第一篇：中國哲學史講稿01

01 我們這學期的內容是中國哲學史下，因為鄭開老師已經把魏晉玄學講完了，所以我們的中國哲學史下?是把魏晉玄學講完了吧？（同學：是）講到了郭象還是？（僧肇）那就更好了，那也就是說魏晉這個部分我就不需要給大家再講了。你們對魏晉有了充分的了解，那么當然在魏晉之后還有個漫長的隋唐時期，而這個漫長的隋唐時期實際上在中國哲學史的傳統里邊里面這個部分主要是以佛教為最鼎盛，那么整個思想發展里面隋唐佛教的發展當然是中國佛教史或者是佛教中國化過程中特別重要的一個部分，也是佛教中國化過程的一個頂峰。但是在我們中國哲學史這門課上，我們對佛教這個方面，一般情況下放的重心是比較輕的，就是我們重點不放在佛教這個方面，因為我們有專門的老師來講佛教史。比如周學農老師啊，比如李四龍老師啊，那么這些老師，我想你們去學佛教方面的內容，跟周學農、李四龍學習要比跟我學習要正宗，我不是研究佛教出身的，我是研究儒家、道家出身的，而且我也有一個偏見，我一直堅定地認為，佛教是外來的，只有儒家、道家是真正意義上中國的固有文化。而且我覺得佛教的中國化，當然這是我的偏見，我一直認為佛教的中國化就是佛教的道家化或者佛教的儒家化，其實就這兩個進步，基本上沒有第三個進步，所以從一般意義上我們作為中國本土思想，我們還是以儒家、道家為根本，那么基于這樣的理由，也基于我自己的興趣，那么我們整個的這一個學期實際上只講一個內容，就是宋明理學。其實我以前不是這樣的，以前一般是魏晉玄學加宋明理學，因為鄭開兄講得比較?緊湊，就講完了魏晉，那我以后也勸他就這么講。我就干脆講宋明理學算了。那么宋明理學的內容呢，我們整個一學期來講，對我來說很愉快，我想對你們來說也會很愉快。我們完整的用一個學期的時間講宋明理學，而且我只講授宋明理學里面真正重要的人物，這個?凡二流三流的人物我一概不講，因為我不太關心，我現在對二流三流的哲學家一點興趣都沒有。可能是一種偏見吧。那么我們整個課程的安排，一般情況下我們是十五次課，十六次課，中間會有一些放假什么之類的，我這兩天因為特定的事情，一直忙碌，連這個?其實校歷我也沒看，我們就按照十五次課來計劃。我們下面的內容按照這樣一個內容來展開，今天我來講韓愈與中晚唐儒學復興運動，這是今天的內容，下一節課我將北宋士大夫精神與宋初三先生，前面兩次課會有更多思想史的方面，思想史的內容，會有更多對唐宋之際歷史變化的一個梳理。通過這樣一個梳理，我們能看出來，宋明理學的這樣一個思想的傳統它是怎么出來的，為什么會在唐宋之際這樣一個轉型的過程中，會在北宋出現了儒學的第二期發展，其實宋明理學特別是兩宋的哲學實際上就是儒學的第二期發展，是整個儒家思想的第二期展開，那么當然這個展開在現在看來是非常了不起的，有非常多的哲學和理論的貢獻。那么這是我們第二次要給大家講的。第三次課講周敦頤，第四次課講邵雍，第五次課講程顥，第六、第七次課講張載，記得下來嗎？因為我以前都是打印下來發給大家，現在我比較環保，我覺得我現在浪費紙太過分了，我們浪費紙太過分了，我們就干脆?你能記就記下來，第六、第七次講張載，張載講兩次，為什么講兩次呢？因為張載、張載確實是在整個宋明理學當中可以算是第一個嚴謹的哲學體系的所以我們講兩次課的內容。然后呢第八、第九次講程頤，十到十二次講朱子，朱子呢我們為了凸顯朱子的重要性，三次課的時間，那么第十三次講陸九淵及朱陸之辯，這個實際上還是朱子，第十四次課我們講王陽明?及其后學，也是一半的課，也不一定啊，這幾天我改我之前王陽明的講稿發現王陽明講了不少，當然廢話比較多。那么第十五次課我們講明代的一位算是道學后進，因為有人認為是理學后進有的人認為是氣學后進，那都可以，羅欽順。這個在我們的中哲史教材里是有的，這個是課程的安排。這個我們這個課程因為有兩個部分，一個是我來授課，一個是小班討論，這個小班討論是不能缺席的，因為即使請假，如果缺席多了，因為我不會太去管，不會經常去的，我偶爾會去看一眼，但是這個助教的老師呢會比較嚴厲，而且你們的發言，你們的表現都是算分數的，這個部分其實我每次都不愛談但每次都要談一談因為你們比較關心，以前小班討論占多少？（30%）占最后成績的30%，因為我這門課不給你們留作業，不給你們留論文，實際上我也認為你們寫不出什么，我覺得這個年紀沒必要做這種訓練，我覺得這個年紀多讀書、多看、多想問題，寫作課有很多，有的老師愿意留論文，我并不愿留。我們這門課只有兩個部分，一個是討論成績，包括出席和討論的表現，第二個部70%的內容是最后期末考試。?有什么問題嗎？難道我口齒不清楚嗎？為了怕你們聽錯，我都不說期中考試，因為是哪個周不知道。期末考試就最后一次我們有一次筆試，這個筆試的分數占70%，沒有疑問了吧？沒有疑問就好，沒有疑問那么關于考試我們就說這么多，那么此外我上課的一個習慣就是中間不下課，我們3:10上課我們就上到4:50，我一般會拖一點，但是你們中間有什么事情就去辦哈，不影響我的，不要怕影響我，我這個沒有問題，因為我不太愿意中間停下來，因為中間停下來，我估計又要到外面去抽兩根煙，我還是省兩根吧。這個是我們的課程的安排包括進程，都跟大家講清楚。那么關于這門課程授課的方式已及最后考核的方式，我都跟大家講，我這個課是大課，上課是不點名的，也就意味著你可以不來，你只要會就行，你只要都懂，沒關系。而且我們這門課是有教材的，我們的教材就是我們教研室編的《中國哲學史》，大家可以把它拿出來，不要笑，我看有些同學臉上浮溢出詭異的笑容，我們很多同學可能認為我們這個教研室的教材呀很糟糕。我現在越來越覺得，我們教研室這個教材很好，我們比某些大學新編的要好，我們好在哪呢，我們好在我們不盲目創新，我們這個教材是凝結了，就這個教材的寫法，是凝結了幾代人慢慢修改，而且在修改的過程中都不推翻前人，哪怕唯物唯心這些東西我們都保留了，哪怕地主階級、意識形態這種東西，我也保留了，而且我不認為這種分析就一定不對，我現在覺得我們中國哲學史教材里包括談到唯物唯心的，很多講法，如果你能克服語言對你的那個遮蔽的話，你會發現它里面所含的東西是很有道理的，在某種程度上，第一性第二性的問題是要講的，是吧，不是說我們講點風花雪月的，有一個階段我們中國哲學史已經變成了一種風花雪月的東西，飄飄忽忽的大家都在那講什么心性啊，好像心性的問題就不分精神和物質的，好像就能超越這些基本的問題的，好像不是這個樣子的，我現在越來越發現不是這個樣子的，還有，好像我們真的能脫離階級分析，真的能嗎？好像不能吧？我們讀魏晉玄學，我們讀魏晉史，你去看看陳寅恪先生是怎么做的，魏晉史，那陳寅恪做魏晉史的時候，那是典型的唯物史觀，陳寅恪是，我一直認為陳寅恪是唯物史觀的一個典范啊，對嗎你去讀陳寅恪的《魏晉南北朝史講義》，他的學生記錄下來的，你去看一看，他在講到魏晉玄學的時候，他講到魏晉玄學的每一個學術傳統，他背后的這個家世背景，是什么樣的關系，這很重要，對嗎我在我的《郭象<莊子>注研究》這本書里面，我的那個前言，我也是一種，我稱之為叫“歷史唯物主義的精神史”，就是你是不可能擺脫這個東西來談的，盡管可能有點僵化，但是你要細致地看，我們這個教材里，基本的中國哲學史大的脈絡是沒有問題的，而且這個教材里頭特別有意思的是，當這個教材里，我們的前輩在這個，我們都是承襲前輩的東西來的，我們的前輩認為哪個哲學家重要，這個哲學家就真重要，我年輕的時候還有點較真兒，我說他真的那么重要嗎？羅欽順真的有那么重要嗎？王廷相真的有那么重要嗎？

第二篇：西方哲學史講稿

“西方哲學思想”講稿 一導論

1、西方哲學的源流；古希臘是西方哲學的精神家園。（黑格爾）（希臘得名于神話：普羅米修斯生丟卡利翁和皮拉，他們是大洪水后僅剩的兩人，他們的兒子希倫是希臘人的始祖。）（中國古代哲學求之于本國的歷史與典章制度，古希臘哲學則求之于各個國家之間的知識交流，這當然有地域（海洋文明）的因素，也有文化的因素，中國儒家是父母在，不遠游，而希臘哲學家有機會就出海游學，如泰勒斯、畢達哥拉斯、德謨克利特、柏拉圖等）（與古埃及、古巴比倫的文化交流，以及希波戰爭（前492——前449）所帶來的文化交融。）

古希臘文化的發展：地理環境:主要是歐亞兩洲交界處的愛琴海地區，包括后來的希臘半島，小亞細亞西部沿海地區以及愛琴海上諸島嶼和它南部的克里特島。（包括現在的土耳其和意大利一些地區，亞歷山大東征使希臘的區域進一步擴大，并使希臘文化向各個地區蔓延。）（大希臘化）希臘人在此建立了十二個城邦，其中米利都、愛菲斯、薩摩斯在前六至七世紀最發達，而希臘哲學也就從這些地方開始發源。希臘各城邦在前五世紀未受雅典和斯巴達控制前，基本各自為政，百家爭鳴。

希臘航海業和工業發達，多礦產資源，但少平原，糧食需外購，因此與外界交流頻繁。文化的淵源：愛琴文明分克里特文明（前3000——前1400，有象形文字和線形文字，毀于地震、火山等自然災害）和邁錫尼文明（前1600——1125，前十二世紀的特洛伊戰爭，毀于多里斯人入侵，線形文字絕跡）。九至八世紀形成所謂的希臘民族，有共同的語言，主要是埃俄利亞、伊奧尼亞、多里斯三個民族，孕育了后來的希臘文明。

文字：象形文字（前2000年）——線形文字（前1700——前1125）——從腓尼基（前十四世紀左右出現22個輔音字母，是世界最早的字母文字）學到字母文字（前九至八世紀，卡德摩斯帶來十六個字母）；字母文字與象形文字的區分及其造成的文化差異）（黑格爾，感性直觀與理性思辨的不同）

思想的起源：神話、史詩（荷馬史詩、赫西奧德《神譜》、寓言向哲學的轉化（象征與思辨，感性與理性，詩性與玄學（維科））馬克思說：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力之實際上被支配，神話也就消失了。”這種神話中的（還有童話中的）千變萬化的故事，雖然因為它們想象出人們征服自然力等等，而能夠吸引人們的喜歡，并且最好的神話具有“永久的魅力”（馬克思），但神話并不是根據具體的矛盾之一定的條件而構成的，所以它們并不是現實之科學的反映。這就是說，神話或童話中矛盾構成的諸方面，并不是具體的同一性，只是幻想的同一性。

2、西方哲學的基本特點：（1）理智性與思辨性，重視語言表達的明晰性；自由與閑暇的產物；（邏各斯與努斯的結合）與中國哲學的不同；西方是理性統攝德性，中國是尊德性而

3、道問學；（2）與科學和宗教的相互糾纏及其區分；知識、信仰與信念；（3）本體論、認識論、邏輯學和倫理學的相互結合；

學習西方哲學的意義：屠龍之道與屠龍之技；無用之用（莊子）；知識學與境界學（馮友蘭與王國維）(1)鍛煉思維；(2)拓展視域；(3)提升境界；

4、學習西方哲學的基本方法;灌水與點火;不憤不悱，不啟不發；

5、西方哲學思想課程的主要參考資料：

（1）黑格爾：哲學史講演錄；文德爾班：哲學史教程；羅素：西方哲學史；梯利：西方哲學史

（2）全增嘏主編:西方哲學史；苗力田主編；趙敦華主編；（3）西方著名哲學家評傳；希臘哲學史

6、西方哲學的主要發展階段：（黑格爾：哲學就是哲學史）A古希臘羅馬哲學

B中世紀哲學：教父哲學與經院哲學 C文藝復興時期 D近代歐陸哲學

E法國啟蒙哲學與唯物主義 F德國古典哲學

第一章：古希臘哲學

第一節：前蘇格拉底哲學思想

一、伊奧尼亞（米利都學派）（米利都人是海上的霸主。）： 1泰勒斯（前585）：生平：希臘七賢之一；仰望星空之人，測定一年為365天；預言公元前585年的日蝕，使呂底亞和米地亞戰爭達成和平協議；通過使河流改道幫助呂底亞的軍隊渡河與波斯人作戰；通過影長測定金字塔高度；最初把幾何學引進希臘并提升為科學；預言橄欖油豐收，以證明自然哲學研究也可以帶來財富，只不過他不以此為目標；與梭倫同時代并結交，終身未婚。

主要思想：水是萬物的本原；古代哲學家直觀與思辨的智慧：對于水的直觀；水所蘊含的生命力與科學結構H2O與中國《易經》對水的直觀，陰陽相合。老子對水的比喻。

大地浮于水上；

靈魂是一種具有活動能力或引起運動的能力；磁石有靈魂；萬物有靈；（泰勒斯說，世界的心靈就是神靈，因此萬物是被賦予靈魂的，充滿精靈的；正是在貫穿濕氣的元素那里滲透著一種神圣的推動力量。）

這一派哲學（自然哲學）的創始人泰勒斯就把水看成本原（因而宣稱地浮在水上）。他得到這個看法，也許是由于觀察到萬物都以濕的東西為養料，熱本身就從濕氣里產生，靠濕氣維持的。他得到這個看法可能是以此為依據，也可能是由于萬物的種子都有潮濕的本性，而水則是潮濕本性的來源。可是也有人認為，那些生活在很久很久以前，最先對神的事情進行思考的古人，對本體也是這樣看的，因為他們把海神夫婦看成創世的父母，并且把諸神指著發誓的見證也說成水，即詩人歌頌的黃泉。最受尊敬的是最古老的東西，指著發誓的見證則是最受尊敬的。這種對本體的看法是不是最早最古，也許還說不定，不過泰勒斯對最初的原因是象上面那樣講的。（《形而上學》）

2阿那克西曼德（前570）：生平：第一個發明日晷的指針來測定冬至、夏至、春分和秋分，造了第一個計時器，繪制了第一張地圖，并第一個繪出了海陸的輪廓。

主要思想：世界的本原是無定（阿派朗）類似于中國的道或太極；通過運動分立出對立面而生成萬物。（一生二，二生三，三生萬物；）宇宙恒動；人最初是由另一種動物（魚）產生的；大地象一根圓柱子； 著作：《論自然》、《大地概況》、《論恒星》、《天球》

普拉克夏德的兒子米利都人阿那克西曼德說，萬物的本原是無限者，因為一切都生自無限，一切都滅入無限者。因此有無窮個世界連續地生自本原，又滅入本原。他說出一個道理來證明本原是無限的：因為那化生一切的應當什么都不欠缺。但是他沒有說出無限者是什么，是氣，是水，是土，還是某種別的形體。（艾修斯《學述》）

任何東西，如果不是本原，就是來自本原的；然而無限者卻沒有本原，因為說無限者有本原就等于說它有限。它作為本原，是不生不滅的。凡是被產生出來的東西，都要達到一個終點，然而有終點就是有限的。所以說，無限者沒有本原，它本身就是別的東西的本原，包羅一切，支配一切——那些不在無限者之外設定其它原因如“心”和“愛” 的人就是這樣講的。他們說這就是神，因為據阿那克西曼德和多數自然哲學家來說，它是不死的、不滅的。（《形而上學》）

3、阿那克西米尼：（545）

世界的本原是氣，氣通過凝聚和疏散而形成不同的實體。氣——火——風——云——水——土——石頭；氣就是神，神也產生于氣；靈魂也是將生命凝聚在一起的氣；大地是扁平的，氣環繞著大地；

歐呂斯特拉多的兒子米利都人阿那克西米尼是阿那克西曼德的同伴，也同阿那克西曼德一樣主張自然界的基質是唯一的、無限的，可是他不同意把它說成不定的，因為他主張這基質是氣。這氣通過濃縮和稀釋形成各種實體：當它很稀的時候，就形成火；濃的時候就形成風，然后形成云，再濃，就形成水、土和石頭；別的東西都是由這些東西產生的。他主張這些變化是永恒的運動所造成的。(辛普里丘《亞里士多德物理學注》)使物體凝聚和濃縮的是冷，使它稀薄和松弛的是熱。

我們的靈魂是氣，這氣使我們結成整體，整個世界也是一樣，由氣息和氣包圍著。與中國古代哲學中氣的比較：萬物負陰而抱陽，沖氣以為和；天地氤氳，萬物化生；

二、畢達哥拉斯學派：（前532，薩摩斯）生平：生平事跡：

（1）向米利都派學習，游歷埃及、巴比倫，參加神秘教；（2）為意大利克羅頓城邦立法；（3）發現畢達哥拉斯定理（前550）（勾股定理，前1100），舉行百牛大祭；

（4）建立畢達哥拉斯社團，兼有宗教活動、政治活動、學術活動的特點，講究禁忌；在克羅頓掌權達二十年之久；

（5）第一個使用哲學（愛智Philosophy）這個詞。

就學于阿那克西曼德，游學于埃及巴比倫等國，約前525年回到南意大利克羅頓城招收門徒，組織社團，崇尚禁忌，后因政變被殺。

1、數是世界的本原,事物是摹仿數的；數與形式及質料；

萬物的始基是一，從一產生二，二是從屬于一元的不定的質料，一則是原則。從完滿的一與不定的二中產生出各種數目；從數目產生出點；從點產生出線，從線產生出平面；從平面產生出立體；從立體產生出感覺所及的一切物體，產生出四種元素：水，火，土，氣。這四種元素以各種不同的方式互相轉化，于是創造出有生命的、精神的、球形的世界，以地為中心，地也是球形的，在地面上都住著人。（第歐根尼.拉爾修《著名哲學家的生平和學說》）（四元素與中國的五行及佛家的四大“地、水、火、風”）

這些哲學家們顯然把數目看作本原，把它既看作存在物的質料因，又拿來描寫存在物的性質和狀態。他們把數目的元素描述為奇和偶，認為前者是有限的，后者是無限的；一這個數目他們認為是由這兩個元素合成的，并且由一這個數目產生出其它一切數目，整個的天只不過是一些數目。

這個學派中的另一些人說有十個本原，把它們排成平行的兩列：有限和無限，奇和偶，一和多，左和右，陰和陽，靜和動，直和曲，明和暗，善和惡，正方和長方。（《形而上學》）比較老子思想：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。邵雍：神生數，數生象，象生器（萬物）。

2靈魂輪回說：靈魂和肉體可以相互分離，靈魂可進入任何一個肉體。

3對立和諧說：和諧是最高的善。奇偶，善惡，明暗都因和諧而存在；靈魂與肉體因和諧而產生生命。

三、赫拉克利特的流變哲學（前504年）生平：（1）放棄王位繼承權，而甘于哲學沉思的生活。（2）隱居阿耳忒彌神廟，與兒童玩游戲。

（3）藐視波斯國王大流士，拒絕邀請，“寧愿渺小”！（4）死于水腫病。主要思想：

1火是萬物的本原

“這個世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在和未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分尺寸上熄滅。”（殘篇D30）

2一切皆流，無物常住：人不能兩次踏入同一條河流。3邏各斯：（Logos: 道，理性，尺度，語言，邏輯，規律。）

赫拉克利特斷言一切都遵照命運而來，命運就是必然性。他宣稱命運的本質就是那貫穿宇宙實體的邏各斯。邏各斯是一種以太的物體，是創生世界的種子，也是確定了周期的尺度。4辯證法：對立面的轉化統一；相反者相成；一個新生嬰兒已具有成人的雛形。如果我們把近現代辯證思維比作成人，把亞里士多德的樸素辯證思維比作嬰兒，那么赫拉克利特的原始兩極性思維只是一個有待于理性去滋潤的“胚胎”。只有說明了“胚胎”與“嬰兒”之間的質的差異，“恰如其分地闡述赫拉克利特”才有可能。（全息論）“人體解剖是猴體解剖的鑰匙。”

原著選讀：這個世界對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創造的，也不是任何神所創造的；它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。

火的轉化是：首先化為海，海的一半化為土，另一半化為熱風。

火生于土之死，氣生于火之死，水生于氣之死。

一切轉化為火，火又轉為一切，有如黃金換成貨物，貨物又換成黃金。

我們身上的生和死，醒和夢，少和老始終是同一的。前者轉化，就成為后者；后者轉化，就成為前者。

這道雖然萬古長存，可是人們在聽到它之前，以及剛剛聽到它的時候，卻對它理解不了。一切都遵循著這個道，然而人們試圖象我告訴他們的那樣，對某些言語和行為按本性一一加以分析，說出它們與道的關系時，卻立刻顯得毫無經驗。

他們即使聽到了它，也不理解它，就像聾子似的。常言道，“在場如不在”，正是他們的寫照。（下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。道不遠人，而人自遠）

如果你們不是聽了我的話，而是聽了我的道，那么，承認“一切是一”就是智慧的。道為靈魂所固有，是增長著的。

我們不能兩次踏進同一條河，它散而又聚，合而又分。（克拉底魯：我們甚至一次也不能踏進同一條河流。）

我們踏進又踏不進同一條河，我們存在又不存在。太陽每天都是新的，永遠不斷地更新。

相反相成：相反的東西結合在一起，不同的音調造成最美的和諧，一切都是通過斗爭而產生的。

在圓周上，終點就是起點。

如果沒有不義，人們也就不知道正義的名字。看不見的和諧比看得見的和諧更好。（上德不德，是以有德。大道亡，有仁義；六親不和，有孝慈。）

上坡路和下坡路是同一條路。（異化和異化的揚棄走的是同一條路。）相對論：海水最干凈，又最臟；魚能喝，有營養；人不能喝，有毒。驢愛草料，不要黃金。最美的猴子同人類相比也是丑陋的。

智慧在于認識真理：思想是最大的優點，智慧就在于說出真理，并且按照自然行事，聽自然的話。（只有聽從自然，才能駕馭自然。）

每一個人都能認識自己，都能明智。（知人者智，自知者明。）找金子的人挖掘了許多土才能找到一點點金子。（為學不易，求道更難。）智慧只在于一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想。淺薄的人聽了無論什么話都大驚小怪。

斗爭是普遍的：應當知道，戰爭是普遍的，正義就是斗爭，一切都是通過斗爭和必然性而產生的。

人的性格就是他的守護神。

與心作斗爭是很困難的，因為每一個愿望都是以靈魂為代價換來的。如果一個人的愿望都得到了滿足，這對他是不好的。

三、愛利亞學派： 代表人物：

塞諾芬尼（Xenophanes）

鼎盛年約公元前540年，活了近百歲，巴門尼德（Parmenides）鼎盛年約公元前500年 芝諾（Zeno）

鼎盛年約公元前468 塞諾芬尼：

生平：吟誦詩人，生于伊奧尼亞的科羅封 主要思想：

（1）批判傳統宗教

“在人們中間，要贊美那個飲酒之后仍然清醒、心里仍然不忘記美德的人。不要歌頌泰坦諸神、巨人或半人半獸的怪物們的斗爭，這些都是古代人的虛構，也不要去管那些紛亂的爭吵，這里面沒有什么平安吉慶，而要時時對神靈崇拜，這才是可貴的事情。”（殘篇D1）“荷馬和赫西奧德把人間認為是無恥丑行的一切都加在神靈身上：偷盜、奸情、彼此欺詐。”（殘篇D11）

“埃塞俄比亞人說他們的神皮膚是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人說他們的神是藍眼睛、紅頭發的。”（殘篇D16）

“假如牛、馬、和獅子有手，并且能夠像人一樣用手作畫和塑像的話，它們就會各自照著自己的模樣，馬畫出和塑出馬形的神像，獅子畫出和塑出獅形的神像了。”（殘篇D15）

（2）理性神論思想：神 是不動的，沒有生滅，沒有和人一樣的形體和器官，是一個單一的整體、全體；神有心靈和思想，但不像人那樣需要認識器官才能認識；神不動，但知道世間的事，能靠心靈左右事情的進程；

“有一個唯一的神，是神靈和人類中間最偉大的；它無論在形體上或思想上都不像凡人。”（殘篇D23）

“神是全視、全知、全聽的。”（殘篇D24）“神毫不費力地以他的心靈的思想力左右一切。”（殘篇D25）“神永遠保持在同一個地方，根本不動，一會兒在這里一會兒在那里動來動去對他是不相宜的。”（殘篇D26）“神并沒有從一起頭就把一切秘密指點給凡人，而是人們摸索著逐漸找到更好的東西的。”（殘篇D18）

巴門尼德：愛利亞人，出生豪門，曾為城邦立法； ——愛利亞學派的真正創始人 巴門尼德的生卒年代

第歐根尼·拉爾修記載說：“巴門尼德是愛利亞本地人，皮瑞斯的兒子，是塞諾芬尼的學生。可是巴門尼德自己認為，他雖然受塞諾芬尼的教導，卻并不是他的追隨者。”“巴門尼德的鼎盛年在第69屆奧林比亞賽會期間（公元前504-501年）。”按此推算，他的生年約在公元前540年左右。

柏拉圖說：“芝諾和巴門尼德曾在泛雅典娜大節1時來到雅典。巴門尼德在這次訪問雅典的時候大約65歲，由于年老，所以頭發雪白，但是相貌堂堂。芝諾當時接近40歲，身材高大，看起來很美。據說他曾為巴門尼德所鐘愛。??蘇格拉底當時還很年輕。”蘇格拉底于公元前400年被處死，時年70歲。按此推算，巴門尼德約于公元前450年與蘇格拉底相會，時年65歲，所以他生于公元前515年左右。上述兩種說法的時間相差25年。主要著作：《論自然》《論真理》《論意見》 1關于存在的論述：

（1）存在是永恒的，不是生成的；存在是唯一的，不可分的；存在是不動的。（2）對立是萬物生成的本原；

論自然：在我看來存在者是一個共同體，我就從這里開始；因為我將重新回到這里。

來吧，我告訴你，只有那些研究途徑是可以設想的。第一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理。另一條是：存在者不存在，這個不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什么都學不到的。因為不存在者你是既不能認識，也不能說出的。

因為能被思維者和能存在者是同一的。

必定是：可以言說，可以思議者存在，因為它存在是可能的，而不存在者存在是不可能的。存在者也是不可分的，因為它全部都是一樣的，沒有那個地方比另一個地方多些，妨礙它的連續，也沒有那里少些。因為它是整個連續的，因為存在者是與存在者連接的。

而且，存在者是不動的，被巨大的鎖鏈捆著，無始亦無終；因為產生與消滅已經被趕得很遠，被真信念趕跑了。它是同一的，永遠在同一個地方，居留在自身之內。因為強大必然性把它用鎖鏈從四面八方捆著，不能越雷池一步。因為存在者不能是無限的，因為它沒有缺陷，如果無限，那就正好是有缺陷的了。

可以被思想的東西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的。存在者之外，決沒有、也決不會有任何別的東西，因為命運已經把它捆綁在那不可分割的、不動的整體上。

然而，由于存在者有一條最后的邊界，它在各方面都是完全的，好像一個滾圓的球體，從中心到每一個方面距離都相等。

2、關于思想與感覺：（1）思想與感覺是對立的，思想通向真理，感覺提供意見；(2)思想對存在進行理論論證，感覺只能對感官材料進行猜測，提供意見；（3）思想與存在是一致的，感覺則和非存在是一致的； 芝諾（前464）

——愛利亞學派的中堅分子 ——巴門尼德的養子

——最早使用對話

——辯論術（形式辯證法）的創始人（亞里士多德、黑格爾語）關于運動的四大悖論

——二分法 ——阿喀琉斯與龜賽跑

——飛矢不動

——運動場

二分法（一尺之捶，日取其半，萬世不竭；）亞里士多德說：“芝諾關于運動的論證有四個，它使那些試圖解決這些問題的人感到為難。第一個論證是說，運動不存在，因為一個運動的物體在到達目的地以前必須先達到全路程的一半。”（DK29A25）運動著的事物在達到目的地之前，先要完成全程的一半；在達到全程的一半之前，又要完成一半的一半，如此延續，乃至無窮。所以，芝諾得出結論：運動者永遠不能越過無限分割的路程達到目的地。阿喀琉斯與烏龜：

第二個是所謂阿喀琉斯的論證，這個論證的意思是說：最快的永遠趕不上最慢的，因為追趕者必須首先跑到被追趕者跑的出發點，因此最慢者必然永遠領先。”（DK29A26）著名的希臘運動員阿喀琉斯與一只烏龜賽跑，烏龜先爬一段路；當阿喀琉斯跑完這段路程時，烏龜又向前爬了一段路程；當阿喀琉斯跑完這段路程時，烏龜又再次向前爬了一段路程；一追一爬，乃至無窮。所以芝諾得出結論：阿喀琉斯永遠追不上烏龜。飛矢不動：（飛鳥之影未嘗動也；白馬飛馬；離堅白；）

第三個論證是上面說過的飛矢不動。它是從時間是由瞬間的總和這個假設中得出的。如果不承認這個假設，就不會得出這樣的結論。”（DK29A27）飛矢在一段時間里通過一段路程，這段時間可以被分割成無數的瞬間；在每一瞬間箭矢都占據一個位置，因此箭矢是靜止不動的；也就是說，它停駐在這段路程的各個不同位置上，而不是從一個位置飛到另一個位置。

第四個論證是關于運動場上兩排物體的論證。每排由大小相等、數目相同的物體組成，各以相同速度按相反方向通過跑道，其中一排從終點開始跑到中間，另一排從中間跑到起點。他（芝諾）認為，這里包含一個結論：一半時間等于一倍時間。”假設運動場上有A，B，C三個系列的物體，它們的每一個組成部分大小相同；又假定B，C兩個系列運動速度相同；那么B4到達A4的時間與C1到達A1的時間相等，但B系列的運動時間是C系列運動時間的一半（相對于A系列來說，B系列只移動了兩格），而C系列的運動時間比B系列運動時間多一倍（相對于B系列來說，C系列移動了四格）。由此得出一半時間等于一倍時間的悖論。芝諾的貢獻：

（1）使用悖論進行詰難，推進了哲學思維；

（2）涉及運動與靜止、無限與有限、連續與間斷、整體與部分等問題，對后世哲學、數學、邏輯學有重要影響。

麥加拉學派的狄奧多羅：如果物體是運動的，它或者實在它所在的地方運動，或者是在它所不在的地方運動；

四 恩培多克勒（約公元前495-435年）

生平：西西里島南部阿克拉伽人，從學于畢達哥拉斯和巴門尼德，參與政治生活，酷愛自由，不當國王；出訪奧林匹亞時被政敵阻止回國，老死它鄉； 《論自然》，《論凈化》；

修辭學的創始人（亞里士多德的評價）主要思想：（1）四根說

“有四種元素，火、水、土、氣。友愛是使元素結合的東西，恨是使元素分離的東西。”

“肌肉的形成是由于四種元素的等量部分的混合，神經由火和土與雙倍的水結合而成，動物指甲的形成是由于神經與空氣接觸表面受冷，骨頭是由兩分水、兩分土和四分火混合而成。汗和淚是由一部分血液而來的，這種血液被溫度弄得流動性更大，更加精細，因而能夠流出來。”（3）同類相知和流射說：任何物體都有連續不斷的，細微不可見的元素粒子放射出來。“知覺的形成是由于有一些各自與一種感官的通道相配合的流射。因為這個緣故，一種感官不能判斷另一種感官的對象。”（殘篇D1）

“他說眼睛的內部是由火構成的，而眼睛的周圍則是土與蒸氣，由于眼睛的精細，所以火能夠像燈籠里的光一樣通過土與蒸氣。火與水的通道按排得一條隔一條；通過火的通道，我們看到發光的對象，通過水的通道則看到黑暗的對象；每一類對象都各自與一類通道相配合，各種顏色是由流射帶給視覺的。”（3）宇宙起源與生物進化（4）靈魂輪回說

論自然：我還要告訴你另外一件事：一切會消滅的東西，真正說來并沒與什么本質，它們的滅亡中也沒有什么終止。有的只是混合以及混合物的交換。本質只是人們給予這些東西的慣稱。

因為在“憎”和“愛”這兩種力量以前存在，以后也同樣存在，我相信，這一對力量是會萬古長存的。

我要告訴你一個雙重的道理。在一個時候，一件東西由許多東西結成，在另一個時候，它又分解為許多東西，不再是一個。會消滅的東西有一個雙重的產生，也有一個雙重的消失。因為萬物的結合使一件東西產生又毀滅，剛產生出來的另一件東西當元素分散時又解體了。這經常的變遷從不停息：在一個時候一切在“愛”中結合為一體，在另一個時候，每件事物又在沖突著的憎中分崩離析。所以，事物的本性既然是從多中產生出一，當一瓦解時又變為多，它們就有一個產生，而它們 的生命并不是常住的。既然它們的變化永不停息，它們就處在永遠不可動搖的生存循環之中。

五、阿那克薩戈拉（約公元前500-428年）

生平：漠視物質享受，稱活著為了研究太陽，月亮和天體，進入雅典講哲學；

伯里克利的朋友，蘇格拉底的老師；被控不敬神，被逐出雅典，回到伊奧尼亞，定居薩庫斯，建立自己的學派。

寫過一本書《論自然》 基本思想：

（1）心靈說（NOUS）

“萬物都在混沌中，然后有心靈出，對萬物加以安排。”

“心靈是萬物中最稀最純的，對每一事物具有全部的洞見和最大的力量。對于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，心靈都有支配力。”（D12）（2）種子說

“在一切復合的事物中，包含著多數的、多方面的質料和萬物的種子，這些種子具有各種形式、顏色和氣味。”（殘篇D4）

“我們要來探究一下他的‘同類的部分’，??骨頭是許多小骨頭組成的，肌肉是由許多小肌肉合成，血液由許多混合在一起的血滴造成，金子由許多小金片造成。”（3）異類相知

“感覺由相反者所產生??由熱知冷，由咸知淡，由苦知甜。一切都已內在我們之中。

（4）宇宙學說和生物理論：太陽、月亮和星辰都是熾熱的石頭，月亮沒有自己的光，而是反射太陽的光，月食是因為地球的遮蔽。

原著選讀：當初萬物是聚在一起的，數目無限多，體積無限小；因為小也就是無限。萬物聚在一起的時候，由于微小，是分不清的。那時氣和清氣占壓倒一切的地位，這兩者都是無限的，因為它們在萬物中是數目最多，體積最大的。

在小的東西里并沒有最小的，總是還有更小的。因為存在者決不能因分割而不復存在。在大的東西里也總是有更大的。大的在數目上也和小的一樣多。每一件東西本身都是既大又小。

既然是這樣，我們就必須假定：結合物中包含者很多各式各樣的東西，即萬物的種子，帶有各種形狀、顏色和氣味。人就是由這些種子組合而成的，其它具有靈魂的生物也是這樣。

既然大的和小的都同樣有很多部分，這樣看來，就是一切都包含著一切。事物不可能是分散孤立的，而是一切分有著一切。毛怎能來自非毛，肉怎能來自非肉呢? 每件事物中都包含著每件事物的一部分，除了心的部分以外；有些事物中也有心。

別的事物都具有每件事物的一部分，而心則是無限的、自主的，不與任何事物混合，是單獨的、獨立的。因為它與某物混合，它就要分有一切事物，因為我已經說過每一事物都包含每一事物的一部分，與它混合的東西會妨礙它，使它不能象在獨立情況下那樣支配一切事物。因為它是萬物中最精細的，也是最純的，它洞察每一件事物，具有最大的力量。對于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，它都有支配力。而且心也有力量支配整個渦旋運動，所以它是旋轉的推動者。

每一個心都是一樣的，無論大小。但是其它的東西沒有一件是與另一件相似的，一個個別的事物包含的某種部分最多，它現在和過去就突出地顯出是某種東西。（全息論）（一即一切，一切入一）

心開始推動時，運動著的一切事物就開始分開；心推動到什么程度，萬物就分開到什么程度。這個渦旋運動和分離作用同時又造成了事物更強烈的分離。

希臘人說產生和消滅，是用詞不當的。因為沒有什么東西產生或消滅，而只是混合與已有的東西分離。因此正確的說法是把產生說成混合，把消滅說成分離。

是太陽把光放進月亮的。

我們稱虹為太陽光在云上的反照。這是暴風雨的先兆。因為云上流著的水引起風，降下雨。由于感官的無力，我們才看不到真理。可見的東西使我們看到了看不見的東西。

五 原子論

留基伯和德謨克利特：原子是萬物的本原

留基伯生平（前423）芝諾的學生，寫過《大宇宙系統》和《論心靈》

德謨克利特生平（前460——370）生于色雷斯的阿布德拉，波斯王薛西斯留下的學問家成為他的老師，將財產全部用于旅行，到過埃及、埃塞俄比亞、波斯、印度等地。百科全書式的學者。到過雅典，但不為人所知。柏拉圖時才熟知他的學說。

（1）原子與虛空：留基伯和他的朋友德謨克利特主張充實與虛空是本原。他們把它們分別稱之為存在和不在，充實而堅固的是存在，空虛而稀薄的是不在。但是，他們說虛空并不比物體缺少些什么，因為不在與存在同樣實在。這兩者的結合是萬物的質料因。正如那些從作為同一基礎的性質變化（疏散和凝聚是這種變化之源）中尋找萬物根源的人一樣，他們宣稱原子之間的區別是生成其它不同事物的原因。

原子的基本性質：內部充實，沒有虛空，不可分割，不能為感官所知，數量無限，在形狀、次序和位置上相互區別。

（2）宇宙生成說：世界是這樣生成的:在廣闊無垠的虛空中，許多不同形狀的物體彼此聚集在一起，產生了一種渦旋運動。在旋渦中，物體相互撞擊，以各種方式不停地旋轉，繼而開始分離，相似的物體就和相似的物體結合起來。但是，當它們的數量眾多以至無法再進行均衡的旋轉時，輕的物體就象篩選似的被拋到周圍的虛空里，其余的則留在中心，更緊密地結合起來，協調運動，產生出第一個球形物體，這物體象一層內部包含著各類物體的殼。當進行渦旋運動時，由于中間部分的反作用，周圍的殼變得十分細薄；由于與渦旋運動的聯系，相鄰的原子就不斷地流到一起。這樣，地球就產生了。

原子的渦旋運動所構成的世界是一個必然的過程，世界中的每件事物都根據必然行產生。所謂的偶然性只是人們對于內在的必然性尚缺乏足夠的認識。

（3）影像說：當影像從外面進入時，感覺和思想就會產生；相反，若沒有影像來刺激感官，就沒有什么認識能夠產生。

有兩類知識，一類是真實的，另一類是模糊的。模糊的一類包括視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺。真實的知識明顯地與此相區別。當模糊的知識在細微的領域中不能再看、不能再嗅、再嘗、再通過觸摸而感知時，那種真實的知識就會參與進來。

（4）靈魂學說與幸福理論：靈魂是由精細的球形原子構成的，并且是使動物運動的東西。因此，德謨克利特宣稱靈魂是一種火或熱的東西。原子的形狀同原子本身一樣無限多，他就把那些球形的原子叫做火和靈魂，并且把它們比作空氣中的塵埃，在窗口射進的陽光中可以看見它們浮動著。（德謨克利特說，靈魂和心是一回事。它是原始的、不可分的物體。由于它的精細和它的形狀，它有產生運動的能力。最能運動的形狀是球形，這就是心和火的形狀。《論靈魂》）

幸福不在于占有畜群與金銀，靈魂才是一個人善惡品質的寄居地。所以幸福的根蒂在于靈魂的安寧。

原著選讀：使人幸福的并不是體力和金錢，而是正值和公允。

醫學治好身體的毛病，哲學解除靈魂的煩惱。

智慧生出三種果實：善于思想，善于說話。善于行動。

人們 通過享樂的節制和生活的協調，才得到靈魂的安寧。缺乏和過度慣于變換位置，引起靈魂的大騷動。搖擺于這兩個極端之間的靈魂是既不穩定又不安寧的。因此應當把心思放在能夠辦到的事情上，滿足自己可以支配的東西。不要光是看著那些被嫉妒、被羨慕的人，思想上跟著那些人跑。倒是應該把眼光放到生活貧困的人身上，想想他們的痛苦，這樣就會感到自己的現狀很不錯，就不會老是貪心不足，給自己的靈魂造成苦惱了。

應當認定國家的利益高于一切，以便把國家治理好。絕不能讓爭吵破壞公道，也不能讓暴力損害公益。

應當洞察到人生是脆弱的、短促的、多災多難的，所以應該只要一份中等財富，把大量的努力用在最必需的事情上。六 智者學派

（一）普羅泰戈拉：（前490—410）

人是萬物的尺度。是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。風無所謂冷熱，冷熱只是不同人對于風的感覺。

至于神，我既不能說他們存在，也不能說他們不存在，因為阻礙我認識這一點的事情很多，例如問題晦澀，人生短暫。一切理論都有其對立的說法

這一命題可以看作普羅泰戈拉的方法論原則。

按照第歐根尼·拉爾修的說法，“普羅泰戈拉是第一個采用所謂蘇格拉底式討論方法的人。??而且他首先提出如何攻擊與辯駁人們所提出的任何命題”。這里所謂蘇格拉底式的方法指的是“反譏法”，即提出針對對方命題的反命題以反對原命題的方法。在普羅泰戈拉看來，既然人是萬物的尺度，事物就是你所感知的那個樣子，那么每個人的意見都是正確的，都可以提出與任何理論相對立的說法。

普羅泰戈拉的這個命題作為方法論原則，不僅是芝諾揭露矛盾的技巧的進一步發展，從而對蘇格拉底辯證法的提出有直接的作用，而且對后來懷疑論的思維方式產生了重要的影響。

（三）社會生成論

與傳統的神創世說或自然生成論不同，在社會產生的問題上，普羅泰戈拉持約定論的態度，體現了智者運動的基本精神。

柏拉圖在《普羅泰戈拉》篇中描述了普羅泰戈拉關于人類社會產生的神話。一切生物都是眾神用土、水以及這兩種元素的合成物在大地內部創造出來的。在出世前，諸神委派伊庇米修斯給它們配備適當的能力，普羅米修斯負責檢查。然而，伊庇米修斯在野獸身上用完了所有的能力，忘了給人配備應有的能力。出世的時刻就要到了，普羅米修斯只好偷了赫淮斯托斯和雅典娜的機械技術和火送給了人，人類便由此而獲得了謀生所必需的智慧和技能。不久之后，人類便發明了有音節的語言和名稱，并且造出了房屋、衣服等等，從土地獲得了生活資料。人類一開始時是分散居住的，為了保護自己免受野獸的攻擊，便聚集在一起，形成了城邦。然而，由于缺少政治技術，人們經常相互侵害，于是宙斯便派赫爾墨斯給人類送來了尊敬和正義，分配給了所有的人，以之作為治理城邦的原則、友誼與和睦的紐帶，社會和國家就這樣產生了。

普羅泰戈拉以神話的方式說明，人類不同于動物的根本特征是技術和智慧，城邦既不是神創造的，也不是自然產生的，而是起源于人類自我保護的本能，這種思想可以看作是后世社會契約論的先驅。在他看來，專門的技術需要專家，但是正義和其他政治德性卻是人人具有的，所以治國安邦的大事每個人都可以發表意見，都有參與的權利。這種思想雖然為城邦民主制提供了某種理論基礎，但是后來受到了蘇格拉底的嚴厲批評，在蘇格拉底看來，雅典民主制衰敗的根源就在于此，因為正如制鞋需要制鞋的技術一樣，治國也需要治國的專門技術。

普羅泰戈拉在眾說紛紜的自然哲學之后，確定了一個唯一堅固的立足點，這就是人本身，不過這個人是感性的個體的人。他不但不可能克服自然哲學的缺陷，反而將這種局面固定了下來，走向了感覺主義、相對主義和詭辯論。

（二）高爾吉亞：（前483—375）世界無物存在；即使有物存在你也不能認知；即使你認知了某物，也無法告知他人。

我們告訴別人時用的符號是語言，而語言并不是給予的東西和存在的東西；所以我們告訴別人的并不是存在的東西，而是語言，語言是異于給予的東西的。

第二節：蘇格拉底的生平及其哲學思想

一、蘇格拉底的生平：(前469—399)，1 父親是石匠，母親是接生婆； 家庭貧困，沒有專門的哲學學習，但從阿那克薩戈拉處受益甚多，熟悉當時智者派的各種學說，并與他們發生多次辯論。

3被德爾斐神廟的預言師說是雅典最有智慧的人，因此向各種類型的人請教以證明這個預言是錯誤的。自知無知。

4自稱為雅典的牛虻，經常在雅典廣場向與青年人交談或發表演說，因此收了很多門徒，免費教學。

5慣于沉思，曾獨自沉思一晝夜。哲學的迷狂。

6曾經參加伯羅奔尼撒之戰，作戰勇敢。曾經參政，是五百議員之一，反對處死戰敗的將軍。

7被控不敬神及毒害青年，而被公判死刑，為維護法律的正義，拒絕逃跑，飲鴆身亡。

二、主要思想：1認識你自己：未經反省的生活是不值得過的。2德性即知識：“知識即德性，無知即罪惡”、3精神助產術與反諷法

三、蘇格拉底的影響：1將哲學從天上帶到人間，使希臘哲學更為關注倫理政治問題。2述而不作，但通過柏拉圖和亞里斯多德而影響整個西方哲學的發展。

四、小蘇格拉底派：

（一）麥加拉派：善即存在

麥加拉派因其創建于西西里島的麥加拉城而得名，按它的思想特色，也被人們稱作辯論派和辯證法家。它的創始人是歐克里德（Eukleides，約公元前450－380年），重要代表有歐布里德（Euboulides，公元前4世紀）等人。

麥加拉派在闡釋蘇格拉底的思想時深受愛利亞學派的影響，并且試圖將兩者結合起來。因此，它有兩個鮮明的特色，一是把善等同于巴門尼德的存在，二是能言善辯，提出了不少著名的辯題。

歐克里德認為善即是存在，它是一種道德實在。雖然人們用諸如明智、神、理智等等名字來稱謂善，但它實際上就是一。一切與善相反的東西，他稱之為非存在，認為應該統統摒棄。善也是不動的。正因為善是不動的一，所以只有思想才能認識，感覺在此不僅無能為力，而且是騙人的。

