第一篇：中國哲學(xué)史教案(本科生)

《中國哲學(xué)史》教案（本科生）

緒論：學(xué)習(xí)和研究《中國哲學(xué)史》應(yīng)注意的幾個(gè)問題

一、哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系 1.何謂哲學(xué)？

什么是哲學(xué)的問題，不像什么是數(shù)學(xué)、什么是物理學(xué)、什么是化學(xué)等問題有比較明確的答案。什么是哲學(xué)？有多少個(gè)哲學(xué)家就有多少個(gè)不同的答案。我們知道，在中文里，?哲學(xué)?作為一個(gè)學(xué)科的名稱，是從西文的Philosophie（philosophy）直接翻譯過來的。就?哲學(xué)?一詞而言，其原初的意思即?愛智慧?。既然哲學(xué)是?愛智慧?，那么，她首先是一種活動(dòng)，其次才是一種學(xué)說。作為一種?活動(dòng)?，它是通過追求智慧而使人變得有智慧的精神活動(dòng)；作為一種學(xué)說，它是通過追問智慧的問題使人能夠智慧地生存的學(xué)說。

在人類早期的自然哲學(xué)家看來，智慧的首要問題即是追問世界的?本原?問題或?始基?問題——變動(dòng)世界中的絕對(duì)可靠的根基問題。只有找到了這一根基，人們的生活才得以踏實(shí)，人們的心靈才得以安頓。對(duì)本原問題的追問，是人類進(jìn)化史上的一件驚天動(dòng)地的大事件，因?yàn)樗馕吨祟愰_始踏上了自覺地憑借自身的精神力量去追求自由自覺的歷史的征程。在此意義上說，世界的本原問題就是人類在這個(gè)世界上怎樣安身立命的問題。在中國古代哲學(xué)家看來，哲學(xué)作為一門學(xué)問，其任務(wù)之一就是?為天地立心，為生民立命?。也就是為人類生存提供安身立命之所，從而使人類智慧地生活。至于怎樣?為天地立心，為生民立命?，則是沒有一個(gè)固定的模式和標(biāo)準(zhǔn)的。正是在此意義上，中國近現(xiàn)代哲學(xué)家胡適認(rèn)為：?哲學(xué)的定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個(gè)定義：‘凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。’??因?yàn)槿松幸膯栴}不止一個(gè)，所以哲學(xué)的門類也有許多種。?1也就是說，哲學(xué)不是僵死的教條，而是在人類持續(xù)的對(duì)話中生成和發(fā)展著的有生命的思想。只要人類生存著，人與人之間的對(duì)話就會(huì)持續(xù)著。對(duì)話必須有對(duì)話者，而最有價(jià)值的對(duì)話者就是哲人、智者，這些人的思想集中地體現(xiàn)并匯聚在各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)經(jīng)典之中。

不同民族會(huì)有不同的哲學(xué)，但不管各民族的哲學(xué)有多大差別，但只要都被稱之為是?哲學(xué)?的話，那么，它們必然有其共性——它們都肯定是對(duì)世界本原問題以及人與世界的關(guān)系（人與自然、人與人、人與社會(huì)、人生的價(jià)值和意義）問題的追問與回答。

胡適：《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史（上）》（姜義華主編），北京：中華書局1991年版，第8—9頁。

不同民族之所以有不同的歷史，其根本原因就是因?yàn)椴煌褡逵胁煌恼軐W(xué)。任何一個(gè)民族的歷史首先是一部哲學(xué)思想-自由精神展開的歷史，自由的精神思想是歷史的基礎(chǔ)與核心。一個(gè)民族的歷史是否能夠在人類文明史進(jìn)程中得以長時(shí)段地延伸而構(gòu)成世界史的基本內(nèi)容，在根本上取決于開辟這個(gè)民族歷史的哲學(xué)思想否深刻；而一個(gè)民族歷史的中斷，或者一個(gè)文明的消弭，其根本原因則是因?yàn)檫@個(gè)民族的精神世界缺乏對(duì)世界本源以及人與世界關(guān)系真正體悟和把捉。在此意義上說，人類是靠哲學(xué)在宇宙中挺立起來的，是靠哲學(xué)開辟自身民族的輝煌歷史的。

不管人們生活在何種時(shí)代、何種環(huán)境之中，都面臨著如何去安身立命的問題，因此，都必須從哲學(xué)中獲取生存的希望、智慧和力量。因此，了解、研究哲學(xué)，就不僅僅只是為了獲得一種知識(shí)，更為重緊要的則是為了能夠智慧地生活在這個(gè)浩瀚的宇宙之中、能夠有尊嚴(yán)地挺立在這個(gè)廣袤的天地之間。

2.何謂哲學(xué)史？ 研究哲學(xué)，首先要了解哲學(xué)的歷史。并從中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)演進(jìn)的脈絡(luò)和規(guī)律。

何謂哲學(xué)史的問題，其實(shí)也與何謂哲學(xué)一樣也是一個(gè)沒有定論且存在諸多歧義的問題，胡適曾給哲學(xué)史下了一個(gè)定義：?種種人生切要問題，自古以來，經(jīng)過了許多哲學(xué)家的研究。往往有一個(gè)問題發(fā)生以后，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時(shí)一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法。……若有人把種種哲學(xué)問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)一一記敘下來，便成了哲學(xué)史。?

