第一篇：《中國哲學史》讀書報告

馬克思主義基本原理概論作業

哲學讀書報告

題 目：姓 名：學 號：專 業：指導老師： 《中國哲學史》讀書報告

肖錦 1308230108 商學院經濟一班

張小龍

《中國哲學史》讀書報告

曾經聽過這樣一句話：“國外哲學主要關注人與自然宇宙之間的聯系，而中國的哲學則主要強調個人修養”。之后，我便想看一些中國的哲學書籍，了解中國哲學的發展與內涵。于是便去圖書館借了一本書籍，以求增加自己在哲學方面的知識。

《中國哲學史》馮友蘭先生46-47年赴美在賓夕法尼亞大學出任訪問教授期間根據其講稿整理而成，后又經翻譯為中文。書中大致按照時間的推移順序主要介紹了不同時期中國歷史上出現的主要思想流派的主要思想、時代背景以及思想家們的個人經歷。

馮友蘭先生在開篇第二章中對中華民族的背景與特點與希臘文明相對比，做出了海洋國家與大陸國家的精彩論述。這一觀點現在為許多人所引用，但大多是為了對比東方文明與西方文明的差異，有的更是旨在強調我們性情中的不足。山與海確實是一精妙的比喻，但我想馮先生的本意還是在用地理的差異對生活方式的影響進而對思考方式及觀念造成的影響闡述文化差異的根源。

在我們先前接受的教育中，中國社會在先秦時代是百家爭鳴，漢武帝之后儒家得官方推崇而一枝獨秀，后又兼有儒道釋三種思想相互爭論交融，但仍以儒家思想為主。但是既然時代不同，那么背景也不同了，思想方面，不同時期所謂的儒家的思想也就是不同了。每個時期的思想家都有他們獨立的想法，但通常情況下他們把新的思想藏在古訓的包裝下以求為更多的人所了解。大概相信古人之言是中國文化最根深蒂固的觀念之一。

在《中國哲學史》中，馮友蘭先生將中國思想的歷史分為子學時代（秦代以前）和經學時代（秦漢之后）。按照先生的觀點，秦代以前，華夏大地出于諸侯紛爭的階段，尤其是春秋戰國時期，中國正處于變革，國家的概念正在逐漸的擴大，舊的政治制度正逐漸瓦解，新生事物的沖擊，舊的傳統不能很好的駕馭國家，在探索中，必然引發新的觀點，一方面由于戰爭或其它原因一些貴族失去了土地、財產，淪為庶民，另一方面一些平民憑借一技之長或其他原因得到貴族的寵信地位上升。貴族流落民間也將知識傳播到民間。這些都為百家爭鳴提供了充分的客觀條件。而秦代以后，盡管偶有亂世，但基本上中國大地處在大一統的局面之下，君王們出于統治的需要實行思想統一，思想家們形成的新思想，需要在古籍中找到依托，用馮先生的話說是在舊的瓶子里添水，而瓶子還能不斷漸漸變大以滿足需求。唯有整個社會的制度徹底的變了，舊瓶子被打破了，才有可能出現真正新鮮思想的出現。縱觀中國歷史，新鮮的思想文化也更多的是在所謂的亂世大有發展。

與西方的哲學的純粹理性思辨不同，在中國并沒有真正專門的哲學家，中國的哲學多數是為了現實服務，因此其強調其人文性，故每種思想打上了思想家的個人烙印，因此，正確理解一種思想的基本觀念，必須先去了解思想家的出身背景與人生經歷。

諸子百家百十家，起源各不同。漢劉歆曾嘗試對諸子進行分類并追溯了其起源，馮先生做了修正總結。套用馮先生套用劉歆的話說：儒家者流，蓋出于文士；墨家者流，蓋出于游俠之士；道家者流，蓋出于隱者；名家者流，蓋出于辯者；陰陽家者流，蓋出于方士；法家者流，蓋出于法術之士。