（二）昔蘭尼派：善即快樂

昔蘭尼派因其創始人阿里斯底波（Aristippos，公元前435－350年）出生于北非的昔蘭尼城而得名。他與蘇格拉底交往較多，也熟悉普羅泰戈拉的學說。

昔蘭尼派的特點，一是快樂原則，二是實用傾向。他們把蘇格拉底的善規定為快樂，認為尋求快樂是人的本性。即使是從最不光彩的行為中產生的快樂也是善的，因為雖然行為不合理，但是它所產生的快樂卻是人們所希求的，因而是善的。在他們看來，“目的”不同于“幸福”，目的是特殊的快樂，幸福則是一切特殊快樂的總和，其中包括過去的和將來的快樂。人們追求特殊快樂是因為它自身，追求幸福則不是因為它自身，而是因為特殊快樂。肉體的快樂遠勝于靈魂的快樂，所以，他們注重的是肉體而不是靈魂。一旦快樂來臨，就應盡情享受。

昔蘭尼派厭惡抽象思辨，注重實用。他們認為靈魂的狀態可以為人把握，但由以產生這些狀態的對象卻是不可知的。他們放棄了對自然的研究，因為自然顯得是沒有確實性的。沒有什么事物在本性上是正義的、可敬的或卑劣的，一切只是約定和習慣的結果。正因為如此，他們崇尚感覺和感受，鼓吹善即快樂。

昔蘭尼派的快樂論，被晚期希臘伊壁鳩魯的幸福主義所繼承，雖然后者的哲學基礎和快樂含義與前者不盡相同。

（三）犬儒派：善即節欲

犬儒派由于其創始人安提斯塞尼（Antisthenes，約公元前445－360年）經常在一個名為庫諾薩各（Kunosarges，意為“白犬”）的體育場與人交談而得名。不僅如此，“犬儒”這個名稱也標志著他們生活方式的特點。犬儒派的另一重要代表是西諾普人第歐根尼（Diogenes,約公元前404－323年）。

安提斯塞尼虔信蘇格拉底，每天步行40里去聽課，從他那里學會了忍耐，并著意摹仿他對情感的冷漠，由此開創了犬儒的生活方式。他把蘇格拉底的善理解為節制、禁欲。他證明德性是可傳授的，只有德性才高貴。德性自身足以獲得幸福，除了蘇格拉底的力量外，它另外不缺少什么。德性是行為的事，不需要太多的道理和學習；有智慧者是自我充足的，因為其它一切善都屬于他。有智慧者在公眾面前不是根據已設定的法律行事，而是根據德性律行事。智慧是最牢固、最可靠的堡壘，既不能被攻破也不能被出賣。

第歐根尼是安提斯塞尼的學生，他是實踐犬儒派哲學的典型，并自號為“犬”。他四處游蕩，衣衫襤褸，住在雅典的大街和市場上，有時也睡在木桶里。據說亞歷山大大帝遇到他的時候，曾經同情地詢問能夠為他做些什么。第歐根尼的回答是：請你讓開，你擋住了我的陽光。

第三節：柏拉圖的生平及其哲學思想 一 柏拉圖的生平：（前427—347）1他原名叫亞里斯多克勒斯（Aristokles），因強壯的身軀和寬廣的前額，改名為柏拉圖（在希臘語中，Platus一詞是“平坦、寬闊”等意思）。他出生于雅典，父母為名門望族之后，從小受到了完備的教育。他早年喜愛文學，寫過詩歌和悲劇，并且對政治感興趣，20歲左右同蘇格拉底交往后，醉心于哲學研究。蘇格拉底之死，使他對現存的政體完全失望，于是離開雅典到埃及、西西里等地游歷，時間長達十多年。公元前387年，已屆不惑之年的柏拉圖回到雅典，在城外西北角一座為紀念希臘英雄阿卡德穆而設的花園和運動場附近創立了自己的學校。這是西方最早的高等學府，后世的高等學術機構（Academy）因此而得名。創立學園后，他除了兩次赴西西里島企圖實現政治抱負之外，一直在學園里忙于研究、教學、著述和領導等工作。公元前347年，柏拉圖以80高齡去世。

二 著作：以他的名義流傳下來的著作有40多篇，另有13封書信。經過后世一代代學者艱苦細致的考證，其中有24篇和4封書信被確定為真品，主要有：《申辯》、《普羅泰戈拉》、《曼諾》、《斐多》、《會飲》、《國家》、《斐德羅》、《泰阿泰德》、《巴門尼德》、《智者》、《政治家》、《蒂邁歐》、《斐利布》、《法律》（未完成）等篇。柏拉圖的著作大多是用對話體裁寫成的，人物性格鮮明，場景生動有趣，語言優美華麗，論證嚴密細致，內容豐富深刻，達到了哲學與文學、邏輯與修辭的高度統一，不僅在哲學上而且在文學上亦具有極其重要的意義和價值。

三 主要思想：1理念論：

所謂“理念”，柏拉圖使用的原文是idea和eidos（多數時候用的是前者），它們均出自動詞idein（看），本義指“看見的東西”即形狀，轉義為靈魂所見的東西。希臘人從事哲學思考的過程，也是哲學概念的形成過程，這些概念不僅大多有其感性的來源，而且具有非常豐富的含義，那是后來被逐漸抽象化了的概念所無法表達的。因此，有的學者主張將這一概念漢譯為“相”是很有道理的，不過我們遵從約定俗成的原則，仍然沿用“理念”這個譯名。

柏拉圖曾經通過兩種方式來說明理念是如何派生事物的。

一是“分有”。具體事物之所以存在，是因為它們分有了同名的理念。“如果在美自身之外還有美的事物，那么它之所以美的原因不是別的，就是因為它分有美自身。每類事物都是如此。”所謂“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。二是“摹仿”。造物主是根據理念來創造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在。“木工是根據理念來制造我們所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其它事物亦同樣。”就此而論，有三種桌子存在，即作為理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子，以及因摹仿可感的桌子而存在的畫家所描繪的桌子。

柏拉圖的理念具有多重含義。首先，理念是事物的共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質；其次，理念是事物存在的根據。個別事物是由于分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因為摹仿了它的理念而成其為事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質，事物存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在。

2可知世界與可感世界

將世界二重化，劃分為理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，這是柏拉圖整個哲學的出發點和基本原則。他從存在論和知識論的角度進行論證，闡明了區分兩個世界的理由。

（1）“日喻”

“日喻”即太陽之喻。猶如可感的事物世界由太陽所主宰，可知的理念世界由“善”理念所統治。萬物之所以有可見性，眼睛之所以有視力，都是因為有太陽。同理，理念之所以有可知性，心靈之所以有認識理念的能力，皆因善理念的存在。“給認識的對象以真理，給認識者以知識能力的實在，即是善的理念”，它是“知識和一切已知真理的原因”，比其它理念“具有更大的價值，更高的榮耀”。

（2）“線喻”

“線喻”即線段之喻。在“日喻”之后，柏拉圖進一步用“線喻”形象而明晰地說明了兩個世界及其關系：“用一條線來代表它們。將這一條線分成二個不相等的部分，一部分相當于可見世界，另一部分相當于可知世界。然后按同一比例將各個部分再行劃分，一部分是比較清晰的，另一部分比較模糊”。可見世界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具體事物，這“兩部分有不同的真實程度，摹本之于原本，正如意見領域之于知識的領域”。可知世界的第一部分是數理理念，即幾何、數學及相近學科的研究對象，第二部分是倫理理念，“指人的理性自身憑借辯證法的力量而認識到的那種東西”，包括美、正義、勇敢等，最高的理念是善。與上述兩大世界四個層次相適應，人的靈魂也有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。

（3）“洞喻 回憶說和靈魂轉向說

在知識問題上，早期自然哲學家大多自覺或不自覺地以感性經驗為認識的依據，巴門尼德揭露了這種思維方式的局限性，主張唯有對存在的思想才是真理之路。柏拉圖象巴門尼德一樣否定了感覺經驗在認識中的作用，因為不可感知的、普遍的、絕對的理念不可能來源于我們對事物的感覺經驗，這就徹底斷絕了通過感覺經驗認識理念的可能性。既然我們不是通過感覺經驗，那是通過什么方式認識理念的？為了解決這個問題，柏拉圖提出了“回憶說”。

（1）回憶說、柏拉圖認為，我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時它追隨神，無視我們現在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對理念領域有所觀照，具備一切知識。但是后來靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經過合適的訓練，靈魂才能回憶起曾經見過的東西。因此，回憶的過程也就是學習的過程，“所有的研究，所有的學習不過是回憶而已”。當然，并不是所有的靈魂都能輕易地回憶起它們，凡在投生前只約略窺見，或在投生后受邪惡熏陶而墮落的，都不易做到這一點，只有少數人保持著回憶的能力。

（2）靈魂轉向說

正如“洞喻”所示，我們不可能通過洞壁上的影像認識身后的事物，除非轉過身來；我們不可能知道太陽是萬物的主宰，除非被拉出洞外。我們對理念的認識也是如此，它是靈魂的四種功能依次轉向的結果。于是，先天性在此不再象回憶說那樣表現為具體的知識，而是表現為認識的功能。靈魂學說

顯然，回憶說和靈魂轉向說都與“靈魂”有關。概括而言，柏拉圖的靈魂學說主要包括四方面的內容：靈魂的本性及其與物體的關系；靈魂的構成和等級；靈魂的回憶和靈魂不朽。摹仿創世論

摹仿創世論是柏拉圖宇宙生成學說的核心內容，在他的著名對話《蒂邁歐》篇中得到了系統的闡述。柏拉圖的宇宙生成學說有兩個基本前提。第一，整個宇宙不是永恒的，而是被創造出來的。“因為它可看見可觸摸，具有一個軀體，所有這些都是可以感知的；

所有為無理性的感覺所把握的感性事物都是生成的，被創造的。我們說過，凡生成必由某一原因而生成。” 政治思想:理想國與哲學王

正義與和諧的城邦——理智、勇敢、節制——統治者、士兵、自由民 7 語言思想：（1）語言約定論與神創論；（2）文字之藥

第三篇：北大楊立華《中國哲學史》講稿

北大《中國哲學史》講稿

楊立華，北大哲學系副教授，年約三十，開設《中國古代哲學》《魏晉哲學》等多門課程，其中尤以《中國古代思想世界》這門全校通選課最為著名。以下語錄，全部摘自楊立華2004年下半年《中國古代思想世界》課的課堂，絕無增刪。以此語錄，或可見一家之風骨。

1、以上就是孔子作為一個圣人的生平。請不要用各種淺薄、丑陋的心態去竭力丑化孔子，作為一個現代人，這樣做只能顯示你自己的內心有多骯臟。否定圣人的存在只是內心軟弱無力的表現。

2、我這個人非常隨和，唯一不能容忍的就是某些人想盡一切辦法侮辱孔子。有一個朋友和我交往七八年，僅僅在一次吃飯的時候他用輕蔑的語氣侮辱孔子，我就因此和他絕交了。

3、這期《讀書》雜志沒有什么可看的，只有一篇關于民工創作詩歌的文章還可看，對比一下就知道，當今所謂學院派詩歌有多蒼白無力。附帶說一句，凡是登了我文章的《讀書》雜志都不可看。

4、莊子去世之前，對學生們說：你們把我扔在野外，我以日月為棺槨，星辰為燈飾——你們看看，莊子就是這樣隨時可以迅速沉浸在自己那套狂想之中自娛自樂。

5、上過我的課的學生，應該不會再去讀余杰的書了吧？王小波的書也最好不讀。王小波講來講去不就講了個“性解放”嗎？前幾天我看報紙，看到李銀河率先主張在全國推廣男女同廁，我都快崩潰了。

6、早在三年前我就說過，現代社會“人性解放”的最終結果是人的缺席和性的解放。

7、現在流行歌曲里面最常見的詞是什么？“我”。其次呢？“愛”。稍微少一點的是“你”。“我愛你”，多么簡單、多么直來直去的邏輯關系啊。我小的時候，情歌都是要先把對對方的感情附著在某個物體上，比如“池塘邊柳樹下”，然后才敢釋放出來。現在不同了，直接釋放。

8、納粹對歐洲最大的破壞，是逼死了歐洲20世紀最偉大的文學批評家本雅明。

【第二課】

上一堂課我沒有講完。其實我是想通過北島的詩，以及在我看來北島的詩歌中的終極實體，也就是“鄉愁”，來指出漢語性的意義，漢語性對我們每一個以漢語為母語的生存者的意義。

那么這個意義，實際上可以這么來看，就是說??有一位詩歌批評家講過，詩歌就是詩歌翻譯中剩下的那部分，或者說，詩歌的本質就是在翻譯中不可傳達的那部分，而這一部分正是漢語的實質。比如說，如果我們有機會去看西方人對李白杜甫的翻譯的話，那個翻譯完全沒法讀。正因為漢語中最精髓的東西是無法傳達的東西。那么這些無法傳達過去的東西里，漢語性的實質里，第一點我覺得包含了一種特定的倫理態度。這種倫理態度跟其他的倫理態度之不同在于，它體現了一些截然不同的價值觀。那么這截然不同的價值觀對于今天世界的意義，就意味著中國可能始終是一條獨特的道路，無論它是在怎樣的條件下走向現代化，走向近代化，都將意味著一條截然不同的文化道路，截然不同的政治道路。這一點從上個世紀初的種種努力中我們就能看到。哪怕是最為簡單的對比中都能看到。比方說我上堂課談到過的梁漱溟，他以那么簡單的方式來對比中國和西方，說中國是主客一體，西方是主客二分的。以這樣的簡單的方式來把中國和所謂的西方對比起來，其實質在于，在幾乎所有的人的心目中，漢語性文化、漢語性思想都是一條獨特的道路。而這一點已經漸漸為許多西方的研究者所看到??最近我在網上看到一篇文章，一個朋友傳給我，是現在在清華任教的一個英國人為一個公司寫的中國的報告。這個報告的題目叫《北京共識》。這個北京共識和華盛頓共識是不同的一個新的國際關系的事情。《北京共識》為許多后發展國家都提供了一個樣板，甚至包括給巴西和印度都供了樣板。那么北京共識的實質??之所以北京共識能形成一條獨特的道路，一條獨特的影響世界的方式，其根源恰在于中國文化的實質。而這一文化的實質在我的表達里，就表達為漢語性。在我的課上我會逐漸地把漢語性這個問題充分地展開。

上一節課里我反復地用一個概念，就是黑格爾的“絕對精神”。我在強調黑格爾的絕對精神，在黑格爾的絕對精神面前，個體的不利，就是無論你如何掙扎，都會陷入絕對精神的狡詐。所謂絕對精神的狡詐就是說，那些歷史上偉大的人物，那些歷史上有超強個人意志和個人欲望的人物，他在達到他的個人意志和個人欲望的過程中，恰恰使自己成為了絕對精神或者說世界精神的工具。黑格爾有一次看到拿破侖騎著馬從街頭走過，他跟他朋友講：“瞧，那個馬背上的世界精神。”我這里強調的，同時我在上一堂課講過，漢語性文化??我們很多人，包括上個世紀初中國哲學史的建構，包括上個世紀初為中國文化尋找主體性的努力，這個努力都是漢語性文明，或者說漢民族的歷史精神，它自身的一種欲求，經由一些個體表達出來。那么這個表達里我們可以看到我把漢民族的精神和漢語性思想、漢語性文化作為比每一個個體更具主體性更具能動性的一種主體的存在樣式。這里我們可以看到它跟黑格爾的絕對理念之間的關系。似乎我所強調的漢語性文化也在強勢地把個人變成它的工具，但是我們要注意這里有個指明的區別。當我強調漢語性民族的精神的歷史演歷的時候，我們要注意到漢語性民族精神的歷史演歷非常弱，它既強又弱。它跟絕對精神不一樣。絕對精神是，你無論怎么樣都是它的工具，絕對精神意味著必然，意味著必然的展開。絕對精神導向的是一個目的論的一個必然的存在。世界歷史之所以可能，世界歷史這個名詞之所以出現，就是在黑格爾的歷史哲學。那么在黑格爾的歷史哲學中，世界精神如何逐漸從東方的崛起，漸漸成長，經由希臘傳到西方，最后成長在德國。德國精神在黑格爾看來是絕對精神目的論的最終實現。

那么我們注意到當我強調漢民族精神的歷史演歷的時候，不是能夠通過所謂絕對精神的狡詐就可以了。它要通過一些自覺的個體，一些以弘道為己任的個體，才能實現。這個民族的歷史演歷是可以消亡的。當我認為中國哲學，或者中國哲學史，是一個正在展開的、活生生的存在，同時也就意味著它是有死的。語言本身就是這樣，它是有消亡的。而絕對精神是 沒有消亡的。絕對精神把自己異化為自然世界，然后又在自然世界中逐漸地重新實踐和認識自然。這是一個必然的過程。而我們與漢語文化的關系是另一種關系。一方面，我們總在某種程度是漢語文化的回聲。另一方面，漢語文化要想充分的展現自我，完全地更新，完全地復活，需要經由一代又一代的自覺的人。在這點上漢語文化是很弱的，一個歷史性的精神，一個歷史性的文化是很弱的。它不是必然性。它是一種很弱的召喚。

我在一篇文章里，結尾處寫了這么一段話：“一個歷史性民族的精神演歷，它對于我們在這個精神演歷之中生活的個體而言是一種召喚。它召喚我們這些個體成為它的價值的承擔者，成為它的聲音的傳達者，成為它的品味的欣賞者。我們每一個人當然可以背過身去不聽這個召喚，從而成為現代的、更現代的，新的、更新的人類。完全可以，背棄自己的本根是很容易的。但是背棄自己的本根實際上，之所以不妥，之所以不好，其根本原因在于它不誠實。如果我們誠實地正對自己的內心的話，我們會發現，我們跟漢語性文化的精神，是我們對父母，對至親之人的感情。我們的父母不是世界上最好的，不是世界上具有最高品質的，不是世界上具有最高智慧的，甚至不是具有最高官階、最多財富的人，但是，他們仍是我們最好的。我們的父母是最好的。是這種感情。

那么回到我們今天的主題上。回到我們今天的主題就是回到孔子。圍繞著孔子在上個世紀的命運，讓我們想到很多，如果我們有時間去搜集一部這樣的文集，就是漢語文化的最丑陋的文字。所有最丑陋的文字，都可以在上個世紀的文字中找到。而且這樣的丑陋放在世界文明史上都是聳人聽聞的。我們上個世紀對孔子的詆毀和背叛，其背叛的程度，遠遠超過猶太人對基督的背叛。遠遠超過。這個背叛意味著什么？今天我在這里反省這一背叛，批評這一背叛，又意味著什么？有的時候當我樂觀的時候，我會想，這樣的背叛，是一個偉大的、具有獨創性的文明——注意我說的是具有獨創性的文明。世界上有很多文明是不具有獨創性的。世界上的文明可以導源于幾個根源。中華文明是其中一個獨特的根源。——這一獨創性的文明，當它面對著一次它所無法忍受的失敗、一次無法忍受的自尊心的打擊時，它要更新自我，就必須經由這樣一個徹底的否定自我的過程。因此我把我們在上個世紀對孔子的背叛，視為漢語文明對自身的徹底否定。經由這一徹底的否定，才能有一次徹底的更新。那么這一否定和背叛的意義，是仍然在展開的，仍然未結束的。如果我們這些后人，那些背叛者的后人，我們這些五四精神的后人，我們這些后五四精神的人，如果能把自己的努力導向一次成功的文化的更新的話。那么這次背叛，就變成了一個自我更新的環節，從而獲得了它的合理性，從而獲得了它的價值。如果不能做到這一點，那么這一背叛，我認為就會被釘在人類歷史的恥辱柱上。五四這個代名詞將被釘在上面。五四的實質，說穿了其實是這樣一個東西：只要我跟最強者站在一起，我就能夠獲得一個更新的更強的自我，無非是這樣。我要跟更強者站在一起，這樣我就能成為那個最強的。

我不知道你們大家??有一個人可能對于你們沒有什么意義，這個人叫王朔，有意義嗎？對你們有意義的可能是王小波吧。王小波我是很不喜歡。我之所以不喜歡他，首先是因為李銀河。李銀河我實在受不了。李銀河認為世界上一切荒謬的無恥的事情她都有必要站出來支持。比如我在網上看到的一條講交換夫妻，李銀河先生站出來說這個在美國不是這么叫的，在美國這很常見。大概意思就是說沒什么關系吧。是可忍孰不可忍啊。最可笑的是其實你們細看啊，——我批評李銀河先生的這話我當她的面我也敢說。——就是說她一方面不斷地強調性的開放，同性的異性的，怎么來都可以；但她在講到王小波跟她的愛情的時候，她會說，王小波既專一又浪漫。唉，己所不欲勿施于人嘛。這個??當然王小波我覺得實在是被李銀河耽誤了。唉真是沒眼光啊。還是不錯的。

王朔對我們還是有很強的解放意義。王朔有一本小冊子，叫《一點正經沒有》其中有一段講一個人，一個小癟三，突然發了狂，擂著胸脯，拖光了上衣，沖到街上去，逢到人就喊“誰敢惹我”，對著各種比他弱的人喊“誰敢惹我”。喊到第三聲的時候，有一個黑塔般的人 出現了，用炸雷一般的聲音說：“我敢惹你。”這個人四顧之后說：“那誰敢惹咱倆？”

我把五四看成這樣一個東西。

五四如果有意義的話在于它陶養了魯迅這樣的人，這樣一個永遠持著刀沖向強者的人。那么這個背叛今天應該結束了。我們應該認真地去聆聽中國古代先哲的東西，讓誠實地面對自我，誠實地面對這個文化，充滿勇氣地讓這個文化的精神在我們身上表現出來。讓拉姆斯菲爾德的那種胡言亂語，讓小布什的那種虛偽的道德傲慢，讓他見鬼去。我認為布什上次訪華在清華的演講是清華同學的一個恥辱。因為清華同學在小布什那樣傲慢的道德宣揚面前毫無還擊之力，他們充分展現了自己英語的流利，卻毫沒有展現自己文化的自尊。沒有一個人站起來用結結巴巴的英語，甚至用漢語，告訴小布什，在他講臺的背后有一句話，這句話是什么？“厚德載物”，“君子以厚德載物”。這是中國兩千多年前圣人的教誨，應該讓他知道。應該讓他知道。

我們現在有很多人，他不讀書，他不讀先哲的書，他用鼻子就能聞出先哲的書不好。我有一個這樣的朋友，也有才氣，寫小說的。他寫了本小說叫《斯巴達》，這個書你們可以去看。用38萬字寫了一個24小時的故事。還是很有才華。他說他不讀孔子的書，他說中國文化里沒有英雄，他說孔子不是英雄，孔子不是什么偉大的人物。他說??我當時還比較耐心。他說尼采很偉大。尼采我同意他很偉大，但尼采不是世界上唯一偉大的人。我勸他，那你何不細讀一下《論語》呢，讀讀《易傳》，讀讀《中庸》呢？他說，我不用讀，我用鼻子就聞得出來他的臭味。是可忍孰不可忍。于是生平做出了唯一一次的斷交，就是這個事。沒有辦法再談下去。

那么孔子是一個什么樣的人呢？我們中國歷史上有無數偉大的存在，有無數偉大的人。我們只要去讀資治通鑒，我們就會發現資治通鑒里面所記錄的每一個人都比我們偉大十倍，甚至百倍，哪怕是那里面最大奸大惡之人。那是何等堅定何等光明的存在，那是一個何等光明的世界。我們去看資治通鑒里面講張遼，那比三國演義里講得精彩多了。那么孔子是這群偉大靈魂之中最偉大的靈魂。

有一種研究學問的方式是這樣的：是通過追索各種名人的花邊，來否定名人的偉大。比方說我們都欣賞愛因斯坦的偉大，那么就有人站出來寫愛因斯坦怎么吝嗇呀，怎么無恥呀??這是一種蒼蠅的工作方式，在魯迅的文章里頭是蒼蠅和戰士的關系。當戰士休息的時候，蒼蠅也就嗡嗡叫了。但蒼蠅永遠是蒼蠅。學問如果最終指向對一切偉大的破壞，學問如果最終指向把偉大拉回平庸，拉回到跟我們一樣的地平線上，這種方向的話，那這樣的學問要它干什么？

推薦你們看一篇文章，但這篇文章可能比較難讀。中文有譯本，有個人叫福柯你們知道嗎？他寫了一篇《尼采、譜系學與歷史學》。在這篇文章里他講出了一種所謂的打引號的歷史學家的工作方式，這個“歷史學家”工作方式就是這樣一種工作方式：他通過他巨細彌遺的博學來告訴我們，沒有任何一個歷史的時代比你的歷史時代更偉大，沒有任何一個人比你更偉大。這也是我剛才說的蒼蠅的工作方式。

通過我們自己這些空洞的、影子般的存在的卑瑣，以及對這種卑瑣的自我認知，我們就能確知，有一種更光明更偉大的生存樣式的存在。否則我們就將不知卑瑣這個觀念是從何而來的。

我個人是這么理解我的學術生活的，我認為我個人的學術生活是這樣的：它的目標是，用自己的一生來衡量自己跟偉大的距離。

好，在鋪墊了這么多之后，我們再來看看，孔子是怎樣的一個人。接著推薦書：錢穆《國史大綱》，這是我推薦學生入門的不二法門。要一口氣讀完上下冊，比金庸小說精彩得多。〈國史大綱〉。錢穆知道嗎？錢穆不會不知道吧？錢穆這兩年最火了。這兩年最火的是錢穆和錢穆的學生。大家都去買書了。還有一部是錢穆先生的〈孔子傳〉。還有一部錢穆先生的書我覺得非常有意思，叫〈師友雜憶〉。這個很好看。和〈八十憶雙親〉放在一塊。〈國史大綱〉是商務印書館的，〈孔子傳〉和〈師友雜憶〉是三聯書店的。大家可以去買來看。

那書推薦完了之后我們開始進入正題。首先我們來談第一個問題：以孔子開篇的理由。我的課歷來以孔子開篇。一般認為老子是早于孔子的。這樣一個觀念在上個世紀經古史辨的努力已經基本否認，但是近年來這個觀念又有所反彈。為什么呢？是因為在地下挖出了新的東西。古史辨最后定下來〈老子〉這本書的成書年代基本是在〈莊子〉之后，戰國末期。但現在挖出了一個老子的本子，那個墓是戰國初期的。基本上大家都不會認為這個書是后來的盜墓者帶進去的。我們一般思考問題不是這樣思考的。一般認為戰國中前期的時候老子這本書就存在了。這本書跟今天的本子距離很大，只有一些片段，并不是全本。因此我們不知道這個人帶到地下的是一個老子的全本呢，還是老子的筆記呢，還是老子的諸傳本之一。但無論如何，老子中的有些句子在戰國中前期已經進入書寫，進入流傳。這是毫無疑問的。由此推知，——因為我們不可能把地下都挖一遍之后才得出結論。——大概我們可以推知，老子的年代一定是早于莊子的，也早于孟子，至少跟〈中庸〉的年代差不多。甚至我個人以為，就是早于孔子也并不希奇。很多人認為不可能啊，因為很多人認為老子這本書里有極高的哲學品質。這么高的哲學品質怎么會那么早就出現呢？那是因為他沒有看到論語里已經有極高的哲學品質，中庸里頭已經有極高的哲學品質。

那么因此我們在辨別孔老先后的問題上，我不認為孔子早先于老子。在史記里記載，孔子曾經向老聃問禮，現在大家的疑問是老聃到底是誰，有沒有這個人，以及老聃和老子是什么關系。這個都確實是不清楚。我們即使相信史記里的說法，孔子曾經向老子問禮，我們仍然以孔子開篇，其理由在于孔子思想的重要性。我們是以重要性衡量的。我以前講孔子要講三堂課，給你們講兩堂課，當然不是我偷工減料，我壓縮了一下。因為還要跟你們講其他的東西。我講老子就一定只講一堂課，以此來區別重要性。

孔子生于西周創辟以來的禮樂文化衰頹破碎之際。在這個時候他想要有所拯救。孔子所面對的情況叫“禮壞樂崩”。其實禮壞樂崩幾乎是先秦諸子的共同處境。幾乎所有的先秦思想家都面對這樣一個基本的思想文化處境，就是禮壞樂崩。記住我今天反復說了“禮壞樂崩”，因為很多人都說是“禮崩樂壞”。上完我的課以后大家一定要堅持說禮壞樂崩哦。有一次我一篇文章，我明明寫的禮壞樂崩，結果編輯就給我改成禮崩樂壞，他以為我錯了還不好意思提醒我，直接就給我改了。結果我一個學生讀了就質問我，老師你上課講禮壞樂崩，你寫文章怎么是禮崩樂壞？搞得我很狼狽。現在編輯一般都比較大膽，改的時候很自信。我有一次一篇文章里引用陸象山的一句詩：“墟墓興哀宗廟欽。”人家看這話不通，給我加了一橫，叫“墟墓興衰宗廟欽。”當時我就??這么好的朋友又不好意思提醒人家，不想顯得有學問。沒辦法。以后告訴他改動之前要跟我商量一下，否則人家以為是我的錯，搞的我多么沒有面子。

我在這里稍微講一下為什么叫禮壞樂崩呢。崩這個詞在我們今天還常常用，說一個皮筋崩斷了。其實這是古代的語義傳到今天的結果。樂崩的意思是什么呢？樂是干嘛的？樂是感染我們的。樂是打動你感染你的東西。樂崩了的時候，它就不再具有感染力。而那個感染力實際上你要細想它是一個非常具有彈性的東西。比方說我就聽不得當今的一些廟堂音樂，尤其聽不得什么閻維文啊，什么??什么小宋啊??宋祖英同志啊，確實有點聽不得，覺得她不打動我。這是樂崩，不再具有那個彈性。崩的實質就是好象影響你的那根線斷了。用得非常準確的。而且它的典故很清楚。出典出在哪？出在〈論語〉，〈論語〉里頭。

那么在這樣一個禮樂文化衰頹破碎之際，孔子想要拯救。孔子的拯救，他的途徑是這樣的，第一是復古，第二是開新。而孔子的復古和開新，其實恰恰是一體的兩面。因為在當時禮壞樂崩的一個重要特征就是，禮樂文化已經流于形式。周禮，曾經被偉大的精神，曾經被 偉大的真實性所充實和照亮的周禮，曾經在人的具體生活中有著那么鮮活顯現的周禮，到了孔子所生活的時代，突然，或者說逐漸地變得不再鮮活，不再真實，不再真誠。有兩種人，一種人人欲橫流，活得很真實，但很沒有道德；另一種人活得很道德，但活得很不真實。這樣的結果恰恰在于，禮樂文化的形式化，漸漸地流于形式。在這樣一種時候，孔子的復古，不是要簡單地回歸和原原本本地復原周禮的每一個細節。孔子的精神恰恰是要回到周公致禮作樂的那個偉大的精神實質本身。

我在想如果孔子生活在我們今天這樣一個時代，他會不會站出來批評我們所有的物質性生存。比方說孔子說我堅持一定不用手機，孔子說我堅決不上網，孔子說這樣的技術性環節、這樣的物質性存在無法安置精神。我相信孔子一定會這么說。孔子一定是在這樣一個現實的物質生活的基礎上告訴我們如何建構我們的精神生活，如何建構我們的精神實質，并且把這精神實質變成有根源的有傳統的一種精神，與古代的傳統有著內在的精神同一性的??孔子一定是在做這件事情。因為在〈中庸〉里孔子曾經有這樣一句話說：“生乎今之世，反古之道。”下面的話就說得特別狠：“愚而好自用，賤而好自專。”這個意思就是說，第一，是不是每個人都能致禮作樂？顯然不是。是不是人都要致禮作樂，是不是人都想不朽，那怎么行？只有某些人，某些有很高的道德修養的，同時又有很高的藝術創造力的人，前提是不僅有道德修養，同時要有極高的藝術創造力，才能致禮作樂。我們知道圣人在中國古代不僅指道德，也指聰明。聰明的實質，當然跟我們今天意義上的聰明不同，聰明主要是“作”。孔子說我“述而不作”，孔子不敢居圣。“述而不作”中“作”的實質就是，圣人必有偉大的創造。這樣偉大的創造力能夠給我們提供一種生活的想象，提供一種生活的可能性。因此一個民族的圣人實際上就是一個民族的先知。先知，我記得小時候老是讀不懂先知到底是什么，先知不就是預言家嗎？他能預言以后所有的事情，所有具體事情的發生，比方說預言某一天某個總統遇刺，預言某一天某個戰爭的爆發，預言某一天突發海嘯，預言某一天會發生大地震。后來??我是比較笨的，想事情經常會想得很慢。比方說讀懂海子的一句詩可能用了我有將近十年的時間，我才真的懂了，突然一天夜里懂了海子那句詩。

那么先知這個意味著一種生活可能性的開創者。他開創了一種可能的生活道路。這種先知在古代有很多啦，在伊斯蘭文明里有穆罕默德，在??這個也不用多舉了吧??在印度文明里有偉大的佛陀。那么，孔子說他要創造，但他又說自己“述而不作”。孔子是述而不作嗎？他真的是述而不作嗎？孔子是“以述為作”。通過重新的闡釋，通過重新的把歷史、把周禮的元素重新組織和安排，把六經重新整理，通過這樣的方式來“作”。那么這樣的方式恰恰是把復古和開新融為一體。但是孔子后來被尊為“庶王”。在孔子以前所有的圣人都是有德又有位的，要么是君位，要么是居于宰臣之位，就是能做事。但孔子一生卻一直沒有這個“位”。所以他的政治理想、他的禮樂理想，都不能最終地實現。所以這對于孔子來說是一件非常痛苦的事。

我猜想孔子的本意是，孔子后來教育學生的時候，從他對學生的教化中??我猜想孔子最初是希望自己能夠實現恢復??他不說恢復西周，他說“吾其為東周乎”，“哪怕回到東周也好啊！”但他很快意識到，自己是完成不了這個使命的。所以他寄望于他的幾個學生，顏淵、子路、子貢這些人。結果最后他最欣賞的兩個學生，都先他而死。顏淵死的時候他說“天喪予”，子路死的時候他說“天祝予”，天詛咒你。到晚年的時候他已經相信，在一個短期的時間，甚至在一個非常長期的時間里，已經不再有可能恢復東周那樣一個文化。最后他在晚年的時候開始寫《春秋》：“知我者其為《春秋》乎，罪我者其為《春秋》乎。”作《春秋》對于孔子而言是一件非常僭越的事。孔子說“罪我者其為《春秋》乎”，實際上他作《春秋》這個事情是僭越的。他沒有這個位。他第一不是史官，也不是天子。他沒有這個位。他作《春秋》就是在儒史的基礎上，改寫。而這個改寫恰恰在某一字的褒貶之上，建立起了一個價值的系統。他想通過這個，通過自己對文獻的整理，通過他所作的《春秋》，保存自己的政治 理想的可能性，希望在某一天，它能再次出現在這個大地上，出現在這個文明里。

因此在這個意義上，我們這些后世人說孔子沒有得君而行道，既是這個文化的不幸，又是這個文化的大幸。正因為有了孔子的不能得君而行道，所以孔子才有了整理六經教化弟子的行動。而正是經由孔子的整理六經和教化弟子，中國文化才有了這樣一個基礎，能夠維持兩千年持而不墜，幾經艱辛持而不墜。面對著一次又一次更強的意志性文化的沖擊它仍能保持它的基本方向。比如我剛才說的北京共識。其實我們的官員是一些教養很一般的人。很一般的官員??有很多官員沒什么教養，沒什么修養。但你會發現他那樣無意識的舉動里，都會強調出中國發展的獨特性，可見這個文化的強勢。

那么由于他的教育和他對文獻的整理，中國文化從此別開了一個新的局面。

我們顯然不能簡單地用宋代的儒者或者明代的儒者那樣悲觀地看待中國孔子以后的歷史。因為宋代的儒者和明代的儒者都是以孔子以及以上古三代來批判現實。有人說中國文化是沒有批判性的，這是胡扯。沒有批判性諸子們在干嘛？二程在干嘛？王陽明在干嘛？王陽明他們都是用古代資源，用那個理想的古代世界來批判現實的。那個批判性之強，遠超過我們今天。而且那個道德人格之強，我們看王陽明??東林黨人實際上有很多人都是陽明的信徒。東林黨人有幾句話只要我們一讀都會非常感動，叫“冷風熱血，洗滌乾坤”。這樣的一群人。怎么能說漢語文化，怎么能說儒家精神里沒有批判性呢？這很荒謬。當然我們要回過頭來要看到，我們不能簡單地那么去看，把孔子以后的世代中國文化展開的世代視為一個文化墮落的過程。不能那么講。

孔子在中國文化史上的地位，前人講得很詳細了。有人說，孔子開了私家講學之先。這話說得沒錯。那么這些贊譽我認為，說的都不錯，說得都是很客觀的，很實在的。但是都只是見到了孔子的小體，而未能識其大體。我剛才說，孔子是中國歷史上那些偉大的靈魂中最偉大的靈魂，那么，我把這個話轉譯為這樣一個話：我們在這里將孔子視為中國文化本根中的最高價值的人格化體現。中國從上古至周代的種種文化積累、價值演變，至孔子而得以集中的綻現。此后中國文化雖歷種種變遷，而終能持而不墜，實賴孔子所造之規模使然。這是我對孔子的一個評價，這也就是我以孔子為中國哲學史的開篇的理由。

前兩天講張載有一句話特別打動我，張載說自己為這個文化唱此絕學的時候，苦于有相同精神追求的人很少，苦于學者少，因此，張載說了一句話叫“貪于學者”，令我深有同感，“貪”的意思就是渴求，珍視。楊明見了所有人都在喋喋不休地講仁義道德，他說老感覺自己像一個開飯店的，不管人家是不是飽，是不是要吃飯，他都要不停地勸人家吃。我也是這樣。

好，我們下面進入正題，二，孔子生平。因為我已經推薦你們看《孔子傳》，你們可以去看。《孔子傳》這部書很有意思，它是錢穆先生一生中唯一一部被退稿的書，80多歲，錢穆氣得夠嗆，我80多歲第一次被人家退稿。為什么退稿呢？是當時，香港孔孟學會，請他寫《孔子傳》，寫完之后呢~錢先生一直有一個觀點說，孔子跟六經無關。這個觀點我不同意啦。這是錢先生自己一個獨特的見解了，他有自己深刻地考慮在里面，但是孔孟學會一看這個，就堅決退了稿。錢先生大怒，他說，你找我寫就應該知道我一貫的觀點，我從20幾歲就一直說到現在，孔子跟六經無關呀。這個很有意思~ 孔子生于公元前551年，卒于公元前479年。那么孔子生日時哪一天？哪天？我也記不住了，非常抱歉。不過我知道這個是臺灣的教師節。你看我們的教師節是何等的沒有來由，教師節安排在9月10號，前不著村后不著店的，不知道干嘛的。呵呵~你哪怕隨便找一個皇帝的生日，哪怕毛澤東的生日我們也勉強將就了，有點紀念意義，整一個9月10號真是沒文化呀！這么沒文化真是讓人受不了。你要是有機會訪問臺北和香港的話，你回到北京就會覺得北京這個城市特別沒有人情味，覺得特別沒勁，你說除了那個步行街，丑陋的步行街以外，那個步行街這兩年好看點了，以前那個招牌，這么大，橫著放，橫著放的招牌真難看。你去臺北逛的時候，你會覺得臺北特別有人情味。因為臺北下雨多嘛，專門會有那個管，特別長，到處都有可以逛街的地方，北京絕大多數街道，你要逛街就覺得很傻，只有匆行趕路才覺得比較恰當，北京已經快變成一條大道了。你要從德國回來，你就會覺得北京特別沒有文化。特別自卑，每次回來，我去了兩趟柏林，第一次回來覺得簡直自卑的快絕望了。郁悶了整整好幾天，我怎么生活在這樣一個地方？精神百態怎么如此的丑陋？每一個建筑都讓我觸目驚心，每個建筑每天都在傷害我。從美國回來終于覺得平衡了，原來有跟我們一樣沒文化的地方。

孔子的先世是商的王室，殷商的文化是非常高的文化，我不記得是哪位先生說的了，他說：西周對殷商的征服，實際上是一個較低文明對較高文明的征服。這個較低和較高是從文明的細節上來說。比方說我們看清代，你比方說看《紅樓夢》這樣的東西，比如明清小說這樣的東西，你常常看到一個文化爛熟的表現，這文化完全成熟了，成熟到以至每一個細節安排得都沒有任何意外，你看那個小說沒有任何意外，明清小說將男女之情的筆調，是完全喪失了愛的能力的人的筆調，完全沒有愛。那個文化精致到去雕一個小桃核，你去看臺灣故宮，那個臺灣故宮太寶貝了！你隨便看一件寶貝都十分的了不起，你可以看到蘇東坡寫的《后赤壁賦》的原稿，你可以看到朱子寫“無極而泰”的，那個至大至高。你去看清代的里頭，刻得什么舟呀，舟里面的船呀，恨不得在里面再寫一篇《蘭亭序》呀。這個文化精致到這個程度的時候，這個文化的生命力也就沒有了。其實殷商的問題恰恰如此，文化到了一個爛熟的地步，必然被一個活潑潑的，更具鮮明活力的文化所取代。

那么孔子的文，恰恰是跟他的殷商王室的血統是有關的。孔子的父親叫叔梁紇。叔梁紇是魯陬邑大夫，武藝絕倫，武功極高，以勇稱，是當時最勇猛的人之一，大力士，到什么程度呢?大家看過《隋唐演義》吧？托住那個千斤閘，懸門。古代那個城門這么打開，拴拿掉了就能撞，只要把吊橋打開就能撞開，懸門一下，那就撞不開了，然后那個里面人也出不來了。隋唐英雄傳里，托這個的人是誰來著，我記不清了，好像是李元霸。就是李元霸，他把這個托起來了。叔梁紇就是這樣一個人物。當初他們一塊兒去跟晉國打仗的時候，他們去進那個城里，懸門已經開始往下墜，叔梁紇舉著，讓所有人都走，然后他自己再走。這里面講的，第一就是力量大，這個我們大家都看到了。第二個，“入先勇也，出后義也”這是典型的義的行為。孔子是一個比較偉大的人，當然要一個比較偉大的人才能生出來。

他娶于顏氏女生孔子，孔子名丘，這兩個字就不要連讀了，不能稱圣人名諱，至少在我這里是這樣的。他為什么名丘呢？是因為他生了之后~我不知道他那個頭型是什么樣子的，大概說是像丘一樣的頭頂，不是很清楚。是生具異相啊。而且他父親娶她母親的時候，是60多歲，有一些人說：孔子野合而生。一些內心不是很干凈的人，一些試圖這樣解釋的人，望文生義。因為孔子父親娶她母親的時候，已經60開外了，而他母親還只有17歲。還沒有到正式結婚的年齡，倒是有一點非禮，嗯，有一點非禮！在這種情況下的野合，不是在立法之內的。像我們今天，也發生這種事情，楊老先生，這個，個人的事不宜評價。不過我這里插一句閑話啊，我老覺得楊振寧和李政道的關系里頭，楊振寧是有問題的。其實楊振寧這樣一批人得享這樣的大名，其實是不應該的。還有一些是應該更令我們感動的人，比如鄧稼先，大家知道鄧稼先吧？鄧稼先怎么死的？放射性，就是那個原子彈沒有爆炸，他說我是負責人，他去把那個原子彈彈頭拿出來。他是深知后果，他死得是極慘。楊振寧后來見他的時候，他和楊振寧的照片，鼻子下的血跡都沒擦，因為擦不干，他是身體的全部孔竅全部流血。何等偉大的人！離我們這么近，我們還能感受到他的偉大。有很多科學界的人是很令我們敬佩的。

孔子自己說，“十有五而志于學”。是說孔子治學時是15歲。那么這個治學的目的不是為了知識的掌握，也不是為了干祿，這個立志是為了行道和得到。所以說，孔子立志，十五立志，這個“志”，是志道。我們現在常常說“我而立之年了”，說自己“不惑”了，到了50，就敢說自己“知天命”了，這真是什么話都敢說呀！這是人孔子，圣人自夸，圣人解釋 自己成德的次第，到50歲才能“知天命”，你也能行？大部分人的年齡，并不是每時每刻都把年齡活在自己身上，當然也未必活到了人家的身上，有的人可能一輩子，到死也就是三十，而立。因為“而立”這個“立”是立什么呀？不是說你成家立業就叫“而立”了，那叫“立于禮”呀，什么叫“立于禮”呀？“立于禮”就是說行道已經~“禮”對他已經不構成障礙了。“禮”是他成就個人的根基和依據，是他骨子里的沖動，這是何等高的一個道德高度呀！所以我們以后再寫文章的時候，千萬不要再做這種僭越之事啊。有點不自量力，這個~來不來就說自己“我這件事情做得太中庸了”。你哪是中庸呀，你分明是庸俗嘛！“中庸”是何等高的一個德行，就敢隨便說。我們學過哲學史的人，有些話，我們就知道，以后就不會說了啊。

孔子年輕的時候，因為他父親早死，他出生很快就過世了，然后，母親又在他很小的時候去世，所以他生活是相當貧困的，他說“吾少也賤”，我小的時候也貧賤。“故多能鄙世”，孔子是一個多才多藝的人，在那個時候可以視為全才，禮、樂、射、御、書、數無一不精。禮樂就不用講了，是一個君子的日常生活，射御是什么？是打仗。御是開車，射是射箭。然后書呢？書不是說書法，也不是會寫字，而是說有文字能力。然后呢？數是什么？數是會計，孔子做過會計，孔子做過乘田委吏，乘田呢，就是放牧牧羊，委吏呢，就是倉庫保管員。但是這些事呢，孔子做的一定不是很長，因為他到30歲的時候，據錢穆先生考證，就家居授徒了。

那么他所講授的對象，都是當時的“士”。“士”是我們常常見到的一個詞，那么“士”在當時國民的成分里頭，又是什么樣一個成分呢？這個據徐復觀先生說——徐復觀先生是熊十力的弟子，被視為港臺新儒家之一。——徐復觀在《兩岸思想史》中說，“士”本是國民中的農民，農民脫離了土地，成為參政輔政的預備軍，這是“士”的來源。我相信徐先生的論述，當然是有他的道理的，“士”階層的某一部分來源，一定是這個來源。那么還有一部分來源，我認為徐復觀先生沒有注意到，就是貴族，由于支脈延伸，貴族最初是一代啊，一代是一個人，封地封爵，隨著支脈的延伸，隨著支脈的擴大，族系的擴大，只有長子這一系，可以繼承爵位和祿位，以及封地，那么其他的這些人，逐漸地淪為平民，因此它還有一個這樣由上而下的過程。因此在很多“士”的過程里，這也能幫我們解釋為什么在先秦的“士”有那么高度的自覺，主體性的自覺，道德的自覺，知識的自覺，是因為他在貴族的教養之中，有了這個教養之后，物質文化，以及官位地位他會失去，但是文化教養的基本氛圍，還是能在家世的繼承中得到保持。所以我們看孔子的教育對象主要是這批人。

