.

第五篇：安樂死應該合法化

從語義上分析，“安樂死”是希臘文 “Enthansia” 的中譯，其愿意為“美好的死亡”。韋氏詞典（Webster?s Dictionary）將其定義為：“安靜而容易的死亡”或“引致安靜容易死亡的舉動”。從中文的字面意義上來看，也體現了中譯者寬厚仁慈的內心本質。（1）二十世紀八十年代末期，漢中發生了我國首例安樂死案件，從此安樂死成為理論界研究的熱點問題。但近期以來，由于對安樂死的許多問題仍爭執不下，加之法律對其沒有進行應有的關注，使人們對這一問題的關注逐漸冷淡下來，研究陷入了一種停滯的局面。在實踐中，或許人們已經將安樂死作為一個事實，已經將其作為一種私權來對待，但由于仍未得到法律的認可，它還處于一種尷尬的地位。在現代法治社會，法應該體現一種人文精神。對于安樂死問題，法也應該體現其應有的人文關懷。

一、安樂死概念的界定

對于一切問題的探討，概念是其基礎。僅有字面而無內在的界定，會造成人們對具體問題理解的混亂。人們會從不同的角度去理解問題，從而形成仁者見仁，智者見智的局面。因而，概念的界定是必要的，安樂死亦是如此。關于安樂死的概念，中外學者都曾企圖給以科學的界定，綜觀學者們見仁見智的觀點，（2）可以看出安樂死的討論范圍十分廣泛，它至少包含了以下幾種行為：（1）對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其死前的痛苦而主動采取積極的措施，提前結束其生命。（2）對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其臨死前的痛苦，應患者的要求而采取積極的措施，提前結束其生命。（3）對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕治療給其帶來的痛苦，放棄治療，不再人為地延長其生命。這幾種行為中，最后一種也被稱為消極的安樂死在現實生活中并不少見，在實踐中也極少對這種行為人追究其法律責任。因此，這種消極的安樂死已經合理存在，因而不在本文討論的范圍之內。對于第一種行為，由于任何人都無權剝奪他人的生命，也由于這種行為容易產生流弊，極容易被犯罪分子或者喪心病狂的政客所利用，借安樂死之名，行殺人或種族滅絕之實，而且這種行為本身也是極不人道的。（3）因此，這種行為不應包括在通常所說的安樂死之列，因而也就喪失了討論其存在的基礎的必要性。通過上述排除，本文所論及的安樂死是指對患有無治愈希望的絕癥的病人，為減輕其臨死前的無法忍受的痛苦，應病人真實、自愿的要求而采取相應的積極措施，提前結束其生命的行為。這個概念是本文存在的基礎，筆者在下文將從歷史趨勢的角度、個人權利自由選擇的角度和法律人文精神的角度，圍繞這一概念，展開對其合法化的理論基礎的探討。

二、歷史的必然趨勢

正如陳興良教授所說：“任何一種文化，都不是突如其來的，而是在先前文化的基礎上演化而來的，沒有深厚的文化底蘊，就不可能有真正的學術研究。”（4）因此，對安樂死的追根朔源，可以加深對這一問題的理解。

安樂死最早可以追朔到原始社會的加速死亡措施，他們在遷移時往往將病人和老人留下，任其自生自滅，或者以原始的方法加速他們的死亡。在古希臘、古羅馬，人們有權處死有缺陷的兒童，甚至形成了“畸形兒不是人”的法律格言。到了中世紀，這種原始的習慣仍在一些地方流行著。古代的這些習慣雖然與現代所說的安樂死有著非常大的差距，但我們也不能排除它們相通的一面，其中所體現的功利主義和私權理念對于現代安樂死的理解，無疑具有一種啟蒙的作用。

中世紀以后，尤其是進入近代社會以后，一些思想家從理論上闡釋了安樂死的內涵，蒙田、培根、科羅納羅、莫爾、休謨等都曾對這一問題直接或間接的作過理論闡釋。如培根認為：“醫生的職責不僅要治愈病人，而且還要減輕他的痛苦和悲傷。這樣做，不但會有利于他的健康和恢復，而且也可能當他需要時，使他安逸的死去。”這些思想家的經典論述，影響了人們對于生命的看法，使人們不但追求高質量的生存，而且追求高質量的死亡。這些論述也成為安樂死出現的催化劑，成為人們為安樂死辯護的理由。