一個重要的例子是儒墨對比。儒墨被韓非并成為當時的顯學，它們的許多觀點時針鋒相對的。儒家的創始人孔子作為貴族的后裔，尊禮樂，禮樂本來就是貴族生活的部分，他講求回復西周舊制，根本上也是希望回復西周時期貴族的生活，所謂“禮樂崩壞”、“世風日下人心不古”在后人或是當時其他的人看來或許未必如此。與此相反，墨子出身與手工業者之中，算的上是地地道道的勞動人民，盡管墨家被認為處于俠義之士，但從墨子的思想中可以明顯的帶有實用性的原則，這與底層人民追求最直接的利益有關。儒墨觀念的一個重要沖突體現在喪葬上，孔子提倡厚葬，且子女要守孝三年，而墨子則認為人死了那草席一裹埋入土里就算完事了，該干什么還就干什么去。對于貴族來說，厚葬是有這樣的經濟實力的，守孝是有閑的；對于庶民而言，私有財產本來就是缺乏的，大把的用在死人的身上是浪費，人們為了生存還要進行必要的生產活動，長時間的守孝自然是不合時宜的。觀點的來源于不同。現在，我們大多數國人會理所當然的贊同墨子的觀點，因為至少我們大多數都并不是可以經濟上毫無顧慮的活著，又都被正常的生后所困住，厚葬自然是浪費個人與社會的資源。

書中有很多對儒墨兩家做了很多對比，歷史上也曾有很多人去比較它們的優劣。但我認為，某些地方他們并不具有可比性，有時候觀點可以不同，無所謂的對錯，無所謂好壞，只是立場不同。清末康梁在提倡變法時，新文化運動的時候，人們都搬出墨子的思想，批判孔子，批判儒家思想。在那個時候，我們需要墨家的思想，揚墨抑孔是政治的需要。但在對待學術的觀點時，如我之前所舉喪葬的例子，也許應當站在不同的背景上討論這些問題。另一個顯著的例子是法家。在先秦諸子中，唯有法家的觀點是相信社會是進步的，孔孟也好，老莊也罷，都希望從過去找到思想的依據。無論儒家、道家、墨家都寄托著個人理想的成分，唯有法家任務們是現實主義者，因為他們的立場本來就是站在國家即君主的立場之上，目的是維持國家機器高效的運轉，法家人物們看到當世涌現出的很多問題矛盾在過去的年代是不曾有過的，故效仿過去不可能起到功效，唯有變革。反過來，單純的站在國家的立場上的法家思想純粹是一種治國方針，而非個人的處世準則，明哲保身不是他們所擅長的，法家人物們的結局令人唏噓。法家的最初的角度國家的整體，忽略了個人，因此他們崇尚暴力，缺乏人文的關懷，所以得到的抵制也最嚴重，直到后來的統治者們明白這點后外儒內法成了治國之綱。

魏晉玄學的恣意放達的人生觀在當代一些人的眼中是頗具吸引力的。馮先生稱之為新道家，但他們尊孔子為超越老莊的最高圣人，主張越名教，法自然。玄學即被尊為新道家，歷史上凡是道家思想大多于亂世復興，魏晉時期雖然有一段時間的統一，但政治上的黑暗是勿庸質疑的，正是因為對社會的失望，對當事的“名教”的失望，才會催生出所謂的“越名教”。

馬克思主義傳入中國后，引起了中國關于哲學的激烈討論。毛澤東同志在《論持久戰》中給人的主觀能動性作了定義，他說:“思想等等是主觀的東西，做或行動是主觀見之于客觀的東西，都是人類特殊的能動性。”思想，包括理論、觀點和路線、計劃等，即人們對客觀世界的認識，而做或行動即人們對客觀世界的改造。人的主觀能動性，即人們對客觀世界的認識與改造。當然，我們論及的“人的主觀能動性”，并非恩格斯所比喻的平行四邊形單個分力(馬克思恩格斯選集第四卷478頁)，而是整體上人民群眾的主觀能動性。人的主觀能動性在某一些特定歷史條件下，對社會歷史發展具有決定作用，而且這種決定作用是表現在“斗爭形式”等方面的。

今天的中國社會文化處在開放的沖擊中，許多人沒有信仰，許多人對世事失望，這或許是玄學思想之所以被許多人關注喜愛的原因。當代中國社會確實出現了許多問題，算不上內憂外患卻也是內外都不踏實。對于這些問題，身邊的同學們有事不關己高高掛起者，有憤世嫉俗者，有熱血排外者。我想我們如果真正想成為“天之驕子”，不可能不去了解這些。這些年報紙上屢見外國媒體評論認為隨著中國的復興國內的民族主義空前高漲，這個論調我們看著并不舒服，但細想來不無道理，確實我們有很多想法做法存在盲目性，說起韓國人有人不屑道“棒子”，前些年中國留學生毆打藏獨分子的事件屢見報端，自尊心受到了侮辱后的報復那不是所謂的愛國。我們應該更關注眼下的現實，也許做不了什么，但至少要了解，然后還要相信前景是美好的。