那么孔子教育弟子的名聲很快就變得很大，這個很大的證據，錢穆先生講，魯分晉齊，季孫、孟孫、叔孫，當時魯國的三個大夫，當時的三家與魯公的公室構成了兩股對抗的政治勢力，在孔子生活的時代，三間的勢力已遠遠大于魯公公室的勢力，無論從財富，從政治勢力來講都大于他。當時孟齊子臨死的時候，就讓兩個兒子跟隨孔子學習。但是孔子在教育這兩個孩子上面，不是很成功，因為后來，孔子在魯國想要實現自己的理想的時候，其中最重要的、第一步的政治方針，逆私家，尊公室。那么當時三家都是有自己的都城的，有都城是什么意思？有都城我就有了城墻了，我高興不聽你的，我把城門一閉，你能把我怎樣？我有軍隊，有糧食，什么都有。孔子當時第一件事情就是把三家的城墻打掉，這件事呢，季孫和叔孫反而都接受了，而且都完成了，只有一家沒做，就是孟孫，而孟孫又是孔子的弟子。可見教育人是很難的呀！孔子這樣的圣人，也很難把他們教育好。

孔子35歲的時候事齊，離開了魯國去齊國。這個時候，據錢穆先生考證，是和“八佾舞于庭”，是可忍,孰不可忍有關。這個佾呀，就是行，當時，只有天子可以用八行演武吧。當時的季孫氏竟然用八行，八行就意味著他用了64個人，當時大夫應該用幾行呀？四行，32個人。孔子說“是可忍，孰不可忍”，這個的意思是“這個我們都能忍，還有什么不能忍的嗎”？是這個意思嗎？不是~不是~這個“忍”，是忍心做，說“這是你都忍心做，還有什 么事不忍心做的”。這兩個意思是不同的，當然是我后面說的這個是，對的。忍的本意是殘忍的意思，我不知道你們現在的座右銘是什么，我常常看到一些人，來不來就在墻上貼一個“忍”字，不知道大家都忍個什么？殊不知這個字，可以說是漢語文字里最貶義的一個詞。我們現在把“容忍”放在一塊，其實容和忍是不同的，我們可以說寬容，最好不要~我們可以認為“容忍”是偏“容”的，但在一塊兒，“忍”這個字，就是壞字。這是都忍心做，還有什么不忍心做？孔子通過這件事就看出季孫氏的僭越，以及國將亂，對公室已經完全沒有避諱了，已經能明目張膽的僭越，孔子在這個時候就離開了。孔子有句話說“危邦不居，亂邦不住”那很多人就說，好！那治邦要你干嘛？孔子認為這樣，危邦和亂幫是自己無力做，無力扭轉，不能參與局勢，不能左右局勢的時候，君子要遠離危難之地。為什么要這樣呢？因為就孔子而言，孔子極端強調士的尊嚴，在危邦和亂幫生活不在于生計不在于生存，而在于隨時有可能，喪失作為“士”的、作為君子最起碼的人格尊嚴。孔子的意思是說，在一個天下大治的社會里，自己做一個隱士，也沒有什么關系，而在一個可以有為的亂世里，自己付出自己的生命也沒有關系。你隨時有可能，不是威嚴而是尊嚴，喪失你作為士，你作為君的最起碼的人格尊嚴。孔子要避諱的是這個，孔子的意思是說，如果在一個天下大治的社會里，自己做一個隱士也沒有什么關系，做一個老農民也沒什么關系；而在一個可以有為的亂世里，自己付出自己的生命也沒有什么關系；但是在一個自己無可作為的亂世里，亂國里，孔子說我還是離開。孔子在當時的魯國就是這樣。

在這個里面說點感慨，就比如說，對比當時的很多知識分子，在解放后許多人文知識分子選擇了留下，一些人走，像錢穆就是毅然決然地走。陳寅恪是想走而又有猶豫。所以走到了廣州想再看一眼。有人說陳寅恪是首鼠兩端，去國、背叛，要么你背國你走，要么你留下，其實不是。陳寅恪知道離開也沒有用，離開了也是花果飄零，離開的那種生存同樣也是一種沒有價值的生存。而且陳寅恪留在這個國家，他是那個時代，幾個少數保存自己尊嚴的人之一。當時有名的老一輩的大知識分子，一個是陳寅恪，一個是梁漱溟。其他人，有些人因為去世比較早，得以保全，包括我的師爺湯用彤先生，他去世的比較早所以得以保全。像馮先生這些人，因為死的太晚，而留下了一些自己可能想來就后悔的文字，那些丑陋的，包括批孔子的。這點應該向孔子學。科技知識分子，因為共產黨對科技知識分子一直是比較客氣的，還是比較重視的。共產黨痛恨或者說一直想治的都是人文知識分子。那么他去齊以后，很快，第二年，就發生了季氏，發生了魯國的內亂，魯昭公奔齊，逃到了齊國。可見孔子的聰明。孔子到了齊國以后，齊景公問政于孔子，孔子回答“君君、臣臣、父父、子子。”那么孔子所講的“君君、臣臣、父父、子子”首先是針對齊景公當時的具體政治形勢而說的，齊景公當時最大的問題就是，什么呢？一，當時的陳氏后施于國（？），也是一個私家高于公事的情況。這是從外面，這是齊景公的外憂。內患是什么？齊景公當時有很多寵幸的妃子，大家都想立自己的兒子為太子，所以齊景公遲遲不立太子。孔子一上來就告訴他他應該做什么。但同時這個也告訴出了，傳達出了一般的政治原則。“君君、臣臣、父父、子子”即是就齊國當時的具體的政治形勢發的，同時又是一般的政治原則。結果呢，齊景公最后不能用孔子的話，即不能用孔子所建立的道義，也不能用孔子。孔子就走了，就離開了。

孔子從齊國返回魯國之后，仍然沒有受到重用，就退而修《詩》《書》《禮》《樂》，這里的“修”實際上是學習，繼續地研討。而這個時候孔子的弟子越來越多，很遠的地方都有孔子的弟子來，我們知道《論語》的第一句話叫“友朋自遠方來”，這是漢代的筆法，同門曰“朋”，同志曰“友”，這是漢代的，友朋/自/遠/方/來，不是自/遠方/來，“放”是并的意思，明白了嗎？是友朋自遠處一起來。我們注意古代我們現在習慣念的雙字詞都不存在，這個讀法我認為是很漂亮的一個讀法，這個話錢穆先生考證認為這句話是孔子35歲左右的時候說的。這批弟子中已經有很多很有名的人了，比如子路、冉求、宰我、顏回、曾減，這些人都已經是，孔子的這些弟子我們去看《史記》的《仲尼弟子列傳》。孔子年51的時候，到了 51歲，他才“作”，才為魯國所重用。做到了魯的司空，后來又做大司扣。但前后時間很短，因為他的幾項政治的主張都沒有實現。最后他就再次退居。孔子終不見用。

那么后來孔子從大司扣這個職位去職的一個直接的原因在《論語》中有一個非常直接的話叫“齊人歸女樂”，齊人，當時齊國的人，齊魯挨著嘛，齊國人當時說，魯國用了孔子這個大賢人，很快就會比我們強大，然后就送了一些美女呀，和一些，當時齊國產美女阿，盛產美女。然后呢，送了一些美女和女樂，樂手呀，這些都是會唱歌會跳舞的人送去。季桓子，當時季桓子執政，就收下了。“受之，三日不朝。”三天不參與朝政。孔子就走。這個原因是一個直接的誘因。這個直接的誘因當然后面有它的問題，背后的潛力（？）在。這之前，孔子對季桓子的一些建議季桓子已經不太聽了。像孔子這樣的人是真正的大臣，這種大臣的意思是說，有建議你聽我就在這，如果我的建議你不聽，這個祿位對我來說，輕得不能再輕，說走就走。孔子走的時候實際上這個地方有描寫，他去魯的時候，是非常慢地走，從魯走到齊，走了好幾天。他其實在等，就是說等季桓子來追他。這個就是說他一方面必須保持自己他士的尊嚴，另外一方面他真的渴望在他的社稷父母之邦做點事情。可是沒有。然后他就去了衛和陳，到衛又遇到了衛靈公和南子，見南子，見南子的時候，南子要見，知道孔子是大賢者要見，孔子說那我就去見見吧。然后子路就很不高興，子路很不悅。孔子沒辦法就向子路發誓說，我如果有什么壞的行為，天驗之，天驗之。然后見南子描述是有描述的。南子見了孔子這樣的大賢人也很規矩，隔著簾子之后，之后描寫得非常漂亮，中國古代的字極有傳神的能力。見南子的時候，聽到簾子里面傳來環佩之間的叮當聲。說明南子在回禮。就這么一點就將這個場景完全傳達出來了。可以看到一個真正正直的人，一個圣人出現在面前的時候，誰也不敢亂來，誰也不會亂來。

結果衛靈公又問孔子打仗的事，孔子說，我只知道禮樂之事，打仗的事我不知道。孔子不知道嗎？孔子當然知道。然后就走了，說衛靈公不是仁者。此后，孔子游歷陳、蔡、渉（？）等國家，先后歷十余國。曾經在陳絕糧，在陳國的時候斷了糧食，斷了好幾天。孔子的弟子，隨從的人都已經精神萎靡，身體萎靡，但孔子卻懸歌不絕，仍然保持他安樂的心態。子路非常不高興，去問孔子說：“君子亦有窮乎？”孔子怎么回答？“君子固窮，小人窮斯濫也。”這個大家都熟呀。在外游歷了14年之久，那個時候孔子已經67歲了。孔子67歲的時候他終于發現，徹底的絕望了。他前面真的懷抱著很大的希望嗎？并不是，那個時候他是“知其不可為而為之”，但是到了67歲以后他發現，連“知其不可為而為之”也沒有必要了，于是他回到自己的魯國，去做文化的整理工作。再次通過教育來保持他的洞見，保持一種文化一種生活的可能性。孔子說，“吾自衛返魯,然后樂正,雅頌各得其所。”孔子是個音樂家。這個時候孔子已經基本上不參與政事了，而當時孔子的弟子已經成長起來了，像冉求、子路、子貢這些人都做了季氏的家臣。

孔子卒于哀公十六年，年73歲，《禮記?檀公》這一篇對孔子的以前的事情有一些記載，說孔子有一天早上起來，背著手，拿著拐杖，逍遙于門，在自己的庭院里頭很逍遙，然后唱著歌，說“太山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎!”現在來不來誰過世了，一寫悼念文章就“哲人其萎乎”僭越，看見無所不在的僭越，這個話不能亂用，何必亂用呢？用這樣的話也不表你學問高，又不表示你語言的創造力強，何必呢？你的悲痛之情完全可以用自造，自己發明的詞來傳達，來營造。子貢聽到他唱這個歌，就“趨而入”，趨是一路小跑進來，這個時候可以看到孔子晚年的時候，子貢一直陪在他身邊。子貢年輕的時候做過一些事情，包括做生意什么之類的，做生意作很大，是當時的比爾?蓋茨，做得非常大。《史記?貨殖列傳》里講商人的時候，第一個是陶朱公嘛，陶朱公是誰？范蠡。第二個是誰呀？就是子貢。孔子死后，子貢到哪個地方都特別有派。一出門的時候，后面就有從者幾輛車跟著，到了哪都是與諸侯王分庭抗禮，比他老師有譜多了。穿著好衣服，騎著好馬。然后見了孔子另一個弟子叫子由，孔子的這個弟子子由當時很落魄，子貢不小心說了一句讓自己后悔了大半輩子的話，說：“子病乎？”“病”的意思說你有什么問題嗎？不是說你生病了，是說你的生活有問題嗎？或者那個“病”就包含有錯誤的意思，子由非常不客氣地告訴他說：“是貧，非病。”是貧，只是貧窮而已，并不是我犯了什么錯誤。然后，子貢當時就不好意思了，子貢是一個善于不好意思的人。這樣一個，當時很多人都認為子貢是最大的賢者，但子貢的一生對孔子是佩服得五體投地。我們看《論語》里子貢對孔子的評價，“孔子是天，不可接而生也。”到孔子晚年，我們可以清楚看到，子貢是一直在他身邊的。他趨而入之后，孔子就對他說，昨天晚上作了一個夢，夢見“坐檻（？）于兩人之間”，在兩個門框之間被祭奠，說我大概要死了，然后孔子7天之后就死了。死了以后，孔子葬于魯城北。今天這個還是孔子原來的，孔子葬的那個地方現在還是，歷代，孔子一直受到尊崇。太史公去寫《仲尼世家》的時候，他曾經到孔子的墓的地方去訪問。在孔子死以后，孔子很多的弟子，家都搬到那個地方了，就守那個墓。就聚族而居。一直到了《史記》那個時代，日益繁盛，太史公就說了幾句話，“高山仰止，景行行止，雖不能至，心向往之。”

外加一句，我覺得中國古代，你說中國古代文學不發達，其實中國古代小說之類的很不發達，一直到明清以后才發達起來的，其實中國最偉大的文學是在史書，即使后來有了那些小說以后，最偉大的文學仍然是《史記》。哪個國家要跟太史公搬諾貝爾文學獎，我認為是對太史公的侮辱，是對諾貝爾獎的抬高。諾貝爾不就是一個造炸藥的。又不是愛因斯坦，愛因斯坦也算一個造炸藥的，造得更大。孔子死了以后，他的弟子為他“皆服三年”，服喪三年，服喪三年在當時是什么？是服，服父母之喪的是服三年，“三年新喪畢”，結束了，大家可以出去做事了，大家相語絕去，同學就相互離開，大家都抱頭痛哭。子貢又單獨留下來，又單獨呆了三年，他一直在孔子的墓前廬墓而居了六年，這六年如果按我們今天計算，子路該損失多少收入阿。那個時候不能像今天一樣還可以在廬墓里面一邊打手機一邊來指揮生意，那個時候做生意不是這個樣子的，可見子貢后來對孔子的尊崇。而且我常常在想象那段時光，在孔子死了以后，當這樣一個偉大的人，這樣一個活生生的價值的人格化，活生生的真理現身在你的身邊的時候，他活著本身就是我們生存的意義。他給了我們生存的尺度，給了我們生存的價值，當他過世以后，孔子的很多學生都非常的不適應。所以那段時間，圍在老師的墓的周圍，替老師守墓的這段時間，應該是孔子的弟子一生中最難忘的時光之一。大家相語講學，共同盡德盡道這樣一個過程，是一個非常難忘的時光。這是對孔子一生的一個簡單描述，然后下面我再講一下孔子的形象。

孔子長得像什么呢？我們中國文化有一個非常大的特點，它不重“形”，中國畫畫重什么呀？“神”。它不重那個直接的外觀的傳達，所以我們今天就??比方說我一學生到我家里來，送我一個大的孔子像，然后和我聊起來，我也不知道放在哪，不知道該放在何處。所以我們很難把一個偉大的人用形象傳達出來，能夠那么有效的震撼你。像佛陀那樣的震撼力。比方說古希臘雕像所帶來的一種震撼力。中國文化的震撼力不是這個震撼力，或者說中國文化的震撼力，中國文化中國藝術的表現不是空間性的，這個我將來跟你們講張載的時候會詳細的論述。中國思想更是時間性的，更追求本質。因此我們現在已經不大能知道孔子的形象是什么。我們能在《論語》里看到一段，說《論語》中有一篇，孔子的身高是九尺六，比項羽高，高不太多，也就高了一尺多。差距也就是姚明和奧尼爾的差距。反正很高。當時說他是“長人”，號稱“長人”。那么孔子的長相像誰呢？孔子到了鄭國，有一天跟弟子失散了，然后孔子就獨自立在郊的東門，在東門等著，然后子貢就到處找，到處問，終于子貢找到了，找到了之后，孔子就說，你怎么找到我的啊？子貢就跟他說，說我問了一個人，一個人跟我說，東門有一個人，他的額頭像堯——那個時候估計有堯的畫像。——他的脖頸像皋陶，他的肩像子產——前兩者都是大圣人，后一者也是大賢人，大賢者。——從腰以下不及禹三寸，比禹短三寸。這個人夠厲害的。接著一句“累累若喪家之狗”。孔子聽了以后就笑了。“形狀莫有”，他知道前面都是表揚的，“賢者之像，形狀莫有”，說我若喪家之狗呀，“然哉然哉”。看到孔子的幽默感。

孔子的幽默感體現在另一篇也比較充分，有一次他的學生治理一個小地方，就請他去，他去的時候，還沒走到那個小城，就聽到里面有懸歌之聲，孔子就莞爾一笑說：“殺雞焉用牛刀？”結果他的學生一點幽默感也沒有：老師我聽你說，“君子學道者愛人，小人學道者易使”，那么你怎么能嘲笑我這個呢？孔子不得不把他的幽默感趕緊收起來：“這個事是我錯了。”很有意思。那么孔子家居是什么意思呢？孔子家居，在家庭生活中有是什么樣子的呢？家庭生活里，孔子和他的兒子是這樣：君子遠其子。君子為什么要遠其子阿？遠其子是為了教育他。只有遠其子才能教育他的兒子。孔子的兒子叫魚。孔子當時在生活中，給他的弟子講很多東西，但他們做來做去，就是做不到他那么完滿。他弟子老覺得他隱藏了什么東西，然后孔子就說我沒有隱藏任何東西。結果他的學生還是不信，向魚打探，說他怎么教育你啊？魚就說，有一天我父親立在中庭，我趨而過之，趨而過之，一路小跑嚇得不行。然后他父親說，問他“讀詩乎？”他說：“未讀。”“不讀詩無以言。”后來隔了一次，又趨而過之，孔子問他說“讀禮乎？”他說“未也”。孔子說“不讀禮無以立。”孔子對兒子的教育就是這么嚴格。然后那個人說，那個人特別善于總結，說“問題得三，知道要讀《詩》讀《禮》，君子要遠其子。”這是孔子的整個生活面貌。下堂課我們講孔子的思想。

【第三課】

我們開始上課好吧。呃??上一堂課我們講了孔子的生平的一個簡介，也給你們推薦了幾本書，呃??不知道大家有沒有去買。買了哈？呃??錢穆最近很火，錢穆的書隨便哪一本都好，就是說讀了一定沒有毛病。有很多書是讀了讀出毛病來的，錢穆錢先生的書是都值得讀，當然其實我并沒有都讀過，呃??因為從我個人角度上來說我覺得錢先生，呃??他的西方哲學素養不夠，所以他在思辨的精微和清晰的這個程度上以及思辨的深度上，可能是需要我們將來慢慢去加強的。所以這個??之所以推薦錢穆先生的書，是??我上課就是五個字“先立乎其大”，先把根基立住，先把根基立住。呃??把根基立住，學不好哲學也能學一個、學做一個好人。好，那我們現在來講孔子的思想。

上一堂課我們有一點東西沒講，就是孔子和他弟子，孔子的弟子中他授業多少人啊？有多少人跟孔子學習啊？三千人！三千人是個什么概念啊？在今天的這個現代學術體制里頭，一個老師教過三千個學生，是不是很多的一個數字啊？也不少，也不少。我算了一下，就是要上這種大課——如果這就算教的話——呵呵，也要教三十年，呵呵??十五年，大概最起碼十五年。孔子的很多學生都是面對面地長期地跟隨他。有七十二個人，成德之人，這七十二個人到底是誰，我們有不同的說法，但是孔子他自己對自己的弟子有一個評價，就是在《論語?先進篇》中有所謂的“四科十哲”。這四科分別是德行、言語、政事和文學。那么，他舉出的在他門下德行比較出眾的有四個人，是顏淵、閔子騫、冉伯牛和仲弓，這個都記下來吧，因為這個是也許我考試會出的??言語是宰我和子貢——我們看古人的名字一般都比較樸實，他名跟字是有關系的，對吧，字予。子貢??子貢是字，他名什么？名賜。啊，宰我說反了，是名予，字宰我，這樣。然后呢，政事是冉有、子路，文學是子由和子夏。那么這里的文學顯然不是我們今天意義上的文學，它主要是一種文字的能力，一種文本的能力之類的東西，或者說??它最一脈傳承的是什么啊？文獻學，是孔門的文獻學。因為我們知道，經由孔子整理后的六經的傳承，其中最重要的一個人物就是子夏，很多經典的解釋系統的傳承，都以子夏為必要的環節。這個是 “四科十哲”。

如果有同學看過《世說新語》的話，《世說新語》的前四章就是按這個四科來的，德行、政事、言語、文學，這樣分。那么??這個可以看出孔子那個時代對人的分類還是相當簡單的，把人的行為分成這些類，人的德性、人的才能分成這四類。那到了《世說新語》的時候就分成了非常多的類，《世說新語》又加了二十多個類。這個可以去看。這是補充上一堂課 的一個東西。

那么我們現在來講孔子的思想。孔子有一個很高深的哲學系統嗎？或者貌似高深的哲學系統？沒有，這就是黑格爾對孔子的批評。黑格爾說，如果我們為了孔子好的話，最好還是不要把它翻譯過來吧，因為翻譯過來我們能夠看到的只是一些格言的片段，并沒有什么高深的哲理，這是黑格爾的看法。那么在黑格爾前的西方人是非常崇敬孔子的，包括萊布尼茲這樣的人。那么，為什么這樣呢？因為孔子的教化都是在人倫日用中的指點，它都是在人倫日用中最具體的討論，他幾乎很少直接談這樣的東西，所謂“性與天道”。子貢說“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道,不可得而聞也。”夫子之文章，不是說他的文學、寫下的文章；“文章”是他的表現，夫子的文采、他在生活中的表現，這是我們能夠看到的。但他談性與天道這些東西，我們聽不到。那么，這個是后世儒者經常討論的問題：夫子不言“性與天道”，夫子的思想中有沒有這個東西呢？呃??答案很清楚，是有的。如果孔子的思想中沒有深刻的哲學的話，就不可能在隔一代的時間里出現《中庸》這樣偉大的哲學文本，也不可能在幾代以內就出現《系辭》這樣偉大的書。這是不太可能的。關鍵在于我們怎么樣去理解哲學。什么是哲學？是不是只有一種系統的，對世界的本題進行一種想象的東西，就叫哲學？嚴格意義上說，形而上學就意味著一種想象，形象學建構是一種藝術的、是一種藝術的??是不是就是說只有這才叫哲學，或者哲學本質上是一種根源性的人生態度，一種根源性的面對世界的勇氣，它無所依傍的、自由的把自己放在自己身上。什么叫自由？自由就是把自己立根在自己身上，自由實際上說的是什么？由自。萬事要經由、萬事要歷由??甚至以自我為根基。即使在今天的這個西方世界，這個名字到底指什么仍然眾說紛紜。我們可以通過今天的各種哲學流派看出來哲學是一個大帽子，大家不知道這個大帽子下面應該放什么樣的腦袋才最合適，結果就是什么樣的頭都可以放一放。你比方說今天的分析哲學，比方說我們說現象學，我們說語言哲學，以及后形而上學時代的像福柯這樣的話語分析、話語理論，像德勒茨他們所共同追求的系譜學，所有的這些東西都可以作為哲學的一個門類，但是，沒有一個大家公認的只有這個形態才叫哲學。因此，哲學不是說這個人不談系統的概念分析、不進行系統的形而上討論，他就是沒有哲學。不是的，啊??

那么孔子的思想我們從兩方面來講，或者說孔子的哲學我們由兩個方面來講。一方面我們來看看他，孔子首先關注的是“

一、個人的成德”，這是孔子教化的起點。那么個人的成德，與此相對的孔子思想的另一個方面，就是孔子的政治思想，他對這個社會的政治安排的考慮。這個是我們一會兒要講的。但我們要注意到個人的成德跟孔子的政治思想之間是有著密切關系的。所謂個人的成德不是一個孤立意義上的、脫離任何社會環境、脫離任何政治系統的孤立的個人德性的成長，不是這個問題。而是，什么樣的人——孔子思考這個問題——什么樣的人適合作為治理者，作為ruler——我們常常說統治者，統治者這個詞已經被反面化了——治理者??什么樣的人能夠擔當政治功能，在他的這個政治系統里擔當恰當的政治功能、發揮最恰當的政治作用。而實際上，儒家在強調“政”的時候，說到這個字的時候，“政”就是什么？就是這個！（寫黑板）在《中庸》里給了明確的定義，就是“正直”的“正”。那么只要談到“為政”這個詞的時候就是在做一件、在做一種符合道義的公共行為。我們可以這樣來界定，就是符合道義的公共行為。亞里士多德說人是一種政治的動物，那說的這個意思實際上說的就是人是一種公共參與和參與公共生活的動物。是這樣。那么孔子同樣也是這樣關注的。

那么在個人成德的角度上，孔子教化的目標??首先孔子教化的對象是什么？是士。孔子教化的對象不是所有的老百姓，不是一個抽象意義的人，而是那個時代最具體的一個階層，就是士。而士的目標實際上是什么？應該是仕。而仕就是要承擔政治功能、承擔政治功能。那么從這個地方講，我們，呃??我們可以首先來看一下孔子教化的基本精神，孔子教化之精神。孔子有一天臨出門的時候，曾子和其他的門人在一塊兒，孔子很帥地說了一句說：“參 乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”曾子更帥，就只說了一個字，叫“唯”。“唯”是什么意思啊？（某MM答曰：“是。”）對！說明他對孔子說的“吾道一以貫之”這個??絲毫沒有任何驚詫的地方。曾子在孔子的門人中是最聰明的嗎，還是比較笨的？啊？參野魯啊，是比較笨的。基本上相當于郭靖那會兒，這樣的。但是，孔子說了那么高深的話，他就用了一個字“唯”，可見此時，經過長期的孔子的教化和個人的修養，這個??雖愚必明，雖柔必強。“吾道一以貫之”啊??然后其他的門人就不懂了，說：“何謂也？”說你們說什么呢？猜謎語嗎？還是腦筋急轉彎兒啊？啊??曾子說“夫子之道忠恕而已。”有一個德國XX家、是一個德國老頭，他說：“這話說的不對啊！什么叫‘夫子之道一以貫之’？這不是夫子之道二以貫之嗎？！”這德國人特定的思維方式啊，他比較軸，有點一根筋你知道嗎??他卻不知道其實“忠恕”是從不同的側面講同一個道理。那什么是忠呢？忠是什么呀？忠就是“己欲利而利人，己欲達而達人”；恕是什么呀？恕就是“己所不欲勿施于人”。己所不欲勿施于人，這個可以視為孔子教化的核心，孔子教化的真正精神之所在。呃??我們在講到《中庸》的時候還會就這個“忠恕之道”作進一步的展開，但是我們要知道一點就是忠恕講的不是兩個道理，講的是同一個道理。這點上，如果我們把忠恕當作兩個道理的話，我們就跟那個強調吾道二以貫之的德國人差不多了。

那么孔子在具體的教化中，孔子常常說什么呢？常常不說什么呢？孔子講利嗎？講，但很少講，叫“子罕言利與命與仁”，這“子罕言利與命與仁”的這兩個“與”字有不同的解法。一種解法就是孔子很少說利、命與仁，這個“與”就讀成了什么？讀成了和！還有一種讀法，我喜歡這種讀法：斷了，與給讀成什么？yù，“與命與仁”，與就是贊許、贊成、支持。“吾與典也。”孔子幾個弟子在那兒言志的那一段。曾典在那里把琴一掏，“暮春三月??”記得嗎那段？哦，大家都不熟呀！《論語》不熟，金庸你們總熟吧？這段金庸里也有呀。《射雕英雄傳》，黃蓉去闖漁樵耕讀的“讀”的時候，記得那段吧？問她七十二門徒里有幾個童子，有幾個官者，文本要熟呀！金庸還是很深的，我大概是讀完博士以后才發現。我再讀金庸的時候——我當時二十幾歲的時候，隔一兩年是要過一遍的，那一段可能是有節奏的??我們今后還會講到“節奏”。有一段時間你會看得很膩，因為每一任務的命運你都熟悉到了毛孔，到了細節，然后隔一段時間再回頭看，這個樣子的。——念完博士之后，我突然發現，他引的所有古典，我都在其他書讀到過，這時候我發現，啊，原來讀金庸的書是這么不容易。不信你去看，金庸引的那些人物呀，包括那些人物的詩呀，我想你們看很多年的書也未必能完全看到，除非你讀中國哲學，而且還要把中國哲學儒、道、釋這三家的基本經典都讀過才行，我就說基本經典，不是所有經典，所有經典是不可能的。

我們講這個“與”，這個“吾與典也”，“與”是贊許的意思，因為我們今天翻《論語》的本子里，有很多地方是談命和人的。

我們接著看，“子不語怪力亂神”。孔子教化的精神實質，孔子所思考的世界，孔子所關注的世界，是一個日常性的世界，他以日常性的世界為思考的對象，同時也以日常性的邏輯為自己的邏輯支撐，這個是孔子哲學的教化精神。孔子對自己的評價是一個什么樣的評價呢？總體上評價，“子曰：默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”他說這個事情對我來說很容易，“學而不厭，誨人不倦”，這是他對自己的一個評價。在《孟子》里有一段記載，說子貢問孔子說：“老師你一定已經是圣人了吧？”是子貢在拍馬屁嗎？不是，不是。孔子的學生對孔子的敬仰，是真的叫發自內心的，因為我們知道，孔子過世后，子貢廬墓幾年呀？廬墓六年。而父母治喪不過廬墓三年。那么當時孔子說“圣我豈敢”，他說這個不可能。孔子說我“學而不厭，誨人不倦”。結果子貢善于總結，說“學而不厭，智也；誨人不倦，仁也，仁且智，夫子即圣也。”你既仁又智，還說自己不是圣人，騙誰呀？這是孔子自己對自己人生的一個評價，以及他的教化精神。

如果說用幾句話總結孔子的一生的話，可以說孔子的一生是飽滿的一生。如果用兩句話，再加一句話，就是孔子是從不頹唐的。孔子不斷地在失敗，不斷地在受挫，他受挫不是受挫于個人利益的追求，而是受挫于政治理想的實現。他一生都在受挫，但他一生都很飽滿。他說“子在川上曰：逝者如斯夫！”這個“逝”呢，顯然不能讀成“流逝”。這個“逝”的意思是“進”。毛主席他老人家讀的是魏晉的讀法，只有魏晉人那么讀。漢、宋以及清代，讀法都是把它讀成“進”。孔子面對滔滔江水，所感慨的不是時光的流逝，不是嘆氣：“唉，老了??”不是的。他是感慨水的浩大和奔涌，以水來喻進德不息而有本。這是孔子的教化和孔子一生的總結。

那么接著，我們來看君子的人格，這是第二點。孔子是說要把士人都培養成君子，對吧？那么什么是君子呢？在《論語》里，“君子”有兩層義，有兩種用法。一種用法是“成德”義，說君子是成德之稱，一種是“居位”義。那么，在《論語》里，君子是不是一個最高的人格呢？或者是一個比較高的人格呢？還是一個擁有人格的起點呢？擁有人格的起點而已。君子擁有人格，因為，不是君子，就快是小人了，已經介于小人和非小人之間了。他主要是講君子這個，小人也一樣，德行上的卑微，德行上的猥瑣這叫小人。小人，用我們今天，用尼采的話說就是“末人”。末人相對的，超人對吧？最初這個英文的翻法就是superman，就是這樣（高舉手臂做超人狀）??但是現在新的英文的翻法是這個overman，overman這個詞怎么看像是終結者呀??over是超過的意思。末人或者小人，就是the last man。這是有相通處的。那么另外一個講小人的就是與“大人”相對，大人就是居位義的君子，就是擁有社會權利，擁有社會力量的人。孔子強調他的弟子要成為“士”，要成為士，要成為君子，在孔子的觀念里，并不是很高的人格成就，但它依然是難以達到的。君子和小人的分野，在《論語》里說很多，比方說“君子喻于義，小人喻于利”。君子和小人的區分是什么？是“義”與“利”的區分。“喻”是什么意思啊？“喻”是了解知道的意思。孔子說，君子熟悉、了解、知道的是“義”，是正義。而小人每天所熟悉、了解、思考、焦慮的是“利”。這個是我認為這個材料的一方面。另一方面，這條材料告訴我們，對君子要曉之以理，動之以利；對小人應該怎么辦？趨之以利。沒有辦法，你跟小人談事情沒有辦法，你不跟他講具體的獲得，你做這個事情，獎勵你多少錢，他不做嘛！這是另一方面。另外，還有，“君子成人之美，不成人之惡；小人則反是。”是《論語?顏淵》中的。上一篇說的“君子喻于義，小人喻于利”是《論語?里仁》。我引的這些《論語》里的話，我不全寫在上面，我告訴你們出處，你們回去查，好吧？上完這個課，如果手里沒有《論語》任何一個版本的話，那這個學生也真是~應該反省一下自己。不用說《論語》的版本你都有，你總得有一兩種，哪怕有楊伯峻的那本。最不濟，退一萬步說你哪怕有南懷謹，我也將就了。錢穆的《論語新譯》很好，還是說錢穆。

這里推薦幾個《論語》的讀本吧。程樹德的《論語集釋》是最好的，但是很難讀。他一共有四本，中華書局的。然后呢，劉寶楠的《論語正義》，這個呢，全，《論語》的各家解釋收得特別全，而且選擇的也蠻精的，有些分??絕大多數分析都是非常有道理的，這個（《論語集釋》）呢，從經典程度上要超過這個（《論語正義》），這是兩個。然后像楊伯峻這樣的今譯呀，大抵??我們哲學系的同學就別看了，花那個時間，學了很多錯誤，還得花時間去改，何必呢？我覺得我們多年的教育都是這樣的，我們小學的教育，教育我們學知識，然后初中，再用一些知識把這些知識進行修正和推翻，然后高中再修正一遍，然后大學再推翻一遍，何必呢？多麻煩！花了多少無聊的力氣，難怪每個父母養孩子、培養孩子的費用要達到49萬，這中間有20多萬是重復使用的，20多萬是沒什么價值的。接著，我們繼續來看君子和小人。

“君子周而不比，小人比而不周”，“周”和“比”都是親近的意思，但是性質卻不同，我們今天所說的“朋友”這兩個字，今天我們辦什么事總會說，某某人是我朋友，去打個電話。“朋友”這兩個字已經是被說得輕得不能再輕，僅次于那個“愛”字。那個“愛”字已經變得毫無價值，那基本是個垃圾字眼。“朋友”呢是僅次于“愛”的垃圾字眼，尤其是我們大陸文藝作品中的“朋友”二字實在是太糟糕了！我們總是宣揚大義滅親呀！我們的朋友 遇到什么事情的時候，不管兄弟還是怎樣，都要大義滅親呀，有一個連續劇《不要和陌生人說話》，大家知道嗎？那結局多糟糕呀！干嗎非要讓他弟弟去抓他哥哥呢？難道不知道有一個叫回避原則嗎？拜托！電視劇的老大們，有沒有想清楚這些事情？這一點《無賊》就做得好的多，《無賊》那個警察最后怎么樣的？明知道那個賊在那兒，把東西送給他，放他一馬。你看人家《無間道》做得多好，宣揚那個東西多有人情味兒呀！“朋友”這個詞兒說得太輕了，有一首歌詞，有一首大陸極惡心的歌，歌詞無比惡心，叫“朋友多了路好走”，這叫朋友嗎？這叫“熟人多了路好走”！分明是熟人嘛！實在太糟糕了！你看人家譚詠麟的那首《朋友》，人家講的還是真的朋友；你看周華健的那個歌，雖然聽長了膩吧，道理說得還不錯，調子有點糙吧，但是道理還不錯。所以孔子說，朋友之道是“周而不比”。“比”是無原則的親近，而真正的朋友在交往之中，親近而不自失，在親近之中保持自我。

“君子和而不同，小人同而不和”。君子追求的是“和”。“和”是什么？“和”和“同”的區別，這個在中國古代就有說法：和則生物，同則不濟。“和”就好像做飯，放鹽，放各種佐料，配合起來，共同形成一個味道，“和”是雜多的東西構成的一個中和，就好像我們釀酒一樣，我們把不同的東西，給釀成一個純凈無比的東西，這個叫“淳”。另外一種，與之相對的是什么？是“純”。這個“純”可能是好的，但是令人擔憂，因為這種純是最容易失去的，最不穩定的。這個“純”是好的，但是令人擔憂。因為這種“純”是最容易失去的，最不穩定的。上學的時候我們大家都有這種經驗，你看有些同學，每天是風花雪月的，每天都說些特別高雅的東西，簡直干凈的像一只仙鶴。隔了五年十年再看她，那只仙鶴沒有了，回來的是一只烏鴉，或者是一只什么，我不知道。或者干脆是一只鵪鶉，每天講的都是些柴米油鹽。這是危險，“純”是危險。單一是危險，單一的存在即使現在不是小人，有可能馬上就是小人。所以單一是危險。我們必須真正的在雜多之中，把自己放到雜多之中，然后在雜多之中成長。成長。

好，君子與小人用的這個，“君子和而不同，小人同而不和”這個是出自《論語。子路》。而孔子又說“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”這是見《論語》《雍也篇》。說“質勝文則野”（？）“文勝質則史”這是迂腐的意思。“質勝文”是粗鄙的意思，“野”就是粗鄙。“文質彬彬，然后君子”，“彬彬”的意思就是文和質的恰當。在這個地方我們來看，君子的真正，我們再來，總體地來看一下反觀一下，君子的人格化。這個是對君子人格的，文跟質，文質彬彬這個要求是對君子的概念性的要求。那么什么是文呢？什么是文呢？什么是質呢？我們今天常常說的一句話說：“寧做真小人，不作偽君子”。我們最討厭的是岳不群，我們寧可喜歡，喜歡，段，段什么，窮兇極惡的那個叫段什么來著？段延慶。我們寧肯喜歡云中鶴。也不喜歡這個，這是金庸的一個簡單化。

首先，我們先要看到真實不是那么簡單的，真實有它不同層面的真實，這使我們要講的。那么是不是“質”就是真實？我是什么樣就表現是什么樣是不是真實？如果這樣，教化就不存在了。修養也不存在了。人不再需要教化。生下來是什么樣的品性，是什么樣的脾氣是那樣就好了。那么什么是“質”？什么是真實？我們洗澡的時候，脫掉衣服是真實，穿上衣服就叫不真實了？是嗎？顯然不是。我們無節制的暴露出我們內心的丑惡就叫真實？反之就叫不真實？那叫暴露狂么。人掩蓋自己的丑惡是，是人性的一個最基本的追求。那種掩本身里包含著什么呀？包含了一個重要德行的根基叫“修惡”呀。多么重要的東西。一個有恥的人和一個無恥的人是道德最基本的底線。有人說這個“恥”，有人說中國文化是“恥”的文化，沒錯，又說西方文化是“罪”的文化，言下之意，罪的文化就比恥的文化高那么一點點。這很荒謬，他說的意思是說，中國人文化的目的就是為了，為了防止，防止丟臉，丟面子，好面子，防止丟臉。其實你把面子這個詞翻譯為另外一個詞，它的高度立刻就出來了，就是尊嚴。這么說的話，中國文化或者是儒家文化是強調尊嚴的文化。強調做人的尊嚴。強調人所獨具的尊嚴的文化。是這樣的。這是我們講的。

那么“質”在很多層面上，就是所謂質，就是不經由一個他者表現自己，就叫“質”。不經由中介環節表現自己就叫質。反之，文就是我自己的內在，是不能自己表現自己的，我必須經由一個我內在不是的東西將自己表達出來。我們能說一個藝術家跟一個藝術家的內心以及行止跟他的藝術一樣的美嗎？當然不能說。當然不能說。藝術家是把自我的某一個側面對象化，然后讓自己經由這個對象化將自我展現出來的方式。是這樣的嗎？能明白嗎？我們一個人在做一個雕像的時候，他不是在做別的，是將自己頭腦中的，自己內心中的東西對象化。經由這個對象，折射和反射出來。所謂中介環節，這個文，就是虎豹的花紋，是嗎？虎豹的花紋是虎豹的，內在實質的一個顯現。我們能說虎豹的內在實質跟它的花紋是同樣的東西嗎？，不能。但是，這個虎紋，正是經由這個虎豹，這個不等同于虎豹的他者，虎豹的內在實質表現出來了。我們也是阿，包括我們穿的衣服，戴的眼鏡，我們的內在氣質是經由這些中介者傳達出來的，是嗎？還有，還有我們在人際關系中我們要跟人家談，我們的共在，我們的共在是圍繞著話語的共在，我們是圍繞著，是向著說在共在。對嗎？明白這個嗎？你跟他人的存在，哪怕你們兩個沉默的坐在那的時候也構成了一種交流。或者是對峙，哪怕是對峙的交流。你們兩個怒目而視，每個人右手都放在腰間，那塊有一左輪。那是西部片的場景。對視，那個語言其實在交流說，我要滅掉你。而且目光炯炯說：我的速度一定比你快那么0.02秒。因此我就能消滅你，消滅你。我們沉默的時間，我們兩個人坐在那沒話可說，沒話可說的時間說的什么？說的什么？說了很多東西，一個說我們到了可以不說話而能很舒服的呆在一起的地步，也可能是說，話不投機半句多，我跟你沒什么可談的。我跟你說任何一句話都意味著是我的恥辱。還有，比方你和你的家里人說一些甜蜜的廢話，沒有任何價值，沒有任何所指，你每天和你的家人說的很多話都沒有所指，就是幾乎沒有對象，就是說天氣不錯之類的，就是說，但是甜蜜。你是圍繞著這樣的一個共在。海德格爾在《存在與時間》里有一段，有一句話說，“正是說主建起了共在”。而說和這個話，正是什么？正是一個中介的環節，正是一個我們共在的最基本的中介環節。最基本的。

那么文跟質的關系也就是說我們一方面要在質中，要真實的顯現自我，另外一方面我們真實的顯現自我必是經由一個我們所不是的他者折射和反映出來的。這是本質和根本。君子是這樣的。君子是這樣的。所以說，如果我們只追求那種“誠”，有什么說什么的“誠”，直接的當下的“誠”，說我內心中所有的內容我都拿出來給你們。如果我們僅僅追求這樣的誠的話，那你跟小人，甚至跟禽獸也不遠了。因為在這個意義上，任何一只狗都比我們更真誠。因為當狗它饑餓的時候，它撲向事物是沒有任何中介的。它永遠活在自己的當下。自己的直接性中。這里面，文跟質就，一個質就是直接性。而這個是什么？（指文）這個是間接性。經由中間環節的就是間接性。不經由中間環節的就是直接性。那么，人應不應該始終活在自己的真實的直接性中，當然。但這絕不是人存在的全部價值。人不僅要生存在自己的當下之中，還要對自己的當下有一個領悟和了解。只有既能夠扎實的、不折不扣地、沒有任何虛幻的活在自己的當下，同時又對自己的生活有一個自主自覺地了解，這樣一種存在才是君子的存在。明白嗎？這個聽明白了嗎？中介的、不中介的環節這個是我會常常用到的一個東西，有中介環節和無中介環節，我們注意到，我們再說真的時候，什么是偽君子阿？什么是真小人阿？在這個以上說，所有的君子都是偽的。因為他沒有暴露出他-在我們看來-瑣碎和丑陋的一面。不是這樣的。你們想想就知道了，我們常常說梁朝偉阿，我們常常說，比方說周潤發啊，周潤發那些英雄的鏡頭都是“做”出來的，這電影當然是作出來的。現在我給你一個機會讓你做做看，你能不能做的那么高雅？人重要的在，人的一生不斷地在，不斷地在尋找和發現最恰當的展現自我的方式。去尋找那個最恰當的展現自我的環節。因此，一方面要關注自己的質，另一方面更艱難的是，關注自己的文。而文質之間是互動的。

好，我們先下課吧，休息5分鐘。好吧。

那么“質”跟“文”的關系剛才有同學來問，說，是不是說??這個??有了“文”，這個“質”就是無善無惡的。??有什么好笑？????都不知道你們在笑什么??呃??這個，“文質彬彬”的意思是說，“質”必須經由一個恰當的中介者，一個恰當的medium，就是媒介的意思，一個中介，來表現自我。它并不能赤裸裸地表現自我，無論多赤裸地表現自我，仍然是一種經由中介的表現自我。明白嗎？哪怕一個裸體的存在，難道它就是質了嗎？它仍然有我們看不見的、內在的力量，內在的緊張啊，內在的焦慮啊，包括思考，包括欲望，這些東西仍然不能表達出來。明白這個意思嗎？因此，“質”必經由“文”來表示，經由一個外在的第三者來表示。那么，“文質彬彬”的意思是說，“質”必須經由一個恰當的??中介環節，或者說中介方式，來表示。

那么比方說藝術??藝術的實質就是要為一個內容找到形式。我們在第一堂課講詩，那個詩講來講去歸結到兩個字叫“鄉愁”。很多人覺得，哎，這個沒什么，鄉愁??有多少人在講鄉愁？你們小的時候背的第一首詩大概就是講鄉愁的，“床前明月光”嘛，是吧？那么，這個鄉愁跟北島的鄉愁又有什么不同啊？不同是質的，這個質的不同是歸源于形式，正是因為北島為鄉愁找到一個新的形式，而且這個形式是在現代的、脫離根基的這樣一個存在之上找到的一個鄉愁的形式，是不一樣的。

那么還有一個同學問，“質”有沒有善和惡。呵，這個地方就有一說，就是說，“質”，如果有了恰當的表達形式的話，就無所謂善，甚至是全善的。我們的欲望是惡的嗎？當然不是惡的。你餓了想吃東西當然是對的。但你餓了想吃東西要表現出??要經由恰當的形式。你餓了人家??人家弄一碗飯來踢給你，說：“嗟，來食！”你就吃嗎？??你餓了，你的父親也餓了，你吃嗎？你撲上去搶嗎？你餓了，你的兒子也餓了，你撲上去跟他搶嗎？??必須經由東西來表達。

最后和你們講一點。比方說，上一堂課??星期天我給研究生班的同學講課，我說，??我問了一個問題：我們都說色情是不好的，色情業是不好的，所有文明對色情業都有一個底線和設置，哪怕荷蘭這種國家，紅燈區他也要劃出紅燈區??你在這個地方可以為所欲為，出了這個紅燈區，拜托，請你節制一點兒。美國不同的州??這個??法律也不一樣，娼妓是違法的，在有些州娼妓就是違法。不一樣，色情業是不一樣的。有些地方有所謂成人頻道有些沒有。那么為什么每一個文明都要對色情這樣的東西有一個防范和底線呢？因為，肉體的關系是在人與人之間的關系中最少間接性的關系，最少中介環節的，是最直接的。而如果人的生存陷入到純粹的直接性中，僅僅生活在當下，沒有中介沒有環節的關系之中，就意味著對文明的顛覆，文明將最終顛覆。這是毫無問題的。明白這個??明白我這個分析和判斷嗎？為什么它是惡的？它的惡的道理在這兒，它惡的道理在于它顛覆了文明，而文明是不能顛覆的。我們為什么懲罰一個犯罪，我們為什么要懲罰一個殺人犯？懲罰殺人犯是因為他顛覆了社會的安全感，他有可能成為社會秩序的根本顛覆者，所以我們??我們要禁止殺人這樣的情形。是這樣。

呃，這段講得已經差不多了，已經擴展得很大了。那么回到具體的君子的人格上，就是：他的“質”，必須經過一個恰當的形式表達。

如果有一個人他用一生的努力，找到了自己恰當的表達自我的“質”的方式的話，你會發現，不論他的基本素質是怎樣的，有多高有多低，你會覺得這是一個舒服的人。你看到很多生活中的人你看他很別扭，你跟他交往很別扭，就是因為他沒有找到恰當地表達自我的方式。一個農民就沒有恰當地表達自我的方式嗎？一個工人他有沒有這種恰當的方式呢？都有。關鍵是你找到適合自己的那個方式，然后在這樣一個中介中展現自我，在這樣一個中介中成就自我，在展現自我中成為自我。你在沒有展現自我之前你沒有成為你。因此“成德”又是一個“成人”的過程，是一個成長的過程。這是第一。