馮契先生曾經(jīng)把哲學(xué)史定義為：根源于社會(huì)實(shí)踐的主要圍繞著思維和存在關(guān)系而展開的認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)。

哲學(xué)史研究的對(duì)象就是歷史上出現(xiàn)過的哲學(xué)家和哲學(xué)理論體系，研究這些哲學(xué)家與哲學(xué)理論之間的關(guān)系。哲學(xué)史也其實(shí)是一部哲學(xué)思想演化發(fā)展史。

在此我們只是也暫下一個(gè)定義：哲學(xué)史是哲學(xué)思想產(chǎn)生、演進(jìn)和發(fā)展的歷史。

我國學(xué)術(shù)界對(duì)何謂哲學(xué)史問題的認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)過程。由于種種原因，我國建國初至改革開放前三十年間所編寫、使用的哲學(xué)史教材，都受到前蘇聯(lián)主管意識(shí)形態(tài)的日丹諾夫的影響。1947年，日丹諾夫在《西歐哲學(xué)史討論會(huì)上的發(fā)言》中提出了如下的哲學(xué)史定義：哲學(xué)史就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史，即唯物主義戰(zhàn)勝唯心主義的歷史。?科學(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其 規(guī)律底胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史。?我國當(dāng)時(shí)使用的是從蘇聯(lián)翻譯的哲學(xué)史教材，該觀點(diǎn)貫穿其教材的始終。

改革開放以后，學(xué)術(shù)界對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了分析批判，認(rèn)為，日丹諾夫關(guān)于哲學(xué)史的定義，其實(shí)質(zhì)是用斯大林主義的政治邏輯去規(guī)范哲學(xué)史研究,從而讓本應(yīng)客觀公正的學(xué)術(shù)研究成為政治權(quán)力的奴婢（bì），成為妨礙人們真實(shí)地面對(duì)哲學(xué)歷史的僵化教條。

20世紀(jì)80年代學(xué)術(shù)界開始用列寧在《哲學(xué)筆記》中關(guān)于哲學(xué)史是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的歷史，是人類的認(rèn)識(shí)史的觀點(diǎn)去突破?兩軍對(duì)陣?的教條，其重要意義在于使人們意識(shí)到了哲學(xué)史研究完全可以有新的視域和方法。從而使人們的思想得到了解放，視野得到了拓展。

20世紀(jì)90年代以后，中國哲學(xué)史研究出現(xiàn)了兩個(gè)趨向，一是從?認(rèn)識(shí)史?向形上智慧的提升，表現(xiàn)了哲學(xué)回歸智慧的自覺意識(shí)，也更契合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本來面貌；二是從?認(rèn)識(shí)史?向生活世界的拓展，促使人們?nèi)ニ伎颊軐W(xué)與生活、理論與現(xiàn)實(shí)的真實(shí)關(guān)系。

進(jìn)入21世紀(jì)，中國哲學(xué)史研究開始關(guān)注中國哲學(xué)的?合法性?問題，凸顯了中國哲學(xué)史的學(xué)科自覺及問題意識(shí)。

3.哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系

哲學(xué)理論與哲學(xué)發(fā)展的歷史之間的關(guān)系

首先，哲學(xué)理論的創(chuàng)新，必須尊重哲學(xué)演進(jìn)的歷史。任何一種新哲學(xué)理論的誕生，都是建立在對(duì)以往哲學(xué)研究的基礎(chǔ)之上的，脫離了哲學(xué)史的哲學(xué)理論，就成了無源之水、無本之木。理論的繼承與創(chuàng)新是相輔相成的，繼承是為了更好地創(chuàng)新；創(chuàng)新是在繼承基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。要處理好哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系（史論關(guān)系），就必須既避免沒有歷史的哲學(xué)；也應(yīng)當(dāng)克服沒有哲學(xué)的歷史，從而使史論有機(jī)地結(jié)合起來。

其次，對(duì)哲學(xué)史的探討，離不開對(duì)哲學(xué)理論本身的研究。各個(gè)歷史時(shí)期哲學(xué)家所立之說，其實(shí)就是他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)理論，也就是說，這些學(xué)說首先是哲學(xué)理論，爾后才成為哲學(xué)史的內(nèi)容。我們現(xiàn)在接觸到的那些流傳下來的哲學(xué)經(jīng)典文本，就是當(dāng)時(shí)哲學(xué)家們進(jìn)行理論創(chuàng)新的載體。這些以文本形式保存下來的哲學(xué)思想，就是當(dāng)時(shí)哲學(xué)家的哲學(xué)理論，就是他們那個(gè)時(shí)代的創(chuàng)新見解。因此，我們研究哲學(xué)史，必須對(duì)各個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)理論進(jìn)行深入的探討。研究哲學(xué)史就是按照歷史和邏輯相一致的方法對(duì)不同時(shí)期哲學(xué)家們的哲學(xué)理論及其理論與理論之間、理論與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系進(jìn)行分析、厘定、考辨。