總之，馮先生告訴我們一個基本觀點，理解一種思想與了解它產生的背景密不可分。這樣才能使得思維更加明細開闊。除了簡單了解了各種中國文化思想，這是我最大的收獲。

歷史的中國，新鮮思想總是于亂世涌現，抗戰年代中國曾涌現出一批思想文化領域的大家，而現在和平慣了卻被稱為是一個沒有大師的年代，大概只有經歷著痛苦，才會反思的更多，歷練的更多。為了成長，我們大學生應當去經歷更多的東西。我們應該試著去了解這些現實（很多人說我們是象牙塔中不諳世事的），對于我們是豐富了閱歷與看問題的角度，既然國家需要我們的力量，那么她需要怎樣的我們？大學期間，我們經歷一些更多的東西。

第二篇：《中國哲學史》讀書心得

讀《中國哲學史》的幾點看法

馮友蘭先生的《中國哲學史》按照子學時代、經學時代分為上下兩卷，各16章。子學時代講先秦諸子，主要闡釋儒家、道家、墨家以及易經哲學。經學時代則闡釋漢武帝時期“罷黜百家，獨尊儒術”政策后之后從儒家思想中延伸出來的經學，從董仲舒開始，到康有為、譚嗣同、廖平為止。

一、哲學的定義：

“哲學”一詞，源出希臘語Philosophia，意即“熱愛智慧”，是關于世界觀的學說，是自然知識和社會知識的概括和總結。哲學一詞在西方有久遠的歷史，在古希臘時期的蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德奠定了哲學的討論范疇，他們提出了有關形而上學，知識論與倫理學的問題，至今依然是哲學研究內容。某些現代哲學家認為，直到今日的哲學理論依舊只是在為他們三人做注腳而已，仍離不開他們所提出的問題。換言之即使數千年后，我們依舊在試著回答他們所提出的問題，這也代表著我們依然為這些問題或是這些問題所延伸的更多問題而感到困惑。

對“哲學”一詞的定義，馮友蘭先生在《中國哲學史》緒論中講到，希臘哲學家多分哲學為三大部分：宇宙論——目的在于探索對于世界的道理；人生論——目的在于探索對于人生的道理；知識論——目的在于探索對于知識的道理。這三種分法，自柏拉圖以后，至中世紀末一直普遍流行，可見西方哲學史歷史悠久，影響廣泛。

二、中西哲學差異：

從橫向來看，與古希臘這三位西方哲學奠基人對應出現的文明，便是在東方華夏文明歷史中的先秦諸子的百家爭鳴，尤為重要的就是儒家思想的奠基人——孔子。然而從“哲學”這一角度來看，這兩個各處于中西方“軸心時代”的文明，卻完全不同。

在《中國哲學史》中，馮友蘭先生認為，中國哲學在論證及說明上與西方哲學、印度哲學相比，大有遜色。在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學家本人或其門人后學，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學家的哲學思想在形式上無系統。但這并不是說，哲學家的哲學無實質上的系統，否則將不成其為哲學。而馮友蘭先生所做的工作，就是在形式上無系統的中國哲學中，找出其實質的系統。

馮友蘭先生認為，西方哲學，每一部分都發達，相比之下，中國哲學注重人事，注重內圣之道，注重修養，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認識，馮友蘭在《中國哲學史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。

中國哲學把人不同于動物的特質理解為“德”、“性”，中國哲學是主善的，由此孕育了倫理主義的人生論傳統。以儒家思想為主體的中國傳統哲學主題是關乎人生智能，其特點是重人生修養，而輕知識。以孔子為代表的儒學主張以“仁”為根本，“君子學以致其道”、“篤信好學，守死善道”。為仁是孔子的一貫之道，是六藝之本，諸德之帥，聞道、為道是人生之本。一部《論語》是以仁為核心的道德教訓，是以仁為基礎的人生之道。