這是一個很高的要求，而且這不是一次性就能達到的。是一次性就能達到的嗎？為什 么？因為我們會老啊，我們不斷地在衰老。年輕的時候有一個恰當的形式適合我們，到一定的年紀再這樣就不再適合我們了。年輕的時候我可以跟朋友隨便地開各種玩笑，可以喝得爛醉如泥，——我常常這么干。——喝得爛醉如泥。到了一定年紀我再這么喝，再這么隨便，那就是老不正經了。是老不正經了，所以我戒酒。

那么，還有很多這樣的問題，比方說??有一個人叫潘越云，潘越云你們知道嗎？有一段我非常喜歡她的歌。后來很多年后，有一次她出來我看見，隔了十幾年之后她仍然固執的一頭長頭發，直直的。而這長發，確實已經有點不太適合她了，那已經不是她所適合的表達方式了。有一個人他就非常，非常??有幾個演員就非常善于??你比方說，姜文。他每個場合你都覺得他那么恰當，雖然這個人說話有點沖；比方說張艾嘉；比方說江珊；——她到了這個年紀就開始演這個年紀的人了。——比方說劉曉慶就不行，拜托能不能演得年齡相稱一點！那么多演員干嘛用您老人家來演這個?（狂敲粉筆）?比方說，劉德華，也好。雖然??四十多歲了也老了，但是人家確實帥嘛。這個《無賊》??我跟你說這個《無賊》我挺喜歡的。馮小剛的電影很多年我都不喜歡看。從《一聲嘆息》以后??《手機》那都是非常垃圾的電影。但《無賊》用得好。《無賊》就是用香港因素用得特別好。《無賊》結尾那個劉若英唱的歌兒多動人啊。《無賊》的這個，這個??《無賊》的這個賊，劉德華蹲（？），多棒啊，對吧？挺好的。你看劉德華被張藝謀用了??我大年初二自己給自己找惡心。我那天呢??張藝謀的片我很多年前就說，第一我拒絕給他添票房，絕不到影院去看。這是看完《英雄》以后下定決心的。但我萬萬沒料到還有比《英雄》更惡心的。太受不了，呵呵。然后我拒絕去買，盜版的票房我都不給他。結果這個??人哪他就是經不起誘惑，中央六臺居然，居然喪心病狂，在大年初二用這樣的片子來惡心大家；然后我呢就一時經不起誘惑看了這片子。??把金城武給毀了。你看那《重慶森林》里的金城武，多棒啊。（敲粉筆）

要找到一個恰當的表達自我的方式非常難的，一生要不斷地變化。然后第三個部分我們看，就是君子的人格和個人的成德。那么，接著來呢就是說??嗯，還有就是“所以為士之道”。“所以為士之道”其實就是“所以為君子”。我們即使不能追求自己一生中為圣為賢，但我們可以要求自己這一輩子配得上這個字：“士。”那么“士”要怎樣呢？士是這樣的??孔子給士有這樣一個定義，說“行己有恥”。這是人的人格的體現。“使于四方，不辱君命，可謂士也。”一方面在個人生活中“行己有恥”，另外一方面要怎么樣？要在社會公共生活中有所擔當。這就叫做士。

好。那么第三個部分我們來看看孔子的“成德之道”。這個“成德之道”，《論語》里的第一句話就告訴我們了，“學而時習之，不亦說乎？友朋自遠方來，不亦樂乎？”那么成德之道有哪兩種方式啊？一種是什么？學，進學。另一種是什么？交友。這二者缺一不可。人很多時候是為了朋友才堅持下去的。像我們有些??有的時候寫東西，腦子里想的就是??閱讀對象，這個其實沒有一個抽象的讀者。我寫東西常常就是說，有幾個朋友，想著他們閱讀這個地方的時候會有什么反應。是這樣，寫給他們看的。

那么，這就有兩個問題：擇友、處友之道。怎么樣才能擇友？怎么樣來選擇自己的朋友？“主忠信。”選擇朋友當然是選擇忠信之人。“無有不如己。”沒有一個朋友比自己低。這還能交成朋友嗎？你想無有不如己，“己所不欲勿施于人”，人家也想這樣無有不如己，那豈不是世界上都沒有朋友了？不是這么說的。是說如果這個人能成為你的朋友，你就一定能在他身上看到你所不具備的品質。一定要做到這一點。一定的。我們每個人都有很多缺點。如果我們的朋友能夠在某些方面超過我們，我們當然取意于他。這是朋友。

與朋友相處呢，我們常常要??正直的朋友關系是互相忠告的。比方說：你這個地方做錯了。但是這個忠告不是無節制的，不要變成嘮叨。孔子在《顏淵》這一篇里說：“忠告而善道之。”即使你說的是忠言，說的是對朋友有益的言辭，也要“善道之”。“善道之”就是什么意思啊？委婉地道來，不要那么直接地說。“不可則止。”朋友不認可你這個忠告的話，就停止，不要自討其辱。孔子又說：“朋友數，斯辱也。”（原為“事君數，斯辱矣，朋友數，斯疏矣”）這個“數”就是嘮叨。朋友之間過于嘮叨，你反復地在說，反復地指責人家，就??就這個??唉就是自討其辱吧。

君子在交友的過程中要注意“與人為善”。所謂“與人為善”的意思就是??這個“與”字，就是孟子所說的，“與”字即為“許”字，贊賞別人的善良。不信你們試一試，每天對朋友，周圍的朋友——當然我們不要忽悠啊——每天試著發現你的朋友的一個優點，然后以恰當的方式告訴他，你會發現你的朋友會向這個善良的方向進一步成長。比方你夸一個女性的朋友說，你真優雅。你會發覺她越來越優雅。你對一個男孩說，哎呀你真帥，今天比昨天帥了一點點。他明天就比今天更帥一點點。要學會通過這樣的方式??當然千萬不要忽悠。不要，這個??第一不要變成忽悠，第二不要變成阿諛（敲粉筆）。調侃倒沒關系，偶爾調侃一下沒關系。我們有的時候需要一種反諷，生活中需要一種反諷。有一本書叫《反諷與團結》，是理查?羅蒂的。但我沒看過。書名挺有意思的，我就買了。理查?羅蒂是現在??算是美國最大的哲學家嘛。《反諷與團結》，看來這個反諷，通過書名猜測，反諷對團結是很必要的。有的時候要調侃一下，調侃一下自我，調侃一下別人。這個??好象沒教你們什么好事兒啊??（不停地敲粉筆）

那么在《論語?季氏》里孔子說了“損者三友，益者三友”。我們常說“損友”，這個詞就來自于《論語》。“損者三友，益者三友”啊。這個具體細節我們就不講了，你們去查《論語新譯》啊，查這個解釋，都會有。

啊我忘了說了。除了這三者之外，有一本當然不用我講的就是朱子的《四書章句集注》。這是哲學系的同學人人必備的書。這個書是人人必備的，甚至我認為是中國人人必備的，《四書章句集注》，這書錯都錯得那么偉大和有道德。

接著是進學。怎么樣進學呢？我們這個用A和B，看我們一二三四分的層好多呀。B是進學。怎么樣進學呢？進學要這樣：第一，“志于道”。進學首先要立志，志于道。“據于德，依于仁，游于藝。”這是《論語?述而》。要這樣來進學。這個孔子講得非常全面，就是人的德性的成長，人的一個個體成德的歷程，是這樣的：首先要立志，然后??“據于德”是什么？依傍于德，依靠于德，或者說，根基于德。因為“道”是不可獲得的，嚴格來說“道”是不可獲得的。我們只能“志道”。“道”在任何一個個體身上都不能完全地顯現，任何一個個體的存在都不可能完全地窮盡“道”。因此“道”是不能為個體所占有的。所以不能說得到這個“道”，所以“得道”這個說法是錯的。只能“志道”。然后呢，以德為根基。“德”就是比較具體的。這跟日常生活中的“禮”是有關系的。然后呢，“依于仁”，“依”就是靠。為什么要“依于仁”？這個“據”和“依”表達的都是人行走過程中所要依賴的東西，因此成德的過程是一個途程，是一個道路。最后“游于藝”，這一點是我們尤其要注意的。“游于逸”??什么最毀人？這個最毀人：閑。其實我們生活中最大的難題是不知如何處閑。真正有事的時候，事情壓著我們自然按照這個事去做，但是如何處閑卻是我們最難做到的。孔子極其討厭那飽食終日無所用心的生活。他說你這樣的人，那你還不如去賭博呢！賭博還有一點事情。完全的閑就是一種墮落。所以最不能容忍的是閑文人。我最不能容忍的就是閑文人，李漁之類的。李漁被炒得那么火簡直是件可笑的事情。還有誰啊？梁實秋等。年輕的時候我有一段時間也覺得魯迅罵人罵得太不客氣了。后來有一次我看了梁實秋七十多歲給一個人寫的情書，還出版了。那些話私下寫也就算了，還出版了。一個人七十多歲就這么該罵，他二十多歲的時候該多該罵啊！（始終在敲粉筆）真是的，閑文人是最糟糕，是我不能容忍的。所以我極討厭一種文體叫“隨筆”，而且我討厭這種說法，其實??沒有這種文體。我們可以說有短文有雜文有散文，隨筆這個東西是什么？我愿意稱之為短論。

好，這是從為學的整個道路來講的。那么，學的目標是什么呢？“古之學者為己，今之學者為人。”這個在《論語?憲問》。所謂“為己”就是什么呢？《論語》教化的就是為己之 學。“為人”的意思是，我學習的目的是為了向人顯擺，是為了向別人展現。另一種呢，是我學習的目的是為了自我的成長和自我的受益。這是兩種不同的為學的目的。

那么接著就是我們來看為學的具體方法。“學而時習之。”這是我個人的解釋啊。這個“時習之”的“時”字大家常常說是反復、常常地去學習、復習它，叫“學而時習之”。那么這個字呢，也可以這么讀，說??這個“時”呢在中國古代，常常都讀成“遇”。因為在中國古代其實沒有那樣一個抽象的時間概念。尤其是我們今天意義上的這樣單向流駛的、無盡綿延的這樣一個時間，這在古代是不存在的。那么那樣一個“時”是場合化的、場所化的，或者說是空間化。而用“遇”來講這樣一個“時”就是說，“時”的意思是說，自己真實的環境，自己真實的際遇，自己真實的經歷。因此“學而時習之”的意思，我把它直接讀成“學而身習之”。是這樣的一個意思，是通過??學習是這樣，是要把自己學習的東西帶入到自己真實的經驗中，以此提高和升華以及改變自己經驗事物的方式以及經驗事物的結果。是這樣一個過程。這個地方你們沒記住不要緊，我以后還會反復提到。

接著呢，有兩條。一條叫“學而不思則罔，思而不學則殆”。為什么“學而不思則罔，思而不學則殆”啊？“罔”是什么意思啊？“罔”是迷惑。“殆”呢？“殆”是危險??你們學的是危險吧？是疲倦、懈怠。是嗎？其實不是疲倦，是懈怠，松懈。那么為什么思而不學就會松懈呢？為什么學而不思就會迷惘呢？那么什么是學？我們學習是把自我拋到一個我們熟悉的東西里面，還是拋到一個我們不熟悉的東西里面？不熟悉的東西里面。我們學習的過程中總是把不熟悉的經驗、不熟悉的生存以及不熟悉的能力帶入到我們已經擁有的和熟悉的東西里面。因此學習是一個讓自己迷路又找到路的過程。明白這個意思嗎？找路的過程就是“思”啊。你只有“思”才能找路，否則你怎么找路啊？只有通過“思”你才能把意志性的、非我的經驗帶回到自己已經擁有的經驗之中。因此學而不思就必然會迷路。“罔”的意思就是迷路。“思而不學則殆。”“思”是什么？“思”是由我自己已經有的，然后把它演繹出來，是嗎？是從我已經有的東西抽繹出來，繼續衍生出來，這樣的一個過程。但是這個衍生是有邊際有窮盡的。總有一天這個衍生不再帶來任何豐富性的時候，就怎么樣？我們自然而然地就停止了，就懈怠了，自我封閉和自足自滿了——不是自足，是自滿。這樣的一個過程。其實“殆”的意思是自滿而懈怠。

因此學習有兩個標準。你們看自己讀書的時候，什么時候讀書就讀對了？第一，讀書讀完了，使你獲得了確定性，使你更堅定更確定。這是讀對了。這是一種受用。接著是，這個確定??我們獲得確定性的方式常常是通過知識化的方式。所謂知識化的方式就是把這個知識里所包含的內在的感悟抽離出來，變成一個可以隨身攜帶、口耳相傳的知識。比如孔子哪年哪年出生的呀？孔子是什么地方的人呀？這樣的一個東西。通過知識化的方式來獲得確定性，以及通過抽象化的方式獲得確定性。我們常常把所有的道理歸結為一個道理。只要有一個人跟你說：“中國哲學就是在講天人合一。”你掉頭就走。他一定不會再給你提供任何有價值的東西。或者說天下之道一語貫之不過是一個禮義分殊，這基本屬于屁話。真正的是，獲得確定性的同時，我們不是以抽象和犧牲豐富性為代價的。真正有效的閱讀，真正有效的學習和思考是不斷地能夠給我們看待世界帶來豐富性的。你走上這條路，你會發現你越來越豐富。你原來看不懂的東西你突然看懂了，你原來不能理解的電影、原來不能理解的詩歌，你能夠理解了。你不僅能夠理解了，而且這個東西活生生地成為你思考其他東西的起點的部分。這樣的時候，那你就豐富了。明白這個意思嗎？因此，學而不思和思而不學同時也告訴我們，確定性和豐富性是我們學習必須保持的東西，是必須同時保持的東西。哲學不是最終學成了??會背幾條哲學命題，什么“我思故我在”啊，你就叫學了哲學。不是。哲學是真正地改變我們看世界的眼光，改變你看世界的目光啊。一個豐富的眼光，一個豐富的心靈，以及這個豐富的心靈所駕馭的眼睛，它看到的世界那個豐富的面相，和一個枯燥空洞的心靈所駕馭的眼睛所看到的那個世界是完全不一樣的。是吧？

好。我們關于個人的成德這一塊基本上說完了。我在這里面很多地是談到我們個人的成長和教育方面的一些東西，當然孔子的論教化是指對士的培養，那么我現在有一個問題是：我們配不配得上這個字？包括我在內，我們配不配得上這個字？做不得賢人，做不得圣人，要做一個士人。

好，接著我們來看孔子的政治哲學。“為政。” 那么為政就有幾個層面的問題：第一，執政者需要具備怎樣的德性？這是為政的問題的第一個方面。第二個方面，具體施政應從何處入手？第三個方面的問題是，最終的和最高的政治理想，以及最終的和最高的政治原則。這個最高的理想和最高的原則是放在一塊的，二者是一體的。

那么我們常常看到人說孔子的政治思想就是“正名”，說政治思想的根本原則就是“正名”。我個人認為這無疑錯了。“正名”這個??“正名”是有根據的，“正名”這樣一個政治思想是有根據的，是在《論語?子路》篇里面。《論語?子路》篇里面曾經討論過一個問題，子路問孔子如果衛君，當時衛國的國君，讓你掌朝政的話，你會怎么做？孔子說，一定要先正名。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”那通過這個，政治的基本原則好像是“正名”。錯！正名是孔子的一個重要的政治原則，但不是最高的原則。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；”??是吧？??“禮樂不興，則刑罰不中。”我們注意到，這里面真正的關鍵環節在哪？“興禮樂”。因此，孔子真正的最高的政治原則是禮樂。而正名只是他針對當時衛國的具體情勢而采取的一個策略性的方針。當時衛國的復雜情況，這大家都知道吧？什么父親把兒子攆走，??兒子要殺父親的??要殺掉繼母，被趕走了。等到這個父親死了，衛靈公死了，晉國就把他的兒子，帶著兵，送回到衛國。衛國的群臣們??因為衛國和晉國是世仇。??衛國的群臣拒絕他回來，立了衛靈公的孫子，也就是兒子的兒子。因此就形成了一個父子對峙的局面，父在外而子在內，而導致了儒家的倫理??對儒家倫理生活構成了一個根本的挑戰。這樣一個情況。在這個時候，要正名。是這樣。明白嗎？這是一個具體政治情勢下的策略。

那么既然我們知道了禮樂這個原則的話我們來看一下什么是禮樂。孔子在《論語》里面，“禮樂”并舉的時候，“禮”有一個意思；但他單說一個“禮”字的時候，往往都是指“禮樂”的全體，同時兼包禮樂。比方說周禮，那就是既包周代的禮法，又包周代的樂禮法（？），這樣，禮樂的全體。

禮樂是??是在人類??是在人的共同體中，是在共同體生活中的每一個個人的生活中，都是至關重要的。第一，從個人的成德這個方面來說，必須是“興于師，立于禮，成于樂”。你們注意到，“立于禮，成于樂”。禮在個人成德的過程中，是扮演著極為重要的角色。孔子在教育他的兒子的時候說：“讀詩乎？讀禮乎？”又說：“不讀禮，無以立。”因此我們知道孔子說“三十而立”是“三十而立于禮”，不是隨便立到哪兒都行而是立于禮。因此禮在個人成德的過程中是至高的標準和尺度。

那么就為政而言，孔子說：“上好禮，而民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服。”又說：“上好禮，則民易使。”（敲啊敲啊敲粉筆）為政的過程中，禮，是，是??啊，這個是講，一個君主好禮，他會在政治的結構中會發揮怎樣的作用。這是講它的重要作用。

那么在具體的人的行為中呢，禮也有根本的作用。這是第三，禮的第三個層面。在具體的人的行為中。禮是貫穿個人生活的所有階段的。孔子說：“生，事之以禮；死，葬之以禮。”然后呢，“祭之以禮”。我們可以看到，禮，覆蓋了人由生到死的全部途程。是吧？是這樣一個??這個見于《論語?為政》這一篇。

同時呢，禮，又是德性的骨干。孔子在《論語?泰伯》篇里面，講了各種其他的德性，如果離開了禮，會帶來怎樣相反的結果，帶來怎樣負面的結果。比方說，他說：“勇而無禮 則亂。”勇是不是一個德性啊？是一個重要的德性。但如果無禮，就會亂。比方說“功而無禮則勞”。“功”是一個很??應該是德性，對吧？但如果沒有禮來節制，構成它的尺度的話，就會勞而無功，又不恰當。這是??禮。

那么現在問，什么是禮？禮是社會的道德規范嗎？禮是社會中的人的行為規范嗎？或者禮是??我們生活中的這些器物？這個孔子在《論語?陽貨》這篇里頭說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”孔子說，禮不能化約為，不能等同為那些器物的存在；樂也不能等同為樂器。禮同時又不是??禮不是器物，又跟這個器物有關，禮經由這個器物的等級次序顯現出來。比方說我們說，政府官員中某一個級別的官員能坐什么樣的車，這就是一個經由器物的等級表現出來。禮既是外在的道德規范、外在的行為規范，同時又不是——不完全是這個規范。這個規范、這個外在的規范必須有內在的東西來，怎么呢？來構成支撐。這個東西是什么？“仁”，是“仁”。因此孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”人必有內在的仁，外在的道德規范和外在的行為規范才成其為了禮。明白這個吧？

那現在我要問一個問題，在孔子的思想中??我們可以清楚地看到在孔子的思想中“仁”和“禮”是最重要的哲學概念，它不是別的，是最重要的哲學概念。那么現在問：“仁”跟“禮”，哪個更為根源更為根本？嗯？仁？孔子是這樣認為的嗎？??在某個意義上說，我們可以說仁是根本的，這是落實到某一個個體的生活之中，我們可以說仁是根本的。因為，仁才使道德規范??賦予了道德規范以生命。有這個“仁”才賦予道德規范以生命。但是從社會整體來說，人作為一個公共生活的動物，人在一個公共整體生活之中，“禮”是優先的。

孔子在??這里我們就談到“仁”了。談到仁這部分我們就看一下“仁”跟“禮”的關系。孔子在回答顏淵問禮的時候說了一句話：“克己復禮，為仁也。”我現在給你們一個直接的命題，這個命題直接給出一個正見，但是就不再作論證了，就是說“禮是什么呢”給你們一個定義，這是我個人的一個定義，禮是作為共在的整體的生活節奏。這個節奏是在時間中的，也是在空間中的，一個社會生活文化的全體，是靠什么來約定的呀？首先是靠時間呀。我們整個生活的節律都是由時間來展開的，我們要有一個基本的節奏。

那么，什么是節奏呢？這里“節奏”我們要給出一個說法。節奏是有約束力的還是有促進力的呀？節奏是既約束又促進的，節奏構成一種因素，比如說你在跳舞的時候，節奏構成不構成一種約束呀？當然構成一種約束，但它同時又構成一種促進，我們在一種節奏中干活會感覺比較輕松，我們走路是在一種節奏中會感到比較輕松，那么節奏就意味著一個惰性和約束以及激發和成就的一個辯證的關系，那么節奏就意味著積聚，或者說是積累的釋放。我們在一種節奏之中始終是在一種積累和釋放之中。舉你們跳舞，你們蹦迪，蹦迪的每一個停步，是積聚，為了你下一個動作的釋放。生活中也是這樣，過節，過節是什么？我們在日常生活中把自己的快樂壓抑下來，積累起來，到那天我們去釋放。像今天不行呀，我們現在每天都在釋放，那么你哪里還有快樂？生活已經失去了它的節奏了。而且從生活總體秩序角度來說，我們判斷一個人的行為恰當與否，是以空間的節奏和時間的節奏來決定，一個人在一個不恰當的時刻，出現在了一個不恰當的地點，這個行為本身就是為“非禮”。你比方說一個農民，不按照農耕的一個節奏，說春分呀，谷雨呀這樣一個節奏來行動的話，他就失去了，因為在古代社會里，國家最重要的工作是什么？是“敬授民時”，掌握天文立法。天文歷法對于任何一個朝代來說都是本質性的，那個時候寫錯了年號是要殺頭的，而且每一個朝代新立之后必定要改掉自己的正月，把自己新年的時間改掉，以區別于其他的時間，這是時間上的節奏。

我們這樣一個共同體的生活是怎樣才能成立的？是靠著整體生活節奏才能成立的。這樣一個生活場景能成為可能是因為都約好了，你們都知道星期二上午10：10會有一個講中哲的老師站在這里，跟你們在這里講。我呢，來這里是因為約好了，會有一群學生在這里，等著聽我講。順著這個去想，你會發現，如果失去了節奏，共同體生活是不可能的，那么破壞 節奏和失去節奏本身就是敗德，我們為什么說不守時是不道德的？這是敗德。

那我們來看空間，空間也依然是有它的節奏，而且空間的節奏和整個生活的節奏是一致的。每個民族是不是都有他自己測量距離的單位啊？我們是里，俄羅斯是什么呀？是俄里。英國是什么呀？（大家回答：英里）我們是華里。這些里都同還是不同啊？哪個更長啊？俄里是不是很長啊？俄里為什么長？土地的廣袤。他的生活場景的廣袤。正因為有這個??所謂單位是說，我走到這，我覺得構成了一個完整的，一段完整的路了。所謂單位是說這么長的距離構成一段完整的路了。就叫單位。這恰恰體現了這個生活節奏的總體，對嗎？還有，我們排隊的時候，跟其他人之間要保持什么樣的距離阿？要保持一個距離。這個距離，超過這個距離，我們離得太近了。你離得我太近了。我不舒服。我感到很不舒服。為什么感到不舒服？因為你破壞了社會的節奏，你非禮。是不是非禮阿？那么在這個時候，我們可以看到，“禮”的，已經充分的展示了，沒有論證，展示了我剛才這個命題的價值和它的正確性。

那么什么是仁？孔子講仁有如下幾層意思。那么我現在問得什么是仁以及仁跟禮什么關系，孔子講有如下幾層意思：

第一呢，仁有質實無妄之意。《論語?子路》這一篇里他說“剛毅木訥近仁”，又“巧言令色，鮮矣仁”。

然后接著，另外一層，仁的意思，仁有自足、圓滿、不假外求的意思。孔子說，“不仁者，不可以久處約，不可以常處樂。”（《論語?里仁篇》）這個意思是說i，不仁的人既不能處貧賤，也不能處富貴。他都不能處。因為他不，不自足，不斷地外求。

第三呢，仁有率直無偽意。這個也是在《論語?里仁》這一篇里。他說“唯仁者，能好仁，能悟仁。”只有真正的仁者，才能真實地去欣賞和考驗一個人。

最后，再說一句，就是，還有一層是，仁是人人皆可以做到的。每個人。那么我們把我剛才問得問題，仁跟禮是什么關系以及在剛才我們的禮的定義中，我們然后何來理解和定義“仁”這個問題留到下一堂課講。好，今天就這樣。

【第四課】

我們上一節課孔子沒有講完，上節課我們引入最重要的觀念就是孔子的“禮”和“仁”。很多西方哲學家，和很多受西方哲學觀念或西方某一類哲學形態影響比較深的哲學史家，認為孔子的思想中沒有哲學，那這里一個特別大的問題就是，我們是不是只有在提到“道”、“天”、“敬命”或者“自然”這樣的東西,或者說“氣”、“精神”、“靈魂”這樣的東西才叫哲學，我個人認為這是一個根本的荒謬。因為即使在西方世界里面，西方精神史和知識史的展開中，哲學的形態也一直是不同的。那為什么我們在理解孔子的時候，不能把“禮”這個東西作為根本的哲學概念？“禮樂”可不可以作為一個根本的哲學概念？這是我請大家思考的。也就是說，如果我們有一個系統的中國哲學，有一個視角獨特的中國哲學的話，那“禮樂”這樣的概念就應該是一個根本性的哲學概念。而一個根本性的哲學概念，將帶來一個根本生活可能性和正確性。這是我要在這里展開說一點的。我們在講到“禮”的時候給過一個概念，我說，“禮”是作為共在的、整體的生活節奏。這是我個人給的一個概念。我上節課又講到了“仁”，講到了《論語》中“仁”這個字的不同含義，其中講了幾個層面，一個層面是“質實無妄”之意，也有“自求圓滿，不假外求”之意，也有“率直無偽”之意，同時呢，仁含諸德。“仁”這個字里又包含了儒家價值的共同展開，也就是說，單提一個“仁”的時候，“義”、“禮”全部在里頭。我們注意到孔子不大講“義”，這個字在孔子的思想中并不被強調。我們常常在講到中國古代思想時說到“孔曰成仁，孟曰取義”。可以看到孔子和孟子思想的側重點不同，那么這個側重點意味著什么？這個我們講到孟子的時候還會再講。“仁”的這樣一種含義里面，可不可以把它貫穿起來？用一個唯一的觀念把這個“仁”的觀念貫穿起來，這是我們下面要做的一件事情。

在孔子的思想里面，“仁”跟“智”相對。我們常常說“智及之，而仁不能守”。我能夠想到，但我無法在生活中，在身體上體現出來。因此在“仁智”這個對比中，我們注意到“智”就是一個對自己所不是的東西的了解，或者是一個對他者的了解，或者是對自己身上還沒有充分展現出來的東西的了解。而“仁”則是這些東西在我們身上的充分展現。因此，用一個簡單的詞來說，“仁”就是一的，“智”就是二的。“智”是個它所知道的東西是處于一個對象化的疏離狀態，而“仁”則是一個貫通的。當我們說這個人“仁”（仁義、仁慈）的時候，意味他把他人的苦難當成自己的苦難，他能以直接以感通的方式，獲得對他人苦難的直接感受，我們稱這個人為“仁人”。如果我們僅僅說，這個人在頭腦中，在觀念上知道他人的苦難，這個不叫“仁”。因此如果我們能夠回想起上次課孔子的相關概念的話，有一個概念適合這兩個概念的區分是有關系的，就是“文”跟“質”。我說，“文”就意味著間接性，而“質”就意味著直接性。“文質彬彬”就意味著直接性經由間接性表達。這樣一對區分，和“文”跟“質”的區分，它們有共同的指，共同的作用方向。但是區分的點，區分的層面、位置是有不同的。

那我們接著來看“仁”跟“禮”。“仁”跟“禮”二者，哪個更具優先性呢？在邏輯上哪個占先呀？這個一下子就區分出來了，區別很大。如果說“禮”占先的話，那么某種意義上是對孔子的整體意義上的解讀。如果說“仁”占先的話，那么某種意義上是個體意義上的解讀。我說“個體主義”你可以翻譯成individualism，自由主義，這個詞翻譯成“自由主義”是很可笑的，翻譯成“個人主義”也是很可笑的，翻譯成“個體主義”比較好一點。那么在孔子思想中，何者為先呀？孔子在回答顏淵的話時說，什么是“仁”呀？“克己復禮為仁”。那他講到“禮”的時候又說“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”。在某種意義上，“仁”跟“禮”在邏輯上是一生對生的，兩個概念是相對發生的，離開一者，另一者將無從界定。但是如果硬要推上去，分出二者一個先后??我們說二者相對發生就好像說“你家在哪兒呀？”“我家在老王家后面”，然后問“老王家在哪兒呀？”相互之間離開對方無法界定。但是硬要推上去，我們在孔子那里可以清楚地看到，或者感受到，“禮”是在先的。我個人認為，孔子思想不能歸結為仁學，而要歸結為禮學，在孔子那兒，“文”是具有真正優先地位。孔子遇到危險的時候，他說過一句話“文王既沒，文不在茲乎”。文王已經死了，那這個文化，難道不在這兒嗎？是指他自己身上。他說，“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也”后死者指自己，說我這個后死的人就不會分擔，承擔這份文化。“天之未喪斯文也，匡人其如予何”。“斯”就是“這個”。有一本書，這個人叫皮特堡，是哈佛的一個教授，他寫北宋思想史的時候，用了一個“斯文”，他的那個翻譯叫“This Culture Of Ours”我們的這個文化，叫做“斯文”。如果我們從人類學的視角來考察人類社會的展開，個體性的存在是后于整體性的存在的，不是說作為肉身的個體存在，而是作為清晰自覺的自我意識的存在，是后于一個文化整體的展開，也就是說，所有的動物都是先有種群，它個體的存在是以種群的延續為目標的。那么所有對生命的掙扎，對個體生命的固執實際上意味著，自己的個體生命傳達著種質，一個獅子在草原上飛捕一頭羚羊，羚羊被抓到的時候會掙扎，它掙扎固然是為了個體存活，實際上這個掙扎本身傳達的是我的種性要傳過去。文明之所以能夠展開，“文”這個東西的出現在某種意義上可以說是一種近乎神秘的展開，我把它視為天真，我幾乎不能把人類的精神世界還原為物質世界，還原為自然界，我更相信黑格爾的看法，不是說現有一個自然界，這個自然界中慢慢的發展出了人類精神這種東西，而是一個精神性的存在，把自己客觀化或是意化為自然界，然后再在這樣一個自然世界中慢慢地實現自我的過程。這是黑格爾說的。也就是說，作為一個群體的存在，這個群體存在結構本身先于所有個體的存在，我們今天有清晰意識的自我，恰恰是從文明獲得的，我們的自我邊界、概念全部是由文明給我們的。我們的身體都是由文明助長的。你的身體邊界在哪兒呀？是以衣服為邊界？還是以我所有的器具為邊界，還是以我整個社會生活的展開為邊界？這個清晰明確的“自我”是先驗給 你的呢？還是所有的“自我”都是后天的？包括我們最私密的趣味，可以說，我們反省現代社會的意識的話，我們欣賞什么，厭惡什么這個東西是我們最個人的。你比方說，你現在說什么東西是你個人的？我說的話是我個人的，還是我腦子里想的事是我個人的，我的大觀念是我個人的？這些不是。你說：好！仍然有一個東西是我個人的，就是我的品位。我喜歡什么，我不喜歡什么。但是即使是這樣一個最私密的“我喜歡什么”“我不喜歡什么”它依然是從其他的地方傳承過來的。比方說有的同學說：我喜歡足球。為什么？或者你喜歡足球是你父親培養的，或者是由你朋友之間傳承的，或者是媒體構造的氣氛把你投入到這個里面去。比方說，我說我喜歡京劇——我不喜歡京劇啊——其實我對喜歡京劇相當不能理解，我就完全進入不了，我的一個朋友就特別喜歡京劇，他跟我說：要欣賞京劇這個門檻兒很高，你這個興趣需要長期的磨練才能有品位，就好像你吃一個本來很難吃的東西，當然不能說京劇本來就很難吃。比方說你吃榴蓮，你要經過很大的勇氣，你直接聞是很臭的，人家告訴你能吃，然后你才覺得不錯、好吃。而且有些人越吃越喜歡吃。比方說你吃臭豆腐，那叫真臭，但是你就能吃。你的品位是這樣龐雜的。你如果仔細反省，你身上的品位有多少是你自己的？你會發現可能沒有。有很多激情是別人傳給你的，有很多表達激情的動作是別人傳給你的。我們興奮的時候會做一些挺糟糕的動作，比方說，什么“非常6+幾”這樣的一個動作，我們可以去做，或者我們有的同學踢玩了球以后，進了一個球以后要相互拍手，這是你自己發明的嗎？你第一做的時候一定做的不習慣，而你做久了以后就仿如你身上發生的一個部分。所以當你這樣去看，你會發現：自我形成的過程是一個非常復雜的過程。它是一個文化高度發達之后的一個過程，而且是文化高度發達之后一個特定環境下的過程。不是說文化發達以后就必然有我們今天這樣一個孤立的，封閉的自我意識。這樣一個自我意識是后生的。所以在這樣一個意義上我們可以回到這樣一個地方來，我們說“禮”這個東西是先在的，因為不過怎么說，“仁”這個觀念是與個體無關的。如果我們把“仁”和“禮”聯合起來，既然說“克己復禮”的話，那么如果能夠同意我的概念說，“禮”就是社會生活的整體節奏，“仁”就意味著社會整體節奏在個體身上的內化和實現。

上堂課我不知道有沒有引這段話，就是《論語?述而》中“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至”。這個“欲仁”如果用孔子的原話怎么翻呀？翻譯成“志道”。因為“仁”不是一個對象，這個“欲”不能說是一種占有的欲望，如果我們讀成“欲望”的“欲”的話，就好像我們要占有一個對象一樣。我說，我想要一個東西，我有一個欲望，是我對一個東西的欲望。但是“我欲仁”卻不是。因為“仁”不是一個對象，跟“志道”是一樣的，那么“欲仁”就是一個沒有對象的欲求，這種欲求本身意味著一種展開，在這欲求之上的一種展開。我現在問你：如果人是一個沒有意志的存在，那么會有邊界和自我嗎？如果我是一個無欲無求的人，我完全放任，我走到哪兒都行??不知道你們玩沒玩過這個游戲，我以前無聊頭頂的時候，當年上大學的時候，不像你們這樣的好學生，曾經拿著一枚硬幣，碰到三岔路口的時候，或者岔路的時候比較好選擇，拋，選擇，如果碰到三岔路口我就拋兩次，我看能把我引到哪兒，能不能把握引到絕路上去。最后果然就引到一個沒有前路的地方，就是一片竹林吧，那是在杭州。玩兒這個，給我一個深刻的感覺就是：當我完全放任意志，沒有清醒的意志，沒有目標的時候，其實是沒有自我的，我到哪兒都是一樣的，我不存在，我沉陷了，我沉浸在虛擬之中了。我在講北島那首詩的時候曾經講過，如果詩人不是有清晰的自我意識，不是有一個堅持自己的姿態的話，說“在語言的堅冰中贖罪”如果沒有這樣一個自覺的姿態在那里固守著的話，那他絕對不可能感受到寒冷。

所有的感覺，??如果我們把感覺，具體的感覺往后推的話，感覺來源于什么？感覺來源于阻力。（用手用力地按黑板）我們摸一個東西的時候，觸覺來源于哪兒啊？來源于阻力。明白嗎？如果沒有阻力就沒有所謂觸覺。如果把這個感覺擴大的話，也就是說幾乎一切的??我們的這些最切身的感覺都來源于阻力的話，那么你會看到：什么帶來阻力，什么樣 的存在才是有阻力的存在？啊？有方向的存在才是有阻力的，有自覺意識的、有方向感的、知道自己想去哪兒的存在才會遇到阻力。那么一旦回到這兒我們就可以看到，正是有了“質”，正是有了“義”，才有了我們所有知識的來源、感覺的存在，也就是說這就意味著一個展開。明白我這個意思嗎？啊？有沒有什么地方不懂的？我看你們的表情??你們再想一想，想一想我說的這個。

有意志的存在在一個虛無的蒙昧的狀態中撕開了一塊光亮，這個光亮就是我們文明的展開。

那么在一個個體的有意志的、自覺的、有方向的存在之中，什么東西進入我們？有兩個東西進入我們，一個是自我，一個是他者。人就意味著這樣一個東西：在一種有確定方向感的存在里，在一種由這個有確定方向感的存在所展開的理解性的境域里，自我的出現，他者的出現，或者說發現自我，發現他者，同時發現自我跟他者之間最本質的關聯。人不外乎推己及人，簡單地說人是推己及人。那么如何推己及人？“推己及人”有一個前提預設就是：他人跟我是一樣的。我看到有一個人鮮血淋漓的時候，我身上??你們會不會有某種生理的感覺，比方說，覺得他流血的這個類似的部位，你這個類似的部位發麻。有沒有這種感覺？你會覺得，這個地方冒出一股涼氣。??看恐怖片的時候大家有這種感覺吧？比方說看《午夜兇鈴》，尤其是，深夜，一個人，關著燈看，那這個效果會非常地??非常地有同情感。《午夜兇鈴》我就這么看的。我一直會??很麻木的時候找點刺激，現在已經很難有東西刺激我，沒有想象力，沒有想象力??那么在這種同情感里面，就意識到他者和自我的一個本質的同一性和本質的關聯性。而這樣的發現過程，不是一個任意的發現。孔子說不是所有的他者跟我都建立了感通，就意味著它是善的。大家想一想，是不是你所有的人都是善的？所有的慈悲都是善的？所有的愛都是善的？是嗎？我們是有個人叫做??那個故事里，是不是叫做東郭先生？東郭先生的這樣一種仁，那這種“仁”是不是恰當的一種仁呢？我們說不是。還有，有一些同學可能比較博愛，這男同學可能比較多，看到哪個女同學他都喜歡，而且他都同樣地喜歡。這是不是非禮呢？

那么這樣一個意味就是說，這樣一個展開中發現自我發現他者，跟他者之間建立感通，是要放在一種秩序和關系里的。而這個秩序和關系是有距離感的：你愛自己的父親超過愛別人的父親，但是你推愛自己父親之心，也能同樣感受到別人愛他父親之心，這是??你愛自己的孩子遠遠超過你愛別人的孩子，這有一個等級。那么這樣一個等級，這樣一個距離，這樣一個基礎關系的距離，在某種意義上，就是社會生活的節奏。是嗎？

還有，這個節奏還體現在其他方面呢。這個“仁”體不體現在時間之中啊？我對他者的發現體不體現在時間之中？體不體現在空間中？當然。這個，《論語》講：“父母在，不遠游。”這個“遠游”就意味著是空間上的??父母在，子女應該盡可能地守在父母身邊，特別是沒有執事的子女，應該盡孝，這是一個空間性的“仁”。還有時間性的呀。時間性的舉個例子??這個很容易舉吧？你比方說，一個人，他??我有一個朋友就是。他的父親天天說：“兒子啊，我都快七十了，我還能有幾年啊？”你們明白這下一句話是什么嗎？“你什么時候讓我抱上孫子啊？”我朋友心里壓力特別大??我朋友是一個儒者，是一個非常篤實的仁者。可這事不是由他決定的，呵呵??他夫人在拖，他夫人是一個學者，一個很優秀的學者，就覺得，哎呀，一要孩子，自己的學問就耽誤了呀。??那么在這個意義上，是不是一個時間性??你到了三十多歲，父母在急切地需要抱孫子的時候，在這樣一個時刻，你卻不去做該做的事情，然后呢??那你這不就不孝嗎？這就是對父母的不仁啊。除非前提是你父母根本不在乎。比方說你家里有兄弟幾個人，已經有好幾個孫子了，父母都累得不行，天天帶孫子都累得不行，“不要生了”，不生就算了。是這樣的一個意思。??因此，我們看到，慈悲仁愛也要放到社會生活的空間時間，一句話，你的整體節奏之中來展開。這樣的展開在是“仁”。因此當孔子說到“仁”的時候，這個“仁”顯然不能簡單翻成“愛”。這個“仁”里包含了，我 剛才說了，包含了所有價值的一個展開，義理志信全包含在這里。

那么這個“仁”跟“禮”的關系我們就講完了。那么最后，我們回過頭來總結孔子的思想。

我把孔子的思想用這樣一個觀念來展開（在黑板上寫：“常”），或者用另一個觀念來??（在黑板上寫：“中庸”）“常”和“中庸”在某種意義上來講是同義的。“常”是用恒常不變的意思吧？對嗎？恒常不變，就是停止。可不可以說這個東西永恒不變了，就說這個東西停止了。可以說嗎？當然可以。因此“常”就是一個“知止”。而“中庸”這兩個字，如果按照成子的說法，叫“不偏之為中，不易之為庸。”“庸”的意思就是什么？“不易”。

另外呢，孔子這個??從這兩個字來說，這里又包含著日常性。“子不語怪力亂神。” 為什么呢？孔子所思考的世界，孔子所構想的一種人的生存的可能性是這樣一種生存的可能性，它意味著這樣一個生存世界：“仁”與“禮”之間的互成構成了這樣一個常的世界，也說是中庸的世界。那么在孔子的思想里，這個世界的本質是日常性的。而孔子的教化的潛臺詞說的是這樣一個臺詞，說：難道這個平常的、飽滿的生活本身，不已經是一種驚奇了嗎？我們每一天都能享受著陽光，我們每一天都能享受著藍天白云，每一天都能享受著青草，我們每一天都享受著??享受著??完足的幸福，或者說完全的幸福，難道不是一種奇跡？還要到別的地方追求刺激，像我那樣去看《午夜兇鈴》嗎？不需要了，生活本身已經是一個奇跡。這樣一個有詩意面相的，閃耀著樸素光輝的生活本身就已經是一奇跡。而且這個奇跡，當你置身于這樣一個執著的生活中時，你真的不覺得。父母俱在，兄弟無缺，朋友都在身邊，甚至自己的祖母祖父都在，這樣的幸福要珍惜。

有同學說我這個課是在教你們做人的道理，那我豈不成了人生理論老師了？我顯然不是。告訴你們應該怎樣，那在某種意義上是思想政治教育的工作，或者是一個宗教性的工作，那不是我的工作。我告訴你們的是：應該這樣做，以及為什么應該這樣做。應該這樣做是一個道德的誡命，在某種意義上有宗教的意味。為什么應該這樣做，就是哲學。體會我這個話，去珍惜你現在所擁有的完全的幸福。

可以推薦你們看幾部電影，小津安二郎知道嗎？《東京物語》。還有??再給你們推薦兩部吧。候孝賢的《童年往事》。候孝賢早期的電影都非常好，當然后期的也好，哪怕《千禧曼波》也好，雖然演的是舒淇??舒淇不錯，在《千禧曼波》里演的不錯。《童年往事》非常好。還有一部叫什么呢？??叫《風柜來的人》，非常好。去體會。??香港有一個大導演叫關錦鵬知道嗎？他最好的電影是什么啊？你們最喜歡他的電影是什么啊？他每一部電影都好。你可以看他那個??關錦鵬向我們描繪的那個惡的世界是何等地誘人，惡何等地誘人。比方說有一部叫《越墮落越快樂》的，那女主角叫什么？??邱淑珍。邱淑珍不錯??有一年邱淑珍跟吳君如兩個人爭那個香港電影金象獎，我在家里看了就摩拳擦掌地力舉邱淑珍，沒用啊！結果吳君如勝出，把我氣得??氣得一晚上沒睡好覺。非常好??我看到關錦鵬在網上推薦的十部電影第一部就是這個，小津安二郎的《東京物語》，第二部推薦的就是那個候孝賢的《童年往事》，他是講人面對父親的時候??其實中國大陸電影非常缺席的一個形象就是父親的形象。由于父親形象的缺席大陸的電影老表現出一種廣義上的戀母情結。然后中**親的形象變得很糟糕，變得很矯情。然后張藝謀的《我的父親母親》在審美的意義上??把對父母的感情審美化了。這是非常糟糕的一個感覺。

其實在港臺電影里父親的形象塑造得非常有意思。你還可以看王家衛的《墮落天使》里的那個父親的形象。關錦鵬評價這部電影的時候說，看到這部電影，第一個想到的是自己跟父親的關系。他用了一句話叫“樹欲靜而風不止，子欲養而親不在”，這個是當時??像我們這個年紀的人都會有非常深刻的感覺，那個幸福時代的爸爸。二十幾歲的時候真的不覺得，天天跟父母較勁。呃??關錦鵬的電影都值得看。我最喜歡的是《胭脂扣》和《阮玲玉》，當然《紅玫瑰藍玫瑰》也好，都好，哈，大家去看吧。

那么這樣一個圓足的幸福是這樣的。那么“常”是不是意味著平庸？“常”是不是意味著單調？“常”意味著一種在重復中所經驗的鮮活和飽滿。而當我們覺得這樣的鮮活和飽滿變得乏味了的時候，當我們開始厭倦這樣的鮮活飽滿的時候，一定是我們個人的品性出了問題，我們的生活出了問題。當你覺得在網上看那些小花邊新聞比跟自己的親人在一起說那些無聊的廢話更快樂的時候，你的感覺已經出問題了。我承認我的感覺出問題了。比方說我更喜歡在網上下棋，有的時候遏制都遏制不住。（下面一堆人笑）有跟我同好的？你下什么棋呀？下課我們再交流。（哄笑）哦你下四國軍棋啊？（回答：啊。）去年我特別迷那個。我為什么放棄了是因為我發現我要殺到軍長得用一輩子。算了我哪有那么多時間，我殺了半天只能殺到排長，哼??我就改下圍棋了。圍棋沒關系，我上幾段，我就下著玩。

這是??這里面就是說，這個生活是鮮活飽滿的，既無須放棄，又不屑于執著。就如每天我們吃的主食，你會厭倦米飯嗎？就像西方人不會厭倦漢堡包一樣。這就像你每天說的語言，你會厭倦漢語嗎？你不會的。那么，與這樣的常的鮮活飽滿，與這樣不須執著又無須放棄的常相比，相對的那種單調就是麻木，就是自我封閉的。麻木的生活將越來越陷入自我之中，而不能自拔。在網上下棋就意味著，我關心網上下棋所得的分數，勝過關心我的錢。錢在某種意義上如果你恰當地理解的話——錢不恰當地理解的話意味著一個數字——但你如果恰當地理解，錢意味著很多東西。錢是可以有品質的。當我用我的勞動，用我的汗水去掙錢的時候，以這樣的錢來養生喪死的時候，我這個錢是有道德品性的；當我不勞而獲，我剝削我欺騙的時候，這個錢是有另外一面的道德品質的。但是，如果你陷入那樣一個生活里去——有同學陷入到網上聊天里去——你就會更加疏遠你自己的生活。