二、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系

近代以降，中西哲學(xué)的相遇、碰撞、交匯已成為不爭的事實(shí)。在 這一背景下，如何避免用西方哲學(xué)去附會(huì)中國哲學(xué)，用西方哲學(xué)的理論框架去剪裁中國哲學(xué)的史料，把西方哲學(xué)的方法簡單地移植過來，并將其作為研究中國哲學(xué)的主要方法，的確是一個(gè)值得人們高度關(guān)注的問題。但另一方面，如果主張將中國哲學(xué)引向?純粹?的形態(tài)，所謂?自說自話?，保持中國哲學(xué)的獨(dú)立性，純粹性，恐怕也是一個(gè)不現(xiàn)實(shí)的問題。

我們知道，在中國，?哲學(xué)?作為一個(gè)概念被引進(jìn)并使用，是近代日本學(xué)者西周的功績。他于1863年被派往荷蘭留學(xué)，回國后即成為?哲學(xué)?在日本的主要傳播者。其創(chuàng)辦的私塾?育英社?所用講義《百學(xué)連環(huán)》，被譽(yù)為?把西洋的全部學(xué)術(shù)加以統(tǒng)一的組織和分類的有體系的第一書?。2?哲學(xué)?這一譯名也是由他在《百一新論》（1874年）一書中首先使用并被確定下來的。今天我們所使用的哲學(xué)名詞，諸如主觀、客觀、理性、現(xiàn)象、歸納、演繹等，也都是由他首先使用并確定下來的。（近來有學(xué)者認(rèn)為，西周之所以將Philosophy譯為?哲學(xué)?，而不延用?理學(xué)?之名，就是為了與傳統(tǒng)的?國學(xué)?、?儒學(xué)?等加以區(qū)分。）

中國古代雖然沒有哲學(xué)的?概念?，沒有?中國哲學(xué)?這一獨(dú)立的學(xué)科，并不意味著就沒有哲學(xué)的觀念理論形態(tài)。在此之前，中國的學(xué)科分類不同于西方，而是用?子學(xué)?、?經(jīng)學(xué)?、?玄學(xué)?、?佛學(xué)?、?理學(xué)?（道學(xué)）、?樸學(xué)?等等來稱謂那些探究世界本原與宇宙萬物（存在與存在者）之間關(guān)系、人與人、人與物事（存在者與存在者）之間關(guān)系，以及研究人生各種問題的學(xué)說——哲學(xué)的。

?中國哲學(xué)? 作為一門近代的人文學(xué)科，是在西學(xué)東漸的過程中逐漸形成的。早在明朝末年，西方的哲學(xué)觀念就被介紹到了中國。當(dāng)時(shí)有?西來孔子?之稱的著名耶穌會(huì)士艾儒略，在其《西學(xué)凡》（1623年）一書中，介紹了歐洲大學(xué)所授各科的課程綱要，計(jì)分六科，其中的理科（理學(xué)）即哲學(xué)（Philosophia）。這里的哲學(xué)內(nèi)涵甚廣，包括邏輯學(xué)、物理學(xué)、形而上學(xué)、數(shù)學(xué)和倫理學(xué)等五支。3這是歐洲中世紀(jì)各門學(xué)科尚未從哲學(xué)中分化出來之前的?大全?式的?哲學(xué)?。這種哲學(xué)顯然不是我們所要討論的、對(duì)于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立起了?范型?作用的?哲學(xué)?。那種受過近代科學(xué)精神洗禮的、經(jīng)過了現(xiàn)代理性化規(guī)則的清晰界定、具有了某種準(zhǔn)科學(xué)形態(tài)的?哲學(xué)?，是在17世紀(jì)之后才在近代西歐產(chǎn)生的，它傳入中國則是19世紀(jì)中葉以后的事。在這一傳播過程中，日本起了中轉(zhuǎn)站的作用，日本學(xué)者西周扮演了一 23近代日本思想史研究會(huì)：《近代日本思想史》第一卷，商務(wù)印書館1983年版，第42頁。

參見朱謙之：《中國哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，石家莊：河北人民出版社1999年新版，第112頁；陳啟偉：《哲學(xué)譯名考》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。個(gè)先行者的角色。

與日本相比，中國接受歐洲形態(tài)之?哲學(xué)?大概晚了30年左右的時(shí)間。1905年前后，?哲學(xué)?這一譯名方取代?理學(xué)?等舊名而得以流傳（西周是1874年使用哲學(xué)這一概念的）。1914年以后，?中國哲學(xué)?作為現(xiàn)代大學(xué)中的一門課程始在北京大學(xué)開設(shè)。