在法律上提出允許安樂死合法化的要求始于本世紀三十年代，當時歐美一些國家的人們開始積極倡導安樂死。如1936年，英國民間出現了“自愿安樂死協會”，上議院提出了法案，率先開始開展安樂死立法運動；1838年，美國牧師波特爾建立了美國安樂死協會等等。雖然這些努力由于這一時期安樂死已經被納粹分子作為種族屠殺的借口而遭受挫折，但是人們對這一問題的合法化仍未喪失信心，仍有不少學者、醫生為安樂死的合法化而努力。

二戰后，特別是二十世紀六十年代以來，安樂死又成為人們熱衷的話題，立法的呼吁也再度出現，這正式拉開了理論探討和實踐摸索的序幕。在美國，1969年愛華達州的立法機關討論了安樂死的法案，1973年俄勒岡州討論了安樂死法案，1975年發生在新澤西州的昆

蘭案直接促使了“自然死亡法”的問世，1976年加利福利亞州州長簽署了第一個自然死亡法。在司法實踐中，美國不承認對安樂死可以進行合法辯護，但實際上仍然將其不同于一般的殺人罪來看待；在英國，雖然議會對安樂死法案遲遲不能通過，但是其中的努力仍是有目共睹的，從1936年到1970年，英國議會曾多次對安樂死合法化的問題進行辯論。人們對安樂死的態度越來越傾向于支持，1998年英國進行的一次民意測驗表明有72％的人認為安樂死在特定條件下是可行的；在法國，1986年有76％的人希望把安樂死從違法行為中排除掉，而刑事法院也大多對實行安樂死的行為人宣告附緩刑的最低刑；在日本，雖然法律還未承認安樂死合法化，但1960年的一個著名的安樂死案件的判決確定了安樂死合法化的條件，成為后來日本審理安樂死案件的基礎；荷蘭是世界上第一個讓安樂死合法化的國家，2000年11月，荷蘭議會下議院通過了安樂死法案，2001年4月，荷蘭議會上議院通過該法案，并定于7月生效；比利時參議院也于2001年3月由參議院的司法及社會事務委員會通過關于安樂死的一項法律提案；在我國，八十年代中期以前，安樂死問題還沒有受到注意，從1987年發生了首例安樂死案件后，這一問題受到了人們的極大關注，案件發生后，中央人民廣播電臺組織的關于安樂死問題的討論收到了350多封觀眾來信，其中90％的人明確表示贊成安樂死。有學者曾對某醫學院的172名學生就安樂死問題進行了民意測驗，其中持贊同態度的占77％。可見在我國，支持安樂死合法化的占絕大多數。（5）

可以說，安樂死從無到有，從少到多，從謹小慎微到大膽突破，從醫學實踐到立法確認，可謂經歷了一個曲折漫長的過程。從發展趨勢上來看，安樂死合法化的觀點和呼聲在全世界成為一股潮流，支持安樂死合法化的人數越來越多；安樂死協會也在世界許多國家建立起來，其會員人數呈不斷的上升趨勢；承認安樂死合法化的國家也已越來越多。1976年，安樂死的支持者們甚至在日本舉行了一次“安樂死國際會議”，其在宣言中明確強調應當尊重人“生的意義”和“莊嚴的死”。可見，歷史已經在向我們展示：安樂死合法化已經成為一個必然的趨勢。

三、個人的自由選擇

個人是社會中最基本的單元。從一定意義上來說，個人可以分為本人和他人，他們由社會關系緊密的聯系在一起，在社會中和平共處、團結友愛的生活。社會是個人的上位概念，社會由個人所構成，但社會絕不受個人所控制，它影響著個人的生活，促使人們又是為著他的利益進行選擇或者放棄。個人的自由選擇無疑會引起他人的利益變化，并對其進行價值判斷，也會造成社會對個人的這種選擇的整體評價。因此，對安樂死的個人選擇的合理性問題的討論，我們可以從本人、他人、社會這三個角度展開。