那么與這樣的麻木相應的一個東西正好是好奇。我們在好奇中尋找，我們尋找??我們在網上都有過，一秒鐘，一個新奇的東西，迅速我們就把它變得不新奇了，然后我們再尋找比這更新奇的東西，比這更刺激的東西。這叫“好奇”，在好奇中的迷失，就意味著麻木。而我們通常從這好奇中的迷失擺脫出來的路，是徹底的放棄。但無論是這好奇中的迷失，還是徹底地放棄，都意味著不得中道，脫離了我們說的那個鮮活飽滿的常的世界。

這正是孔子的哲學的價值所在。在這個意義上孔子是漢語文明的偉大先知。他給我們提示了一條可以永久走下去的路。這個永久有多長呢？你們希望有多長呢？這個永久，應該跟語言和文明一樣長。這是孔子的??你們有同學能借我一個手表嗎？好。啊已經要下課了，看我借得多么及時。休息休息吧。

我們先來講第一個問題是老子其人其書。在《史記》里面，《史記》的《老莊申韓列傳》這里面有老子的傳記。在《史記》的譜系里面，老子是什么樣的人呢？老子高于孔子還是低于孔子啊？還是遠遠低于孔子啊？遠遠低于孔子。因為孔子是世家。世家意味著什么？意味著諸侯啊。而老子是列傳。這還不算狠的。班固在《漢書》里面他有一個古今人表，老子列為三六九等吧，九等里面的第幾等啊？孔子當然是第一等，在第一等就那么幾個人：堯、舜、禹、孔子。孔子后面就沒人了。接著第二等，像顏淵啊列在第二等。老子在中宗，第五等。——我的算術越來越差，我以前學工科的，我的算術很厲害，現在不行，越學文科學覺得自己數學不行。——那么，因此老子只是賢人中比較中等的，這是在漢代的一個看法。那么老子的地位到了魏晉時期又有一個提高。我現在先講歷史上的老子地位。在漢代老子地位是很低的，到了魏晉老子地位有所提高。這個提高在某種意義上是由魏晉玄學魏晉玄學家來做，來完成的。王俾啊，郭向啊這些人。到了唐代，老子的地位被拔高了，為什么呢？因為老子據說姓李。李唐王室出自哪啊？按照陳寅恪，按照朱子的說法，李唐王室系出胡人。他是拓跋李，根本不是名門正派。那個時候，唐代，隋唐時期門閥觀念還很嚴格，所以那個時候李唐王室想要跟當時的大姓，比如說崔姓。我們同學中有沒有姓崔的阿？那個時候是很高的門第。當時想跟崔氏聯姻，那怎么可能？你雖然是皇帝，你要強迫我們，我們沒辦法；你只要 是以禮求婚，那是不可能的，因為你們家地位太低了。我們家雖然沒有權力，沒有金錢，但我們身份高貴。那時候貴族觀念是很強的。這個李唐沒有辦法，沒有辦法，他最后找了一個自己的先世，說我們老祖宗是老子，所以在唐代，老子的地位得到了一次提高，提高到很高的程度。當然中間經過武周的時候，就是武則天這個時候啊，武則天當時進行權力斗爭的時候，權力斗爭總要有意識形態的。你要有一個權力話語的。因為武則天是女子稱帝，在中國古代歷史上是沒有的，所以她找到一個權力資源就是佛教。因此在武周那個短暫的時期里頭，佛教要高于道教，這樣一個過程。到了宋代以后則儒家的地位再次提高，這個是沒有問題的。那這是一個簡單老子地位??老子形象和老子地位的變遷。

在漢代有一個奇怪的事情，就是一方面老子作為世俗中的人，地位被放得很低，另一個方面，老子被大大神化了，老子變成了神。變成什么樣的神呢？變成有挪動星辰啊，呼吸太極這樣的人，這樣的能力。當時有一篇文章叫《老子銘》，叫邊韶的《老子銘》，將老子出入太一這樣一個完全神化的故事。這是兩種。而且當時很多人吶拜祭老子，祭祀，當時有幾個皇帝并祠洪福老矣（？）。這些人為什么不拜孔子啊？因為孔子從不說自己有福善禍淫的能力，從不說自己??所謂福善禍淫就是說，你做好事，我就賜給你福報；你做壞事，我就怎么呢？我就賜給你災難。很多宗教都有這樣的，在制造宗教觀念是都有這樣的觀念，但儒家沒有。所以在某種意義上，孔子始終是世俗生活中的圣者，這個是崇拜者。那這是我覺得在漢代以后。

那么漢代以前，老子是一個什么形象？到底有沒有這個人？老子這個人和《老子》這本書是什么關系？這所有的問題本來似乎是清楚的，但到了上個世紀初年，20年代，就是整個近代學術開展以來，特別是古史辨派，這個知道哈，我在第一堂課曾經講過。特別是在古史辨的學派里面變成了嫌疑。所有的問題都變得模糊不清了。這個問題在本質上源于，在實質上源于，在《史記》的《老莊申韓列傳》里的《老子傳》其實對老子的生平已經語焉不詳了。有很多神話的因素在里面。比方說，比方說，他在《史記》的《老子傳》里面，他說老子，楚，是楚國的，苦縣，厲鄉，曲仁里人，意味著司馬遷幾乎把這個老子家里的所在的胡同、街道，就差說門牌號了，都說清楚了。說名耳，字聃，姓李氏，說得如此清楚。又說他是周的守藏侍之史，守藏侍是什么呢？就是管理政府文件和圖集的，相當于我們今天的國圖圖書館館長。而且說孔子到周的時候，還曾經向老子問過禮。這講得如此清楚。

那么他后半段的時候呢？他又說，也有人說，又開始講傳說了，有人說老子是老萊子，又怎么怎么樣。說老子活到多少多少歲，以及老子后代的一些記載。一下變得模糊了。也就是說在司馬遷生活的時代，老子是誰已經成為一個懸疑，已經有諸多因素在里面了。所以在后來古史辨的考察里面考察的非常細致。比方說，在《史記》的《老子傳》里面，他講說，在老子的第多少多少代的孫子在衛國姓什么什么，做什么什么的一個官職。那么當時古史辨的學者就考證，說你算，你算，即使老子最晚死在什么時候，即使他什么時候生孩子，到了衛的那個時代，中間如果只有這幾代的話，每一代的時間相差50到60年。這是什么概念？就是說老子的后人，每個人到要在50或到60的時候生個兒子，然后下一代還是要在50到60的時候生一個孩子，然后當時說這個世系完全是胡扯，這是不可能的。因為對比孔子的世系非常清楚。孔的世系不到30年一代，這是非常清晰的。因此質疑了老子這個人的存在。也就是說到今天為止，盡管我們有那么多考古發掘，我們現在仍然不知道老子是誰。比方說我們經常討論，怎么改這本書啊？大家坐到一塊搞先秦的老師就說啊，老子放哪啊？就想不清楚老子放哪，是放到孟子之后？或是莊子之后啊，還是放到孔子之前啊？你看我們今天這個本子的尷尬位置啊，提前了，這完全是個權宜之計。提到哪了？提到孔子之后墨子之前了。對吧？但這個位置很尷尬，這個位置既不是我們通常考證所得到的知識性的結果，又不是我們傳說所認可的結果。傳說認可的結果應該怎么樣？把老子放哪呢？放到孔子之前。這是一個，老子是誰現在是個謎。沒有人知道老子是誰。老子是不是老聃啊？老子是不是老萊子啊？

好，現在再說老子跟《老子》這本書是什么關系。因此，當由于老子這個人成為懸疑，所以不加書名號的老子思想研究在某種意義上至少是一個值得質疑的研究，因為這個人到底是誰你不知道，因此我們說老子思想研究主要說什么，要加上書名號。說《老子》這本書的思想研究。

那么接著問題就出來了。《老子》這本書，圍繞這本書又有一大堆的謎團。首先這本書，什么時候出來的呀？有這本書大家都承認，而且漢代這本書已經跟今本差不多了。這個因為有馬王堆漢墓帛書。馬王堆漢墓帛書是西漢初年的，那個墓是西漢初年的。那個夾譯本（？）已經和我們今本就是基本一致了。那個時候，最底線，那個時候已經有了，這本書已經有了。但是我們現在要問的就是，《老子》這本書是不是一次性的寫作？或者一次性的有明確作者意識的寫作？什么叫作者意識？就像我們今天，我們寫一本書，寫一本專著，是我在寫或者你在寫或者誰在寫，一定有個作者在那。如果沒有作者就沒法分作者權。稿費不知道給誰。版稅不知道給誰。所有的問題全出來了。那作者這個觀念，如果用西方現代左派思潮來批評的話，一個典型的資本主義的產物。資本主義主體權運作的一個產物。私有財產觀念下構成的一個產物。這個我們不去管它。但是我們現在就問：第一，《老子》是不是一次性的、有極強作者意識的寫作？就說，這個人說我要寫，我要寫一本哲學著作，還要把它寫成81章，每一章都要有什么結構，這是一種寫作。或者，《老子》的一個整個成篇是一個過程，這個成書過程就有幾種可能。第一，有一個叫老子的人或者不知道叫什么的人寫了一些《老子》的片段，然后之后由他的弟子和門人以及思想的追隨者逐年地在上面增加和增補，這又是一種成書的可能。這種成書的可能意味著老子寫了《老子》這部書的一部分。還有一種可能是老子干脆沒有寫這本書。老子只是一個述而不作的人，在說，由他的弟子將他的說整理成篇。這所有的這些都是有可能的。但是究竟哪種可能我們還不知道。因此我們在理解老子思想的時候，我們必須選一個假設，必須先建立一個假設。那這個假設就是，在我的課上這個假設就是《老子》是一次有意識的哲學寫作。我只說這是一個假設。我以這個假設為基礎展開我對《老子》的思考。《老子》是一次有意識的哲學寫作。《老子》的每一章都有其內在的結構，《老子》這本書有它針對的問題。

圍繞著《老子》這本書的成書性質啊，因為在西方世界里頭，可能漢語的這個文獻，被翻譯的最多的文獻，大概就是《老子》。這個翻譯方法有非常多的方法，其中有一種方法就是說《老子》干脆不是一個有內在結構的、有清晰問題意識的哲學寫作，它只是一些格言片斷的累積。因此有的人就這么翻譯，就把，有的人先做，對《老子》作一個整理。把《老子》說的同類意思的話全部歸并成一類，說這是一類格言，那是一類格言。然后一句一句一句這樣翻譯。就有人這么干。那這樣就幾乎把《老子》這本書的思想價值完全放棄了。因為實際上我們在閱讀，我們在理解，我們在解釋之前，我們對我們所要解釋的對象必須有一個先在的預設。對我們閱讀的對象有一個先在的預設。我們讀一本書，至少說這本書是值得我們讀的。除了那些你們被逼著讀的東西以外。有些你們被逼得讀的東西很多人都說，不值得讀，但我考試要用，說明這個考試還是有用，也是值得讀的。包括你們考試的政治教材。呵呵呵呵，也沒有辦法。也就是說，如果我們把，現在這里面這么說，如果我們把《老子》當成一堆沒有思想的內在關聯的格言，我們對《老子》的解讀是一種姿態；我們把《老子》當成一個鄉村老頭說的瘋瘋癲癲的話，這又是一種閱讀的姿態。我們把《老子》這本書當作一個包含了偉大洞見的深刻的哲學寫作，這又是一種閱讀姿態。那么這些閱讀姿態我們都可以選擇，但同時我們又無從選擇，在某種意義上，我們是內在于一個文明中的，我們不是老外。我們所有中國人到??中國人去生活在美國或者歐洲的時候，一說人家的時候就說老外，那些老外都不什么，要是有人懂漢語的話就說你才是老外呢。我們不是他們，我們內在于一個傳統，我們這個傳統一直把《老子》看作什么？看作包含了深刻洞見的偉大哲學著作。而我的假設是基于這個。這里面可以稍微引申一點，我就是跟你們講這個，你在讀一本書之前，你對這 本書的總體判斷，很深刻的影響你對這本書的閱讀姿態，閱讀的用心程度以及閱讀的方法。所以，大家想一想，這個很容易理解，將來我在講王弼的時候我會重復這樣的東西，那個地方我會講到解釋學的問題。

那么，我們的假設是《老子》有內在結構，有明確意識的一個寫作，這是我們的假定。那么，同時呢，我的基本假定是這樣，我對古代的東西是信的，我跟疑古派是不一樣的，我的原則是信的。他們是說沒有證據就不信，我是說沒有證據就不疑。這是兩個完全不同的東西。就是說你沒有明確的證據說這個東西不存在，比方說老子這個人，《老子》這本書沒有證據懷疑他，我就不懷疑。沒有證據駁倒他我就不懷疑。

這里面有一個假設就是說我相信第一，司馬遷不會說假話，他沒必要騙我們。由于司馬遷離老子那么近，他所了解的文獻以及了解的傳說一定比我們知道的多。因此我的第二個假設就是老子這個人存在。《老子》這本書即使不是他寫的，也一定是老子這個弟子之中比較早期的弟子，都甚至不是二代三代的弟子所寫下的。

而且在《老子》這本書成篇年代的判斷上，我也判斷得比較早。我個人認為是戰國前期，甚至是春秋末期。當然沒有證據。因為我的原則是沒有證據就不疑。因為這些都是什么？這些都是歷史上傳說中就是這樣的。那么今天因為有很多考古挖掘，其中最近的一個最重要的挖掘，這個挖掘大家可能都有所耳聞，就是郭店竹簡，郭店竹簡中發現《老子》的一個殘本。有《老子》中的，有一些部分的章節，那這些章節能夠豐富或者能夠確定我們對《老子》的一些理解。但這里面仍然有疑問，這些疑問是你們短期內沒有必要去接觸的。你們知道就好。郭店竹簡的墓的年代，除了個別比較矯情的學者以外，基本都認為是戰國中前期的。

好，了解了老子這個人和《老子》這本書以后，我們就可以來看老子的思想。我們只有在我們之前預設的前提下，才能思考老子的思想，老子在想什么。

《老子》這本書非常復雜。可能上來的第一句話就很復雜。“道可道，非常道；名可名，非常名。”臺灣有一位學者叫戴景賢，他是錢穆的弟子。前段時間我們有幾個朋友在一塊和他有一個討論。他就說《老子》這本書里包含著很重要的哲學、很深刻的哲學。他說，在孔子那，我看不到很深刻的哲學。這個我當然已經，當時就反駁了他。然后呢，他說，他在一個正反合的邏輯里說，說如果在老子那哲學就已經有這么強的一個發達的觀念，為什么比老子稍晚的孔子反而不見了哲學呢？因此通過這個邏輯就一定，從一個思想發展的角度，就一定先有誰呀？先有《論語》，然后有誰啊？有墨子。然后有莊子那種懷疑論的思考，然后才有《老子》這樣比較確信的哲學思考。這是一種邏輯的理解方式。這個理解方式我是不能贊同的。第一，我們從哪里看出，《老子》的哲學就不能在戰國前期甚至春秋末期產生，沒有看得出來。它里面比較重要的觀點比如“道”，孔子講不講啊？孔子講；即使孔子不講，《子思子》講不講？《中庸》里面非常明確地講到道、天、性、命這樣非常形上的觀念。具有極高哲學思辯力的哲學文本《中庸》。以及《易傳》里頭很多的東西，《易傳?文言》、《易傳系辭》有非常高的哲學思考。包括上來，有一位自以為自己是當代最重要哲學家的年輕人叫趙汀陽，對他的“自認”我就不做評價了。他當然寫了一本不錯的書叫做《論可能生活》。這本是不錯，但是一個有限度的不錯。他呢，有一次在北大作演講，他比較敢說話，說老子那句話“道可道，非常道”的那個“道”怎么能讀成言說呢？“名可名，非常名”那個“名”怎么能讀成命名呢？這是只有我們今天語言哲學才思考的問題，老子怎么能在兩千多年前就已經思考到了今天語言哲學才發現的問題呢？這是很荒謬的，因為你即使不承認《老子》的話，你可以去看《莊子》，《莊子》已經講了“言不盡意”嘛，是嗎。如果那么即使你不看《莊子》，你可以去看《易傳》，《易傳》也講了“書不盡言，言不盡意”啊。語言在表達終極洞見上的有限性，它的局限性是先秦哲學家早就看到的。但是先秦哲學家都不把語言在表達終極事物上的局限性視為一個偉大的哲學洞見，而把這視為一個終極的麻煩。也就是說，《老子》上來第一句話“道可道，非常道；名可名，非常名”它擺明的是什么東西啊？它擺明說，是說我在寫，我在用語言，但用語言有這樣一個麻煩，然后接著下一句話，你們想想他該說的是什么？他想說的是什么？如果我先把這個終極麻煩這個大麻煩擺出來了，然后還在寫，表明什么？我寫的東西跟你們寫的不一樣，用我寫的方式我就解決了這個終極麻煩。因此“道可道，非常道；名可名，非常名”當然不能讀成一個偉大的洞見，說一個終極的哲學洞見，是一個在很多人看來的終極麻煩而老子認為自己完全可以用自己的寫作方式超越和克服這東西。明白了嗎？也就是老子在某種意義上說，誰說語言不能表達“道”，我就能夠表達。這是老子。那這樣一個意思，難道是說，非要經過由孔子到墨子到莊子才能有的一個哲學思考呢？不是這樣的。但是我們回過來，我們來看一看，由于《老子》這本書很龐雜，很難讀，“窈兮，冥兮，恍兮，忽兮”又玄之又玄，離開了注本我們是幾乎不能讀，不能讀懂。如果我們今天在某種意義上用現代漢語的語感，以某種想當然的方式去讀《老子》，一天，《老子》五千言嘛，一天若是用功的話可以讀它十遍八遍的，但最后理解的都是錯的。甚至是不著邊際的理解。但是我們要把《老子》這本書說的東西，說的思想，跟后世注釋家解釋《老子》的思想要做出一個區分。

那這個區分是什么呢？這個我在講王弼的《老子注》的時候——我在魏晉玄學的時候會講王弼《老子注》——那個時候我會詳細地講。那么我們現在回來就是針對老子的本人來談。老子的很多非常高深玄妙的東西，我們如果一上手就來討論這個問題，討論老子的玄是什么？老子的道是什么？比方說按我們教材那么寫，老子的道是什么宇宙的本根，是一個形象的本體，是萬物創生的開始，是主宰萬物的東西，那這是一種寫作的方式，那這個寫作他有他的道理，也有他的一個知識性。但這個在某種意義上我覺得，這樣的寫作這樣的哲學有一個危險，如果你不善用不善讀這樣的知識的話，你有可能帶來這樣的一個情況，就是說你學了這些哲學知識以后，它不但沒有給你看這個世界的眼光帶來任何深刻性和豐富性，反而構成了某種遮蔽。學哲學是件危險的事，學的不好變得很糟糕，學的不好就還不如不學，一點哲學也不學的人他還有了不起的常識，還可能有了不起的常識，但一旦學了個半吊子哲學，常識也沒有了，學了一些詭辯的技術，懷疑的技術，出去比任何人都能懷疑，都善于懷疑，在所有別人不能夠質疑的地方我們都能懷疑出非常豐富的花樣和層次來，那這有什么意義呢？這個世界如果懷疑不是最終指向確信的話，即使想休謨這樣的懷疑論者，像笛卡爾這樣的懷疑論者，最終的懷疑都是指向確信的。因此不作為確信技術的一個環節的懷疑的技術，這個懷疑的技術就沒必要了。懷疑的技術只有作為確信技術的一個環節。因此我們學哲學應該想的是我們通過哲學去學會確信。這個確信不是迷信，而是經過反思之后知其所以然的確信，有理解力的，自覺的，有自我意識的確信。

那么回到《老子》這本書里面，我們先來看他，我們先由淺入深，我們由最基本的問題來看《老子》這本書，就是有哪些話我們是一定不會讀錯的，這句話就是字面的意思，我們就不會讀錯。我們順著字面的意思不會讀錯的東西慢慢展開出看看老子最后說的那些高深的東西是要解決什么問題。現在首先我們來看老子思考的歷史語境，老子是在什么樣的一個上下文里思考的呀？什么樣的一個context里思考啊？什么樣的一個歷史背景里思考？現在這個字（context）很流行，或者是一個background，這樣一個背景，什么樣的這樣的一個理解？那么他的這么一個社會背景跟孔子的社會背景，有沒有相同點，是不是同樣的一個背景，這是我們的問題。那我的回答是這樣，我的答案是孔老是同源的，但同源不是意味著思想的同源，而是意味著思想處境的同源，他們都面對著共同的思想處境。

注意我說的是孔老同源，而不是儒道同源，因為在我的理解里面，我比較相信，我比較欣賞胡適先生的一些理解，也就是說在先秦時代，實際上除了儒墨這兩家構成學派以外，別家都不構成學派，不是一個學派，有所謂老莊學派嗎？沒有這回事兒。《莊子?天下篇》里頭老子和莊子是完全的兩個學派，《莊子?天下篇》我曾經稱之為最早的學術史文章，司馬遷的父親叫司馬談，司馬談有篇文章叫《論六家要旨》，他講了六家，六家的傳統。到了《漢書? 藝文志》的時候這六家都還在，比方說有儒、墨、陰陽、名、法、雜。雜是一個什么家？雜這個學派的宗旨何在？因為你要說一個學派的話它必有一個宗旨啊。你既然有雜家，說明雜家這個家的概念不是一個學派的概念。說明在漢代的《漢書?藝文志》和《論六家要旨》里的基本分派實際上講的是一個圖書分類系統。因此說什么呢？說儒、墨、陰陽、名、法這樣的東西在很大程度上相當于我們后世的經史子集這樣的，是一種圖籍分類的范疇。比方說我們就不能說有一家叫集家，我們可以說有史家，但這個史家也不是說歷史寫作構成的一個流派，不是這樣的，我們也不能說經家。經學家，可以這么說。因此在這個意義上，有明確當時并稱顯學的是儒跟墨，這個是大家比較明確的。比方說有名家這個東西嗎？哪有名家？！名家根本沒有宗旨的，名家就是以辯為事，名家就是一些辯者，是一些每天在那里搞亞洲大專辯論賽的人，天天以此為樂的一種人，這叫辯者，這叫名家，哪里有。

所以我說的不是儒家跟道家。我說的是孔老。我說孔老有同源性，他們有共同的思想處境，他們的處境就是“禮壞樂崩”。用《莊子?天下篇》的話叫“道術將為天下裂”。在《莊子?天下篇》里頭莊子詳細描述了從周代的大一統，從周代的那樣一個統一的禮樂文化，如何破碎為先秦的諸子百家，其破碎的結果就是由于周代的禮樂文化的分裂，禮樂文化這個整體的分裂導致了每一個人都只能抓住這個文化整體的一個片斷，把這個片斷作為看待這個世界的全部依據和根基。明白這個意思嗎？因此等于是在這樣一個禮壞樂崩的周代的，以周禮為代表的整體精神文化破碎之后儒跟道各執了這個文化的一個片斷。這是我們從《莊子?天下篇》的“道術將為天下裂”引申出的一個觀點。

另外一個就是，孔老的思想實際上都是面對同一個時代處境，同樣的思想和文化問題，提供的不同的解決方式。大家都認識到了這個社會處境，這個文化處境、文化狀況是不行的，同時也都認識到，我們要解決它，要想到一個辦法來解決它。但是孔和老所想到的辦法是不同的。這是我對孔老之間關系的整體判斷。那么接下來我們從細節上進入老子的思想。我們先來看最簡單的問題。我們看不錯的。第一，老子反對什么？老子贊成什么？這個我們是不會看錯的。他反對哪些東西，贊成哪些東西。順著這個線索我們可以看，老子反對不反對“厚”啊？你們讀沒讀過老子？有沒有一點印象？老子反對不反對“實”啊？反對不反對“樸”啊？當然不反對。老子所贊成和依據的就是這些東西。老子反對的一定是與之相對的東西。與“厚”相對的是什么呀？“薄”。與“實”相對是是什么呀？虛呀？“實”相對的是“華”。“虛”老子用來講他的一個深刻的哲學洞見，所以“虛”在這不能用。老子說正因為有那個空虛才有這個實。老子反對“薄”和“華”。《老子》38章“是以大丈夫處其厚，不處其薄，處其實不居其華。”。那孔子反對不反對“薄”和“華”呀？孔子不反對“文”，但反對不反對華呀？當然。孔子說“剛毅木訥近仁”，又說“巧言令色鮮以仁”。

——我很敬佩有些老先生的學問。比方說，余敦康先生吶。因為我跟他關系挺好的，我那時沒有戒酒之前我經常去他家喝酒，戒了酒之后拿白水跟他喝酒，他依然夸我說你看你看你看小楊，拿白水的時候都跟拿酒杯一樣，可見我喝酒當年功力怎樣。——

但他有一個提法，我一直很反對。他有一個所謂“儒道互補”的說法，我一直很反對。就是因為，其實在某種意義上，你比方說道家所講的對厚，wa，實的追求，道家所講的對樸實的追求，道家所講的某種退隱的生活姿態，那種無為的生活姿態其實在儒家也都有。在儒家的政治思想和生活思想里都有。我這個人??我特別追求思想的干凈，我們要學會干凈地思考，不要牽三搭四，搞不清楚。我會讓你們看到，很多老子所贊同的觀念恰恰是孔子所贊同的，很多老子所反對的觀念恰恰也是孔子所反對的。但是基于同樣的贊同和反對，看到了同樣的社會問題，兩個人導致的思想道路卻是如此地不同。這是令人比較遺憾的。

那我再問你們，為什么“剛毅木訥近仁”啊？我講過好多次這個話了，有很多同學也許都沒有真正理解什么叫“剛毅木訥近仁”，因為一般人剛毅就不木訥了，木訥就不剛毅了，剛毅在某種程度上，如果我們用乾坤這兩卦說的話，剛毅是乾，乾乾不息的精神，而木訥是 坤順的精神，是承載。明白這個意思嗎？是厚德載物的這么一種精神。一者是乾乾不息，一者是厚德載物。所以“剛毅木訥近仁”恰恰把兩個東西結合在一塊兒了。這個恰恰說了仁的難啊。你要同時做到剛毅和木訥這兩者是非常非常的難。那么老子反對不反對強啊？當然。《老子》第42章，“強梁者不得其死”，強梁者不得好死，死得不得其所。這是反對強。那末，孔子反對不反對強啊？孔子如果說支持強的話，他支持哪一種強，反對哪一種強啊？子路有一天問強，孔子問：“南方之強與？北方之強與？（抑而強與？）”你問的是北方的強還是南方的強，還是你的強啊？答案是，孔子欣賞的是“南方之強”。寬柔以教,不報無道，只是南方之強。那這個強不正是在某種意義上不正是跟老子的柔弱有相通之處嗎？我這是不斷地讓你們看到孔老思想的貫通的因素。

第44章“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。”他反對什么？反對名，反對貨，反對甚愛，反對多藏，這個沒錯吧？

《老子》第53章，“服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有馀；是為盜夸。”老子的意思是說盜就盜了吧，你別再夸了。叫“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”，老子也看到了這一點，他說你奪就奪了，但你不要奪了之后還炫耀。我們現在有很多人就是你貪污了你還炫耀，你明明做了不道德的事情你還炫耀，這就比較糟糕。“服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有馀”這些都是他反對的，“是為盜夸”這是他反對的。

第57章“天下多忌諱，而民彌貧”，“天下多忌諱”就是說這個不能做那個不能做，越是這么多的禁止，越是老百姓就越貧困。“人多利器，國家滋昏”，“利器”就是指奇技穎巧之技。“法令滋彰，盜賊多有”，以一個簡單的方式可以用來反思我們今天的，我們今天真是法律多如牛毛，生活變得無比復雜。為什么？為什么法律多如牛毛？以前這個社會是這樣運行的嗎？一點點事情就要立契約，無論多好的朋友只要有財務往來就要立下文字，真是可悲。人與人之間的誠信已經薄到了今天這個程度，就差父母子女之間沒有立契約了，就差這個，也快了，順著這個下去我看也快了。而且現在所有的公眾機構想的就是我怎么擺脫責任，一個醫院你去做手術的第一個事情就是干嗎？先簽字。什么什么不是我的事，什么什么不是我的事，總之不是我的事，你只要進了醫院就生死由命了，好可怕。所以大家就紛紛遞紅包。不遞紅包怎么辦？命在人手里捏著呢，非常的可怕，而且人與人之間越來越沒有內疚感，大家都要推卸責任。那反過來呢，我們任何一個不幸的遭遇我們都要找一個承擔者，為什么今天的主體性要界定得如此明白？就是如果主體性界定得不明白的話，你在街邊有一個飛來橫禍的話，你找不到你去追究誰的責任，這個是現代社會必須追究的，所以醫院這種做法也有情可原，因為有些東西確實不是醫生能夠掌握的，這個我們要反過來說，也就是說一方面是百般推委責任，一方面呢是百般地刁難，百般的找茬，大家已經變成這個關系了。所以呢這個社會，法律人士越來越吃香。是不是啊？所以學哲學的人越來越不吃香。因為哲學想的方式是我們大家厚道一點，朋友之間嘛10萬塊錢打個電話不就完了嗎，還立什么契約啊，這是我們哲學的方式，我就是這么跟我的朋友借錢的，我的朋友都這么借給我了。看看我怎么交朋友的吧，我給他寫契約，他說你是在罵我還是在罵你？有的時候我覺得是這樣，人和人之間有個基本的誠信，如果這個東西在的話，法律要那么多干嗎？法律過多的出現恰恰證明了誠信的缺失。

好我們再往下來，《老子》第65章“民之難治，以其智多”，老百姓之所以難治是因為他心眼兒太多啦，計謀太多啦，由于大家相互之間忽悠和防忽悠，所以智力都無比地發達，當代的中國人已經是這樣的了，落實到個人身上的時候，三十六計用的無比成熟，但落實到公益上的時候，卻無比的不成熟，所有的我們看小說里得來的技藝啊得來的陰謀詭計啊，都用不上。比方說在和中日之間的關系的時候，比方說中美之間關系的時候，為什么不多用用計謀呢？而天天在我們之間，我們在人與人之間關系的時候都是諸葛亮，但是三個諸葛亮加在一塊兒的時候卻是連一個臭皮匠就不如，這很可悲啊。“民之難治，以其智多”，不僅是民 的智多，而且是，這個民的智多來自于誰的智多呀？是上。統治者智多，所以老百姓智就多。由于你用很多的技術手段來控制老百姓，最后老百姓就用各種手段來逃避你的控制。在這樣的一個過程中，大家就變聰明了。

第75章，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”食稅多所以導致了民饑。“民之難治，以其上之有為，是以難治。”老子又反對“食稅”和“有為”。那么所有這些現象，我們可以總結一下，首先老子看到的當時的情況是“民彌貧”，老百姓越來越貧困，“民之饑”以及民之難治，國家滋昏，盜賊多有這些現象，這是老子首先看到的現象，這是大家通過《老子》非常清楚的可以看到的。

那么在這個混亂的世界里頭，老子必須面對的有兩個問題，一個是從國家治理的角度看，如何才能使這些不正常的現象消失，使國家恢復清寧安定的狀態？另一個是，從個人處事的角度上，如何在這樣一個亂世里面保全自己？這有兩個方面的問題。在某種意義上這是老子思想的核心問題，而很顯然在老子的思考中前面一個問題是居于核心地位的。后一個問題的解決在老子看來似乎依賴前一個問題的解決的。這一點上老子和莊子不同，莊子認為即使在一個不需要我們去治理的世界里頭，我們仍然能夠有效地以某種方式保全自己，能使自己將就地生存下去，但老子認為這是不可能，這是老子和莊子的最大不同，這是我們后面要講的。

【第五課】

呃，張梧手表借我用一下??謝謝啊。快五分鐘了啊？哦?? 時間到了吧？呃??我是不是沒講過這個課的考試啊？（下面點頭）我講一下啊。呃??我們這課沒作業，沒有期中考試，只有最后一次考試。好吧？為什么沒作業呢，是因為我覺得，你們寫了我不想看，而且我不認為你們有必要練習這種??這么去寫我覺得沒什么必要。我認為沒什么必要。以前留作業效果都不好。因此我考試可能就是，由于你們期中沒有考試，也沒有作業，所以在期末考試的時候，我可能就會要求你們在我的考試上花的時間多一點。好吧？我想這是很公平的。這是??考試簡單說一點吧。想起來就說一點。（下面笑。“考論文嗎？”）??不會考論文，當然是考試，閉卷考試。到時候我會把這個教材里要考到的部分劃出來。（下面長吁一口氣）但是很多??有些部分我是不講的，不是說這個部分你就可以不看，這里面的很多知識你是要看的。是吧？所以??負擔沒有減輕，但也沒有額外地增加，是吧？因為，期中要交一個作業你們要??要幾天？寫一個大一點的，不大不小的論文總得有個三四天吧？你們期末，我想，給中哲也就是三四天吧？不會超過這個時間的。然后當然我都會把要考的部分給勾出來，加上我們上課講的內容。這是我們的考試，你們要有個心理準備啊。

上一堂課忘了推薦《老子》的書。《老子》的書比較多，《老子》的注本比較多，但是??比較好用的，我一般是推薦陳鼓應先生的《老子今譯今注》。陳鼓應先生是大陸，或者說大陸加臺灣的新道家鼓吹者之首，是一個很有風度的先生。當年我們聽他講課的時候，也沒聽到什么內容，只對他風度印象很深。

還有一個是高明先生的。高明先生是我們中文系的吧??教授，他的《帛書老子校釋》。是“校釋”還是“校正”？??這個你們去看。這兩個都是在中華書局有。

當然我覺得，對老子的哲學的介紹最有系統的是王弼。但是王弼注跟《老子》一樣難讀，所以不是用來了解老子的很好的??這是推薦書目。

然后我們上一堂課講到老子思想的第一部分。我們可以說是選擇了一個由淺入深的方式，由可確定的老子的思想，然后來推知那些有點難以捉摸的老子的思想。我們首先找到的是老子反對和他贊成的東西，以及老子思想跟孔子思想的同源性。這個是我們上堂課講到的。也就是他們面對的是比較類似的時代處境，他們是分別對同一時代處境所提供的不同的解答。而且上一堂課我們得出了兩個結論，就是老子要面對的兩個問題。一個是從國家治理的 角度看，如何才能讓種種不正常的現象消失，使國家恢復清明安定的狀態。那些不正常的狀態我們在上一堂課說過，是“民彌貧、民之饑、民之難治、國家滋昏、盜賊多有”這些現象。那么第二個是從個人處世的角度看，如何才能在這樣一個亂世中保全自己。在上一堂課我強調了說，老子跟莊子不同。莊子認為，個人的問題是可以解決的，個人保存的問題是可以在一個亂世里解決的。但老子基本上不這樣認為。老子認為，個人生存的問題是要從屬于國家治理的問題來解決的。這是上一堂的內容。

那么我們現在進入第二個問題就是：為什么會產生這種現象？我們可以總結成這個：價值的倒置。

為什么會產生“民彌貧、民之饑、民之難治、國家滋昏”這種現象呢？上堂課我們在引的《老子》的一些段落里面說“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”我們可以看到，所有的這些不正常現象都是由于統治者的不恰當行為引生的。那么，統治者為什么會產生這一類的不恰當的行為呢？其原因在于：價值倒錯。統治者追求的變成了這樣的東西，變成了“朝甚除”，變成了“服文采，帶利劍”，這是《老子》第53章里講的。變成了“盜夸”這樣一個東西，夸耀他的富貴，夸耀他的力量。

那么這樣一個價值倒置是意味著，老子他在想象，在記憶曾經有那么一個時代價值是不倒置的。在那樣一個時代里頭，社會有著正常的價值尺度和價值的標準，以及由此價值的尺度和標準所帶來的人的恰當的行為。那么，關鍵問題是：什么樣的價值是恰當的價值？要建立怎樣的價值尺度？是不是說，老子的想法是重建一套價值尺度，在一個新的價值坐標里頭，重新安置人的行為，并通過這樣一個新的價值坐標評價人的行為，并通過這種評價的機制，來產生人的正確行為？老子的目標是這個嗎？老子的目標不是這個。

老子看到了曾經的最高價值的貶黜。我用的這個詞（“貶黜”）是漢譯尼采的詞，devaluate，尼采在??他有一本書叫Will to Power，——這書我們一般叫做《權力意志》或《強力意志》。這翻法挺糟糕的，但是很難翻。這個（power）肯定是“力”了，翻譯成“權力”顯然是過強了。其實翻譯成“權力意志”或是“強力意志”都有一個最大的問題是這個“to”沒有翻譯出來。因為，這個表達里最重要的是這個“to”。我覺得應該翻譯成“向強力意志”，will to power，這個to要翻譯出來。——那么，在《權力意志》或者《強力意志》這本書里面，他上來第一句話就討論歐洲虛無主義的問題。在尼采所生活的十九世紀的時代??十九世紀是一個洋溢著理性樂觀主義的時代。而尼采在這樣一個理性樂觀主義的背后，看到了最高價值的貶黜，也就是最高價值的去價值，這個devaluate。在某種意義上這跟孔子和老子在先秦的時代所看到的問題是一致的。

那么，一切價值的倒置是源于統治者追求的不同，源于統治者追求的變化。他開始追求那些不樸素的東西。因此老子的目標是：回到樸素。那是不是就意味著老子就應該提倡一種新的價值來取代舊的價值？或者說提倡一種樸素的生活方式，樸素的生活態度，來取代那樣一種“服文采，帶利劍”的奢華的生活方式？是這樣就完了。是這樣的話老子就是一個??在某種意義上是一個相當膚淺的思想家。老子不是這樣的。老子意識到，價值的倒置不是通過將這倒置翻轉過來就可以實現的。在某種意義上價值的倒置來源于價值本身，來源于以價值為尺度的生活方式本身。也就是說，只要我們追求一種價值，這樣的追求本身就會帶來一種競爭，就會帶來紛亂，就會帶來以這樣一個價值為目標的炫示。因為如果我們將樸素視為一種價值的話，價值就意味著把樸素放到一個可比較的等級系列里去。那么如果把素樸放進這樣一個可比較的等級系列里去，將導致大家爭相比著素樸。

在漢末的時候，在東漢末年人里面，重名節，大家比著法兒“孝”，創造出各種新的孝的方式。我們也可以比那些??我們今天社會上都不能接受的，比方說，在公共的話語領域里不能接受的價值，比方說??比這無恥啊，這完全可以放在一個價值的系列里；比誰更殘 忍啊，在一個將要成型的黑社會里，誰當老大啊？——現在這個黑社會都不管，黑社會都不義啊，盜亦無道啊。“盜亦無道”的意思是說，最殘忍的那個人當老大。這在古代是不可能的。在古代即使是黑社會，也是（大書一“義”字）最講義氣的人。當老大，一定不是說最殘忍的那個人當。

我們同學肯定都看過??周星弛吧？全都看過吧？我是基本都看了。周星弛很棒，周星弛很棒，這點大家不用置疑。周星弛非常棒，尤其是最近這個《功夫》??《功夫》還是很棒。《功夫》有一段很中國啊，它表達了他周星弛心目中的中國。有一段特精彩，就是那個彈琴殺人那個，有一段動作多像那個古龍小說里寫的。那個人在走，然后貓飛過去；琴聲一過，那個貓的陰影??頭就斷了，血鋪在上面。我覺得最精彩的一段是那個持槍的人，空中飛著槍，然后拿著一柄槍就飛，音樂就響著，槍在空中飛，那種節奏我覺得是真正中國的。在武俠片里頭少有幾個鏡頭能跟這個鏡頭比。其中有一個鏡頭就是《臥虎藏龍》里頭章子怡在酒館里打架，一邊打架一邊念詩，記不記得？那是最中國的東西。周星弛還是很，我覺得他還是很聰明的一個人，確實是??我因為很喜歡電影，所以有時候會講一講。??香港電影為什么這么好就是因為??有一段時間一大堆電影人就是把電影當做一個游戲去玩，看誰能玩出花樣來。哪怕王晶這樣的電影，大家也喜歡是嗎？啊，很有意思。這幾年香港電影已經不那么好玩了，開始一本正經起來了。那周星弛在《唐伯虎點秋香》里頭??（眾笑：“靠。”）這是一個反價值的最明顯的例子，兩個人爭相要進華府去當這個??當奴才的時候說：“誰敢比我慘？！”有一段時間我和我一個朋友天天比著“誰敢比我慘”??我們倆一塊吃飯的時候，他突然在自己衣服上發現一個洞：“我的衣服上有一個洞~~~”然后我就說：“我也有一個洞，而且比你的大！??（笑）誰敢比我慘！”

我們可以看到只要放到一個價值等級系列里就會有這樣的比，這樣的比較就會帶來競爭帶來紛爭帶來炫耀。因此不是說簡單地把一種價值修訂為另一種價值就可以解決這個問題的。在這里老子非常深刻地看到了這一點。

因此如何回復素樸的生活？這個是一個根本的問題。那么接著我們就來看第三個問題：素樸本身是不是價值？或者說老子所提倡的素樸是不是價值？答案是素樸不是價值。凡價值必是相對而生的，這一點老子看得很清楚。在《老子》第二章中就講到：“天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾。”我們注意到他注意到了所有的對象化的存在，或者說價值化的存在，都必放在一個相對而生的境況里。因此，我們提倡一種價值，就意味著有與之相對的反價值。當我們在一個人群中分辨善人和惡人的時候，這個原本平靜的人群就開始有了分派，開始有一部分人被認為是善人，有一部分人被認為是惡人。在某種意義上善惡是構造出來的。

那么，素樸的生活是超越價值的生活。《老子》第三章：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜。”這個意思是不是說，僅僅不尚賢，尚迂呢？是不是說不貴難得之貨，貴不難得之貨呢？當然不是。這意思是說：連賢都不尚，何況迂乎？連難得之貨都不貴，何況平常之物？因此《老子》第三章核心要告訴我們的是這樣四個字：“不尚、不貴。”一個治理者重要的是要不尚不貴。這個對象可以完全省略。只有治理者“不尚不貴”才能達到使紛擾的百姓安靜下來的這樣一個結果。“不尚不貴”就會達到“素樸”，但是，是否意味著“素樸”就是“不尚不貴”的結果？那么“不尚不貴”這樣的觀念又從何而來呢？當一個統治者以“不尚不貴”，也就是“無為”、無為之治來治理國家的話，那么，他的“無為之治”是從哪兒來的？這里可以回答的是，圣人的無為之治是對“道”的化生萬物、養育萬物的邏輯的一個效仿。因此，統治者的治理行為是對“道”的效仿。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。那么，“道”是什么？以及“道”和我們剛才所說的“素樸”是什么關系？我們可不可以說“素樸”就是“道”？注意這里的 分辨，一個是“無為之治”導致“素樸”的結果，同時“無為之治”又是對“素樸之道”的模仿，因此我們還是要回到“素樸”。那么這個答案很清楚，“素樸”不是價值。

第四，一切價值都根源于素樸。

這個在《老子》第28章“樸散則為器”。“器”是什么呀？具體的事物。《老子》第28章“樸散則為器”關鍵就在解釋社會等級制度的產生。“樸散則為器，圣人用之，則為官長。”圣人運用“樸”的邏輯制造出官長，因此我們可以看到，老子是無政府主義的嗎？老子當然不是。老子承認最低限度的社會等級，以及最低限度的職業區分。老子不是混沌一片的，他很強調這個職業區分。但是，這個“樸散則為器的官長”，這個“器”一定是一個最低限度，一定是“知止”的。那么，“器”和我們剛才說的價值有沒有關系呀？當然，“器”意味著有用性，有用性是有一個等級序列的。另外，“樸散則為器”具體到這一章的語境來說，“器”講的就是官級制度，有了這樣一個等級制度本身是不是就意味著一種價值的提倡呀？但是，由于這是最低限度的區分，最低限度的價值是相當有節制的價值，因此這個價值依然是根源于“樸”的，它還不是后世的一個紛爭和分段。那么很清楚，通過這條材料我們可以看出價值是從“樸”那兒來的。而這個價值是恰當的，有節制的，有限制的價值。那么，無節制的價值追求，由無節制的價值追求導致的分境又是從哪兒來的呢？仍然是和“道”和“樸”有關。

第18章“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”。“仁義”這樣的品質正是因為大道廢止才產生的，因此它反向依然提供了一個價值的產生，由于“樸”、“樸素”或者說“道”是一切價值的根源，因此它高于這些價值，它不落到這些相對而生的價值之中，它超越這些相對化的價值。“樸素”是一種非相對化的價值，是一種絕對的價值，因此是最高的價值。什么叫“絕對”呀？上帝是不是“絕對”？上帝是絕對，上帝超越一切對象化的存在。“道”也是超越一切對象化的存在。“相對”的意思就是有限制的，被限制的，被約束的，有邊界的。我作為一個個體，是相對于其他“人”這樣一個群體，有這樣一個區別。因此我的存在，受限于群體的存在。一個粉筆，之所以成其為粉筆，白色的粉筆，是和彩色的粉筆相對的。它是白色的粉筆，就不能是彩色的粉筆，因此它是有限的相對性的存在。而“道”或者“上帝”，這樣的超越者，是超越性的存在，不是相對性的存在，是絕對的存在。因此，在這樣一個絕對的意義上，“樸”是絕對的價值，是最高的價值。“樸”是使一切價值成為可能的價值。

但是，這里又面臨一個問題，“樸”作為最高價值，它不能夠自我實現，它不是必然自我實現的過程。就如“道”，我們注意到，“道”在人類社會中是不能自我實現的，必須經由圣王才能實現，而在沒有圣王出現的時候，如果是一個桀紂之主在位的話，那么“道”在人類社會將不能實現。因此，在人類行為面前——我們可以看到，這里有一個“道”的否定性的辯證法——在人類行為面前，“道”是無力的。“道”要經由人來實現它。這只是一方面。反過來，我們還要看到，凡是違背“道”的邏輯來行事的人，最后會“強梁者不得其死”，還有，在《老子》16章里說“不知常，妄作兇”。“道”不能直接的自我實現，“道”在某種意義上可以通過否定性的方式，強力的實現。你可以不按照“道”的邏輯來治理國家，但是你會遭到“道”的反邏輯的懲罰。“道”和人的關系是復雜的，它是主動性的，又要經由人的主體性來實現的；而反面，它的否定性效果的實現卻又是不需要人的主體性就能實現的。這是很有意思的一個問題。

剛才我們已經很努力地把“素樸”和“道”等同在一起，我們現在看第五點，素樸之道。在老子那兒，“素樸”、“樸”就是“道”的別名。第32章“道常無名/樸”，這個斷句有不同的斷法。也有一種斷法“道常無名/樸雖小”，我想都可以吧。那么，這里面我們就來看看什么是“道”。“道”在漢語里的本意，有“說”的意思，有“路”的意思。于是上來我們就迷惑了，什么叫“道可道，非常道”呀？“名可名，非常名”？上來就問你們這個問題，其實有點不客氣。我先問你們這個問題，什么叫“常道”呀？這個“常”是什么意思？“永恒之 道”？錯！我認為很多人都在這里出了問題。所謂的“永恒之道”是在一個特定的時間觀念下才有的，“永恒”這兩個概念在中國古代是兩個，“永”就是“常”，“恒”就是“不變”，而且這個觀念在早期也沒有，在中國古代沒有一個單向的、綿延流逝的時間觀念。在這樣的觀念里，我們必須用其他方式來理解這個“常”。