中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)的最早范式可概括為?以中釋中?。其特點(diǎn)是：反對(duì)以西方研究哲學(xué)史的觀念和方法治學(xué)，主張延用傳統(tǒng)的治學(xué)理念、采用經(jīng)典注疏的方式建構(gòu)中國哲學(xué)史。運(yùn)用此范式治中國哲學(xué)史的主要代表人物有陳黼宸、謝無量等。該模式雖然堅(jiān)守了中國哲學(xué)的民族性，但卻難以將?中國哲學(xué)?與?經(jīng)學(xué)?區(qū)分開來；不僅與中國哲學(xué)現(xiàn)代性的訴求無法適應(yīng)，而且也面臨諸多難以解決的學(xué)術(shù)問題。

而用西方哲學(xué)框架去整理和研究中國傳統(tǒng)思想的學(xué)術(shù)著作的問世、學(xué)院化的?哲學(xué)?體制之建立、現(xiàn)代學(xué)術(shù)型的?中國哲學(xué)?之論述范式，是在胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）中實(shí)現(xiàn)的。在胡適之前，雖然有王國維、蔡元培等人做過一些建設(shè)性的工作（王國維已經(jīng)將?中國哲學(xué)?的系列文章分別刊載在1904—1908年間的《教育世界》（上海）雜志上，可能是現(xiàn)存最早的研究中國哲學(xué)的文獻(xiàn)；蔡元培的《中國倫理學(xué)史》（1910年）雖較系統(tǒng)，但倫理學(xué)僅是哲學(xué)的一個(gè)分支，因而難言?中國哲學(xué)?之全體。），但卻未能實(shí)現(xiàn)學(xué)科化的?中國哲學(xué)?范式之建立。

20世紀(jì)初，隨著胡適將西方意義上的?哲學(xué)?范疇及與之相關(guān)的一套學(xué)術(shù)規(guī)范的引進(jìn)，中國學(xué)者才開始用?哲學(xué)?和?哲學(xué)史?等概念來表述和研究中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的相關(guān)思想和內(nèi)容。

胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）可以說是最先具有現(xiàn)代理論形態(tài)的中國哲學(xué)史專著。較之諸如明清學(xué)者的?學(xué)案?、?宗傳?以及20世紀(jì)初章太炎先生的?諸子學(xué)?等，其詮釋模式、研究范式發(fā)生了重大變革。《大綱》在新的時(shí)代和新的觀念背景下，用新引進(jìn)的學(xué)術(shù)規(guī)范，對(duì)中國傳統(tǒng)的?義理之學(xué)?進(jìn)行了歷史的、學(xué)術(shù)的改造和詮釋。《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）的意義，就在于它開創(chuàng)了中國哲學(xué)史研究的新范式，開啟了中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之先河。馮友蘭晚年強(qiáng)調(diào)：?無論如何，在中國哲學(xué)史研究近代化的過程中，胡適的創(chuàng)始之功，是不可埋沒的?。4

撇開西方哲學(xué)的影響不論，事實(shí)上，自漢代佛學(xué)傳入中國后，中國哲學(xué)已經(jīng)受到外域哲學(xué)的影響，已經(jīng)不?純粹?了。如果我們?cè)诮裉斓膶W(xué)術(shù)和時(shí)代背景下，還硬要去追求所謂純粹的?中國哲學(xué)?，大 4 馮友蘭：《三松堂自序》北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第191頁。228 概就只能回到先秦去了。而這就已經(jīng)不是完整意義上的中國哲學(xué)了。因此，在理解和處理中西哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，應(yīng)避免兩個(gè)極端：既不能以西方哲學(xué)去附會(huì)中國哲學(xué)，從而喪失中國哲學(xué)的民族性特質(zhì)；也不能完全拋開與西方哲學(xué)的聯(lián)系去追求那種所謂的純而又純、自說自話。那樣，只能使中國哲學(xué)固步自封。

在此意義上，我們嘗試從以下兩個(gè)方面去思考中西哲學(xué)的關(guān)系問題：

1．在立足于中國哲學(xué)的基礎(chǔ)上，通達(dá)他民族的哲學(xué)智慧，將西方哲學(xué)作為一個(gè)參照背景或系統(tǒng)反觀中國哲學(xué)，在中西比較的視界融合中去重新解讀、闡釋傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)典文本，以獲取新的理解和意義；

2．以中國哲學(xué)自身發(fā)展的思維成果去回應(yīng)西方哲學(xué)在其演化進(jìn)程中所面臨的一些內(nèi)在問題。譬如更寬泛意義上的理性主義與非理性主義的分野或?qū)χ牛@與思維方式上的主客二分的特點(diǎn)是相聯(lián)系的。中國哲學(xué)無疑蘊(yùn)涵著解決這些問題的思想資源（天人合一）。