西方哲學史上占主導地位的思想傳統是重求知，重為學。西方哲學把人區別于動物的特性理解為理性，西方哲學是主知的，它由此孕育并衍生出科學主義的知識論傳統，古希臘哲學從一開始就以“愛智”、求知為目標。早期的自然哲學家雖然以研究萬物之本源或始基為己任，但是他們是用認識具體事物的方法去把握始基。柏拉圖在其學院大門上書“不懂幾何者請勿入此門”，可見他在招收學生時對知識重視；亞里斯多德更是把求知、理性作為人的本性，解讀了人們對知識追求的所以然，“吾愛吾師，吾更愛真理”的至理名言表達了他把對知識的追求、真理的熱愛放在高于一切的地位。西方近代哲學以重求知、重認識論為特征，是認識論哲學。

三、談談儒家哲學

儒家思想能夠作為兩千余年封建統治階級的統治思想，被奉為官方合法的意識形態，這與其哲學思想、哲學追求是分不開的，其哲學思想就值得探究了。其實橫渠先生的一句“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，道出了儒家積極入世的終極追求。從全書來看，儒家哲學在中國哲學史中處于主導地位，這與儒家思想的趨向性有很大的關聯。上文中已經提到，西方哲學注重知識論，中國哲學注重人生論。而儒家思想基本觀點，孔子教導“為仁”的原理；孟子則提出“養浩然之氣”、“求放心”、“盡心”的功夫論；荀子提出“化性起偽”；《大學》的“明明德、親民、止于至善”三綱領、“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八德目；《中庸》的“誠之者，人之道也”、“慎獨的哲學”；周敦頤的“主靜立人極”功夫；張橫渠的“存天理、去人欲”；程顥“識仁”、“體貼天理”；程頤“涵養須用敬，進學在致知”；朱熹的“格物致知”、“窮理盡性”；陸象山的立其心之大者”王陽明的“致良知”；劉蕺山的“慎獨”與“誠意”等等。不論這些儒家學者試圖透過何種相近或相異的概念范疇或思想體系，對于人類自我修養及超越的可能提出各種設計，他們所共同承認并以此種共識為基礎而發展其本身思想的觀點，即是透過這些人類自身由內而外的功夫修養，追求并達至儒家理想的社會政治體制與文化理想。

儒家哲學最重視社會哲學，因為成就一個現世的人類理想社會是儒家最原始的關懷，為了設計與建立一個理想的人類社會，孔、孟、荀等人都可說是不斷提出各項有關社會的、政治的、經濟的或倫理的觀點的思想家，同時這正可以說明何以社會哲學才是儒家思想起步的主要重心，亦即，就儒學傳統的整體來說，儒家哲學的進路是社會哲學的。儒家的社會哲學內容條理清晰，《大學》八條目是最具體的代表，《禮記》的《禮運大同篇》也是重要的社會哲學著作；此外，周公制禮作樂與孔、孟、荀三人所提出的許多政治制度與施政原則如行仁政、不重斂賦、禮樂化民等，都是儒家思想傳統中極具代表性的觀點。另外，表現在漢代經學思想中的儒家思想就是以儒家經典為根據而設計出來的社會體制之學。同時，為建立理想的社會文化，家庭間的倫理關系更是其中的關鍵要目，因此孝道更是《論語》中孔子以之為一切德性的根本德性者。最后，《易經》哲學中藉由《易傳》注解之作而建立了儒家價值本位的情境倫理學，此即針對各種倫理沖突情境的知識解析提出進退智慧，從而作為儒者處世應世的操作知識根據。

換句話而言，儒家哲學注重人生論，更重要的目的是服務于社會政治。儒家哲學強調“禮”與“仁”，由“禮”推演出一整套社會政治學說，由“仁”推演出一整套倫理道德學說。以政治倫理為特點的儒家哲學一直是中國封建社會占統治地位的思想，受這一思想的影響，文學成了維護統治階級利益的政教工具。作為中國文藝理論和批評史上第一個有重要影響的人物孔子就十分重視文學的政教功能和社會作用，他說：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”孔子認為，學詩就是為了從政和專對，否則詩讀得再多，也是沒有用的。孔子還把詩的作用概括為“興觀群怨”，而“興觀群怨”的目的還是為了更好地“事父”、“事君”。“興觀群怨”說是孔子詩論的核心，對后世影響很大，歷代文論莫不對其進行闡發。漢王充提出文學應“為世用”，“為世用者百篇無害；不為用者，一章無補。”文學的這種作用在《詩大序》中發揮得更加充分，“動天地，感鬼神，莫近于詩”，詩可以起到“成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的作用。魏曹丕在《典論〃論文》中，開宗明義指出：“蓋文章經國之大業，不朽之盛事”。劉勰在《文心雕龍》中對文章的作用也給予了很高的評價，“唯文章之用，實經典枝條”。唐宋時期，以韓愈為代表的古文家，在文學創作和文學理論上主張復古明道，提出“文以載道”說，把道統和文統結合在一起，把文學和道德合而為一。明清以降，從王夫之到葉燮的詩論也都顯示出儒家的風采。甚至那些被正統文人視為不登大雅之堂的小說戲曲，也要根據“發乎情，止乎禮義”的創作原則，發出“不關風化體，縱好也枉然”的聲明。