這個“常”如果用儒家的概念來翻譯，首先就是“中庸”，首先的一個詞就是“平常的”，就是我們說的平常性。我在上一節課講，孔子的世界是一個“常”的世界，因此，“常道”本身是一個平常性的東西，當我們把“常”讀成“日常性”的時候，我們會發現，這個話的哲學意味在減少，這是我不能容忍的！我們回過來再增加它的哲學意味。

那么，什么是“常”呢？我們先來看，“道”能不能看到、聽到、摸到呀？當然不能。《老子》第14章說“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微”。“道”是不能用感官來把捉的，這是第一。“道”是“一”還是“多”呀？“道”是“一”。“道”是使“多”成為可能的“一”。“道”這個“一”是天地間所有事物成其為自身的根據。這個見《老子》第39章“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧”。那么在世間存在的這些事物里面，即使像天地這樣偉大的存在者，這樣永恒的存在者，它之所以能夠成其為天地，也是根源于“道”之“一”。“道”有為還是無為呀？（敲粉筆聲）“道”無為而無不為，就是既有為，又無為。那么“侯王若得之”，侯王如果遵守這樣“道”，或者效仿“道”無為而無不為的方式的話，那么就會讓萬物自化，或者說，萬物自賓。這里老子用的詞是非常有意思的，叫“萬物將自賓”。《老子》第32章說“侯王若能守之，萬物將自賓”；《老子》第37章說“侯王若能守之，萬物將自化”。那么“自賓”和“自化”是不是一個意思呀？“賓”就是“客”，“客”意味著有秩序，彬彬有禮，遵守別人規矩的叫做“客”。“化”不是“變化”的意思，是“為??所化”的意思，是由非秩序進入秩序的意思，我們說“教化蠻方”，“教化蠻夷”的意思是把我們的文明秩序推及到野蠻人中間去。

我們說了“道”的幾個面象，或者說“樸”有幾個面象，“道”和“樸”是同一個詞。那么，第一個就是它不可以用感官來捉摸，第二是它無為而無不為。無為而無不為的“道”是不是“玄”呀？是“玄”。而且不能定于“一玄”，要“玄之又玄”。“玄之又玄，眾妙之門”。這是“道”玄之又玄的面象。那么，什么叫“玄”？大家一聽好像很玄的~“玄”在古代就是“清楚”，“玄者，冥也”。“冥”就是“黑”呀！就是不可見的，跟我們剛才說的“用感官不可把捉”說的是同一個意思。

這里我們就看到一個悖反的東西：“常道”和“玄道”的悖反，就是在“道”本身里面，我們看到一對悖反的概念，一個是“常”一個是“玄”。“玄”這個詞固然從直接的意思上是“不可見、不可知”，但從這里就引伸出了“玄”的一個非日常性的意思，一種神奇、驚奇的意思。我們今天說“你說得真玄乎”、“你這個故事講得很玄”，包括我們現在常說的：你這個人真“炫”。這個詞什么意思呀？“玄”本來是不可見的，它加上一個“火”，使之可見，說明他這個人不平常。引申義里都有“玄”本身的意思。因此，“玄”跟“常”構成了一個悖反的面象。那么我們怎么把“道”的這幾個面象統一起來呢？當然能統一起來。“道”之“一”跟它的“不可用感官捉摸”是不是可以關聯起來呀？這個留作休息以后我們再講。

上堂課很多同學都有點迷惑了，首先疑惑的是道在哪？一會一，一會不可見。我們現在先把一跟不可見關聯起來，可以關聯嗎？我們說可見的、可觸摸的、可聽的就是可分的，我們可以這樣說嗎？就是可分的。我們說可聽的，我們說可見的不是說我們模模糊糊看到就叫可見的，而是說要看清楚。當我們看清楚一個物的時候，這個物是有分辨的。還有我們聽聲音也是，我們廳的不是一個渾淪的聲音，我們先聽到的聲音都是這是什么聲音，我們會問這是什么聲音。這是什么聲音的意思，這是某個東西的聲音，是某個動作、某個事件所發出的聲音，因此這個聲音本身是有邊界的。是有分的。摸也是，觸摸也是。觸摸是我——觸摸者 跟被觸摸者之間邊界的呈現。其實，視覺也是同樣的東西。因此如果道是一，道就必然是不可見、不可摸和不可聽的。不可聽的。因此這兩個面相是統一的。

那么，一跟常是什么關系啊？那什么叫常呢？我剛才說了一個日常性。那么這個日常性在這里我要借助一下王弼的概念。王弼對這個常講得非常清楚，就是“常之為物”——他在解釋常這個東西的時候——“其上不皎，其下不昧”，皎是什么意思啊？（“明亮”）對，明白光亮。昧是什么？昧是含混晦暗。常這個東西，從它上的這個側面，或者下的這個側面，上下只是一個相對的概念，或者說從它某一個側面看，想要看它“皎”的這一面，你看不到，它沒有光亮；你要看到它晦暗，它又沒有晦暗。那這是什么啊？“皎”意味著什么？意味著光，明亮意不意味著分別阿？明亮跟分別有關；黑暗意不意味著分別阿？同樣。同樣意味著分別。因此在這個意義上，常是超出分別的。什么東西是不分別的？甚至是不可分別的？什么東西啊？還是這個東西，一。還是它。

最后，我們來看，那么道的這幾個面相??然后道常無為而無不為。道常無為的意思是，我們看不到，我們不知道道在做什么，道的行動是我們看不到的。但是這樣我們看不到它行動的人——的存在，不能說人，它卻把世間所有的行動都做出來了。這是講道。

那么最后來講常和玄的關系。道是常，道同時又是玄。這其實跟我們上一堂課講的道的日常性，跟道的超日常性是有關系的。也就是說，生活本身，生活作為一個整體的展開，它既有常的面相，又有玄的面相。那么這里玄我就用它神奇的意味，超常的意味。而它的超常，我上一堂課曾經說過，生命本身就是一個驚奇，而這所有的驚奇都以某種方式含混在我們日常性中，我們隨時都可觸摸的，隨時都可感覺到的這個存在者。它既是神妙莫測的，又是平平常常的。這個地方莊子講的，我們借用一下莊子的觀念會非常有意思。莊子的例子，莊子講得這個庖丁，庖丁做的是一件什么事啊？（“解牛。”）多么平常的一件事情啊，不就是一個宰牛的嗎。呵呵，宰出了《新龍門客棧》里那個宰羊的那個人的境界了。那么這樣一個宰牛者，他近乎技藝（？），他所有的，當他的刀跟他之間形成那種諧適的關系的時候，刀幾乎成為他的一部分。我們既看到那個神奇，那個貼近，我們又看到了什么?又看到了那個日常性。同時還看到了什么？還看到了不可用感官把握的地方、性質。這種諧適本身是不可用感官來把握的。你穿著一雙鞋，當你這個鞋穿得很舒服的時候，你忘掉了你穿著鞋子，你用你眼睛盯著你的鞋子看，你用你的手摸著你的鞋的時候，你都想不到自己在穿鞋，這就叫視而不見，搏之不得。而這個感覺，在某種意義上，就是這個諧適，就是這個道理。莊子??這當然是道的具體化。我們只能經由這種道，來窺見，經由這種在我們生活中時時顯現的東西，窺見到那個作為絕對的道的某一些面相。那么有了這樣一個面相，有了常與玄的對立以后，以及常與玄的統一以后，我們其實下面接著就可以理解《老子》第一章了。

《老子》第一章“道可道，非常道”，然后呢？（“名可名，非常名”）這個大家都會背哈，那接下來，“有名天地之始，無名萬物之母”。是“有”后面斷，“無”后面斷？還是“有名”后面斷、“無名”后面斷？“有”后面斷嗎？這兩種斷法都有。“有/名天地之始，無/名萬物之母”，這是一種斷法。“有名/天地之始，無名/萬物之母”，這個是我們今天不講的。

接著我們要講，“故常無欲也，以觀其妙；”沒有“也”是嗎？有。這個在馬王堆本有。以前我們讀，“故常無/欲以觀其妙，常有/欲以觀其徼”，這個讀法完全錯了。因為馬王堆帛書本里，在兩個“欲”字后面有個“也”字，說明斷句一定要在這斷。“故常無欲也，以觀其妙；常有欲也，以觀其徼。”我們今天要講的是這個。什么叫“常無欲也，以觀其妙”阿？什么叫“常有欲也，以觀其徼”啊？“妙”的意思，按照王弼的注釋，妙是什么呢？妙是物之始，“徼”呢？徼是物之成。或者說用王弼的原話，叫“物之歸宗也”。也就是說“故常無欲也，以觀其妙”，是吧？是“常無欲也，以觀其妙”吧？然后“常有欲，以觀其徼”。通過保持無欲來觀什么？觀物之始，通過有欲來觀物之成。是嗎？接著我再把這句話翻譯的更明確。通過無欲來觀道始生萬物的作用，通過有欲來觀道成就萬物的作用，聽明白了嗎？這是 非常清楚的。那么有欲和無欲又是什么？什么叫無欲？什么叫有欲？那么這個有欲和無欲是不是能夠截然的分開？以及為什么用無欲來觀物之始，通過有欲來觀物之成？那么這個無欲講的時候，是講當強調你無欲的時候，你這個時候是有欲的還是無欲的？我說你要無欲來觀物之徼，這個時候你是有欲的還是無欲的？有欲的。現在呢，說你要有欲，這個時候你是什么？你是無欲。是這樣，就是說，在物之成，物之生成是跟欲有關系的。我們先要懂這一點。物之生成是跟欲有關系的。但是當我們要看物的始生之妙的時候，我們要看道始生萬物的作用的時候，我們恰恰要回到無欲來。這個時候才能看得到。而看到物之成的時候，我們恰恰要在，從這無欲當中走出來，回到有欲當中，才能看到物的成就。什么叫物的成就？什么叫物之始，什么叫物之成？物之成就是說一個器具我做完了就叫物之成嗎？是嗎？當然不是。一個東西做完了，它還沒有完成。在某種意義上，它才剛剛開始。什么叫成？這個粉筆這個時候叫成，我寫字的時候它就叫成。而我寫字為了什么呀？當然是為了用。用跟什么有關系啊？當然是跟欲有關。明白了嗎？明白了。

在這個意義上，我直接做一個跳躍，我講了半天了，直接做一個跳躍。在某種意義上，我們可以說道就意味著我們生活世界的整體展開，我們生活世界的整體展開。其實我們覺得道這個東西，不可捉摸它玄妙，其實它就是這樣一個東西，就是在我們日常生活中，我們每天都觸摸到的東西。你走在一條街上，那么雜亂無章的，不管多么雜亂無章的世界，不管多么雜亂無章的聲音、顏色、嗅覺以及觸覺，都不能改變你的一個感覺，就是這個世界是統一的。明白嗎？

如果你回想，你們現在直接說給你們，你們可能不??你們回想你的高中時代，你能記憶的是什么？或者說如果你回想，你能記憶起你高中生活的光線嗎？色彩？氣味？你能記憶，聲音都記憶不了。但有一個東西，常常能記憶，對我個人來說，就是氣味。我常常能想起一種味道，但這個味道又不是說酸甜苦辣的味道。然而有一段時間，我常常能想到夏天的味道，比如說在看到夏天，因為我不上班么，像下崗的，有的時候我在那，人家都去上班了，我就能體會到那么一個寂寞的夏天的味道。這是一個味道。

還有，再跟你們說一部電影，《吉次郎的夏天》看過嗎？北野武的。棒極了。那個電影如何準確的傳達出了夏天的味道。味道是一個整體。說這個東西的味道是一個整體。比方說一個人，他這個人京劇，我們說京劇的人，長期的，練了十幾年京劇的，或者說幾十年投入到京劇的，他整個人身上體現出一種做派，我們說他唱京劇有味，我們說這個人活著有味。還有我們生活中常常看到，有一些人特別有型。我們說這個人很有型，這個《大逃殺》記得嗎？知道嗎？深作欣二的《大逃殺》，強烈推薦，巨好看。是在所有電影中殺人片子殺的最純粹的，殺得無比干凈，然后在無比殘暴和血腥之中如何恰當的安置美好。非常有意思。那里面有一對，有一個女孩她暗戀一個男孩，然后那個男孩??她臨死的時候，那個男孩正好在旁邊，她問他，說你心中的那個人是我嗎？那個男的說：“對不起，不是。”然后那個男孩說了一句說你真有型。但我覺得你真有型，其實就所謂cool那個詞。那個女孩說你也真有型。“型”是什么？我們說“有型”這個東西是什么？說這個人有味道，他有一種一致性，這個人放到那，就看到這個人不可分，你無論簡單的用顏色，用聲音，用任何東西去把捉他都把捉不了，你把握不到，你把握不到這個東西。因為這個東西代表著我們個人生活的，以及對他人生活得整體展開的一個把握。這個把握在某種意義上，借用《老子》的一個詞，叫玄覽，這個字在《老子》這里念xuán,念jiàn,玄覽。是一個不以看不以視覺來達成的看。

講的差不多了吧感覺。已經有感覺了吧。有感覺就好。重要的是這樣，不要簡單停留在結論上，要注意我前面整個的論述，前面對道的整個面相的展開。

當然這里面，最后，還要再補充一點，道還有兩個根本的作用。如果說道有作用的話，“道常無為無不為”，它無不為，不為什么？無不為什么？道無不為什么？生之，畜之。生之的意思是道生成萬物，畜之的意思是什么？道遮護、照料、養育萬物。我這個《老子》的 解讀在某種意義上受到了海德格爾的《基礎存在論》的影響，但不是存在主義。存在主義是一個非常糟糕的東西??

第六，我們了解了道、樸和常以后，我們關鍵的就是看??最后《老子》??當我們知道了道的運作邏輯以后，現在的問題就剩下一個了，如何回歸道？回歸道有兩種方式，回歸道的樸素的生活方式有兩種，一種是什么？無為。圣王必須無為。我們要注意《老子》這本書，在老子本人寫它的時候，是寫給每一個老百姓看的嗎？不是，當然不是。它只是寫給治理者看的。換言之，只是寫給大人看的，小人不在其列。大人跟小人主要是身份地位的區別。因此統治者應該無為。那么無為用前面我們講到的兩個詞就是：不貴，不尚。另外一個就是觀復：回到樸素，在《老子》那是不是就意味著消滅所有事物呢？當然不是。因為所有的事物都是具體性的，有分別的，不是終極的而是相對有。回歸是不是讓這些東西收回到那個絕對的道之中？是這樣嗎？當然不是，如果是這樣的話，那《老子》豈不是反生命的和反生活的？不是。他只是讓這些事物重新跟道建立它原本具有的關聯，那種生生不息的關聯。而這樣建構的過程就是觀復的過程。先有一個觀復的過程。但是怎么觀復啊？我在這里面說了一個叫玄覽，觀復的方法就叫靜觀玄覽。這個字（覽）實際在當時就是通這個（鑒）。現在我說觀復，靜觀玄覽，觀復的這個跟我們前面講的“無欲，以觀其妙；有欲，以觀其徼”哪一者相對應啊？“無欲以觀其秒”。那么“靜觀玄覽”這個詞怎么解釋呢？說靜靜地看，玄玄地看嗎？叫“以靜觀，以玄覽”。“靜觀玄覽”的意思是說我們對道的真正體貼真正體悟一定要以靜觀，以玄覽，而不能聽任我們的感官和認知所把握所了解的那個方式。不能用那種方式。靜觀玄覽的結果是道的呈現，是道跟萬物的關系的呈現，以及事物的恰當狀態的呈現。看到了這一點之后，然后再用無為來實現這樣一個狀態。這就是《老子》回溯樸素的方式。當然靜觀玄覽仍然不是普通人，對普通人講，仍然是對誰講的啊？對圣王講的。

最后，我們要來看一看對《老子》思想的一個總體的評價。《老子》的思想很有意思，我可以認為用這樣的話來說，叫“知止”。所謂無為就是要停下來，停下來不讓這個世界已經如此復雜，如此機巧叢生，如此紛亂的世界更加紛亂，讓它停下來。但是，《老子》幾乎沒有告訴我們該停在哪？該停在哪？《老子》說最低限度，那什么是最低限度？這是我們要追問的。儒家講不講知止阿？或者說孔子講不講？我把知止視為中國哲學一個共同的特征。

但是關鍵在于止于何處？“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這是儒家所提供的答案，叫“止于至善”。而老子他提供的不是“止于至善”，他給出了一個形式上的標準，就是“知止”，這是形式上的標準。那么一個知止的社會就意味著，一個知止的統治者就意味著他沒有確定目標，因為一旦他有確定目標，他就會朝著那個目標去行動，就會無法停止。因此如果以“知止”來衡量一個社會它是恰當還是不恰當，我們可以來看這個國家或社會它有沒有外在的目標。比方說我們今天的社會顯然不是一個知止的社會，我們說“為了小康前進”、“為了和諧社會前進”，每天喊幾個口號，那么它有個外在目標，因此嚴格意義上它不是知止。

現代文明是這樣一個方向的文明（黑板上畫一個），它老以為自己可以無限地無限地這么下去。實際上不可能的，總有一天會塌穴。但是知止由于他沒有給出止于何處，老子的思想就包含了文明陷落的危險，或者說老子思想在某個側面是包含了反文明的方面。比方說在《老子》的八十章里面，他說“小國寡民，使有什伯之器而不用。”等等等等。又在《老子》第三章里說“虛其心，實其腹”。在《老子》第十二章說“圣人為腹不為目”。還是剛才八十章他說“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。”那這里就有一個根本的問題，如果人僅僅以口腹之欲為目標，那這還是人嗎？那人的生活和動物的生活區別何在？我們是否要復歸于遠古洪荒之勢，是不是要復歸于（假設我們承認進化論的話）是不是要回歸到類人猿？是應該叫猿嗎？我們是從猿還是從??大猩猩！回到大猩猩之前的那個時代去嗎？因為大猩猩在某種意義上已經有了禮儀、社會、謀殺。有一次我看Discovery，就覺得：噫！原來大 猩猩之間可以謀殺的，可見很有趣。大猩猩是食肉的還是雜食的？它吃不吃肉啊？它酷愛吃肉！在Discovery里看到的，幾只大猩猩聯合抓一只猴子，最后把猴子給吃了。人跟動物之間的分界是一切文明的起點。這點是必須要去強調的，但在老子的思想里，在某種意義上，這個界線有被顛覆的危險。也就是說在老子的素樸生活里我們很難同時安置優雅，我們很難既素樸又優雅地或在世上。

然后呢，接著老子他看到了“道之一”，一個形式上的標準，他看到了道的無形無狀，不可以耳目來追求，同時也知道這個無形無狀的道是這個世界至高至實的存在，他看到了這個，這是沒有問題的。這個我覺得在孔子的思想里我們可以同樣地找到。但他卻始終不知道這個到底是什么，因此他也不知道這個至高至實的存在同時也是人的本然之命，也就是人的本然之性。因此在老子那兒，圣人對道的效仿，不僅沒有證實人跟道的同一性，反而向我們呈示了人跟道的分別。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人法道??人法地，或者說最后人法道的過程，也就是說人和道始終是什么？其為二，是分開的，是兩個東西，因此他沒有真正做到“天人性命之一貫”。在中國古代哲學里是極其強調天人性命之一貫的，講來講去不就講“天人合一”嗎？因此老子的思想始終是給我們的社會行為以及我們對社會的感知提供了一個形式上的約束，而沒有找到一個實質上的立腳點，這跟儒家是不同的。這是我們對老子思想的一個總體的講解。

剩下一點時間我把墨子講一個開頭吧。墨子我先推薦書吧。墨子呢推薦一本《墨子間詁》，這孫怡讓的，在梁啟超《中國近三百年學術史》，他把孫怡讓作為乾家學術的殿軍，最后一個乾家學術的大師，他最重要的是《周禮正義》。

我們先來看看墨子是誰。墨子這個人長得怎么樣啊？是不是很黑啊？墨子人如其名，就是很黑。他為什么很黑啊？因為他是個偉大的實踐者，他每天都在趕路，風吹日曬焉能不黑？他姓墨，名翟，有人說他是宋人，但是據孫怡讓考證說他是魯人，曾經作過宋的大夫。他的生卒年比孔子晚了很多，基本上可以確定是在公元前468年到公元前376年。當然這個具體年書各家考證不太同，但是大體的時間段就這個時間段。比方說錢穆有一個墨子年表，錢穆的墨子年表是說起于公元前479年卒于公元前381年，479年是什么年呀？是不是夫子過逝啊？正是孔夫子過逝之年。孔子是公元前551年到公元前479年，這個數字是非常確定的。

那么在《史記》里面只有很短的一段關于墨子的介紹，說“蓋墨翟，宋之大夫，善守御”，善于防守，為什么啊？他非攻，他不進攻的。“為節用”，他主要特點就是這個。我們看今本的《墨子》啊，后面有很大一段都是在論守城。比方說敵人來攻的時候，怎么樣用油去澆灌，讓他們茁壯成長。我都沒細看，因為我對這種技術沒什么興趣。

那么墨家??我上次說，嚴格的說如果先秦有學派的話，就有兩個學派，第一個學派是儒家，第二個學派就是墨家，因為它有嚴格的師承關系。那么墨家出自哪兒？墨家的起源是什么？這個有很多種說法，在《漢書?藝文志》里說“墨家者流，蓋出于清廟之守”。《漢書?藝文志》的說法很明顯是受了劉歆劉向父子的影響，劉向劉歆是把漢代當時的十家流派分別跟古代的職官關系起來。他們的一個基本假設說古代的學術是沒有私家學術的，所有學術都在職官。那么“清廟之手”是什么官？這是一個很關鍵的問題。

馮友蘭先生有兩種說法，一種說呢，“墨”是古代的刑法之一，因此他姓墨就意味著墨子這個人曾經受過墨刑，是刑罰。因此他說墨家的起源是出于刑徒。因此呢他的學術呢，什么“節用”啊，“短喪”啊，“非樂”啊都趨向于極端。這是馮先生的一個提法，那么馮先生在《中國哲學簡史》里又提供了另一種說法，說“墨家者流，出于武士。”??我們看馮先生多么沒有原則，這武士跟刑徒差哪兒去了。這無法辨證統一啊。我想了很多辦法都沒辦法把他對立統一起來。武士這個詞啊，顯然是馮先生讀書讀錯了，他是誤讀了“清廟之守”這個詞，“清廟之守”不是說守清廟的武士，清廟是什么呀？是古代的帝王的宗廟，是祭祀的地方，“清廟之守”是官職，而不是武士，不能把這個“守”當成武士。

還有一種說法，是在《淮南子》里面，說“墨子受儒者之業，受孔子之術”，然后呢又看到了儒家思想的種種不足，因此反叛出來。這些說法里面呢，總體上我比較傾向于劉向劉歆的說法，“清廟之守”是守清廟的官職，由這個守清廟的官職導致了思想的一些特定傾向。武士肯定是無稽之談，很清楚是誤讀。說刑徒就“非樂”我不能同意；說刑徒就“非攻”我不能同意；說刑徒就“節用”，考之今天的囚犯，我不能同意；說刑徒“短喪”，也許。《墨子》這本書在《漢書?藝文志》里面注入了71篇，今天尚存的還有53篇，其中有《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》以及《大取》和《小取》，都是《墨子》后學所著，顯然不是墨子本人所寫的東西。這六篇是先秦邏輯學的最重要的著作，幾乎讀不懂，我是讀不懂，比高數難多了。今天《墨子》的書我們從篇目上考察似乎少了十幾篇，當然少的這十幾篇幾乎不影響我們對墨子思想的整體了解。這是我們對墨子其人、其書的簡單介紹。

墨子在很多方面是令人崇敬的。一個人將自己極端的思想以一種理想主義的激情付諸實施，那么這個思想即使不是真理，這個理想主義本身令人崇敬。盡管我站在儒家的立場上，會批評他的“兼愛”“非攻”“非樂”“非儒”這些思想，但是我確實敬佩墨家以某種準宗教的精神投入到理想社會實現這樣的建瓴之中，這是非常了不起的。墨子“磨頂放踵”，“磨頂放踵”的意思是頭發都磨光了，鞋子都是破的，每天都在奔走，到各個國家去幫人防守。他守城的技術非常好，只要他守的城都沒有被攻陷過。

我們先來看看墨子思想的起點。墨子曰：“古者，王公大人為政于國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治。”這是他思想的起點，也是他思想的目標。

第一，墨子所追求的是國家之富，人民之眾，刑政之治。他追求這三者。所謂思想起點就是說是什么推動了他去思考。正是因為以此為目標，以這樣的世界的實現為目標，才推動了墨子的思考。因此這里說的既是思想的起點，也是思想的指向。而要達到這個天下治平的局面，在墨子看來就必須做一件在我們今天看來似乎是同一反復的事，說是要興利除害。墨子說“仁人之事，必務求興天下之利，除天下之害”。說起來似乎很簡單，“興利除害”，但關鍵是怎么興利除害，還有另外一個更關鍵的是怎么判斷什么是利什么是害，尤其是在墨子那個時代各種思想言論都開始紛紛興起的時候，如何來判斷哪些思想言論是有利的哪些思想言論是有害的。墨子給出了一個尺度，這個尺度我們下節課再講。

【第六課】

這本書大家都有吧？《四書章句集注》。（“買不到了。”）這本書也買不到了？！（“好不容易找到了一本。”）在哪里買到的？（“門口一個小地方??而且我是從別人手里搶過來的。”）呵呵??這個書中華書局怎么會又不印了？（“出版社都沒有。”）啊？出版社都沒有？??那這書就是哲學系的同學是必備的，《四書章句集注》，朱子的??朱熹。這以前，科舉的時候，就考這個。（“這個書萬圣書園有一個版本，不過不是中華書局的，是什么遼寧教育出版社的。”“新世紀萬有文庫。”）哦??新世紀萬有文庫里的，應該也可以。不過我覺得大家還是買這個本子，這個本子好看，印刷各方面都比較好。這個是，當年考狀元啊什么的，都是考這個的。我們一直都說科舉不好吧，但實際上八股文是十分了不起的，它通篇對仗啊。記得上個世紀初二十年代的時候，出北大的考題，陳寅恪出了道題目。他就說考語文啊不用考別的，就考對對子就可以了，不用寫作文。他就出了一個叫什么？“孫行者。”對誰啊？（“胡適之。”）對。好象是馮友蘭對的胡適之吧。還有“祖沖之”也好。

那么《四書章句集注》這個書呢你們可能未必從頭到尾都要去念啊，但是《論語》的注釋，很多朱子的注釋可以借用的。《論語》、《大學》、《中庸》??《孟子》我個人覺得他注得不是那么精彩。他注得最好的當然是《大學》、《中庸》，朱子到臨死的時候還在修改他的《大學章句》。他自己曾經說過一個話，說自己的《大學章句》、《中庸章句》達到了這樣一個高度：一個字都易不得。一個字都改不了。這個書是??《中庸注》和《大學注》是最重要的。我之所以要說這個是因為，我們講完墨子之后還要講一會兒《中庸》。我就圍繞這本 書講，所以你沒有這書很麻煩。看吧??不行我就把重要段落復印給你們，或者我錄入然后打出來給你們。下堂課再說吧。我是萬萬沒想到這本書也沒有了。

朱子的這個《中庸章句》和《大學章句》，特別是《大學章句》，他有一些補撰。他說《大學》有一些殘本。比方說《格物致知傳》就沒有。他把《大學》分為兩部分，一部分是經，一部分是傳。他說傳不全，缺《格物致知傳》，他補了《格物致知傳》。后來王夫之的看法是，不管他全不全，按朱子補的這個《格物致知傳》，即使讓寫《中庸》人的本人來看，也會覺得沒什么問題。這是王夫之的說法。這個《大學章句》和《中庸章句》的許多段落是值得背誦的，非常地漂亮，完全值得當作經典來背誦。

這是簡單說一下這本書啊，《四書章句集注》。不能念過中國哲學之后，連這本書都還沒翻過一遍。那我覺得是??你說你大學四年畢業了，你跟人家說我連《四書章句集注》都還沒翻過一遍，有一點丟臉。好，這就是簡單說一下。

下面是講我們今天的主題：墨子。

上一堂課我們講到了：

一、墨子思想的起點。墨子思想的起點是一個非常經驗主義的起點。他的目標非常清晰，他不是要建立一個哲學系統，而是要建立一個學說的體系，或者說學說的標準。他首先要建立一個判斷學說是正是誤的標準。那這個標準是什么？這個標準最終走向的是國家的富強、百姓的利益。我們知道孔子很少說這個字（“利”），但是墨子呢，言必稱利。我們在讀《論語》的時候知道有這么一句話叫“君子喻于義，小人喻于利”，能不能說墨子之學就是小人之學啊？不能說。因為墨子所說的利不是私利，他是真正地把全天下人的利當作利益。我上一堂課結尾的時候說墨子是一個偉大的理想主義者，是一個偉大的踐履者，是一個真正地能把自己虛無縹緲的理想付諸實踐的人。

他有三個目標。“古者王公大人為政于國家者，皆欲國家之富、人民之眾、刑政之治。”這三條標準。那么在古代實際上人多是一個很大的優點。孟子在講齊國的時候，——孟子是個很狂的人——說“以齊旺，如反手”。為什么呢？他就舉了幾個例子，說古代的幾個國家人口都很稀少，而這個時候齊國已經到了“雞犬之聲連于境內”，就是雞犬之聲相聞的狀況遍于齊國全境，說明齊國當時的人有多少。那時候富貴的觀念或者說國家富的觀念，不是今天的觀念比方說什么GDP啊，不是這種觀念。它是靠人的勞動力積累來獲得國家富強的。

那么就是有國家之富、人民之眾、刑政之治這三者。那么怎么樣達到這三者？把這三者簡單地歸結為一個字就是“利”：天下之利。而要除掉什么呢？除掉天下之害。要興天下之利，除天下之害，這是仁者之事。我們可以看到，在墨子的價值譜系里，仁也是一個最高的價值，這個跟老子是不同的。

那么對墨子作為一個思想者來說，他最重要的東西是什么？最重要的是，他先要建立一個衡量各種學術高低的標準，也就是“言立三表”。也有人把這個“表”讀成“biāo（標）”。對于學說要立三個標準來衡量它：有本之者，有原之者，有用之者。“本”的意思就是“根據”；“原”的意思就是“驗證”；“用”呢是“實踐、實施”。那么在墨子看來，用這三條標準就可以衡量一個學說的對和錯，用這個就可以衡量任何一個學說是對是錯。那么“本之”是本于什么呢？墨子說：“上本之于古者圣王之事，下原察百姓耳目之實。”也就是說通過古者圣王之事的記載，來看一看這個學說符合不符合這個記載；有原之者是說，通過百姓的經驗，來看一看，這個事情是有是無。我們注意到這個地方是一個非常重要的非常清晰的一個經驗主義的原則。比方說墨子在說到鬼的問題的時候說，老百姓都看到有鬼，老百姓都知道有鬼，那說明鬼存在。這是一個非常經驗的標準。那第三條標準就是要把這個道理用于實際，“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，看一看它是不是實現，或者達到了讓國家和百姓都獲得利益的程度。

這是他衡量各種學說和道理的三個標準。這是他思想的起點。歸到第一點來。我們下面看第二條。接下來我們就詳細地看看墨子如何展開他的思想。我們來看他的思 想一個一個的環節，然后來看這些環節如何構成了一個整體。然后我們再來考察一下這些環節是不是完全統一一致的，他的邏輯是不是完全統一一致的，是不是有無法貫通的地方。這是我們接下來要考察的。

那么考察的第二個思想就是“非攻”。

“非”是什么意思啊？就是“否定、責難、批評”。批評“攻”的思想。我們知道墨子是一個守城專家。我們能不能由此推出墨子的和平主義啊？墨子骨子里是一個和平主義者。我覺得我們國家后來修了長城就是受了墨子的影響。我們這個文明骨子里是一個和平主義的文明。它不是以征伐為勢。墨子不是說所有的戰爭都是非法的，但是主動挑起戰爭一定非法。

在這個意義上我們可以又一次回到毛澤東毛主席的一些討論，我覺得還是很精彩的。很多年以后我們覺得和平就是唯一的價值標準，只要和平就是好的，只要戰爭就是不好的。其實不一定。確實有正義的戰爭和非正義的戰爭。我們很多年以后越來越意識到這一點。我們年輕的時候，我二十出頭的時候，完全受“自由民主”的普世理念的影響，這一套影響當時很深刻。所以那時候相信凡是戰爭就是非正義的。但是現在不這么看，越來越意識到我們當時錯了。

那么墨子是一個和平主義者，但是他知道要獲得和平必須具有保護自己的能力。這是一個文明或者一個國家的一個決定性的東西，一個根本不可取消的政治的問題。我曾經在課堂上反復提過的一個名字，施密特，他有一本書叫《政治的浪漫》。這本書里面強調的一個最重要的邏輯就是，一個國家必須有自我保存的能力。而且在一個政治的維度里最重要的首先就是辨清敵我。而他強調政治的維度是不能被劃到其他任何的維度里去的，比方說文化的維度，或者說道德的維度。政治的維度是一個獨特的維度。

那么“非攻”的意思實際上??“攻”就是一個主動的以占有為目的的征伐。為追求利益的征伐。我們一想到這個就想到今天的美國。我們說“美國無義戰”，美國沒有這個東西（“義”），或者說幾乎沒有。他打仗都有非常清晰的物質利益的追求，都有一個非常清晰的國家利益的衡量。比方說在中東做了這些事情，很大程度上都是為了那么一點點石油，當然不是那么一點點，好多呢。

那么我們回到墨子身上來。墨子說，他舉了很多古代仁人的做法，他說古代仁人，凡是能夠得到天下的人，都一定會反對??“反大國之說（yua），一天下之和”。不是為了大國的利益，而是要一統天下之和，讓天下百姓都得到利益。因此呢，這些古代的仁人就率天下的百姓，用農事來臣事上帝，“以農臣事上帝山川鬼神”。結果呢，就會“天賞之，鬼富之，人譽之”。從而這個人能得到天下，貴為天子。這是古代仁人的做法，因此古代仁人的做法重的是農，而不是兵。

在確定了古代圣王的行為，以此來作為根據以后，墨子就批評了當時的王公大人。他說“今王公大人，天下之諸侯”就不是這樣。他們把自己的國力都花在“爪牙”之上，花在武裝自己這方面，排列舟車，建立卒伍，用尖甲利兵來“攻伐無罪之國”。這是當時的情況。墨子在這個意義上說，一個國家獲得利益，或者僅僅是大國獲得利益，這不是利益的標準。一個大國獲得利益，就要損害天下其他國家的利益。必須天下所有的人共同實現利益，共同實現發展，才是正當的標準。因此，“攻”的思想是錯誤的。

這里面體現了他“言立三表”的思想了吧？先舉了古代圣王，然后再考察今天的情況，然后再推出這個情況在何處違反了百姓、人民、國家的利益。這是“非攻”。

如果我們仔細去讀《墨子》這本書的話，我們幾乎可以在《墨子》所有重要的篇章里，反復看到他“言立三表”這三個標準的不斷運用。他在運用自己言論的標準的這一方面，是做得十分徹底和一貫的。

接著我們來看第三條，節用。墨子所追求的是一個資源節約型的社會，而不是一個奢侈的浪費的社會。不是說，我要在一夜之間點亮天下所有的燈，然后第二天晚上，讓天下所有 的燈都熄滅，我們不要享受這么多的燈光，要給自己的子孫留一點燈光。這是我們今天所想的東西。

說到這里我可以再引申一點，大家說，“資本”是什么呀？我們說反對資本主義，到今天，可能很多人已經不相信資本主義和社會主義的對立了。我們現在即使不提社會主義，我們也依然在反對資本主義，那么“資本”是什么？“資本”實際上意味著一種生活方式，一種獨特的生活方式。當這種生活方式開始浸染、侵入一個跟它的生活不同的一個生活世界的時候，它將以極快的速度，消滅那種生活方式，同化那種生活方式。而在這個過程中，資本將耗盡那個生活世界中所有的資源，不只是物質的有形的資源，甚至要耗盡你無形的資源。所謂無形的資源就是本來具有獨特價值的生活可能性。它把你這個生活可能性全部耗掉。為什么在今天，美國打一場仗這么容易？我們說，美國每一次戰爭殺死的人多嗎？好像并不是特別多。由于我們的生活已經進入了所謂“后現代”??嗯??現代社會，現代化的生活。——我看到一個朋友寫的文章里面說，美國戰爭的目標只是說：我要你的生活回到一百年前。很容易，把你的電廠炸掉，把你的自來水系統炸掉，你發現你冰箱里所有東西都是壞的，你發現你上不了網，你發現你沒有電話的通訊手段，你發現你喝不到自來水??你的生活一下子就崩潰了，一下子就好像回到了一百年前。這樣的生活對于我們今天這些脆弱的生命、脆弱的心靈來說，完全是無法接受的。所以只要達到這樣一個目的，并不需要殺死你，你就可以投降了。這其實從反面向我們驗證了一個東西，就是資本背后所帶著的腐蝕性，消耗性的部分。

我常常在想，我們能不能這樣：我們每一個月有一天的時間，我們停下來，不用任何現代文明的工具，生活一天，看看能不能生活下去。比方說你今天就不坐車，絕對不用電，只點蠟燭，然后??當然自來水你沒有辦法，你不能去河邊打水，那樣會生病。能不能試一試看，看我們能不能扛得住，或者看一看這樣的生活是不是可能的，以及這樣的生活能不能給我們一些完全不同的東西？西川有一首詩我推薦給你們，叫《停電》，寫得特別好。他通過一次停電寫了一首詩，這首詩向我們道出了沒有電的生活原來是可能的，而且那個生活，原來還挺美的，原來很滋潤的一個生活。

我說了這么多，跟我們的主題是有關系的，跟墨子的節用是有關系的。墨子說：不要窮奢極欲，不要什么東西都追求著那么完美。他首先舉了“百工”，“百工”是指什么呀？做各種奇技淫巧的東西。比方說今天生產電視的呀，生產手機的呀，這在古代絕對都屬于“百工”。生產個什么項鏈呀，首飾呀，做個什么眼鏡呀什么的，屬于“百工”。那么“百工”做到什么樣就好了呢？只要能夠奉給民用就好了，“百工足奉給民用則止”。飲食呢？是不是要像我們今天說的什么“飲食文化”呀？滿漢全席呀？來個食神？用手掌煎一個那時蛋炒飯還是什么？（下面：叉燒飯）叉燒飯。呵呵，里面放一點洋蔥，流出一滴眼淚，需要那樣嗎？墨子認為不需要！墨子說：“飲食足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明則止，不極五味之調。”我們今天生活得越來越科學了，科學到這種程度，每吃一樣東西都要考慮：它里面的營養價值有多少呀？我喝一袋奶的時候就在想：我又喝了多少鈣。我吃一個西紅柿的時候，就想：我又吃了多少維生素。一頓青菜炒完了，第二頓再吃的時候，我就確定這個菜已經沒有任何價值了，因為放到第二天，任何營養價值都已經耗光了嘛！這是一種典型的生活方式的錯謬，哪兒那么多亂七八糟的。我聽說西藏有一些人，他一輩子只吃一種食物，那叫什么？那個字我都不認識。應該是特別難吃的一種食物，他一輩子就吃這種東西，可能是青稞或者什么。或者我們黃土高原的人，有人可能一輩子都在吃小米。我們常常在說“一方水土養一方人”，其實現代科學那種方式，它把人分成這樣：你的肝臟是什么功能方式，然后對你的肝臟進行一個分析，說你這個缺什么東西，你必須多少種維生素才能運轉起來，然后用一種什么黃金搭檔（全場哄笑），送親友送朋友這樣的。

——我覺得這些年來廣告最惡心的就是“腦白金”和“黃金搭檔”，這二者有一拼，還有一個比較惡心的廣告是急支糖漿，一個豹子追一個美女，我看了以后，真想踢那個廣告人一腳。我們的廣告常常惡心得我就不行了。我給你們講一個廣告，是我在美國看的，特別棒。是一個膠水的廣告。一個人坐在搖椅上，在那兒吱吱嘎嘎，然后旁邊一個人就非常的煩惱，躁得不行，然后他就拿那個膠水一涂，馬上，那個搖椅就靜止了，世界安靜了。他很高興，就在這時候，墻上的掛鐘開始響了，咚咚咚咚。那個人就一手拿著膠水，然后那個眼睛就看著那個鐘，什么意思啊？他想把時間粘住。你可以想象這個廣告多么的巧妙。廣告是一個聰明人的事情，當然也有通過惡心的方式達到廣告的效果的，因為惡心也常常給我們深刻記憶。當然是不是有人因為惡心而付錢，這個難度比較大。

我們講到這里，飲食要“不極五味之調”。那么衣服呢？是不是要像今天，冬天要穿裘皮大衣，夏天要穿什么啦。女同學大概有1/3的時間要考慮衣服，再用1/3的時間把它穿上，只有1/3的時間來讀書了。衣服在墨子看來，只要冬天能做到“輕且暖”，有一個普通的羽絨服就夠了，到夏天只要能做到“輕且清”就好了。他最后得出的結論是，如果做一件事情增加了費用，“加費”而不加于民力，并不使老百姓有更多地獲得的事情，圣王是不做的。這句話隱隱地是在批評誰呀？有沒有批評儒家的意思呀？他有批評的意思。但是我一會兒要講到，他批評儒家的東西都有點沒有落在實處。他批評錯了。

我們接著來講第四個問題。節葬。節葬這一條非常清楚是針對儒家的，換言之，甚至不是針對儒家的，是針對周公的，針對周禮的。因為“厚葬久喪”不是孔子制定的，是周公制定的。他為什么反對厚葬呢？當然就是多耗財物，久喪呢，就滯息民功。因為一個人在服喪的時候，是什么都不能做的，應該廬墓，應該每天心情保持悲戚，應該在對父母的追慕之中。而這個久喪呢，就會導致，比方說，如果是三年之喪的話，這三年就不能做事，那么隨著生活節奏的加快，這個越來越不可能。比方說我們今天，不知道有多少人能夠為自己至親的失去，心喪三個月，不用你服喪，心喪三個月就可以了，很難。因為生活節奏確實不一樣了。

因此，“禮”的安排應該跟隨生活節奏的變化而變化。那么在那個時候，生活節奏是不是已經變到了墨子所說的，三年之喪都不可以了，這個倒未必。墨子只看到了儒家“厚葬久喪”這樣一個行為里面的有形的，物質性的方面，它沒有看到，厚葬，久喪后面的精神上的獲得，就是人們通過厚葬久喪所帶來的精神上的提升。這一點，孔子講得就非常好，“慎終追遠，民德歸厚”，孔子認為，沒有比這個東西更強的了，“民德之厚”。在一個風俗淳厚的社會里，一個百姓的人心皆純樸、善良、慈悲的這樣一個社會里。這樣的社會，它運行起來所要的成本，要比那樣一個由刻薄的人組成的人群，它的運行費用要低得多。

我們今天的這個社會就是一個成本極高的社會，我們做任何一件事情，都要訂立非常復雜的契約，甚至在朋友之間，寫得非常細。比方說你買一個房子，你要買某個小區，某某號房子，你要寫括號：此下簡稱“該房屋”。你還不能簡稱“房屋”，簡稱“房屋”依然有歧義，你每次要寫的時候都要寫：該房屋的的的的的的??那個成本之高是??人與人之間相互防備和沒有信用，這個社會成本之高我們在今天已經越來越感受到。相比較而言，美國社會??其實我們常常說美國的制度完善，其實不是，美國人的制度漏洞百出，美國人效率低下，但是它的社會為什么會運轉得那么好呢？其中重要的一個就是人的信用原則，人的誠信。在那邊，你哪怕去買蔬菜，都是帶支票本的，一塊八毛五，支票遞過去了，支票就收了。我們這邊哪可能呀！支票這玩意兒可比現金好印多了！而且它驗證真偽是有一個周期的，一個過期的支票你拿去用，它認起來是有一個周期的，但是很少有人這樣，為什么？是不是說美國人的道德品質就那么高？我們說，它道德的表現比我們高，但是就說他們道德品質就比我們高，我不太承認。我覺得他們習慣比我們好。但是習慣是美德的幫助，但習慣并不塑就美德。

因此，墨子對“厚葬久喪”這樣一個批評固然有它的道理，但也有它的局限。一個文明如果不能善待死亡的話，那么這個文明一定是有缺陷的。以前我們上研究生的時候，我們老

第四篇：馬克思主義哲學史(全部講稿)

第一章 馬克思主義哲學的創立（1836-1848）

教學要點：

1.馬克思主義哲學產生的背景（包括時代背景、思想背景和個人背景）； 2.馬克思和恩格斯世界觀的轉變的階段性； 3.馬克思、恩格斯對科學世界觀的探索； 4.馬克思主義哲學的形成和問世。教學時數：

6學時

第一節 馬克思主義哲學產生的背景（歷史條件與理論來源）

一、時代背景（實踐條件）? 科學技術的迅猛發展

? 第一次工業革命與資本主義經濟迅速發展

? 資產階級要求進一步的政治權利，資產階級革命蓬發展

? 資產階級與無產階級的矛盾日益尖銳，無產階級作為新興的政治力量登上歷史舞臺

二、思想背景（理論條件）

中國社科院研究員周國平：不學英法德，不懂文史哲 1.馬克思主義的德國理論來源：德國古典哲學 ? 黑格爾：德國古典哲學的集大成者

黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年8月27日—1831年11月14日），德國哲學家，出生于今天德國西南部符騰堡州首府斯圖加特。18歲時，他進入圖賓根大學（符騰堡州的一所新教神學院）學習，在那里，他與荷爾德林、謝林成為朋友，同時，為斯賓諾莎、康德、盧梭等人的著作和法國大革命深深吸引。1801年，30歲的黑格爾任教于耶拿大學。直到1829年，就任柏林大學校長，其哲學思想才最終被定為普魯士國家的欽定學說。因此，說他大器晚成毫不過分。1831年在德國柏林去世。

黑格爾是德國古典唯心主義的集大成者。杜賓根大學哲學博士。曾任家庭教師，紐倫堡文科中學校長，海德堡大學、柏林大學教授。1830年任柏林大學校長。創立歐洲哲學史上最龐大的客觀唯心主義體系，并極大地發展了辯證法。他的哲學的基本的出發點是唯心主義的思維與存在同一論（亦稱?思有同一說?），精神運動的辯證法以及發展過程的正反合三段式。認為思維和存在統一于絕對精神，絕對精神是一獨立主體，是萬事萬物的本原與基礎，它的辯證發展經歷了邏輯、自然、精神三個階段。他的哲學是對三個階段的描述，因而相應地由邏輯學、自然哲學和精神哲學三個部分組成。邏輯學是?研究觀念（理念）自在自為的科學?，將質量互變、對立統一、否定之否定當做思維的規律加以闡明，在概念的辯證法中，他猜測到了客觀事物本身的辯證法。自然哲學是?研究觀念他在或外在化的科學?，他以幻想代替事實，發表了一些錯誤理論，但他也提出了合理的思想。精神哲學是?研究觀念由他在回復到自身的科學?，他提出了社會政治、倫理、歷史、美學等方面的觀點和主張，并試圖找出貫穿在歷史各方面的發展線索。在美學上，提出?美就是理念的感性顯現?；強調藝術與人生重大問題的密切聯系以及理性的內容對藝術的重要意義。黑格爾哲學是馬克思主義哲學的來源之一。

? 費爾巴哈：德國古典哲學的終結者

費爾巴哈（1804～1872）Feuerbach，Ludwig Andreas，德國舊唯物主義哲學家。1804年7月28日生于巴伐利亞，卒于1872年4月13日。他批判了康德的不可知論和黑格爾的唯心主義，恢復了唯物主義的權威；肯定自然離開人的意識而獨立存在，時間、空間是物質的存在辛形式，人能夠認識客觀世界；對宗教神學進行了有力的揭露和批判。但他拋棄了黑格爾的辯證法，他的唯物主義依然是形而上學的，社會歷史觀是唯心主義的。

費爾巴哈早年入海德堡大學神學系，后轉入柏林大學學習哲學，1826年轉入埃爾蘭根大學學習植物學、解剖學和心理學，后獲博士學位，并在該校任教。后因發表反對神學的著作被辭退，隱居鄉間。在逝世前不久曾參加德國社會民主工黨（愛森納赫派）。他的功績是在唯心主義統治德國哲學界達數十年之久后，恢復了唯物主義的權威。黑格爾逝世前，形成了一個龐大的黑格爾學派。黑格爾逝世后，學派迅速分化瓦解。形成了保守的右翼派老年黑格爾派，鼓吹政教統一；激進的左翼派即青年黑格爾派，主張政治與宗教分離。費爾巴哈曾屬青年黑格爾派，他幾乎聽完了黑格爾的所有講座。后批判了黑格爾的思維和存在同一說，提出了以人和自然為哲學唯一對象的人本學。他肯定自然是物質的客觀實在，空間、時間和機械運動是物質的存在形式，人是自然的產物，是靈魂和肉體的統一，唯物地闡述了思維和存在的關系。他認為人是認識的主體，主體和客體通過感覺直接聯系達到統一，自然是可以被認識的，主張直觀的反映論。在批判黑格爾的唯心主義時，拋棄了黑格爾的辯證法。他的人本學對人的理解是抽象的自然人。他論證了宗教和唯心主義在本質上的聯系，提出唯心主義只是用理性改造了的神學。在否定了過去的宗教之后，他試圖建立一種無神的宗教來宣揚超階級的愛。馬克思和恩格斯批判地吸取了費爾巴哈哲學的?基本內核?，建立了科學的、革命的辯證唯物主義，因此費爾巴哈哲學是馬克思主義哲學的來源之一。著有《黑格爾哲學批判》《基督教的本質》《未來哲學原理》等。

2.馬克思主義的英國理論來源：英國政治經濟學 ? 亞當〃斯密：經濟學鼻祖

亞當〃斯密（Adam Smith）（１７２３～１７９０）是經濟學的主要創立者。１７２３年亞當斯密出生在蘇格蘭法夫郡的寇克卡迪。亞當〃斯密的父親也叫亞當〃斯密，是律師、也是蘇格蘭的軍法官和寇克卡迪的海關監督，在亞當斯密出生前幾個月去世；母親瑪格麗特是法夫郡斯特拉森德利大地主約翰〃道格拉斯的女兒，亞當斯密一生與母親相依為命，終身未娶。

亞當〃斯密并不是經濟學說的最早開拓者，他最著名的思想中有許多也并非新穎獨特，但是他首次提出了全面系統的經濟學說，為該領域的發展打下了良好的基礎。因此完全可以說《國富論》是現代政治經濟學研究的起點。該書的偉大成就之一是摒棄了許多過去的錯誤概念。亞當斯密駁斥了舊的重商主義學說。這種學說片面強調國家貯備大量金幣的重要性。他否決了重農主義者的土地是價值的主要來源的觀點，提出了勞動的基本重要性。亞當〃斯密（分工理論）重點強調勞動分工會引起生產的大量增長，抨擊了阻礙工業發展的一整套腐朽的、武斷的政治限制。國富論》的中心思想是看起來似乎雜亂無章的自由市場實際上是個自行調整機制，自動傾向于生產社會最迫切需要的貨品種類的數量。例如，如果某種需要的產品供應短缺，其價格自然上升，價格上升會使生產商獲得較高的利潤，由于利潤高，其他生產商也想要生產這種產品。生產增加的結果會緩和原來的供應短缺，而且隨著各個生產商之間的競爭，供應增長會使商品的價格降到?自然價格?即其生產成本。誰都不是有目的地通過消除短缺來幫助社會，但是問題卻解決了。用亞當斯密的話來說，每個人?只想得到自己的利益?，但是又好像?被一只無形的手牽著去實現一種他根本無意要實現的目的，……他們促進社會的利益，其效果往往比他們真正想要實現的還要好。?