上個(gè)世紀(jì)初，王國維就如是說：?學(xué)無中西?。意思是：在西學(xué)東漸背景下的中國學(xué)者，要想在學(xué)術(shù)上有所建樹，就必須了解、研究西方學(xué)術(shù)，做到?學(xué)貫中西?。對(duì)此，中國學(xué)術(shù)界已表現(xiàn)出明顯的融會(huì)中西、相互借鑒、取長補(bǔ)短的趨向。

三、?形而上?與?形而下?的關(guān)系

《易傳》曰：?形而上者謂之道，形而下者謂之器?。我們?cè)诖怂v的?形而上?，不是指黑格爾或馬克思說指謂的與辯證法相對(duì)立的思維方式，而是指相對(duì)于具體事物或具體學(xué)說（形而下）而言的具有超驗(yàn)性質(zhì)的抽象理論或?qū)W說——哲學(xué)。

羅素認(rèn)為：?哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。??一切確切的知識(shí)……我是這樣主張的……-都屬于科學(xué)；一切確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。?（羅素.西方哲學(xué)史上冊(cè)(M)，北京：商務(wù)印書館，1996.）羅素給哲學(xué)預(yù)設(shè)了一塊地盤，然而卻是一塊險(xiǎn)象環(huán)生、腹背受敵的空間。科學(xué)是知識(shí)論的產(chǎn)物，現(xiàn)代科學(xué)是知識(shí)論發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，科學(xué)的使命就是要去窮究具體實(shí)體的奧秘，在科學(xué)原理的指導(dǎo)下產(chǎn)生了日新月異的技術(shù)。但是，現(xiàn)象和物質(zhì)世界是無限的，科學(xué)的使命也是無限的。無限地去接近絕對(duì)真理又不可能窮究所有的真理，在科學(xué)的觸角抵達(dá)不及或暫時(shí)無法觸及和無法解釋的領(lǐng)域，便是神學(xué)自由翱翔和大展身手的天地。換言之，一切可以證實(shí)或證偽的理論是科學(xué)的真理，一切既不可證實(shí)又不可證偽的理論便是神學(xué)的領(lǐng)地。科學(xué)作為工具理性，給人們提供源源不斷的實(shí)際利益，倍受人類的青睞；神學(xué)拯救著人們的 靈魂，向人們提供進(jìn)入天堂的門票，同樣具有實(shí)用的價(jià)值。唯獨(dú)哲學(xué)，是在科學(xué)和神學(xué)丟棄的不毛之地上耕耘，開墾出來的是一片空靈的世界，形而上的世界，于是，就有人認(rèn)為：哲學(xué)無用——無具體的實(shí)用價(jià)值。

馮友蘭先生對(duì)此進(jìn)行了反駁，并斷言?哲學(xué)有無用之大用?。因?yàn)椋軐W(xué)能夠?yàn)槿祟愄峁┌采砹⒚獙?duì)于探究生命的價(jià)值和意義，培養(yǎng)理想人格、提升人生境界大有作用。

人類需要哲學(xué)，人類不能沒有形而上學(xué)。當(dāng)實(shí)證主義和科學(xué)主義曾一度主張拒斥形而上學(xué)時(shí)，人們漸漸發(fā)現(xiàn)：人類需要繼續(xù)探討安身立命的問題，繼續(xù)進(jìn)行形而上的思考。

從崇拜形而上學(xué)到拒斥形而上學(xué)，再到向形而上學(xué)的回歸，哲學(xué)在其演進(jìn)的歷史中走出了一個(gè)螺旋式的否定之否定的圓圈。然而這種回歸，不是向起點(diǎn)的簡單重復(fù)，而是在更高意義上的螺旋式演進(jìn)。21世紀(jì)的哲學(xué)還是不可避免地行進(jìn)在這一圓圈的演進(jìn)歷程之中。

哲學(xué)無法回避形而上學(xué)（不是黑格爾、馬克思所講的與辯證法想對(duì)立的思維方法，而是指研究超驗(yàn)之域的學(xué)說），哲學(xué)的特點(diǎn)之一就在于以抽象思維的方式去把握存在、以及存在與存在者之間的關(guān)系。存在不同于存在者，它具有形而上（超驗(yàn)）的性質(zhì)。哲學(xué)的慧眼就在于能從?多?（存在者）中窺出?一?（存在）來。它搜求著的始終是一以貫之于森然萬象中之?幾微?。赫拉克利特是古希臘第一個(gè)說出?從一切產(chǎn)生一，從一產(chǎn)生一切?這一命題的哲人。但在他之前，泰勒斯（公元前624——547）、阿那克西曼德、阿那克西美尼就已經(jīng)以自己的方式為萬物尋找那?始基?的?一?了。