亞里士多德曾說：“人的功能，絕不僅是生命，因為甚至植物也有生命，我們所求解的，乃是人持有的功能，因為生長養育的生命，不能算作人的特殊功能，因為甚至牛及一切動物也都具有，人的特殊功能是根據理性原則而且具有理性的生活。”（6）在這里，亞里士多德強調了人的生命意義在于根據理性原則進行理性的生活，也就是強調了人應該按照其自主的意志符合規律的生活。帕斯卡爾在其著作中論證了人的全部尊嚴在于思想的觀點，從他的論述中不難看出，人因為有了思想才偉大，人的思想是人的尊嚴的源泉。而對于生命垂危，受痛苦煎熬的病人自愿選擇安樂死，既是其思想的表現，也是其尊嚴應有的內容。相反，使一個人違背自己的意志，活在他人的利益權衡之下，既失去了理性，又失去了思想，這就是生活的異化，背離了人生活的真諦。進一步說，人的生命在于“生活”而不是“生存”，“生活”是有意義的生命創造活動，“生存”則是無意義的生命適應活動，“生活”是人應有的內容，尤其是現代社會，人作為有理性的生物，只有當他能夠自己拿主意，并按照自己的信念行動時，才可能存在。（7）否則真正意義上的人將會喪失其存在的價值。就安樂死而言，它是患者出于自主意志的自愿選擇，是其應有的權利，而且法治社會的政府有責任為公民更好的生活創造條件，而沒有權力強迫其公民為適應他人而痛苦的活著。選擇“體面的死亡”既是每一個公民的內在自由，又是其道德權利，誰干擾了人的這一內在自由，誰就侵犯了他的內在尊嚴，因為從根本上來說，“任何形式的顯著限制他的選擇自由的強制，都是對他的人格尊嚴的冒犯，選擇自由是人道的核心要素之一。”（8）因此，從本人的角度來說，應該給與個人以安樂死的權利，此為其一。

其二，從他人的角度來說，本人的這種權利的行使并不侵犯他人的自由。個人自由只有在不侵犯他人自由的前提下，才是真正意義上的自由。任何社會都不會允許其成員享有不受任何限制的自由，個人自由存在于一定的社會關系中，孤立的個人自由是不存在的。“自由意味著平等。”（9）個人自由必然永遠與平等結合在一起，以使社會中的所有的人都平等的擁有這樣的自由，絕對的、不受任何限制的、只能由個人單獨享有的自由是不存在的。就安樂死而言，由于這是一種個人權利的處分，它并不會對他人的權利造成任何侵害。從他人的角度來說，這種個人權利的形式也不會侵犯其利益，也即其私人利益并不會因為此權利的行使而減少。并且由于這種自由權利在社會上是平等的，任何社會上的人都可以平等的行使這一自由權利，它在人與人之間形成了一種平衡，而且這種平衡永遠都不會因為一

個人行使了這一權利而被打破。因此，從他人的角度來看，安樂死權利的普遍化并不會給他人帶來損失，這從一個側面說明了安樂死存在的合理性。更進一步來說，當一個人處于危難中無法自我救助而需要幫助時，他人應該給與必要的幫助，這是人道主義的要求，是善的道德應有的體現。

其三，從社會的角度來說，我們也得不出對其限制的充分理由。個人的自由不僅不能侵犯他人的自由，而且不能侵犯整個社會的自由才是合理的。如果將人基于內在自由選擇而請求實施安樂死的社會代價與社會利益、集體利益進行比較，結果對安樂死進行限制是不必要的。因為患者請求對其實施安樂死，結束的是自己的生命，是人格尊嚴的排他性處置，不會對社會造成直接損害。僅以“將安樂死作為殺人工具”有害于社會是難以使人信服的，因為它僅可以作為殺人的手段而不能成為殺人的目的和動機。私人小汽車可能會肇事殺人，但我們不能因而停止生產小汽車或者禁止私人使用小汽車，這會是十分荒謬的。更何況“這既沒有賦予集體以完全不顧個人價值的權利，也沒有賦予集體為了整體而戮害個人價值的權利。”（10）換句話說，“社會普遍利益不能成為剝奪權利的正當理由，即使討論中的利益是對法律的高度尊重。”（11）從功利的角度來看，個人的這種權利的行使，還會給社會節約大量的資源，從而將這些資源運用到最需要它的人的身上去，做到社會資源的最合理的配置。另外，主張對安樂死進行限制的種種理由，也經不起社會正義的檢驗。亞里士多德將正義區分為交換正義和分配正義，其中分配正義是指對待不同人之間的相對平等，它至少需要三人，其中一人高于其他二人之上，向他們授予利益或者設定負擔。（12）羅爾斯則認為“正義主要是社會的正義，也即社會制度的正義。”（13）就限制患者請求實施安樂死而言，社會分配給他的負擔是難以忍受的痛苦，得到的利益是痛苦的活著，這種分配的正義顯然是不平等的，它不應該為社會所贊揚。需要強調的是，患者基于自由意志選擇安樂死，并沒有妨礙社會的共同幸福，請求實施安樂死的行為也沒有違背社會的善良風俗，沒有被指責的理由。就社會制度正義而言，被禁止實施安樂死者并沒有因此而帶來補償利益，所以，基于健康狀況不同的這種禁止也是不符合羅爾斯關于不平等情況下衡量社會正義的原則的。（14）從這種意義上來說，社會對這種患者的請求的支持或維護是應該的。