閱讀馮友蘭的《中國哲學史》，除了儒家哲學之外，對于道家哲學、玄學、佛學等中國兩千余年的諸多哲學思想都有較為廣泛與細致的了解，由于中國哲學史內容太豐富、思想太深刻，本篇就儒家哲學做簡要心得體會。

第三篇：馮友蘭《中國哲學史》審查報告

馮友蘭《中國哲學史》審查報告

陳寅恪

馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考據學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之産物。昔人籠統認爲一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。

六月十一日-----------------

馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告

此書上卷寅恪曾任審查。認爲取材精審，持論正確.自刊佈以來，評論贊許，以爲實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊」一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。佛教經典言：“佛爲一大事因緣出現於世。”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲.今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之産生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠.自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷「。」見《舊唐書？「肆柒」經籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要爲不易之論。儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」。《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家《周官》之學說悉采「採」入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典爲儒家學說具體之實現.故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨「鉅」者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學說能于「於」吾國思想史上「，」發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復」振，「。」其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教爲之先導。如天臺「臺」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。至於北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據《大乘起信論》者。恐系華嚴宗盛後，天臺「臺」宗僞託南嶽而作。故此書只可認爲天臺「臺」宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啓新儒家開創之動機.北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自爲傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲先覺.二者之間「，」其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生爲不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

（後學劉偉錄自馮友蘭《中國哲學史》）

（三聯書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務印書館馮友蘭中國哲學史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，並改為繁體字版，文中黑框為三聯版的校對內容）

第四篇：《西方哲學史》讀書報告（范文模版）

《西方哲學史》讀書報告

斟酌再三，選擇了這本書作為我的讀書報告，因為就個人而言，本人對西方哲學的邏輯和思辨很感興趣，感覺中國的哲學就少了這份嚴密的邏輯。而且中國的倫理學這些我們在讀書生涯中都是多多少少接觸了很多，所以本人難免對新的、西方的哲學倫理學這些更感興趣一些。

說實話這本書真的很枯燥，我沒有那種一口氣把它讀完的沖動，斷斷續續看了差不多，不敢說全部內容都看了，至少大部分內容我還是有點印象的。因為本人首先看過《蘇菲的世界》這本更加生動有趣的哲學通俗讀物，所以再看《西方哲學史》的時候還是能夠看懂很多的，至少講的某某哲學家我心頭都會有所印象。其次，這本書給我的感覺就是有很多作者本人的看法，經常能看到作者本人對某某哲學家或哲學理論作出評論，我的意思并不是這書因此就不好，而是要知道這點，以警惕的眼光看待羅素的評論，以后有機會或許應該看看哲學家本人的著作，看原著。

咱先不談倫理學，就說說哲學，畢竟這是一本哲學讀物，肯定能夠說出很多關于哲學的話題。首先，結合本人之前看的更通俗的哲學大眾讀物，我更能理解相關哲學家的思想和觀念。給我很大震撼的一點就是哲學就是一套理論化的世界觀，就是解釋世界的一種方式。我接觸了哲學之后才發現原來還可以這樣解釋世界，還有這樣完全與我本人的世界觀完全迥異的世界觀，而且還能完全說得過去，哲學很重要的一點就是圓融自通，有強大的邏輯思辨，能夠說服人不是嗎？真的，當我了解了另外一派的哲學觀點的大致的時候，我首先的感覺就是，是啊，這樣完全說得過去啊，原來還可以這樣看待世界，而且我覺得也很有說服力。我們之前一直接觸的是辨證唯物主義的世界觀，在我們的基礎教育中完全沒有理論化地介紹其他流派的哲學，我們也無從比較，覺得世界就是那樣，其他流派的哲學——比如唯心主義，就是個渣。我們的教科書里介紹唯心主義的時候，我們感覺唯心主義說的就是某人心里想要什么可以變出什么，世界只存在我的心中。我們看待唯心主義就像看待一個傻子一樣，我覺得完全沒有必要，我們辯證唯物主義也是一門很強的學說，完全沒有必要這樣打擊對手。只是我們選擇了唯物主義而已。