赫拉克利特之后，從畢達(dá)哥拉斯到德謨克利特，哲人們依然熱衷于對(duì)?始基?的究問，因此，對(duì)?一?與?多?探究的線索也因之得以延伸……

大約與古希臘哲學(xué)同時(shí)，中國的哲學(xué)家們也在追問著同一課題。老子關(guān)于?道生一，一生二，二生三，三生萬物?的思想，就是對(duì)一與多關(guān)系的中國式考問。此后的玄學(xué)家、中國佛學(xué)家、理學(xué)家又有關(guān)于?一即一切?，?一切即一?的絕妙玄思。

現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾曾帶著西方人的那份優(yōu)越感和自豪感宣稱：?哲學(xué)說希臘語?。作為中國人，我們可以毫無愧色地告知世人：?哲學(xué)也說漢語?！中國是一個(gè)有著自身悠久哲學(xué)傳統(tǒng)的文明民族。

哲學(xué)在進(jìn)行形上沉思的同時(shí)，也往往關(guān)注形下之域——經(jīng)驗(yàn)世界，即具有具體規(guī)定性的存在者。

在一定意義上說，哲學(xué)如果僅僅高居在形上之域，往往容易陷入空泛的玄想；然而，哲學(xué)如果只關(guān)注具體的、經(jīng)驗(yàn)的存在形態(tài)，則又容易導(dǎo)向?qū)嵶C論或經(jīng)驗(yàn)主義。真實(shí)的存在本身就表現(xiàn)為普遍之道與經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)一、形上之道與形下之器的溝通。在中國哲學(xué)那里，對(duì)?形上之道?的追問與對(duì)?形下之器?的關(guān)注，并非彼此捍格、排斥，而是有機(jī)的綰合。《易傳》曰：?形而上者謂之道，形而下者謂之器?，形上之道與形下之器，絕非彼此隔絕、相互分離；哲學(xué)家們所倡揚(yáng)的?日用即道?、?極高明而而道中庸?，則要求在日用常行中達(dá)到對(duì)超越之境的提升；而?體用一源?、?體用不二?則強(qiáng)調(diào)實(shí)體與其功能屬性、本體與其存在形式不可分離。甚至在中國化了的佛學(xué)中，特別是禪宗中，也有世間即出世間的觀念，從而彰顯了中國哲學(xué)試圖融通超驗(yàn)的彼岸與經(jīng)驗(yàn)的此岸的意向、貫通形上之道與形下之域的意蘊(yùn)。

四、理論創(chuàng)新與方法革新的關(guān)系

有人說康德的星云假說，打開了形而上學(xué)思維方式的第一個(gè)缺口。我們是否也可說（進(jìn)行逆推）：是辨證思維方式的建立，為自然科學(xué)理論和哲學(xué)理論的創(chuàng)新提供了方法論的支撐。意即理論創(chuàng)新與方法革新是相輔相成的。

馮友蘭曾在《三松堂自序》中講到：蔡元培于1922年以北京大學(xué)校長的身份，到美國紐約考察（那時(shí)侯馮友蘭也在紐約）。在一次中國留學(xué)生的歡迎會(huì)上，蔡元培講了一個(gè)點(diǎn)金術(shù)的故事。蔡元培意喻點(diǎn)金術(shù)，即研究學(xué)術(shù)的方法。對(duì)此，馮友蘭認(rèn)為，?嚴(yán)復(fù)算是比較懂得西方哲學(xué)的了。但是他的精力主要用在翻譯，沒有來得及用那個(gè)手指頭研究中國哲學(xué)。胡適是在哲學(xué)方面用那個(gè)指頭比較早的一個(gè)成功的人。?5

我們知道，方法問題與理論問題聯(lián)系緊密：理論即方法。理論與方法的一致性，在黑格爾那里已有自覺的問題意識(shí)：?方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂?（《小邏輯》第427頁），因此，黑格爾用概念的辯證法建立起一個(gè)龐大的超越于前人的哲學(xué)體系。并認(rèn)為：?我在這個(gè)邏輯體系中所遵循的方法……正是那人在自身說具有的、推動(dòng)內(nèi)容前進(jìn)的辯證法?。馬克思用辯證思維方法寫就了《資本論》這一劃時(shí)代的思想巨著。并認(rèn)為無論人們?cè)鯓尤ピu(píng)價(jià)他的《資本論》，有一點(diǎn)他是非常自信的，那就是《資本論》從形式上講是一座完美的藝術(shù)大廈。意思就是，建構(gòu)資本論這座大廈的方法和結(jié)構(gòu)是無可挑剔（合理）的。正是在此意義上，有人認(rèn)為，十九世紀(jì)自然科學(xué)所有重大發(fā)現(xiàn)中最重大的發(fā)現(xiàn)是發(fā)現(xiàn)這些方法的發(fā)現(xiàn)。