? 大衛〃李嘉圖古典經濟學理論的完成者，古典學派的最后一名代表，最有影響力的古典經濟學家

（David Ricardo, 1772.04.18—1823.09.11）英國古典政治經濟學的代表。生于猶太人家庭，父親為證券交易所經紀人。12歲到荷蘭商業學校學習，14歲隨父從事證券交易。1793年獨立開展證券交易活 動，25歲時擁有200萬英鎊財產，隨后鉆研數學、物理學。1799年讀亞當〃斯密《國富論》后開始研究經濟問題，參加了當時關于黃金價格和谷物法的討 論，1817年發表《政治經濟學及賦稅原理》，1819年選為下議院議員。

李嘉圖以邊沁的功利主義為出發點，建立起了以勞動價值論為基礎，以分配論為中心的理論體系。他繼承了斯密理論中的科學因素，堅持商品價值由生產中所耗費的勞動決定的原理，并批評了斯密價值論中的錯誤。他提出決定價值的勞動是社會必要勞動，決定商品價值的不僅有活勞動，還有投在生產資料中的勞動。他認為全部 價值由勞動產生，并在3個階級間分配：工資由工人的必要生活資料的價值決定，利潤是工資以上的余額，地租是工資和利潤以上的余額。由此說明了工資和利潤、利潤和地租的對立，從而實際上揭示了無產階級和資產階級、資產階級和地主階級之間的對立。他還論述了貨幣流通量的規律、對外貿易中的比較成本學說等。但他 把資本主義制度看作永恒的，只注意經濟范疇的數量關系，在方法論上又有形而上學的缺陷，因而不能在價值規律基礎上說明資本和勞動的交換、等量資本獲等量利 潤等，這兩大難題最終導致李嘉圖理論體系的解體。他的理論達到資產階級界限內的高峰，對后來的經濟思想有重大影響。

3.馬克思主義的法國理論來源：法國社會主義學說 ? 圣西門

圣西門（Claude-Henri de Rouvroy，Comte de Saint-Simon,1760—1825）法國哲學家、經濟學家，空想社會主義者。1760年10月17日生于巴黎一貴族家庭。早年受啟蒙運動影響，曾參加北美人民反對英國殖民統治的獨立戰爭。1781年在約克鎮任炮兵上尉。1803年發表《一個日內瓦居民給當代人的信》，主張應由科學家代替牧師的社會地位。圣西門擁護法國大革命，主動放棄伯爵爵位。為研究和宣傳社會主義學說，傾注了畢生精力。

圣西門認為法國革命不僅是貴族和市民等級之間的斗爭，而且是貴族、市民等級和無產者之間的斗爭。他指出這次革命只產生了新的奴役形式，即?新封建制度?。他預言，舊的社會制度必將為理想的實業制度所代替。

圣西門設想的未來的理想制度是一種?實業制度?。在實業制度下，由實業者和學者掌握社會政治、經濟、文化各方面的權力；社會的唯一目的應當是盡善盡美地運用科學、藝術和手工業的知識來滿足人們的需要，特別是滿足人數最多的最貧窮階級的物質生活和精神生活的需要；人人都要勞動，經濟按計劃發展，個人收入應同他的才能和貢獻成正比。不承認任何特權。在理想社會中，政治學將成為生產的科學，政治將為經濟所包容，對人的統治將變成對物的管理和對生產過程的領導。由于歷史的局限性，圣西門把從事產業活動的資產者看成是和工農一樣的勞動者或?實業者?。并寄希望于統治階級的理性和善心，幻想國王和資產者會幫助無產階級建立實業制度。這就使得他的社會主義學說不能不流于空想。? 傅利葉

沙爾〃傅利葉,法國空想社會主義者。生于法國貝占桑中等商人家庭。本人是店員。受過中等教育。他目睹資本主義社會競爭、投機、欺詐等黑暗內幕,著書立說,無情地批判資本主義制度,探求改革的途徑。

1772年4月7日，法國空想社會主義者傅立葉誕生于法國東部貝桑松的一個富商家庭。他的父親是一家大尼絨商店老板，1781年去逝，留下20萬里弗，按遺囑傅立葉得8萬里弗。他中學畢業后，即遵照父親的遺囑學習經商，先后在里昂和巴黎做商店雇員和推銷員。商業活動給他提供了參觀社會、了解社會的機會。1792年，20歲的傅立葉繼承了他應得的遺產，在里昂獨立經營一家商店。第二年，吉倫特派策劃反雅各賓派叛亂。不久，雅各賓派攻克里昂，他被逮捕。從此，他由對革命冷漠到否定革命，堅決主張用改良的手段來改造社會。傅立葉通過刻苦自學，積累了豐富的自然科學和社會科學知識，從19世紀初，他先后發表了《全世界和諧》、《四種運動論》、《新世界》等著作，揭露了資本主義制度的罪惡，稱資本主義社會是?罪惡的淵藪?，?顛倒世界?，主張以他設計的?和諧制度?來代替資本主義制度。他理想的?和諧社會?，是由一個個有組織的合作社組成，它的名稱叫?法朗吉?。在著作中，他詳盡地描繪了?法朗吉?成員的美妙生活。怎樣實現這個理想社會呢？傅立葉不主張仗使用暴力，他居然相信資本家或權貴人物會幫助實現他的改良計劃，為此，他刊登廣告，說他每天中午12點到下午1點在家接見答應出資創辦?法朗吉?的富翁，他等了幾年，可是沒有一個富翁來問津，1832年，他和幾個門徒一起創辦了一個?法朗吉?。可是不久就證明了他的理想行不通。傅立葉的改造社會的計劃雖然失敗，但他的空想社會主義學說和圣西門、歐文的空想社會主義學說一起，為馬克思的科學共產主義學說的誕生，提供了寶貴的思想資料，成為馬克思主義的三個來源之一。

三、個人背景（馬克思、恩格斯的生活經歷與個性人格）1.馬克思

Karl Marx 卡爾〃馬克思(1818年5月5日—1883年3月14日)，馬克思主義的創始人，第一國際的組織者和領導者，全世界無產階級和勞動人民的偉大導師,被評為二十世紀影響世界最深的人。

1818年5月5日，馬克思生于德國萊茵省（現屬于聯邦州萊茵蘭-普法爾茨）特里爾一個律師家庭。他的祖父馬克思〃列維是一名猶太人律法學家，他的父親希爾舍〃卡爾〃馬克思，后改名亨利希〃馬克思，生于1782年，同荷蘭女子罕麗〃普列斯堡結婚，生育多名子女，但從一確定繼承人的文件中發現，只有卡爾〃馬克思和三個女兒索非亞、愛米爾、路易莎存活。1830年10月，馬克思進入特里爾中學。中學畢業后，進入波恩大學，后轉學到柏林大學學習，并于1841年完成大學學業，同年另以論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學之區別》申請獲得耶拿大學博士。畢業后擔任萊茵報主編，后辭職。期間認識了弗里德里希〃恩格斯。

他學識淵博，精通哲學、歷史、政治經濟學、數學。1843年6月19日，馬克思與苦等了他7年之久的生于1814年的貴族小姐燕妮結婚。1844年1月，與燕妮一起踏上流放的征途。去到巴黎。同年完成<<哲學經濟學手稿>>，這份手稿直到1933年才被發現并發表，被稱為1844年哲學經濟學手稿。1845年秋，被法國政府驅逐出境。去到比利時布魯塞爾。1845年12月宣布脫離普魯士國籍。其后和恩格斯一起完成了《德意志意識形態》。書中批判了黑格爾的唯心主義，費爾巴哈唯物主義的不徹底。第一次有系統地闡述了他們所創立的歷史唯物主義，明確提出無產階級奪取政權的歷史任務，為社會主義由空想到科學奠定了初步理論基礎。后來才誕生了《共產黨宣言》。隨后不久遭到比利時當局的迫害。和妻子一起回到德國。1846年初，馬克思和恩格斯建立布魯塞爾共產主義通訊委員會。1847年初，馬克思和恩格斯應邀參加正義者同盟。1847年6月同盟更名為共產主義者同盟，并且起草了同盟的綱領《共產黨宣言》。1848年4月，和恩格斯在德國一起創辦了《新萊茵報》。后被驅逐，去了巴黎。在被要求離開巴黎，去了英國倫敦。在倫敦，他們度過了一生中最困難的日子。在5年時間里，馬克思和燕妮失去了四個孩子中的三個。但在這期間，馬克思寫出了他最重要的著作——《資本論》。1864年9月28日馬克思參加了第一國際成立大會，被選入領導委員會。他為國際起草《成立宣言》、《臨時章程》和其他重要文件。1867年9月14日，《資本論》第一卷出版。1870年10月與移居倫敦的恩格斯再度相聚。由于被許多國家驅逐，到處流亡，他曾自稱是?世界公民?。1883年3月14日，馬克思在倫敦寓所去世，葬于倫敦北郊的海格特公墓內。2.恩格斯

弗里德里希〃恩格斯（Friedrich Engels，1820.11.28～1895.8.5）德國社會主義理論家及作家，哲學家，馬克思主義的創始人之一，馬克思的親密戰友，國際無產階級運動的領袖。1820年11月28日出生于德國萊茵省巴門市（今烏培塔爾市）一個紡織廠主家庭。少年時就學于巴門市立學校，1834年轉入愛北斐特理科中學。1837年其父堅持要他輟學經商。1年后到不來梅一家商行供職。當時德國正面臨民族統一和民主革命的任務，恩格斯被民主主義的政治思想所吸引，同青年德意志運動發生聯系。1839年春，在該派機關刊物《德意志電訊》發表《烏培河谷來信》，揭露封建專制制度和宗教虔誠主義的黑暗，傾注了對勞動人民的同情。

1837年中學未業，就被迫經商。在不來梅供職時，接近激進的文學團體?青年德意志?，在其刊物《德意志電訊》上發表《烏培河谷來信》，揭露了封建制度的黑暗。1841年去柏林服兵役，在此期間經常到柏林大學聽課，參加了青年黑格爾派小組，寫了《謝林和啟示》等著作，對謝林的神秘主義觀點進行了批判。1842年9月服役期滿后到英國曼徹斯特他父親同別人合營的企業里工作。在這里，經常到工廠和工人住宅區去調查研究工人階級的狀況，同英國憲章運動的活動家來往，同時為《萊茵報》和其他報刊撰稿。1844年2月在《德法年鑒》上發表《政治經濟學批判大綱》，從社會主義觀點出發，對資本主義經濟制度進行批判。這時，他已由革命民主主義轉向共產主義，由唯心主義轉向唯物主義。

第二節 馬克思和恩格斯世界觀的轉變

一、參加青年黑格爾派活動時期

（一）馬克思

? 1836－1837年，從對康德、費希特哲學感興趣到不滿 ? 1837－1838年，對黑格爾哲學感興趣并參加青年黑格爾派活動 ? 1839－1841年，研究古希臘哲學，并寫作博士論文

（二）恩格斯 ? 1837年，被激進民主主義者伯爾尼、海涅和進步文學團體?青年德意志?的論著所吸引

? 反對宗教神學和封建專制制度的主張，受到青年黑格爾派分子尤其是施特勞斯《耶湯傳》的思想的影響

? 1841年－1842年，參加青年黑格爾派的活動

二、開始轉向唯物主義和共產主義

在《萊茵報》期間，馬克思開始由唯心主義向唯物主義的轉變，特別明顯地表現在他對國家、法和社會現實的關系問題的認識的發展上。

在馬克思參加《萊茵報》工作期間，恩格斯在思想趨向上和馬克思一致，同急劇轉向主觀主義和無政府主義的青年黑格爾派發生了日益深刻的分歧。這突出地表現在：恩格斯堅持革命民主主義立場，對普魯士君主專制制度展開了尖銳的、無情的批判，積極投身于現實的政治斗爭；在哲學上，當時恩格斯雖然還把世界歷史看作是精神的辯證發展，但他堅持哲學和行動、主體和客觀力量的結合，強調實踐上的批判是必要的。

在這一階段，恩格斯也和馬克思一樣，還處在開始轉向唯物主義和共產主義的階段。在無產階級革命的根源問題上，看到了?工業國?所必然引起的矛盾，看到了無產階級和資產階級之間物質利益的根本沖突，但還沒有進一步同資本主義私有制聯系起來，因而也還沒有指明這種革命的性質。在物質利益和思想原則的關系問題上，看到了在英國現實生活中物質利益對人們思想、行動的支配作用，但還沒有得出物質利益決定思想原則是普辮規律的結論。

三、實現向唯物主義和共產主義的轉變

1843-1844年，馬克思和恩格斯發表了一系列的著作，表明他們已實現向辯證唯物主義和共產主義的轉變。

（一）馬克思批判黑格爾法哲學，揭示?市民社會?對國家和法的決定作用

（二）馬克思批判鮑威爾，揭示?人類解放?和?政治解放?的區別，論證無產階級的歷史使命

（三）馬克思從針對?副本?的批判，進到針對?原本?的批判，揭示共產主義的歷史必然性

（四）恩格斯在深入工人和研究經濟學中，完成向辯證唯物主義和共產主義的轉變

第三節 馬克思、恩格斯對科學世界觀的探索

馬克思、恩格斯在實現向唯物主義和共產主義的轉變之后，開始了建立新世界觀科學體系的探索過程，繼續深化他們的理論。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出的異化勞動理論是這種探索最初而又重要的思想成果，馬克思和恩格斯合著的《神圣家族》則是從異化勞動理論到唯物史觀的過渡，已經接近于新世界觀的形成。

一、異化勞動理論在科學世界觀形成中的巨大作用及其局限性

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思的理論研究發生了一個重大轉折：從針對?副本?的批判，進到針對?原本?的批判，即從對宗教、國家和法的批判進到對?市民社會?(即社會物質生活關系)的批判，從哲學進到政治經濟學。而作為研究的思想成果，最主要的就是提出了異化勞動的理論，并在這—理論的基礎上闡發了自己的哲學、政治經濟學和共產主義思想。

(一)異化勞動概念的提出及其規定

在《手稿》中，馬克思把哲學的研究同政治經濟學的研究結合起來，這使他看到了資本主義社會中工人同資本家尖銳對立這一經濟事實，看到了資產階級經濟學家的勞動價值論同資本主義私有制之間的深刻矛盾；進而又把異化和對勞動的分析結合起來，指出上述對立和矛盾的根源在于勞動的異化．從而創造性地提出了異化勞動的概念和異化勞動理論。馬克思認為，人區別于動物的根本特性是自由自覺的活動，即生產勞動。勞動是人的?類生活?，但在資本主義條件下，勞動異化了。由此出發，馬克思論述了異化勞動的四個規定：

首先，勞動產品與勞動者相異化。

其次，勞動行為本身與勞動者相異化。

第三，人的類本質與人相異化。

第四，人與人相異化。

馬克思還指出，勞動的對象化不等于異化，只有在私有制條件下，才表現為異化，從而把勞動異化和私有制聯系起來，因而要消除異化就必須消滅私有制；異化是現實的、客觀的。異化借以實現的手段本身就是實踐的，異化勞動概念及其四個規定就是對現實勞動異化的概括。

馬克思還認為，?自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路?。因為正是自我異化的發展為自我異化的揚棄創造了條件；而自我異化的揚棄、人的本質的復歸是自覺的，保存了以往發展的全部財富的，因而異化和異化的揚棄是一種客觀的辯證發展過程。人類的歷史就是勞動對象化、異化和揚棄異化的歷史。

(二)異化勞動理論在唯物史觀形成中的作用

異化勞動是《手稿》的核心概念。異化勞動理論是當時馬克思全部思想的基礎。馬克思從異化勞動理論出發，分析了社會歷史發展的各種理論問題和實際問題，取得了對于唯物史觀的形成具有重要意義的成果。

首先，由于馬克思把人的本質歸結為勞動，即自由自覺的活動，把社會歷史歸結為勞動異化和揚棄這種異化的歷史，因而也就很自然地把生產勞動看作社會存在和發展的基礎。他說：?整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?、? 歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現實部分?，而這兩者統一的基礎就是勞動。

其次，由于《手稿》把生產勞動看作人區別于動物的根本特征，因而在與自然的關系方面，強調人的自覺能動性，在一定程度上克服了費爾巴哈哲學的直觀性；在人與人的關系方面，強調人的社會性，在一定程度上克服了費爾巴哈把人的本質歸結為自然屬性的缺陷。

第三、《手稿》在闡發異化勞動理論的過程中，還提出物質生產在構成社會諸因素中起支配作用的思想。

第四、實踐的觀點，是馬克思主義哲學的一個基本觀點，也是貫穿馬克思早期思想發展過程中的一個重要問題。

(三)對黑格爾辯證法的批判和改造

黑格爾的辯證法是馬克思主義哲學的直接理論來源之一，馬克思歷來十分重視對黑格爾辯證法的批判改造。在《手稿》中，馬克思對黑格爾辯證法的批判和改造，是同異化勞動理論密切結合的。

(四)對共產主義的論證

在馬克思寫作《手稿》時，由于他在巴黎這個?古老的哲學大學和新世界的新首府?廣泛地接觸到工人運動及其革命團體，對資本主義社會進行了實地考察，并對各種空想社會主義學說和古典政治經濟學做了批判研究，因而他對共產主義的論證也比《德法年鑒》時期進一步深化了。

馬克思首先通過對異化勞動的分析研究，揭示了資本主義制度的歷史暫時性，論證了共產主義的歷史必然性。他說：從異化勞動這一概念的分析表明．?與其說私有財產表現為外化勞動的根據和原因，還不如說它是外化勞動的結果，……后來，這種關系就變成相互作用的關系。?

馬克思還從異化勞動理論出發，批判地研究了各種空想社會主義學說，論述了共產主義的基本思想。他說：?共產主義是私有財產即人的自我異化的積極楊棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且是保存了以往發展的全部財富的。?(五)異化勞動理論的局限性

首先，就其實際思想內容來說，雖然在許多方面已經超越費爾巴哈而向唯物史觀接近，但是作為說明歷史的基本理論和方法卻還沒有擺脫人的本質的異化和復歸的人本主義模式。

其次，就其與舊哲學的關系來看，馬克思對自己的哲學思想同黑格爾唯心主義的區別是明確的，對費爾巴哈也有所批評和保留，但還沒有從哲學體系上同費爾巴哈區別開采，因而對費爾巴哈哲學作了過高的評價、直到1844年8月還認為費爾巴哈的《未來哲學原理》和《信仰的本質》等著作，?給社會主義提供了哲學基礎?。因此，《手稿》既是馬克思對科學世界觀的富有成果的探索，又不是這種探索的完成。

二、從異化勞動理論到唯物史觀的過渡

如果說《1844年經濟學哲學手稿》用以解答歷史之謎的是異化勞動理論，在此之后的《德意志意識形態》辬志著唯物史觀的形成，那么，處于兩者之間的《神圣家族》則是由異化勞動理論到唯物史觀的過渡。

(一)批判青年黑格爾派的思辨唯心主義，用唯物辯證的觀點解決思維和存在的關系問題。

首先，馬克思和恩格斯在批判這種哲學揭露了它的主觀唯心主義的實質，指出：鮑威爾一伙雖然反對黑格爾主義的正統派，并自詡為真正克服了黑格爾哲學的人，實際上，他們不過是用所謂?無限的自我意識?代替了黑格爾的?絕對觀念?，走向公開的主觀唯心主義。

其次．馬克思和恩格斯還指出，鮑威爾一伙的這套謬論并不是什么新鮮的東西，只不過是黑格爾思辨唯心主義的庸俗化的復活而已。

第三．為了徹底批判鮑威爾一伙和黑格爾的思辪唯心主義，馬克思還深刻地揭露了它的認識論根源，指出；思辨唯心主義的秘密，就在于通過詭辯，把概念獨立化、實體化，即把本來是從個別事物中抽象出來的一般當作獨立存在的本質、并把它看作感性對象的來源和基礎。

第四，馬克思和恩格斯在批判鮑威爾一伙的思辨唯心主義時，還揭露了它在實踐上的危害性。鮑威爾一伙把具體的現實變為觀念的賓詞，把自我意識變為世界的本質，把歷史變為精神的發展，因此他們也就把人的一切活動和實踐統統歸結為批判思維過程，從而?把現實的、客觀的、在我身外存在著的鏈條變成只是觀念的、只是主觀的、只是在我身內存在著的鏈條，因而也就是把—切外部的感性的斗爭都變成了純粹觀念的斗爭。?

(二)批判青年黑格爾派的唯心史觀，提出一系列接近歷史唯物主義的重要思想。青年黑格爾派的自我意識哲學，在社會歷史領域表現為露骨的歷史唯心主義。鮑威爾等人認為，自我意識是歷史發展的唯一動力，歷史除了自我意識的變化和發展以外，沒有任何意義，世界歷史歸根到底就是自我意識發展的歷史。馬克思和恩格斯在同鮑威爾一伙的論戰中，強調指出，物質生產是歷史的發源地，只有在物質生產方式中才能了解歷史。

針對鮑威爾等人的觀點，馬克思和思格斯從物質生產是歷史發源地的思想出發，論述了人民群眾在歷史發展中的作用。他們在駁斥鮑威爾乘誣蔑?工人什么都沒有創造?的言論時指出：?批判的批判什么都沒有創造，工人才創造一切，甚至就以他們的精神創造來說，也會使得整個批判感到羞愧。?

馬克思和恩格斯還深刻地分析和闡述了階級斗爭、社會革命同物質利益的關系。指出，?‘思想’一旦離開‘利益’就一定會使自己出丑。?歷史經驗表明，?任何得到歷史承認的群眾的‘利益’，當它最初出現于世界歷史舞臺時，總是在‘思想’或‘觀念’中遠遠超出自己的實際界限，很容易使自己和全人類的利益混淆起來。?

(三)進一步論證了無產階級的歷史使命 鮑威爾一伙敵視群眾，尤其敵視無產階級。馬克思和思格斯駁斥了這種謬論，他們在分析了資本主義經濟制度、社會結構和雇傭工人的非人生活狀況之后指出，問題不在于無產階級是否具有歷史創造者的意識，而在于無產階級所處的客觀歷史地位，正是由于這種地位使它必定要認識到實現自己的歷史使命。

在揭示無產階級在資本主義社會中的地位和作用時，馬克思和恩格斯還運用辯證的方法，分析了資產階級和無產階級被此對立而又相互制約的運動，論述了資本主義制度滅亡的客觀必然性。

第四節 馬克思主義哲學的形成和問世

一、馬克思主義哲學形成的辬志

1845年春天，馬克思寫了《關于費爾巴哈的提綱》，1845—1846年與恩格斯合寫了《德意志意識形態》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發生了質的飛躍，馬克思主義哲學、特別是唯物史觀已經形成。這是因為：

首先，馬克思在《＜政治經濟學批判>序言》中，在對唯物史觀的基本原理作了精辟的概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經濟學，后來在布魯塞爾繼續進行研究所得出的?總的結果?，并講到當時恩格斯也已?從另一條道路?得出同他?一樣的結果?；于是他和恩格斯就?決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現的。?

其次．馬克思主義哲學的創立是哲學上的革命變革。

第三，馬克思主義哲學作為一種嶄新的科學世界觀和方法論，其形成的辬志不能只是它的個別觀點或原理的出現，而是指它區別于一切舊哲學的基本范疇和基本原則的確立。按照這種理解，把《提綱》和《形態》作為馬克思主義哲學形成的辬志是恰當的。

二、馬克思哲學思想發展中的重大飛躍——《關于費爾巴哈的提綱》 實踐的觀點是馬克思主義哲學的基本觀點。馬克思和恩格斯不僅把實踐引入認識論，而且也把實踐引入歷史觀，確立了實踐在社會歷史中的基礎地位。《關于費爾巴哈的提綱》之所以是?包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件?，首先在于它以實踐為中心，論述了新世界觀的一系列基本原則，把實踐作為馬克思主義哲學區別于一切舊哲學的基本特征。

在《關于費爾巴哈的提綱》中。馬克思深化和發展了以往的研究成果，第一次把實踐作為馬克思主義哲學的基本范疇提了出來，從根本上批判了費爾巴哈和一切舊唯物主義的局限性，表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限，并為制定馬克思主義哲學的基本原理奠定了基礎。馬克思首先指出：?從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。?

實踐的觀點是馬克思于義哲學的生長點和立足點，也是它與一切舊唯物主義的根本分界線；正因為如此，馬克思、恩格斯曾將自己的正在闡發的新哲學稱為?實踐的唯物主義?。但這并不意味把實踐看作世界的本原。

三、唯物史觀基本原理的制定

在《德意志意識形態》一書中，馬克思和恩格斯批判了費爾巴哈的直觀唯物主義和唯心史觀，對青年黑格爾派作了徹底的清算，批判了德國?真正的社會主義?，井在批判中首次系統地闡發了馬克思主義哲學、特別是唯物史觀的基本原理。(一)不是意識決定生活，而是生活決定意識

?不是意識決定生活，而是生活決定意識。?這是唯物史觀的實質所在。正如恩格斯指出的：?人們的意識決定于人們的存在而不是相反，這個原理看來很簡單，但是仔細考察一下也會立即發現，這個原理的最初結論就給一切唯心主義，甚至給最隱蔽的唯心主義當頭一棒。關于一切歷史的東西的全部傳統的和習慣的觀點都被這個原理否定了。?

(二)生產力和生產關系的辯證運動

馬克思、恩格斯?從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程?，首先揭示了生產力和生產關系的矛盾及其發展規律。

(三)經濟基礎和上層建筑及其辯證運動

馬克思、恩格斯在論述生產力和生產關系矛盾運動的基礎上，進而論述了經濟基礎和上層建筑及其辯證關系。(四)階級、國家和革命

在階級社會中，生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑的矛盾運動以及由此而引起的社會形態的更替，是通過經濟斗爭、革命和國家政權從一個階級轉到另一個階級手中來實現的。

四、馬克思主義哲學的問世

馬克思主義哲學雖然在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中已經形成，但由于這兩篇論著當時都未能正式出版，所以馬克思、恩格斯把不久以后發表的《哲學的貧因》和《共產黨宣言》作為他們的新世界觀的初次科學表述和問世的辬志。馬克思說：?我們見解中有決定意義的論點，在我的1847年出版的為反對蒲魯東而寫的著作《哲學的貧困》中第一次作了科學的、雖然只是論戰性的概述。?恩格斯也曾說過：?我們的這—世界觀，首先在馬克思的《哲學的貧困》和《共產黨宣言》中問世?。

(一)批判蒲魯東主義，闡發唯物辯證法和唯物史觀(二)新世界觀在《共產黨宣言》中的運用和發展

1847年2月在倫敦出版的《共產黨宣言》，是馬克思、恩格斯受?共產主義者同盟?的委托而撰寫的綱領性文獻，是馬克思主義世界觀與工人運動相結合的產物；它是國際共產主義運動的政治綱領，也是馬克思主義哲學的運用和發展，列寧曾指出：?這部著作以天才的透徹而鮮明的語言描述了新的世界觀，即把社會生活領域也包括在內的徹底的唯物主義，作為最全面最深刻的發展學說的辯證法、以及關于階級斗爭和共產主義新社會創造者無產階級肩負的世界歷史性的革命使命的理論。?列寧的這一概括，深刻地揭示了《宣言》的哲學意義。首先，《宣言》貫穿著徹底的唯物主義。第二，《宣言》閃耀著歷史辯證法的光輝。第三，《宣言》論證了無產階級的世界歷史使命。第二章 馬克思主義哲學在歐洲革命時期的運用、驗證和發展(1848—1875)

教學要點：

1.馬克思、恩格斯對1848年革命及其以后革命形勢的哲學分析；2.馬克思在研究資本主義經濟形態中對自己哲學的豐富和發展；3.恩格斯的軍事哲學思想；4.巴黎公社經驗的哲學總結和無產階級專政理論的進一步發展。教學時數：

4學時

在這一時期，作為這馬克思主義哲學創始人的馬克思和恩格斯，風華正茂，精力充沛，在親身參加革命實踐和艱巨的理論研究中撰寫了大量論著，做出了許多精辟的論斷和不朽的貢獻。這一時期，既是馬克思、恩格斯—生在革命事業中最突出的時期，也是他們的理論活動結合革命實踐最為緊密、成果最為豐碩的時期。

第一節 馬克思、恩格斯對1848年革命及其以后革命形勢的哲學分析

一、對1848年革命的哲學分析

(—)革命是馬克思、恩格斯—生事業的突出的中心點

馬克思、恩格斯對1848年革命表現了最大的熱情和關注，親身投入了這次革命，籌辦革命刊物，組織工人運動，參加武裝起義，為革命作了大量工作；同時還結合革命進程，撰寫了許多光輝的歷史文獻，如《資產階級和反革命》、(1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》、《德國的革命和反革命》、《路易〃波拿巴的霧月十八日》等等，這些著作創造性地運用辯證唯物主義和歷史唯物主義觀點和方法，對革命的性質、發展、演變和后果作出精辟的科學分析和深刻的理論概括，在馬克思主義哲學史上有著不朽的歷史地位。

(二)對經濟基礎和上層建筑理論的豐富和發展

馬克思、恩格斯在分析法國革命和德國革命時深刻地運用了經濟基礎和上層建筑的理論，他們把所有制形式確定為社會的經濟基礎，把聳立在它上面國家、法和各種意識形態確定為社會的上層建筑。“三”對階級斗爭理論的新貢獻

馬克思在1852年3月給約〃魏德邁的—封信中提出了他對階級斗爭理論的三條新貢獻：第一，?階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯系?；第二，?階級斗爭必然導致無產階級專政?；第三，?這個專政不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡?。

(四)對歷史人物的科學分折

針對唯心史觀總是用英雄人物來塑造歷史和解釋歷史，馬克思和恩格斯對歷史的演變和歷史人物的作用，重新作出正確的評論，借以科學地說明歷史為唯物史觀的進—步發展掃清障礙。

(五)對無產階級革命理論的新發展

馬克思對1848年革命實踐作了深入研究，提出了新的論斷：

首先，充分估計了革命的作用。馬克思考察了法國革命，從社會發展的高度提出了?革命是歷史的火車頭?。

其次，是尖銳地提出無產階級革命的政治要求。

第三，從無產階級革命的全過程和總體上作出了不斷革命和科學社會主義相統一的論斷。

二、對1848年革命失敗后形勢的哲學分析(一)對歐美各國重大政治事件的哲學分析 對于在1853—1855年爆發的克里木戰爭，馬克思、恩格斯首先分析了這場戰爭的性質，指出不論是英法俄列強，還是土耳其，都是為侵略他國、稱霸世界而投入戰爭的，它絕不是什么民族、宗教的正義之戰，而是大國之間為追逐各自的私利所進行的侵略戰爭。因此，應當把希望寄托在未來的歐洲革命上，要從歷史辯證法的高度看待歷史的變革和人類的命運。只有革命才能有效地制止侵略，解決相互爭權奪利的歷史難題。對于19世紀60年代美國南北戰爭的分析，是馬克思、恩格斯運用科學社會主義的又一個光輝范例。

(二)對被壓迫民族解放斗爭的哲學分析

29世紀50年代以后，歐洲民族運動已經進入低潮，而亞洲人民的革命風暴卻在興起，尤其是中國和印度人民的起義，表現了東方被壓迫民族的新覺醒。對此，馬克思、恩格斯突破了?歐洲中心淪?的傳統，對世界的東方給予了特殊的關注，提出了許多深邃的見解。關于中國革命，馬克思、恩格斯是從歷史辯證法的高度進行分析的。關于印度起義，馬克思、恩格斯認為它是一場反抗英國殖民統治的全民斗爭。

總之，馬克思、恩格斯作為無產階級革命家，在1848年歐洲革命后，進—步把目光從歐洲擴展到美洲、非洲和亞洲，把研究歐洲各國的階級斗爭擴展到研究各種類型的革命斗爭，繼續以他們創立的唯物史觀和唯物辯證法為工具，分析革命形勢、發展革命理論、制定革命策略、預測革命前途，為工人階級如何面對正在發生和即將來臨的革命提供了理論武器。

第二節 馬克思在研究資本主義經濟形態中對自己哲學的豐富和發展 《資本論》是馬克思從事政治經濟學研究的思想結晶，是他歷盡艱辛、耗盡心血所獲得的巨大科學成果。

一、《資本論》對唯物史觀的科學論證

《資本論》偉大的哲學意義首先就在于：它把唯物史觀作為科學的世界觀和方法論應用于一種社會形態，即資本主義社會的研究，應用于一門具體科學，即政治經濟學的研究。馬克思在闡述《資本論》的創作宗旨時所說的那樣：?我要在本書研究的，是資本主義生產方式以及和它相適應的生產關系和交換關系。??本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律?。列寧認為：?自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經不是假設，而是科學地證明了的原理。?

(一)論證了生產力與生產關系的辯證統一

為具體說明資本主義生產的特征，馬克思首先對一般的勞動過程進行了考察。他指出：?勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。?勞動是人類社會存在和發展的基礎和前提，因此研究勞動過程，分析物質生產并闡明其對社會發展的決定作用，這本身就是唯物史觀的出發點和極為重要的理論內容。

在生產力的諸要素中，馬克思十分重視勞動資料的作用。生產力和生產關系是構成社會生產方式的兩個基本方面。

?資本主義社會的經濟結構是從封建社會的經濟結構中產生的。? 馬克思進一步指出：?資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。?資本給勞動者帶來了極大的苦難，但另一方面，資本主義生產方式取代封建主義的生產方式卻又是歷史上的一次巨大進步。

?資本的壟斷成了與這種壟斷一起并在這種壟斷之下繁盛起來的生產方式的桎梏。生產資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝奪者就要被剝奪了。?

(二)論證了經濟基礎與上層建筑的辯證關系 馬克思在考察資本主義社會的經濟基礎和上層建筑的辯證關系時，特別探究了資本主義社會的法權關系。資產階級的國家權力和法律是適應資本主義生產關系的需要而產生的，是為其服務的。馬克思不僅論證了資本主義社會經濟基礎即生產關系對上層建筑的決定作用，而且也著重研究了作為上層建筑的國家權力對經濟基礎的反作用。

(三)論證了社會存在決定社會意識的原則

在對商品拜物教等資本主義會特有的思想意識的分析過程中，馬克思更進一步論證了這一原則。商品拜物教產生的根源在于：?商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。由于這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。?

(四)論證了階級斗爭和社會革命的理論

馬克思指出，由于資本主義生產關系的對抗性質，無產階級與資產階級的矛盾在資本主義制度中是無法調和的。無產階級反對資產階級的斗爭和無產階級革命根源于資本主義社會的基本矛盾，資本主義必然為共產主義所代替也同樣根源于這一矛盾。

（五)論證了人類歷史發展的一般趨勢

在為創作《資本論》而寫的1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思首次提出了按照?前資本主義一資本主義一共產主義?三大社會形態來揭示人類歷史發展一般趨勢的思想。

二、《資本論》的科學方法論

《資本論》的方法的最大特色，就是把邏輯、辯證法和認識論有機地結合起來，融為一體。正如列寧所說：?在《資本論》中，唯物主義的邏輯、辯證法和認識論(不必要三個詞：它們是同一個東西)都應用于——門科學?。(一)從抽象上升到具體的方法

?從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當作一個精神上的具體再現出來的方式。?

(二)邏輯與歷史一致的方法論原則

從抽象上升到具體的邏輯進程是和現實的歷史過程相符合的。馬克思指出：?從最簡單上升到復雜這個抽象思維的進程符合現實的歷史過程。?

(三)《資本論》是運用唯物辯證法的典范

第一，馬克思在揭示資本主義經濟范疇從抽象上升到具體的過程中，自始至終貫串著矛盾分析方法的運用，從而展示了唯物辯證法的對立統一規律在資本主義社會中的具體體現。《資參論》正是從分析商品的內在矛盾開始，逐步深人地剖析了資本主義社會內部的矛盾運動，從而揭示了資本主義必然滅亡的歷史命運。

第二，《資本論》在揭示資本主義經濟范疇從抽象上升到具體的過程中，還運用了質量統一的分析方法，闡明了唯物辯證法的質量互變規律在資本主義社會中的具體體現。

第三，《資本論》在揭示資本主義經濟范疇從抽象上升到具體的過程中，還深刻證明了資本主義的發展遵循著唯物辯證法的否定之否定規律。

綜上所述，在《資本淪》中，辯證法也就是馬克思的認識論和邏輯。

第三節 恩格斯的軍事哲學思想 恩格斯的軍事哲學思想，是他對戰爭和軍事問題的哲學分析和哲學思考，也是馬克思主義哲學的重要組成部分。

一、恩格斯是第一個馬克思主義軍事理論家

恩格斯在軍事理論和軍事哲學上作出開創性的貢獻不是偶然的，是同他所處的時代，同他本人的經歷、素風、毅力和學識分不開的。

恩格斯生活在一個戰爭風云此起彼伏的時代。恩格斯本人在軍事科學上也有獨具的特點和優點。

恩格斯堅持以科學的態度研究和評論戰爭，提出要堅持軍事科學像數學和地理學—樣，并不包括特殊的政治見解。在戰爭中，只有一條正確的政治路線：以最快的速度和最大的精力進行戰爭，粉碎敵人并迫使敵人同意你的條件。

恩格斯以他在軍事科學上的杰出貢獻，在當時的德國和歐洲博得?軍事評論家?和?頭號軍事權威?的美譽，成了同時代軍事專家中的佼佼者。

二、科學的戰爭觀和研究、處理軍事問題的方法論(一)唯物辨證地研究戰爭和軍隊

戰爭作為一種社會現象，從來都不是抽象的，超歷史的，而是同歷史發展的一定階段，同一定的社會經濟形態，同—定的社會階級狀況聯系在一起的。因此，要正確地了解戰爭和軍隊，就必須在唯物史觀的基礎上堅持歷史的和發展的觀點。戰爭和軍隊都不是一成不變的，都有自己的演變和發展的過程。(二)全面論述戰爭和軍隊的各種因素的關系

只有把人和物這一貫串于戰爭和軍隊全過程的基本關系處理好，才能理順其他各種錯綜復雜的關系。各種軍隊的官兵關系又往往隨著社會制度的不同而不同，在階級社會里又總是打上階級關系的烙印。

(三)從科學和藝術的統一上闡明奪取戰爭勝利的戰略戰術

要正確地指揮戰爭，就要有嚴格的科學性，既要研究戰爭的特點和規律。切不可主觀蠻干，任意行事，還要有高超的領導藝術，即要善于因地制宜地發揮主觀能動性，切不可墨守成規，僵化保守。

三、批判唯心主義戰爭觀，對戰爭做科學的預見（—)批判唯心主義戰爭觀 當時鼓吹唯心主義戰爭觀的一個代表人物是蒲魯東。蒲魯東最終不得不把生活方式的確定歸結為造物主的選擇。正如恩格斯指出的：?唯物史觀是以一定歷史時期的物質經濟生活條件來說明一切歷史事變和觀念、一切政治、哲學和宗教的。而這部書竟是這樣缺少唯物主義精神，以至于不求助于造物主，就表達不出它對于戰爭的見解?。

19世紀70年代杜林所宣揚的暴力論，是唯心主義戰爭觀的又—有代表性的論點。杜林認為，對戰爭的解釋只能陷于唯意志論和唯心論；而按照恩格斯的《反社林論》的觀點，經濟才是戰爭暴力的基礎，經濟同暴力相比要?基礎性?得多，只有在唯物史觀的基礎上全部戰爭變和社會發展史才能得到合理的說明。

(二)預見未來戰爭和戰爭前景

恩格斯的遠見卓識在于他能根據80年代和90年代資本主義的變化，透過局部戰爭的假象，作出戰爭將逐步發展為歐洲戰爭甚至世界戰爭的預測。他認為未來的戰爭將是?一場具有空前規模和空前劇烈的世界戰爭?，也是一場?把整個歐洲都吃得干干凈凈?的戰爭。

恩格斯在軍事科學亡的預見性，主要是他在軍事科學上隨著時代的發展而不斷發展、不斷創新．不斷前進的結果。

第四節 巴黎公社經驗的哲學總結和無產階級專政理論的進一步發展 1871年3月18日爆發的巴黎工人武裝起義及其所建立的政權——巴黎公社使馬克思、恩格斯能夠以無產階級群眾運動的實際經驗為基礎開展理論工作，寫出《法蘭西內戰》等光輝的歷史文獻。

一、巴黎公社是人類歷史上無產階級專政的第一次偉大嘗試

（一）公社是打碎資產階級國家機器的偉大成果 馬克思、恩格斯早在考察階級斗爭的歷史和1848年歐洲革命時就看到資產階級的?一切變革都是使這個機器更加完備，而不是把它毀壞。馬克思又把打碎資產階級國家機器的思想概括為巴黎公社的原則，巴黎公社的普辮意義也正在這里。

(二)以人民的武裝代替反動軍隊

清除?階級統治和階級壓迫的唯一的基礎?，?但是，在實行這種改變以前必須先建立無產階級專政，其首要條件就是無產階級的大軍。?

(三)以公社的公仆制度代替官僚制度

馬克思在這里總結公社經驗而提出的?社會公仆?或?勤務員?的觀念，是千百年來傳統觀念的革命變革，改變了?官貴民賤?的世俗觀念，從根本上改變了官民之間的關系，端正了國家公職人員為人民服務的原則和思想。

(四)摧毀精神壓迫的工具

首先宣布教會與國家分離，剝奪一切教會所占有的財產，讓教士重新過私人的清修生活，靠信徒的施舍而不是靠國家的支持。同時，一切學校對人民免費開放，不受教會和國家的干涉，使人人都能享受教育，使教育和科學都能從宗教和剝削階級的奴役下解放出來。

(五)致力于無產階級的經濟解放

公社的偉大目辬是解放勞動和改造社會。?一方面取締國家寄生蟲的非生產性活動和胡作非為，從根源上杜絕把巨量國民產品浪費于供養國家這個魔怪，另一方面，公社的工作人員執行實際的行政管理職務，不論是地方的還是全國的，只領取工人的工資。?