哲學除了讓我看到了完全不同的世界觀，開拓了視野以外，哲學家們的精神也深深讓我為之折服。首先，哲學家和孩子是同一類人，對這個世界無比好奇，對“我是誰”、“這世界從哪里來”、“我從哪里來”這些終極問題都是充滿好奇的，好奇我們這個世界為什么會是這樣，而不是像普通人一樣隨著年歲的增加就忘掉了這份好奇心。并且他們不滿足于現成的答案，先賢或是宗教都給出了相應的回答，可是他們不相信，他們不接受現成的答案，去追尋自己的答案。可以說，哲學家們的這份懷疑精神貫穿著整部哲學史。蘇格拉底不滿足希臘宗教和當時的哲學給出的對于這個世界的解釋，偏要去找自己的理念世界；笛卡爾懷疑整個基督教對于這個世界的解釋，創立自己的哲學……這些哲學家們有著整個人類文明最為聰明和智慧的頭腦，我是這樣認為的，他們的思想和觀念流傳于世，讓我們更清晰的認識這個世界，從而改造世界，他們是人類文明的先鋒和領路人，他們的思想引領著我們更加大步的走向世界。抱歉，我忍不住洋溢我對哲學家們的贊美之詞。他們那永不妥協的批判和懷疑照亮了這個世界，他們勇敢的探索精神激勵著我們。

不管正在讀我寫的東西的你曾經有沒有受到過激勵，反正我是受到了。看到了哲學家們的懷疑精神，我忍不住被傳染，我的懷疑和思考的勁頭也被激發出來了。我發現我對于現有的世界觀、人生觀不是很堅定，而且大部分都是這樣被動的接受，很多都是經不住邏輯的推理，我對我的人生意義產生了懷疑，甚至不知道自己為何而活。比如，我之前的人生觀也是以后就畢業、找工作、發展事業、結婚生子，我以后就這樣就行了。可是，我為什么要這樣，我真的像這樣嗎？我用我僅有的人生去干這些？這無非是父母、老師、社會等潛移默化對我灌輸的這些觀念。我的辯證唯物主義世界觀還是很牢固的，我剛才說了，我們辯證唯物主義是一門很強的學說，可是用懷疑精神來審視我自己的觀念的話我發現我原本很多對這個世界的看法都站不住腳，經不起嚴密的邏輯推理，我為什么要這樣看待世界，我為什么會這樣認為，多問幾個為什么我就完全糊涂了。不是我腦子有問題，而是到最后就沒有什么答案或者說就是“父母告訴我的”、“我也不知道”這樣的答案。可是說讀哲學對我很大一個功用就是啟發民智，啟發我去思考，而不是人云亦云。我為什么要這么說？

好了，我們這門課既然是倫理學，讀書報告雖然是哲學的書籍，我們肯定要來談談倫理學的。說實話，我這書看的有點馬虎，倫理學的部分我現在并不能回憶起多少，雖然倫理學部分我都看了不止一遍。我真正記下來的內容是亞里士多德的中庸點的倫理學，而且各階層有自己的倫理學的要求，比如奴隸主和奴隸的道德要求是不一樣的。其次是斯賓諾莎的倫理學，斯賓諾莎作為一名理性主義的哲學家，他的倫理學的特點也是具有非常邏輯嚴謹這一特點。特別是翻開《斯賓諾莎倫理學》的時候就崩潰了，倫理學也能寫得像數學公式，“【命題48】……【證明】……由命題29可得……”其內容我倒沒有記住多少，只記得這種證明方式了。然后是康德的倫理學思想，肯定讀者都只知道康德那句著名的名言：“這世界有兩件事我越思考越覺得敬畏，一件是我頭頂的星空，一件就是人們心中的道德律。”按照康德的道德觀念，我們現在那種做好事是為了別人報答和夸贊，或是做好事僅僅是因為社會要求這么做，這些統統算不上真正的道德。我本人也是這樣認為的，待會兒我會說說我本人的道德觀。就像孟子說的，人們看到一個快要掉下井的小孩都會去救，這是惻隱之心，我做這個是因為我就想去做，并不是外界對我的要求，我也不是為了什么，做這個只是因為這是我的道德觀，此乃謂真道德也。