理論的創(chuàng)新總是伴隨著新方法的問世。這也是很多哲學(xué)家對(duì)方法 5 馮友蘭：《三松堂自序》，參見歐陽哲生選編：《解析胡適》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第249頁。論問題情有獨(dú)鐘的緣故。然而方法問題并非是一個(gè)獨(dú)立的問題，有什么樣的哲學(xué)，才有什么樣的方法，方法與哲學(xué)、方法與思想、方法（形式）與內(nèi)容有著不可分割的聯(lián)系。

就西方哲學(xué)而言，古希臘的本體論哲學(xué)有本體論方法，懷疑論哲學(xué)有懷疑論的方法；中世紀(jì)宗教哲學(xué)的?本體論證明?，即是以本體存在為前提。西方近代哲學(xué)發(fā)生?認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向?之后，主客體的區(qū)分已經(jīng)確立，主體如何認(rèn)識(shí)客體的問題日益凸顯出來，于是專門的方法論問題及其研究也隨之出現(xiàn)；現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)生?語言學(xué)轉(zhuǎn)向?后，便有了語言分析的方法。從概念分析到邏輯分析，再到語言分析，構(gòu)成西方哲學(xué)最重要的方法論傳統(tǒng)之一。6

就中國哲學(xué)而言，也是如此。漢代的?經(jīng)學(xué)?，之所以區(qū)分為?古文經(jīng)學(xué)?與?今文經(jīng)學(xué)?兩種不同的理論體系，其主要原因就在于經(jīng)學(xué)家們用不同的方法去詮釋先秦時(shí)期的儒家經(jīng)典文本的結(jié)果。?古文經(jīng)學(xué)?主要用訓(xùn)詁、注疏的方法去追問文本的原意；而今文經(jīng)學(xué)則是用發(fā)揮微言大義的方法去探求經(jīng)典文本的?經(jīng)世致用?的新意。而東漢末今古文經(jīng)學(xué)的融通，則是這兩種不同方法的結(jié)合運(yùn)用。可見，方法革新與理論創(chuàng)新之間結(jié)下了不解之緣，新思想、新學(xué)說的問世，往往是方法革新的結(jié)果；而方法的革新又是對(duì)理論和現(xiàn)實(shí)提出的新問題進(jìn)行探討的結(jié)果，并伴隨著新理論的誕生而問世。

方法論問題與邏輯問題密不可分。雖然哲學(xué)方法論作為一門獨(dú)立的學(xué)說問世是近代以后的事，西方哲學(xué)從亞里士多德起，就已經(jīng)重視工具和方法問題了。亞里士多德的形式邏輯之所以能在中古歐洲復(fù)振的原因，主要是由于中世紀(jì)的教會(huì)正需要形式邏輯來為其信仰體系進(jìn)行邏輯論證，否則，這種思想體系便會(huì)根基撼搖、支離破碎、從而失去其令人信服的作用。到了近代，特別是科學(xué)從哲學(xué)中分離出來，并獲得了獨(dú)立的發(fā)展后，由于哲學(xué)不再是?科學(xué)?了，有些哲學(xué)家便從方法上思考哲學(xué)問題，使之成為?指導(dǎo)?科學(xué)的?方法?。

理性作為人類的理智能力，它能賦予對(duì)象以普遍形式。理性主義哲學(xué)運(yùn)用概念和邏輯分析的方法進(jìn)行推理，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)則用實(shí)證邏輯，使經(jīng)驗(yàn)變成邏輯語言可以言說。當(dāng)理性主義的邏輯方法成為哲學(xué)的主要方法后，其他的方法便被視為非理性的、神秘主義的。當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)理性主義方法普遍進(jìn)行反思和批判的結(jié)果是一系列新方法的出現(xiàn)，諸如現(xiàn)象學(xué)的?本質(zhì)還原法?，解構(gòu)主義的?解構(gòu)法?，解釋學(xué)的?闡釋法?，實(shí)驗(yàn)主義的?實(shí)驗(yàn)法?、科學(xué)哲學(xué)中的?證偽法?、?歸納法?、?歷史主義方法?等。這些方法并非先于與之相對(duì)應(yīng)的哲學(xué)思想而存在，而是伴隨著新的哲學(xué)問題的產(chǎn)生而出現(xiàn)的。方法與哲學(xué)觀、哲學(xué)思想是如影隨形、相伴相隨的。有了新的哲學(xué)問題的出現(xiàn)，6 參見蒙培元：《中國哲學(xué)的方法論問題》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2003年第10期。便會(huì)有解決這些問題的方法問世。（而且這些學(xué)說往往都是以其方法而命名的。以解構(gòu)法為特征的解構(gòu)主義哲學(xué)、以闡釋方法為特征的解（詮）釋學(xué)等）

可見，方法的革新與理論的創(chuàng)新之間結(jié)下了不解之緣，新思想、新學(xué)說的問世，往往是方法革新的結(jié)果；而方法的革新又是對(duì)理論和現(xiàn)實(shí)提出的新問題進(jìn)行探討的結(jié)果。