二、馬克思、恩格斯對公社經驗教訓的哲學總結

巴黎公社的失敗，固然由于客觀條件的不成熟，同時也是和主觀原因分不開的。(一)公社失敗在政治上、組織上的教訓

從政治上、組織上看，巴黎公社還不是由無產階級政黨領導的，它是由多數派的布朗基主義者和少數派的蒲魯東主義者組成的公社委員會領導的。組織領導上的松散、不統一，使革命事業失去了堅強的組織保證。

(二)公社失敗在思想上、理論上的教訓

組成公社領導的布朗基派和蒲魯東派都不是真正的馬克思主義者。因此，各種資產階級思想尤其是資產階級的人性論和人道主必然乘虛而入，侵襲革命隊伍，危害革命事業。

(三)巴黎公社失敗的哲學分析

在一個有千百萬群眾參加的革命運動中，有一個如何理解歷史必然性和歷史偶然性的關系問題，?如果斗爭只是在有極順利的成功機會的條件下才著手進行，那末創造世界歷史未免就太容易了。另一方面，如果‘偶然性’不起任何作用的話，那末世界歷史就會帶有非常神秘的性質。這些偶然性本身自然納入總的發展過程中，并且為其他偶然性所補償但是，發展的加速和延緩在很大程度上是取決于這些‘偶然性’的，其中也包括一開始就站在運動最前面的那些人物的性格這樣一種偶然情況?。

三、公社失敗后為繼續堅持、捍衛和發展無產階級專政理論而斗爭

巴黎公社失敗后，各種機會主義思潮和派別圍繞著無產階級革命和無產階級專政理論向馬克思主義展開了進攻。對此，馬克思和恩格斯著重開展了以下工作：

(一)批判巴枯寧主義和闡明馬克思主義權威觀

巴桔寧主義的無政府主義思想的一個重要論點是否認一切權威。對此，恩格斯在《淪權威》中作了針鋒相對的批判。他從社會經濟發展的客觀需要出發．深刻地論證了權威的必要性。從現代資本主義社會的經濟發展來看，不論是工業還是農業，都有一種分散活動被聯合活動代替的趨勢。

(二)批判拉薩爾主義，制定過渡時期理論和共產主義社會發展階段的學說 為了反對拉薩爾主義，保衛馬克思主義，1875年馬克思寫了《哥達綱領批判》。針對綱領中的錯誤觀點，他運用唯物辯證法和唯物史觀對未來社會進了科學的預測和展望，闡述了從資本主義到共產主義的過渡時期和共產主義發展階段的理論，極大地豐富和深化了科學共產主義學說。第三章 馬克思主義哲學的系統化及其在歐洲的傳播 教學要點：

1.恩格斯在對杜林的論戰中對馬克思主義哲學全面系統的論證；2.總結自然科學的發展，創立自然辯證法的理論和方法；3.馬克思、恩格斯晚年的哲學思想；4.馬克思主義哲學在歐洲的傳播和發展。教學時數：

4學時

進入19世紀70年代以后，時代的變化和國際共產主義運動的客觀要求，推動了馬克思主義哲學的發展及其在歐洲的廣泛傳播。

第一節 恩格斯在對杜林的論戰中對馬克思主義哲學全面系統的論證

一、反對杜林主義、捍衛和發展馬克思主義世界觀

《反杜林論》在馬克思主義哲學發展史上占有重要地位、它不僅粉碎了杜林的進攻，從理論體系和思想方法上徹底批判了杜林主義，而且百科全書式地論述了馬克思主義哲學、政治經濟學和科學社會主義理論體系。《反杜林論》是第一部完整地、系統地、準確地闡述馬克思主義的三個組成部分及其內在聯系的著作，成為整個社會主義工人運動的銳利的思想武器。

二、從實際出發還是從原則出發是兩種對立的世界觀

杜林的哲學和馬克思主義哲學是兩種對立的世界觀。恩格斯在批判杜林的先驗主義中，科學地論述了辯證唯物主義基本原理。

第一，批判?模式論?原則在先的唯心主義先驗論，科學地論述了關于意識與物質、思維與存在、主觀與客觀、原則與實際的基本理論。

第二，批判杜林的?世界統一于存在?的命題，科學地論證了?世界的真正統一性在于它的物質性?。

第三，批判杜林在物質存在形式問題上的錯誤觀點，論述了辯證唯物主義的時空觀和運動觀。

三、批判?終極真理論?，論述認識的辯證法

杜林在世界觀上的先驗主義和形而上學，決定了他在認識論上的唯心主義和非辯證性，把人的認識片面化、絕對化。

恩格斯辯證地分析了人的認識能力。?思維的至上性是在一系列非常不至上地思維著的人們中實現的?，這一矛盾貫穿于人類認識過程的始終。

恩格斯深刻地揭示了自由和必然的辯證關系：?自由不在于幻想中擺脫自然規律而獨立，而在于認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。?

四、反對形而上學，論述辯證法的理論及其基本規律

首先，對人類認識史進行了科學的總結，指出人類思維發展史上從來辯證法和形而上學思維方法的對立，辯證法經歷了三種歷史形態，即古希臘的樸素的辯證法、德國古典哲學的唯心辯證法和唯物主義辯證法。

其次，恩格斯論述了辨證規律的客觀性和普辮性。

第三，恩格斯在批判杜林歪曲辯證法的本質和功能時，系統地闡述了辯證法的基本規律及具意義。

五、兩種對立的歷史觀

恩格斯在批判杜林的唯心史觀及其先驗主義方法時，豐富和發展了唯物史觀。首先，關于觀察分析社會歷史問題的立場、觀點和方法。

其次，依據唯物史觀，恩格斯批判了杜林的道德觀、平等觀，闡明了經濟基礎與上層建筑的關系原則。第三，批判杜林的暴力論，科學地闡明了經濟與政治、階級、國家和社會革命的理論。

第二節 總結自然科學的發展，創立自然辯證法的理論和方法

一、馬克思、恩格斯自然辯證法思想的發展過程

1873年5月，恩格斯決定撰寫一部關于《自然辯證法》的著作。《自然辯證法》手稿包括以下內容：

(一)導言：恩格斯通過對自然界本身發展歷史的分析，揭示了物質的形態從低級到高級，從簡單到復雜的運動、變化和發展規律，豐富了唯物辯證法的世界觀。

(二)辯證法的基本規律和范疇：它們揭示和表述了唯物辯證法的基本內容；論證了辯證法的普辮性、客觀性；闡明了客觀辯證法與主觀辯證法的關系；揭示了辯證邏輯和認識論的基本理論。

(三)關于物質各種運動形式的學說：恩格斯在總結自然科學成就的基礎亡，提出了關于物質運動形式的學說，把物質運動形式分為機械的、物理的、化學的、生物的以及社會和思維，并揭示了各種運動形式轉化的規律。

(四)關于自然界向人類社會過渡、飛躍的理論；它揭示了勞動對人類和類社會的最后決定作用。

二、關于自然界的辯證發展和向人類社會飛躍的理論

恩格斯把自然辯證法的研究和歷史辯證法的研究結合起來，論證了從自然界到人類社會的辯證轉化，在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文中第一次明確提出了?勞動創造了人?的科學論斷，實現了人類起源問題上的突破。

恩格斯認為，直立行走能力的形成，完成了從猿轉變到人的具有決定意義的第—步。人的歷史和動物的歷史根本不同。動物僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在使自然界改變，而人則通過自己的行動使自然界為自己的目的服務，人們愈有意識地創造自己的歷史就離開動物愈遠。

三、自然科學的發展與辯證法的規律和范疇

恩格斯在《自然辯證法》中重申了《反杜林論》中關于辯證法的科學表述，并且對辯證法的對象、內容、規律和范疇作了科學的規定。?辯證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律；量轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。?

第三節 馬克思、恩格斯晚年的哲學思想

一、馬克思晚年筆記的基本內容及其歷史意義

馬克思在1879至1882年間，閱讀并細致地摘錄了5本筆記，記載了他對于各種形式的原始公社結構及其發展趨勢的研究成果。(一)關于原始公社制度的歷史命運

(二)關于原始農村公社走非資本主義發展道路的可能性的預測(三)關于氏族部落在人類歷史中的地位(四)反對把西歐發展的模式搬到東方社會

(五)批判某些資產階級學者研究原始公社問題的反歷史觀點

馬克思的晚年筆記在馬克思主義思想發展史上占有重要地位，表明馬克思晚年非常關心東方社會的研究。馬克思、恩格斯曾指出，由于當時革命的中心向東方轉移，俄國已從歐洲反動勢力的堡壘變為歐洲革命運動的先進部隊。所以，?假若俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而雙方互相補充的話，那么現今的俄國土地公社所有制便能成為共產主義發展的起點。?

二、恩格斯揭示人類早期社會形成和發展的規律

馬克思逝世后，恩格斯《家庭私有制和國家的起源》第一次對人類社會發展的早期作了科學的、系統的論證和闡述，從而進一步豐富和發展了唯物史觀。

(一)兩種生產理論

他指出：?根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結底是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種，一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另—方面是人類自身的生產，即種的繁衍。—定歷史時代和一定地區內的人們生活于其下的社會制度，受兩種生產的制約： —方面受勞動的發展階段的制約，另一方面受家庭的發展階段的制約。?

恩格斯的?兩種生產?的理論，科學地揭示了人類社會存在和發展的物質基礎和根本動力。

(二)原始社會的基本結構及其發展規律

根據兩種生產的基本理論，恩格斯指出，血緣關系是人類早期社會的基礎，氏族是原始社會的基本結構。

恩格斯在考察社會發展時，深刻揭示了家庭形式及其演變規律在社會發展中的作用。恩格斯認為，家庭是人類社會發展到一定階段的產物，是一個歷史的范疇，經歷了從無到有，從低級到高級的過程。從兩種生產的理論來分析，家庭既是原始社會經濟生活的?細胞?，又是原始社會再生產的基本單位。

(三)私有制和階級的起源

社會發展的辯證法揭示了舊的一定死亡，新的一定會誕生。氏族制度的瓦解，階級社會的產生是歷史的必然。

第一次社會大分工是游牧業與農業的分離，這位游牧部落與農業部落分離、于是產生了兩個新因素。一是交換從偶然性因素變成經常性的了。二是商品交換推動了生產的發展，提高了勞動生產率，出現了剩余生產，因而出現了占有他人勞動、剝削的可能。這時，從第一次社會大分工中，也就產生了第—次社會大分裂，即分裂為兩個階級；主人和奴隸，剝削者和被剝削者，從而產生了奴隸制。

第二次社會大分工是手工業和農業的分離，導致生產率不斷增長，奴隸成為普辮現象，社會進—步分化，出現富人和窮人的劃分，整個氏族制度轉化為自己的對立物，文明時代開始。

第三次社會大分工辬志著奴隸制生產方式的最后確立，出現寄生階級，階級分化日趨尖銳，氏族制度為階級分裂所摧毀，代替它的是國家。

(四)國家的起源、本質和發展趨勢

在氏族制度的廢墟上產生了奴隸制國家。國家與氏族制度的自治機關有原則的、本質的不同。第一，氏族是按血緣關系組織社會，而國家是按地區來劃分它統治下的居民；第二，國家體現階級職能，有暴力機關及其物質附屬物，如軍隊、警察和監獄等。這是氏族織織所沒有的。第三，國家向居民收取捐稅和公債；第四，鎮壓、剝削和壓迫是階級統治的具體表現。所有這些特點，都是適應私有制利階級統治的需要。國家是伴隨私有制、階級的出現而產生的，它是階級斗爭的產物。

三、恩格斯總結馬克思主義哲學產生和發展的規律

恩格斯《路德維希〃費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書，系統總結了馬克思主義哲學產生和發展的規律，闡明了它在人類思想史上所起的偉大作用，反擊了資產階級哲學思潮的進攻。

(一)無產階級哲學革命與德國古典哲學

馬克思、恩格斯創立的新哲學，是無產階級世界觀的理論表現。它的產生和發展反映了無產階級在哲學領域中實現的偉大革命變革，是意識形態上的革命。從理論來源來說，它批判地繼承了德國古典哲學的優秀成果。

(二)哲學基本問題的提出及其理論意義

?全部哲學史，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。? 哲學基本問題的第—方面，是關于思維和存在、精神和物質何者為本原的問題。哲學基本問題的第二方面，是思維能否認識現實世界及其發展的規律性問題。(三)闡述了唯物史觀的基本原理

第一，揭示了社會歷史發展有其自身的、內在的客觀規律。第二，人民群眾是歷史的創造者。第三，階級斗爭是階級社會發展的動力。第四，經濟基礎和上層建筑的辯證統一。

第四節 馬克思主義哲學在歐洲的傳播和發展 19世紀后半期，由于國際工人運動的蓬勃發展，馬克思主義哲學在歐洲得到了廣泛、深入的發展。

一、狄慈根對辯證唯物主義的研究和貢獻

約瑟夫.狄茲根(1828-1888)是出生于德國的工人哲學家，他是一個制革工人，靠堅持自學而成為一個具有創造性的馬克思主義哲學家。他獨立撰寫的《人腦活動的本質》一書，得到了馬克思和恩格斯的高度評價，認為是他獨立研究的成果。在馬克思、恩格斯的幫助關懷下，他寫了一些有價值的哲學著作，如《論邏輯書簡》、《一個社會主義者在認識論領域中的漫游》、《哲學的成果》等。

在辯證唯物主義方面，狄茲根堅持唯物主義一元論，提出?宇宙萬有?學說。在認識論方面，他堅持唯物主義反映論原則，認為人的表象、思想、概念部起源于物質世界。

他正確地認識到感性認識與理性認識的辯證關系，認為感性經驗是理性認識能力的基礎，理性認識不能脫離經驗，?理性科學常常把理性和經驗當作兩件有區別的，不具備共同性質的東西。因此我必須強調：正象沒有經驗就沒有理性一樣．沒有理性也就沒有經驗。?

狄慈自稱是?一個辯證法的哲學家?，把唯物辯證法稱作無產階級的邏輯思想，強調辯證法的客觀性，認為黑格爾辯證法雖然偉大但是唯心主義的和不徹底的。

狄慈根把世界的運動和聯系有機地結合起來，并把它作為認識世界的思考方法。在其哲學著作中，始終貫徹對事物的矛盾分析。狄慈根初步論述了辯證法、認識論和邏輯三者相統一的觀點。

二、梅林對馬克思主義哲學的傳播和捍衛

弗蘭茨〃梅林(1846=1919)是19世紀末至20世紀初德國社會民主黨的馬克思主義活動家、思想家、理論家。也是馬克思夫義史學家和文藝評論家，德國共產黨的創始人之一。梅林在巴黎公社后，為了宣傳和捍衛馬克思主義哲學，活躍在哲學論壇上，先后批判和揭露了資產階級哲學流派對馬克思主義的進攻及其危害，批判了畢希納、福格特和摩萊肖特的庸俗唯物主義；揭露了叔本華、哈特曼和尼采的反動唯意志論，反擊了新康德主義的進攻等等。他指出，庸俗唯物主義?不僅落后于德國唯心主義，而且退回到法國唯物主義的較早階段。?他指責庸俗唯物主義不值得正確區別哲學概念，根本不懂什么是唯心主義，什么是唯物主義，?他們在思維上栽了跟斗，正象唯心主義在存在上栽了跟斗一樣，?庸俗準物主義在理論上的錯誤的根本點就是混淆了物質與意識的界限，把意識、思想等同于物質，從而抹殺了唯物主義和唯心主義的對立。?

三、考茨基早期對馬克思主義哲學的傳播

卡爾〃考茨基(1854-1933)是第二國際時期德國著名的理論家和社會活動家，在他的早期曾是一個馬克思主義者，在傳播和解釋馬克思主義中作出過貢獻，后期成為一個機會主義者、修正主義考。在第一次世界大戰爆發后．他背叛了馬克思主義事業，成為國際共產主義運動的叛徒。

四、拉法格對馬克思主義哲學的傳播和捍衛 保爾〃拉法格(1842-1911午)是法國工人黨的創始人之一，是在法國革命運動中鍛煉成長的革命活動家，是第二國際時期最杰出的馬克思主義理論家之—，在國際工人運動中享有盛譽，為宣傳、捍衛和發展馬克思主義及其世界觀作出了重大的貢獻

五、拉布里奧拉對馬克思主義哲學的傳播

安東尼奧〃拉布里奧拉(1843—1904)是意大利第一位馬克思主義思想家、理論家和社會主義活動家。他曾是羅馬大學教授，原信奉康德的先驗哲學，后來成為左派黑格爾主義者。到了19世紀90年代，由于積極參加工人運動，學習馬克思、恩格斯著作，逐漸轉到馬克思主義立場，同自己的唯心主義世界觀決裂，積極研究和傳播馬克思主義。他把馬克思、恩格斯主要著作譯成意大利文。他運用馬克思主義立場、觀點和方法研究、探索意大利社會發展中的問題。他投身意大利和國際工人運動，積極參與了反對第二國際修正主義的斗爭。他促進了意大利社會黨的成立，為把社會主義理論與意大利工人運動相結合作出了杰出的貢獻。第四章 20世紀上半葉馬克思主義哲學在俄國和蘇聯的傳播和發展(1883—1945)教學要點: 1.19世紀末20世紀初馬克思主義哲學在俄國的傳播和發展（1883-1903）2.第一次俄國革命前后列寧對馬克思主義認識論的發展(1903—1914);3.第一次世界大戰期間列寧對馬克思主義哲學的全面發展(1914-1917);4.探索社會主義道路時期的蘇聯哲學(1917—1929);5.社會主義建設時期的蘇聯哲學(1929—1945)

教學時數: 5課時

第一節 19世紀末20世紀初馬克思主義哲學在俄國的傳播和發展（1883-1903）

一、19世紀末俄國經濟政治狀況和馬克思主義的傳播

19世紀末世界各國的經濟發展很不平衡。俄國原是一個封建軍事國家，經濟、文化都很落后，但在1861年沙皇政府迫于于民主革命運動的壓力和發展經濟的需要廢除農奴制后，資本主義迅速發展起來了，工農業生產大幅度增長。從整體上看，俄國仍然是一個經濟、文化落后的小農國家，還保存著奴隸制殘余，特別是封建專制的政治制度仍原封不動地保留著。由于俄國民主革命的任務還未完成，當時的革命運動仍然屬于資產階級民主革命的范疇。

在俄國工業生產不斷發展的過程中，產業工人的人數不斷擴大，逐漸形成為支強大的政治力量。最早大力傳播馬克思主義并力圖用它來解決俄國革命問題的是以普列漢諾夫為代表的勞動解放社。普列漢諾夫本是一個民粹主義革命家，由于沙皇政府的迫害，1881年逃到國外，逐漸認識到民粹主義的錯誤并轉變為馬克思主義者，于1883年成立勞動解放社——第一個馬克思主義組織。90年代，俄國各地紛紛出現了各種形式的馬克思主義組織，以列寧為代表的彼得堡工人階級解放斗爭協會是影響最大的一個。這些組織開展對馬克思主義的學習，并同俄國革命運動結合起來，以它為指導分析俄國問題，推動俄國革命運動。馬克思主義哲學作為馬克思主義的一個主要組成部分，是同其他組成部分一起傳播、運用和發展的。

二、普列漢諾夫對馬克思主義哲學的貢獻

格奧爾基?瓦連廷諾維奇?普列漢諾夫（1856—1918)是俄國第一代馬克思主義革命家和理論家，俄國社會民主工黨的創始人和領袖，第二國際領導人之—。普列漢諾夫撰寫了大量論著來宣傳和闡發馬克思主義及其哲學，反對沙皇政府的反動統治，批判民粹主義的錯誤理論，培養了整整一代俄國馬克思主義者(列寧語)，對列寧影響很大，也產生了巨大的國際影響。在他的著作中．特別重要的有《社會主義與政治斗爭》（1883年)、《我們的意見分歧》(1885年)、《唯物主義史論叢》，(1893年)《論一元歷史觀的發展》(1895年)、《論個人在歷史上的作用問題》(1898年)等

肯定辯證唯物主義世界觀的獨立地位。

恩格斯沒有提出?辯證唯物主義?這一名詞，但用?唯物主義?、?唯物辯證法?、?辯證法?等詞來稱呼他和馬克思所創立的世界觀的地方則是很多的。第一個把它稱做?辯證唯物主義?的是約?狄慈根，第二個把它稱為?辨證唯物主義?的則是普列漢諾夫。他說：?馬克思和恩格斯的唯物主義世界觀……既包括自然界，也包括歷史。無論是在自然界或是在歷史方面，這種世界觀‘都是本質上辯證性的’。但因為辯證唯物主義涉及到歷史，所以恩格斯有時將它叫做歷史的。這個形容語不是說明唯物主義的特征，而只表明應用它去解釋的那些領域之一。?

2．堅持馬克思主義的唯物主義基礎。普列漢諾夫指出：?現代社會主義的創始人是唯物主義哲學的堅決擁護者。唯物主義是他的整個學說的基礎。?為了論證馬克思的哲學是徹底的唯物主義一無論，他根據恩格斯關于哲學基本問題的論述，追溯了唯物主義的歷史淵源，指出馬克思主義的唯物主義基礎是與古希臘的德謨克里特以來費費爾巴哈的唯物主義傳統一致的。他既反對把一切員終歸結為精神的唯心主義，也反對把精神與物質割裂開來的二元論，指出：?唯物主義最重要的特征就在于：它排除了精神和物質、神和自然界的二元論，它認為自然就是原始狩獵部落所說的客觀靈魂、精靈的活動等現象的基礎。?他也反對在這個問題上采取回避態度的康德主義的不可知論，明確肯定?一切自在之物都是物質的。?

3．闡發唯物辯證法，堅持唯物主義基本觀點，但決沒把馬克思主義唯物主義混同于舊唯物主義。他明確指出：?馬克思和恩格斯的哲學不僅是唯物主義的哲學，而且是辯證的唯物主義。?他認為唯物辨證法是馬克思主義的靈魂。當時有一種流行觀念，認為辯證法只是一種思維方法，只存在于思維中，普列漢諾夫則把唯物辯證法看成馬克思主義世界觀的一部分，認為辯證過程首先存在于自然界和人類社會中，然后才反映到人的頭腦中，才有辯證思維，?既然我們的概念是自然界中所進行的過程的‘反映’，那末它們就不能沒有辯證法的要素。誰承認自然界中存在著辯證的過程，誰也就不得不承認‘主觀辯證法?。

普列漢諾夫對于準物辯證法的具體內容也進行過大量的論述。他認為唯物辯證法不僅是關于普辮聯系的學說，也是關于發展的學說。發展的動力是什么呢？是事物的內在矛盾，?任何現象在下述意義上都是矛盾的，即它從它本身中發展著那些早晚要結束其存在的成份，把它變為它本身的對立物。?

4．堅持辯證唯物主義反映論，反對不可知論

當時新康德主義甚為流行，一些人甚至企圖以康德哲學來取代辯證唯物主義成為馬克思主義的哲學基礎。普列漢諾夫除了肯定自在之物的客觀存在之外，還闡明了辯證唯物主義反映論的基本觀點，反駁了不可知論。他完全同意恩格斯關于實踐是對不可知論的駁斥的觀點，并以原文與譯文的關系來比喻客觀事物與認識的關系。他還進一步指出，不可知論也是違背任何人的生活實踐的。他認為：(1)觀念與對象是可以符合的，(2)二者又是有差異的，不能等同。

5.辯證地論述了地理環境對社會發展的影響

哲學史上的地理環境決定論是把唯物主義原理庸俗化的結果，歷史唯物主義是與這種觀點根本對立助。但人類社會畢竟是地球長期發展的產物，它的生存和發展也一刻離不開地理環境，應該充分估計地理環境的影響，那么，這個影響究競有多大呢?普列漢諾夫作了深入而系統的研究，進一步發揮了馬克恩和恩格斯關于地理環境的思想。馬克思說：?不同的公社在各自的自然環境中，找到不同的生產資料和不同的生活資料。因此，它們的生產方式、生活方式和產品，也就各不相同。這種自然的差別，在公社互相接觸時引起了產品的互相交換，從而使這些產品逐漸變成商品。?普列漢諾夫的獨特貢獻在于明確指出地理環境是通過生產力而對社會發展發生作用的，并且區分了地理環境在人類社會歷史的早期(特別是原始時期)和后期的不同作用，指出地理環境在人類早期具有決定作用。他認為手腳的分工是猿變為人的關鍵，而這種分工之所以成為現實是因為地理環境的變化使前肢和后肢的分工成為必要和有利。

創造性地提出社會結構的?五項因素公式?

馬克思和恩格斯把人類社會看成一個有機整體，它主要是由三種因素或三個層次構成的，即生產力、生產關系(經濟基礎)和上層建筑。普列漢諾夫把這個結構具體化為五個因素或五個層次：?如果我們想簡短地說明一下馬克思和恩格斯關于現在很有名的‘基礎‘對同樣有名的?上層建筑?的關系的見解，那末我們就可以得到下面—些東西：

(—)生產力的狀況：

(二)被生產力所制約的經濟關系；

(三)在一定的經濟‘基礎’上生長起來的社會政治制度；

(四)一部分由經濟直接所決定的，一部分由生長在經濟上的全部社會政治 制度所決定的社會中的人的心理；(五)反映這些心理特性的各種思想體系。? 7．科學地論述個人在歷史上的作用

普列漢諾夫為了批駁民粹派的英雄史觀，樹立馬克思主義的歷史觀，多次論述了這個問題，并寫了《論個人在歷史上的作用問題》一書，在理論上和實際斗爭上都做出了重大貢獻。

普列漢諾夫主要解決了兩個理論問題，一是怎樣估計個人在歷史上的作用，即個人對歷史發展究競有多大作用；二是如何發揮個人作用，即如何使個人發揮最大的積極作用。他是在辯證唯物主義和歷史唯物主義指導下解決這些問題的。

普列漢諾夫認為任何人都是時代的產物、社會歷史條件的產物，杰出人物也不例外。

普列漢諾夫反對夸大個人的作用，但決不是忽視發揮個人作用，他主張正確地發揮個人作用．如何正確發揮呢?他認為首要的一點就是要認識時代的趨勢，掌握社會發展的規律，辯證地理解必然和自由的關系。

評價

普列漢諾夫在馬克思主義哲學史中占有重要地位。他是俄國系統傳播馬克思主義和哲學的偉大先驅，影響十分廣泛而深遠。在哲學領域，他知識淵博，涉獵甚廣，著作甚豐，對馬克思主義哲學理論多有獨創性發展，尤其是在歷史唯物主義、美學、哲學交方面，許多觀點今天仍具有現實意義。他也力圖用馬克思主義哲學來指導俄國革命，客觀上也推動了俄國革命。

但是，他在哲學研究方面也存在著一些不足之處。一個明顯的缺點是他對現實問題研究不夠。他的淵博知識主要來自歷史和書本，而不是來自實踐。

三、列寧在理論斗爭中捍衛和發展馬克思主義哲學

弗拉基米爾.伊里奇.列寧(1870-1924)，原姓烏里揚諾夫。他從少年時期開始傾向于革命，在求學過程中接受了馬克思主義。1893年列寧來到被得堡，參加了工人革命活動，組織和領導了被得堡工人階級解放斗爭協會，后來成為俄國社會民主工黨的創建人之一。在1903年的俄國社會民主工黨第二次代表大會上出現了布爾什維克和孟什維克兩派，列寧是布爾什維克派的主要代表。

（一）進一步發展了唯物史觀

?全部歷史正是由那些無疑是活動家的個人的行動構成的?。但歷史個是人的活動的機械的總和，人的活動總是受社會條件及其規律制約的。還有，杰出個人的活動同人民群眾的活動比較起來起不了決定作用。因此，杰出個人的活動必須與歷史發展規律相一致，必須與人民群眾的活動相一致，否則是會失敗的。

列寧還指出，唯物史觀在創立之初只是一個假設，?自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經不是假設而是科學地證明了的原理。?這一觀點有力地說明了唯物史觀的科學性。

列寧還對?社會形態?這一概念作了比較完整的發揮。人們過去習慣上把?社會形態?理解為社會經濟結構，把社會形態等同于社會經濟形態，列寧則把社會經濟形態理解為?一定生產關系總和?，而把社會形態理解為包括上層建筑在內的整個社會的形態，(二)闡明了馬克思主義哲學的科學性和無產階級階級性，批判?合法馬克思主義?的客觀主義

合法馬克思主義者是俄國一些打著馬克思主義旗號的資產階級代表，他們強調俄國存在—種?不可克服的歷史趨勢?，即資本主義的發展，利用馬克思著作中關于資本主義比封建主義進步的言論，而回避由于資本主義的發展而日益尖銳的階級對立，企圖把這種發展引向資產階級的勝利。

列寧把這種強調?客觀必然性?而抹殺其階級內容，把客觀性和階級立場對立起來的思想傾向稱做?客觀主義?。他指出：?唯物主義者不會滿足于肯定‘不可克服的歷史趨勢’，而會指出存在著一定的階級，這些階級決定著當前制度的內容，而且使生產者除了自己起來斗爭就不可能有別的比路。?又說：?唯物主義本身包含有所謂黨性，要求在對事變作任何評價時都必須直率而公開地站到一定社會集團的立場上?。

(三)闡明革命理論的重要作用，批判經濟主義對自發性的祟拜

19世紀末在俄國工人運動內出現的經濟派把唯物史觀歪曲成庸俗經濟決定論，祟拜經濟斗爭的自發，認為不能把政治革命當作首要任務。這種觀點對剛建立起來的俄國社會民主工黨和無產階級的革命運動是—種思想阻力，必須加以破除。

列寧認為這是對政治斗爭與經濟斗爭的關系的錯誤理解，?根據經濟利益起決定作用這一點決不應當作出經濟斗爭(等于工會斗爭)具有首要意義的結論，因為總的說來，各階級最重大的‘決定性的’利益只能通過根本的政治改造來滿足?。

列寧認為科學社會主義是一門科學，只能由像馬克思和恩格斯那樣不但投身無產階級革命運動而且通曉人類優秀文化和現代科學的杰出知識分子來創立。列寧主張把科學社會主義理論向工人群眾?灌輸?，這種灌輸當然不是強加，而是結合實際斗爭宣傳、運用、發揮，使廣大工人群眾自覺接受和運用，也就是把馬克思主義和工人運動結合起來，因此，列寧說：?沒有革命的理論，就不會有革命的運動。?又說：?沒有革命理論，就不會有堅強的社會黨?。這些話充分說明革命理論和主觀能動性在革命運動中的重要作用。

第二節 第一次俄國革命前后列寧對馬克思主義認識論的發展(1903—1914)

一、第一次俄國革命和認識論問題

俄國社會民主工黨內部雖然存在著路線分歧和斗爭，但革命運動由于客觀形勢的推動和社會民主黨工人的奮斗仍在不斷高漲。哲學思想混亂的主要問題有二：一是外部世界是否客現存在的問題；二是認識是否是外部世界的反映問題。當時，認識論問題成了爭論的熱點。

二、普列漢諾夫對馬赫主義的批判

普列漢諾夫在1903年后雖然在革命策略上傾向于孟什維克，但他并不是徹底的孟什維克，革命失敗后反對孟什維克的取消主義，同列寧結成了?護黨聯盟?，尤其是在理論上仍堅持馬克思主義的基本觀點，大力宣傳和捍衛辯證唯物主義，批判馬赫主義和造神派，對打退資產階級思想的侵襲，澄清黨內的思想混亂作出了貢獻。

波格丹諾夫早在俄國革命前就表現出馬赫主義的哲學傾向，1904年出版了他的馬赫主義代表作《經驗一元論》第—卷。普列漢諾夫在《火星》報和《曙光》報列漢諾夫的批評，反而電動向他發起了進攻。1907年《生活通報》第7期上發表了波格丹諾夫的《一封給普列漢諾夫同志的公開信》，普列漢諾夫從l908年5月起—連寫了兩封長信予以回擊，1910年又寫了第三封，這三封信使用了一個共同的題目《戰斗唯物主義——答波格丹諾夫先生》。

這三封信的主要內容是：（1）說明波格丹諾夫不像他辬榜的那樣是馬克思主義者，他的哲學觀點與馬克總、恩格斯的哲學觀點是對立的。(2)批駁了波格丹諾夫對普列漢諾夫的批判，如把普列漢語夫的?物質?說成是康德的?自在之物?，說普列漢諾夫陷人?二元論?，把普列漢諾夫已經拋棄的?象形文字?論作為他的自相矛盾的證據等等，這些批判實際是對馬克思主義哲學的基本觀點的曲解和攻擊。(3)揭露了波格丹諾是的理論來源是馬赫的哲學，并分析了馬赫的?要素復合?(感覺復合)論的唯心主義實質：(4)分析和批判了波格丹諾夫的許多哲學觀點，如物理系列的客觀性就是它的普辮有效性、物理世界是社會地組織起來的經驗等等，從而揭穿了f經驗元論不過是馬赫主義的翻版。普列漢諾夫在批判馬赫主義和經驗一元論的過程中也進一步闡明和發展了辯證唯物主義。普列漢諾夫對波格丹諾夫的批判對澄清當時黨內的混亂思想發揮了積極的作用，得到列寧的高度評價，列寧后來批判馬赫主義時吸收了他的許多思想。

普列漢諾夫對?造神說?的批判是他對馬赫主義的批判的—部分。1905年革命失敗后，在一般知識分子中出現了?尋神說?，而在社會民主工災內則出現了?造神說?，其代表人物有盧那察爾斯基等人。盧那察爾斯基不承認神的存在，但他認為人需要宗教，應該建立一個無神的宗教。他自認是一個馬克思主義者，因此，認為馬克思主義應成為一種宗教，但馬克思主義沒有神，所以要創造一個神，這個神就是神化了的人的自我意識。普列漢諾夫指出盧那察爾斯基的宗教思想決不是馬克思主義的：?馬克思認為，宗教是由顛倒了的社會關系所產生的顛倒了的世界觀。而盧那察爾斯基推斷說，因此，甚至在社會關系不再是顛倒了的情況下，我們也必須力求顛倒人的世界觀。馬克思認為，宗教是那些還沒有獲得自己或再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。而我們這位能言善辯和神經過敏的作者推斷說，因此，即使當人‘獲得，自己的時候，宗教也必須存在。?普列漢諾夫進一步指出，盧那察爾斯基的?造神說?其實就是費爾巴哈的?無神的宗教?，他認為恩格斯對費爾巴哈的批評完全適用于盧那察爾斯基，并轉引恩格斯的話：?費爾巴哈想在唯物主義的自然觀的基礎上建立真正的宗教。這就等于把現代化學當作真正的煉金術。?

三、列寧在批判馬赫主義中發展了馬克思主義認識論

在政治路線上，列寧同波格丹諾夫是一致的，同普列漢諾夫是對立的，但在哲學上列寧并不因此而不支持普列漢諾夫的正確立場，不反對破格丹諾夫的錯誤立場。相反，他為了澄清黨內哲學思想的混亂，1908年花了近一年的時間對被格丹諾夫等人的馬赫主義哲學作了系統的、詳盡的批判，并在批判中發展了馬克思主義認識論，其成果就是1909年出版的《唯物主義和經驗批判主義》。

(一)創造性地宣傳和發展了恩格斯關于哲學基本問題的理論，提出了哲學黨性原則的學說。

列寧說：?從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯堅持第一條路線，即唯物主義的路線；馬赫堅持第二條路線，即唯心主義的路。??第一方面是在本體論上區分唯物和唯心，第二方面是從認識論上區分唯物和唯心，從物到感覺相思想的路線就是準物主義反映論觀點，恩格斯在許多地方表述過這個觀點，但沒有在哲學基本問題理論中明確提出。列寧之所以明確提出，正是為了批判馬赫主義唯心主義。

此外，列寧還從哲學基本問題理論引出哲學黨性原則學說。經過對歷史上和當時各哲學流派的研究和分析，他認為哲學基本問題是任何哲學流派都不能回避的，也就是說，全部哲學流派只能區分為兩個基本派別，即唯物主義派別和唯心主義派別，沒有第三個基本派別。

(二)提出實踐觀點和認識論的三個重要結論，使馬克思主義認識論進一步系統化

列寧在《準物主義和經驗批判主義》中多次談到真理的實踐辬準問題，指出馬克思和恩格斯?把實踐辬準作為唯物主義認識淪的基礎?，并提出了著名論斷：?生活、實踐的觀點，應該是認識論的首要的和基本的觀點?。三個重要的認識論的結論就是在實踐觀點的基礎上提出來的，即?(1)物是不依賴于我們的意識，不依賴于我們的感覺而在我們之外存在著的。?這一條談的是認識的對象，這是認識論的本體論前提。?(2)在現象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經認識的東西和尚未認識的東西之間。?這一條談的是認識的本質，即指出認識是主體對自在之物的反映，即對現實世界的反映。?(3)在認識論上和在科學的其他一切領域中一樣，我們應該辯證地思考．也就是說，不要以為我們的認識是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知。??這一條談的是認識的過程，即指出它是一個辯證的過程。

(三)剖析?物理學危機?，聞明現代自然科學發展與辯證唯物主義的不可分割的聯系 19世紀末物理學在物質結構方面出現了一系列新的突破，人們公認的許多原理受到了挑戰：原子不再是不可分的了，質量不再是守恒的了，質量似乎可以轉化為能量，等等。有的科學家稱之為?物理學的危機?。古典物理學似乎已被徹底推翻了。更有些科學家，特別是有些唯心主義哲學家，從中引出了哲學結論：物質消失了．唯物主義被推翻了，唯心主義勝利了，自然科學不再是自然界的客觀規律的真實反映，而是人們的單純的約定。馬赫主義就是鼓吹這種觀點的主要哲學流派。列寧除了在全書中處處以自然科學的論據來反駁馬赫主義和其他唯心主義流派，論證辯證唯物主義觀點之外，還專門用一章來論述自然科學與哲學的關系，反駁唯心主義利用自然科學新成果的作法。

列寧認為?現代物理學危機的實質就是；舊定律和基本原理被推翻，意識之外的客觀實在被拋棄，唯物主義被唯心主義和不可知論代替了。?這就是說，問題不在物理學，而在哲學。物理學的新發展在物理學家中引起了一股懷疑和否定唯物主義的唯心主義思潮的大泛濫，列寧稱之為?物理學?唯心主義。物理學唯心主義不等于唯心主義物理學，而是泛濫于物理學家中的唯心主義思潮，根本不存在唯心主義物理學，物理學足一門科學，當然是唯物主義的。那么，是不是出現了唯物主義危機呢?當然也不是。真正發生危機的是古典物理學和舊唯物主義的形而上學局限性。

(四)在反對召回主義和取消主義的斗爭中進一步論證馬克思主義認識論的實踐意義

在革命失敗后，如何正確退卻，保存力量，做好工作，把革命推向新的高潮．在俄國社會民主工黨內部發生了分歧。以列寧為代表的一些人主張黨的組織轉入地下，盡可能利用合法組織(包括國會)進行合法工作，用各種合適方式宣傳黨的主張，組織群眾，擴大革命力量；而以波格丹諾夫為代表的一些人則主張放棄一切合法工作的機會，抵制沙皇政府的國會的召開，后來又主張把國會中的黨團召回來，盡快發動武裝起義，這條路線被稱為抵制主義或召回主義。

第五篇：中國哲學史讀書筆記

《中國哲學史》讀書筆記

《中國哲學史》是中國哲學史學科的奠基之作，呈現了一個紛繁的文化盛世，具有深刻的現代意義。它用嚴謹的取材精確地論述了中國哲學的發展歷史，將古今的哲學思想聯系起來，滲透了古典文化，打通融合，為中國哲學史的研究做出了重大貢獻，充滿了哲思與對現實問題的關懷。

《中國哲學史》主要內容概述

在《中國哲學史》的開頭，馮友蘭老先生講哲學之于中國與宗教之于西方作了簡單的比較，西方人將宗教思想和宗教活動當作生活中的重要部分，而中國人卻將倫理（尤其是儒家倫理）當成精神基礎。然而在現實社會中，科學不斷發展，馮友蘭老先生在書中寫道：“宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息，與科學給予的信息，不相調和。所以在西方，宗教與科學向來有沖突。科學前進一步，宗教就后退一步；在科學進展的面前，宗教的權威降低了。”而相較之下的哲學卻并不受科學發展的負面影響，“照中國哲學的傳統，它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識。我是指關于實際的信息)，而在于提高心靈的境界——達到超乎現世的境界，獲得高于道德價值的價值。”

無論是對于信奉宗教的人們來說，還是對于推崇哲學倫理的人們來說，假如這個世界上宗教已經達到最高價值沒有什么能夠再彌補它的存在，那么人們宗教意識的淡薄和宗教的逐漸淡出的確令人感到惋惜。但是事實卻是哲學相較宗教而言有過之而無不及，它能達到更高的價值，因為比起宗教來說，哲學更直接更純粹，直擊生活的智慧與真理。哲學在中國能夠取代宗教的地位，這合乎中國哲學的傳統，也體現出了在中國哲學的重要性。

在對哲學與宗教作了一番深析后，馮友蘭老先生隨后闡述了中國哲學的問題與精神。他認為中國的哲學不能簡單的理解為出世的哲學，也不能簡單的認為是入世的哲學，中國哲學應該是既出世又入世，既理想主義，又現實主義，實用而不膚淺。這些在人們看來都是對立的反命題，而將這些反命題統一起來就是中國哲學所追尋的，所要解決的問題。馮友蘭老先生認為中國哲學求解決的這個問題，就是中國哲學的精神。而后他又從人文地理角度詳盡闡述了中國哲學發展的背景，并與西方做比較，得出兩種文化實用主義與實證主義在中西方發展起來不同的背景因素。

在論述了中國哲學的精神與背景之后，馮友蘭老先生從中國各派學說的起源起筆，主要著眼于中國古代諸子百家中代表性學說進行了詳盡的講解。從起源到發展的各個時期，深析了各個學說的主要主張。其中儒家，法家，道家，墨家占據主要篇幅。《中國哲學史》的中心思想與核心問題

這本書講述的是中國哲學的發展歷史，打通了古今中外的相關知識，在有限的篇幅里融入了馮友蘭對中國哲學的理解，中國哲學各流派的發展并不是獨立的，而是在對彼此的相互影響中共同促進與發展。馮友蘭老先生希望我們通過學習哲學提高自己的心靈境界，將哲學當做生活的目標與理想，而不是生活的手段，希望人們都能在中國哲學中找尋到心靈的慰藉。

《中國哲學史》的主要觀點

一、中國重倫理哲學是為了提高心靈，超越現實，體驗道德的價值，哲學不是生存的工具與手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。

二、中國哲學的精神就是尋求將入世與出世統一起來的辦法。

三、中國哲學，無論儒家道家還是法家的關注點都被放在具象的人倫關系上，所以中國哲學是典型的實用主義哲學。

四、中國的傳統雖然恪守嚴謹與保守，但是哲學的發展并沒有固步自封一成不變，它也在隨著時代的發展而發展，每個時期的思想都大放異彩。在全球化時代中西方思想與文化激烈碰撞交流的今天，中國哲學乃至中國文化以其獨有的魅力和海一樣的包容，與西方哲學相互交融，然而卻仍然綻放著自己的光彩。《中國哲學史》的邏輯結構

《中國哲學史》的寫作層理分明，按照時間先后順序，將各種思想學說一一鋪陳開來，雖然內容繁多，但是它思路清晰，邏輯性強。從先秦時期的思想流派百家爭鳴，寫到漢朝時期的罷黜百家，獨尊儒術，從唐朝以來佛學的建立到宋明理學的興起，再到近代西方哲學體系的傳入與現代中國哲學的發展，嚴格按照時間的先后敘述全文。我讀《中國哲學史》的評價、收獲與反思

馮友蘭老先生這部作品在我看來并不僅僅是一部學術作品，更是一部啟迪讀物，他將生澀難懂的哲學細化開來，讓大眾更進一步的了解中國哲學，觸摸中國哲學，理解中國哲學的意義和價值——哲學并不是生活的手段，也不是增加正面的知識，而是為了培養一顆高貴的心靈，體驗道德的價值，是生活的目的和理想。哲學并不只是哲學家的事情，也不是高高在上的學問，生活就是一門哲學，它散落在生活的各個角落，和我們每個人都息息相關，密不可分。在人生中舟車勞頓的我們，如果能夠用心去感受、理解哲學，那么我們也能從中得到真正的快樂和心靈的安詳。

《中國哲學史》中我最欣賞的五個句子及理由

一、人只有在人倫即人與人的關系中，才得到充分的實現和發展。

理由：亞里士多德說過：“人是社會的動物。”世界上萬事萬物都是相互聯系的，人就在這種聯系中依托著社會給予的資源發展生存，每個人都不能將自己孤立起來。

二、君若沒有圣君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權利。

理由：儒家提倡“仁政”，國家是一個道德的組織，而君主應當是一個道德的領袖，孟子說過：“民為貴，社稷次之，君為輕。”國家的統治應當要充分發展人倫。

三、萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們積是同等地幸福。

理由：我們可以聯想到，每個人都是不同的，每個人都有自己的閃光點。人的空虛與痛苦大概就在于自己時常處在一個本不應該處于的地方。堅守自己的位置，把應該盡的本分做好，在社會中扮演負責人的角色的人，往往能夠找到真正的快樂。

四、騎驢覓驢。意思是指，于現象之外覓真實，于生死輪回之外覓涅盤。

理由：這大概就是蘇軾的《題西林壁》所說的“不識廬山真面目，只緣身在此山中”吧。很多時候都是當局者迷，若能跳出來看看，很多問題便能迎刃而解了，然而人們總是執迷。

五、人必須先說很多話然后保持靜默。

理由：我們生活的時代很紛雜，人人都有自己的聲音，我們不能一味的沉默，要善于表達自己的聲音。卻不是毫無意義的嘈雜之聲，應當有足夠的力度，在你說完沉默之后仍然振聾發聵。《中國哲學史》中我不理解的五個句子及理由 一、一個人的行為若是很壞，受到社會懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法。《莊子》另一篇中說：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”(《人間世》)一個享有有才有用的美名的人，他的命運將會和桂樹、漆樹一樣。

理由：這段話我讀到的意思大致是一個人如果過于優秀反而對自己有消極的影響，書中為什么會有這么消極的思想，我們提倡的不應該是鼓勵每個人去追求更高的目標讓自己更加優秀嗎？

二、若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。理由：我覺得這四個境界劃分的很沒有意義，現在功利社會，每個人都很強的功利心。相處之間也存在著各種利益關系，后兩種境界的獨立劃分不存在討論的價值。

三、所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，別有用功，別有修行。這就是不用功的用功，也就是禪師們所說的不修之修。

理由：繞了一圈還是沒明白不用功的用功，不修之修是怎么一回事兒。放下一切，不于日用平常行事要怎么用功，怎么修行。

四、那么，涅盤狀態的確切意義是什么呢？它可以說是個人與宇宙的心的同一，或者說與所謂的佛性的同一；或者說，它就是了解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒有了解或自覺這一點。

理由：這段的意思大概是涅槃是心靈的飛升？以前的理解都是肉體的寂滅。按照這么說，只要活著，但是心和宇宙的心達成同一也可以稱作涅槃嗎？

五、我們行喪祭之禮的時候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說：之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。"(《檀弓》上)這就是說，我們對待死者。不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對待。應當采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對待。這種方式就是，對待死者，要像他還活著那樣。理由：既按所知道的，又按所希望的是怎樣一種統一？用對待活著一樣對待死者的方式也不太能理解。因為死了才給死者葬禮，既然有葬禮，又怎么能夠說是像活著一樣對待死者？