之后我感覺還真沒什么可是談的倫理學觀念了。值得一說的或許就是尼采的“重估一切道德”，這我會在后文中提及，還有就是尼采所提倡的強者道德和弱者道德，及精英道德。強者是鼓勵，弱者是才是憐憫。

現在來談談本人的道德觀念，本人在長期的看書和學習的過程中自形成了一套自己的道德觀念，只是在看這本書、思考倫理學的過程中豐富和拓展了而已。我認為我們這些研究和學習倫理學——及研究道德的科學，的這些人應該要具備一項很重要的要素就是客觀的看待每種不同的道德觀念。要有尼采所說的那種“重估一切價值”的觀念。因為縱觀歷史，各個朝代，各個文明，各個國家總有自己不同的道德觀念。從歷史上來看，以前裹小腳是符合道德的，現在就道德嗎？以前忠誠于君主是道德的，現在就道德嗎？以前婚姻父母做主是道德的，現在就道德嗎？……從橫向來看，夏威夷海灘赤身裸體是道德的，我們這里就道德嗎？中東一夫多妻是道德的，我們這里就道德嗎？西歐等過賣淫合法是道德的，我們這里就符合道德嗎？……以此種種，還有很多例子，我并不是說，我們就不要相信道德，或許我們今天符合道德的東西明天就不符合道德了，而是認為我們研究倫理學的人要要更高的立場和角度來看待道德這回事兒，客觀的看待道德，要有“重估一切價值”的魄力。對待道德要有一種警惕之心，站在更高的地方看它。

最后，本人認為的真正道德的事情就是既要照顧到集體又要照顧到個人的道德，我們宣揚的集體主義的道德觀本人覺得真的有點極端。為什么當個人利益與集體利益相沖突的時候，個人利益要完全服從集體利益？我認為真正的道德是就是康德所宣揚的那種真正深入人心的道德律，那種我做這個就是因為我想做，我不做這個就是因為我不想做，這是我內心道德律的要求，并不是要為了什么外在的利益或是為了躲避處罰而已，這才是真正的道德，我們要宣揚的無非就是這樣的道德。這樣的道德要深入人心肯定有一點就是能夠被大眾所接受，讓他們真正信服這東西，怎樣才能讓大眾真正打心眼里接受這樣的道德觀念，這就是我們研究倫理學的人真正要做的。在這里我也說說我本人一些粗淺的看法，那就是照顧到大多數人的利益，要把集體和個人的利益協調好，要把短期和長期利益協調好等，然后很重要的一點就是有很強大的邏輯思辨，能夠把正常人說服，或許是利益之間的比較，或許是人性的共鳴等等。這樣的道德觀念我想是會利于社會的，有利于社會的發展。

好了，我的讀后感想雜七雜八寫了這么多也算結束了。

第五篇：中國哲學史論文

《道德經》讀后感

道家學派創始人老子的《道德經》，闡述了道家對宇宙本原和基本存在方式，事物的產生、發展、變化的規律及社會觀、人生觀的基本思想，充分體現了中國古代樸素辯證法神韻的。雖然文章大部分用近乎詩體的語言，對現代人來說有些晦澀難懂，但并不能影響我們去解讀老子的思想，感受他卓越超群的精神境界。《道德經》包含著很多到今天還能稱之為精粹的思想見解，用“博大精深”來形容它一點也不過分。

老子認為，道是宇宙存在的基本源頭，也可以認定在自然角度上這個道是指特定的運動軌道。在人們對老子的分析中，主要認為他的道，因此把他稱為“道家”。其實，對于德，是老子不能忽略的另一個主要元素。德產生道和道產生德是互存的兩個基本元素，這也是用《道德經》命名的一個主要內涵。

《道德經》總體上講“遵循事物其本身的規律” 和“無為”的思想。書中一開頭就有一句廣為人知的話“道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名。玄之又玄，眾妙之門。” “道可道，非常道”這句是說作為世界本源的道是可以用語言來形容的，但并不是永恒的。“名可名，非常名。”說的是可以稱呼的名不是恒常的名。“無名天地之始，有名萬物之母。”是說天地剛剛呈現時是沒有名的，萬事萬物逐漸出現時才有了各自的名。“故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。”意思是之所以經常在沒有欲求時來探究它的奧妙，有的時候探究它的倪端。“此兩者，同出而異名。”是說有和無這兩方面都同出于道卻有不同的名稱。“同謂之玄”都同樣可以被認為深遠微妙，難以把握。“玄之又玄，眾妙之門。”這里指的是這種玄而又玄的道是一切奧妙的門徑。