四、法律的人文關懷

既然從個人的權利的自由選擇的角度既可以證成安樂死可以合法化也不能證偽安樂死不能合法化，那么法律就應該體現其固有的人文關懷精神，關注這種權利，將其上升到法律的高度予以保護。

現代法治社會，法應該體現一種人文精神，它是一套觀念體系，也是一種崇高的理念，其要義是：一切從人出發，以人為中心，把人作為觀念、行為和制度的主體；人的解放和自由，人的尊嚴、幸福和全面發展，應放成為個人、群體、社會和政府的終極關懷；作為主體的個人和團體，應當有公平、寬容、誠信、自主、自強和自律的自覺意識和觀念。人文精神以弘揚人的主體性和價值性，對人的權利的平等尊重和關懷為特質。現代法律和人文精神密不可分，人文精神是近現代法律產生和不斷改革的強大動因，權利本位、契約自由、法律面前人人平等、法無明文規定不為罪、凡是法律沒有禁止的就是允許的，以及以“自然法”、“自然權利”觀念為核心的人權理念，都是人文精神的偉大體現。人文精神在法律中的含量是法治文明和社會進步的重要標志，因此，法必須以人文精神為基調，并不斷的充實這種精神要素的含量。（15）就安樂死而言，患者最為迫切的需要就是結束自身的痛苦，而自愿選擇死亡來實現解除難以忍受的痛苦是無危害性的，更是基于尊嚴和現實需要而不容置疑的應有權利。法應該尊重和確保人的這種選擇權利，對人的這種應有權利進行認可和維護。病人也是現實生活中“活生生的人”，而非抽象的人，法律同樣也應該以他們為出發點，以他們的需要為中心，把他們作為制度的主體，弘揚其主體性和價值性，對他們的權利同樣的予以尊重和關懷。反之，如果法律對人的這種應有權利選擇漠視的態度，則辜負了其應有的使命；如對其進行限制，對相關無過錯者處罰，就表現出殘暴，就辜負了其應有的人道。所以，為了切實對請求安樂死的患者予以關懷，我們必須弘揚法應有的人文精神，對其選擇予以尊重，對相關者給與寬容。

正如上文所述，法的人文精神首先體現為：法律沒有禁止的就是允許的。綜觀我國各個部門法，找不出哪一門法律明確禁止個人在這種身患絕癥，瀕臨死亡且極端痛苦的情況下，選擇終結自己生命的權利，因而這種權利應當是被允許的，法律不應該因此而追究行為人的法律責任。個人的自由如果沒有受到不必要的限制的法便是良法，便體現了其應有的人文關懷精神。

法的人文精神的另一體現是法無明文規定不為罪，這主要是針對刑法而言。刑法是強制性法律，其條文都是一種否定性規定，它所規定的行為都是不允許去做的行為，一旦人們做了這種行為，違反了刑法的規定，則會受到刑法的否定性評價。因而刑法是對人的自由的限制，對其范圍的規定應該慎之又慎。對安樂死也是如此，一旦安樂死被列為刑法的禁止性行為，則當現實生活中發生這種情況時，就會遭到來自國家的強制。值得欣慰的是，刑法并沒有這樣的規定，即使是幫助實施安樂死的醫生的行為，也不能充分符合故意殺人罪的構成要件，在其合理的主觀意志支配下的行為不具社會危害性而不能以犯罪論處。反之，如果懲罰這種行為，則將導致客觀歸罪，有違罪刑法定原則，有違法的人文關懷精神。而且，就幫助實施安樂死行為而言，它內在的反映了該醫生的內心善良和對患者的關愛，懲罰這種行為也有背現代刑法的人道性。（16）

但是在這種不能證偽的合理性下，權利還是無法得到充分的保障，只有當法律對權利給與足夠的關注時，它才能為人們所重視，才能為人們毫無顧忌的行使。因此，對安樂死進行立法不僅是必要的，而且是當務之急。對安樂死的立法應該早日提上日程。