這一段作為《道德經》的起始，詳細闡述了老字對規律的理解。在《道德經》里，道指的就是規律。而道家思想對規律的最根本的見解就是“規律是自然的，變化的，不為人所控制的。”對待規律的根本態度是“充分尊重規律，然后才是利用規律。”這是一種非常樸素的辯證思想。全面體現了我國古代人民對大自然的探索與思考，而這種探索與思考不是盲目的，是非常有計劃、有科學根據的，它不僅對中國傳統文化思想產生了深遠的影響，其影響也遠遠超出了中國的范圍。

老子認為堅持按規律辦事，一切都會順利，而違背規律會得到大自然的懲罰。

在第三十九章中，他是這樣闡述的：“昔之得一者”古來大凡按規律辦事的人，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以天下正。”這句話承接上句舉了很多例字證明尊重規律的好處。上天尊重規律可以清澈，大地尊重規律可以安寧，神靈尊重規律可以帶來安寧，河流尊重規律可以水滿，自然界萬事萬物尊重規律就可以生生不息，君侯大王尊重規律就可以得到天下。“其致之”推而言之。“天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。”說的是天空不清澈就可能會爆裂，大地不安寧就可能會塌陷，神明不顯靈就可能會消失，河流沒有水就可能枯竭，萬事萬物不能生長就可能滅亡，君王不能統治天下就可能顛覆。“故貴以賤為本，高以下為基。”所以富貴以窮賤作為根本，高貴以低下作為基礎。

由此可見，以老子為代表的道家學派對規律是十分尊重的，這在幾千年前的中國是很難能可貴的，這種辯證法雖然很不健全，但卻具有非常強的科學性，這對現在我們的唯物論十分有幫助，為后來人們對唯物論的更深一步的研究奠定了一個十分堅實且廣泛的基礎。而且，從這一段中，我們也可以體會到老子對無為的崇拜。

老子說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使

民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不智。”所以說圣人的治理方法是讓人謙虛，讓人博學，減弱人的志向，增強人的體魄，讓百姓沒有知識和欲望，所以智者也不敢滋事妄為，以自然無為的態度治理天下便沒有做不好的事。

關于無為《道德經》第七篇里舉了一個例子。“天長地久。天地所以長久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”意思是說天長地久，天地之所以能長久，是因為它們不為自己而生息，自然而然的存在，所以才能長久。所以說圣人把自己臵于后，反而受到推崇，把自己臵之度外，反而保全了自身。這不正是由于圣人不自私嗎？所以才能構成就了他自己。

“無為而無所不為”是一膾炙人口的名句。無為，不是字面上的直解不做任

何事情，而是不做不符合自然規律的事情。當你不做違反自然和違反社會規則的事件時,你所做的其它事件就是無所不為。當然,在這里對“什么是違反自然和社會規律”的“無為”事件的判斷是必須具有各種層次的經驗和高度智慧。在現實和一

些文藝作品中，我們常常會看到云游四方的道人，他們虛幻而飄渺，空靈且高傲。從他們身上我們看到的是飄逸，感受到的都是那種無為。

無為是一種心境、一種修養，是辯證的。站在老子的角度，向社會推廣無為，有助于國家的穩定，但如果站在歷史發展的高度，片面的無為是無助于人類的進步的，所以對于當代的青年人理解古代老子的無為論應該以辯證的方法，一分為二的看待，“擇其善者而從之，其不善者而改之。”具體來說，表現在對待競爭，我們要敢于去迎接挑戰，對待失敗和不平等我們要報以一種平常心，用合適的方法去改變或適應，而不去盲目的爭魚死網破。這樣有助于保全自己和取得最終的成功，只有厚積才會勃發。同樣，“無為”用在當代待人處世上就是要對人寬容。“海納百川，有容乃大，壁立千仞，物欲則剛。”

《道德經》是一部中國古代樸素辯證法的啟蒙巨著，拉開了從古至今幾千年

來人類對自然規律進行探索的序幕。我們應該辯證的去看待它，取其精華，棄其糟粕，用它來合理地指導我們的人生。

中國哲學史課程論文

《道德經》讀后感

文理學院

公管081班

張潔（39）

營銷部新員工實習報告

員工姓名：遞交報告日期：實習部門：實習日期：

報告內容：