毋庸諱言，中國哲學(xué)應(yīng)進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)方法論問題的關(guān)注和研究，從而使得理論與方法能夠相互促進(jìn)、共同發(fā)展。

第二篇：武大中國哲學(xué)史教案

目 錄

中國哲學(xué)史課教案節(jié)選之一

導(dǎo) 論

中國哲學(xué)的特點(diǎn)與中國哲學(xué)史的研究

第一節(jié) 哲學(xué)與中國哲學(xué)

第二節(jié) 中國哲學(xué)的特點(diǎn)

第三節(jié) 中國哲學(xué)史的研究

中國哲學(xué)史課教案節(jié)選之二

第一編

先秦時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展

第二章 儒家、墨家與道家哲學(xué)的產(chǎn)生

第一節(jié) 孔子的哲學(xué)思想

一、孔子的生平

二、“為仁由己”的人文精神

三、重視實(shí)踐的理性態(tài)度

四、“執(zhí)兩用中”的方法論

第二節(jié) 墨子的哲學(xué)思想

一、墨子與墨家

二、“兼以易別”的社會(huì)理想

三、經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論

四、墨子思想的歷史影響

第三節(jié) 老子的哲學(xué)思想

一、老子其人與《老子》其書

二、“道”的形上世界的開辟

三、“反者道之動(dòng)”的辯證矛盾觀

四、“小國寡民”的社會(huì)歷史觀

五、“靜觀”、“玄覽”的直覺認(rèn)識(shí)論

六、老子思想的歷史影響

中國哲學(xué)史課教案節(jié)選之三

第二編

漢唐時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展

第一章 秦漢時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展

第一節(jié) 秦漢之際的哲學(xué)思潮

一、新道家思潮

二、新法家思潮

三、新儒家思潮

四、思維模式的轉(zhuǎn)變

第二節(jié) 董仲舒的哲學(xué)思想

一、董仲舒其人其學(xué)及其著述

二、“天人感應(yīng)”理論

三、“天道不變”思想

四、董仲舒哲學(xué)的歷史影響

第三節(jié) 王充的哲學(xué)思想

一、王充其人其學(xué)及其著述

二、反對(duì)“天人感應(yīng)”的元?dú)庹?/p>

三、堅(jiān)持“實(shí)事疾妄”的認(rèn)識(shí)論

四、王充哲學(xué)中的矛盾

中國哲學(xué)史課教案節(jié)選之四

第三編

宋明時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展

第三章 張載的哲學(xué)思想

第一節(jié) 張載其人其學(xué)

第二節(jié) 氣論：

一、“太虛即氣”的宇宙論

二、“一物兩體”的辯證法

第三節(jié) 性論：

“天地之性”

一、“氣”與“性”

二、“天地之性”

三、“氣質(zhì)之性” 第四節(jié)

一、“性”與“知覺”知論：

“太虛即氣”與“一物兩體” “氣質(zhì)之性”與 “見聞之知”與“德性所知”

二、“見聞之知”

三、“德性所知”

第五節(jié) 人在宇宙中的位置

中國哲學(xué)史課教案節(jié)選之五

第四編

明清之際的早期啟蒙哲學(xué)

第五章 王夫之的哲學(xué)思想

第一節(jié) 王夫之：他的時(shí)代和他的精神

第二節(jié) “太虛一實(shí)”的本體論

一、“氣”與“實(shí)”

二、“氣”與“理”

三、“器”與“道”

第三節(jié) “絪缊化生”的辯證法

一、“絪缊”

二、“一”與“兩”

三、“動(dòng)”與“靜”

四、“變化日新”

五、“樂觀其反”與“趨時(shí)更新”

第四節(jié) “理勢相成”的歷史觀

一、“古”與“今”

二、“理”與“勢”

三、“天”與“人”

第五節(jié) “能必副所”的認(rèn)識(shí)論

一、“己”與“物”

二、“能”與“所”

三、“形”與“神”

四、“格物”與“致知”

五、“知”與“行”

六、“實(shí)踐”

第六節(jié) 王夫之的歷史影響

中國哲學(xué)史課教案節(jié)選之六

第四編

近代中國的哲學(xué)發(fā)展

第四章 新文化運(yùn)動(dòng)與中西古今哲學(xué)的融會(huì)

第一節(jié) 新文化運(yùn)動(dòng)中的哲學(xué)論爭

一、東西文化問題論戰(zhàn)

二、問題與主義論戰(zhàn)

三、科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)

第二節(jié) 熊十力的“新唯識(shí)論”

一、熊十力與“新唯識(shí)論”

二、科學(xué)與哲學(xué)的劃界

三、“體用不二”

四、“翕辟成變”

五、“新唯識(shí)論”的意義

第三節(jié) 馮友蘭的“新理學(xué)”

一、馮友蘭與“新理學(xué)”

二、“真際”與“實(shí)際”

三、“新理學(xué)”的基本結(jié)構(gòu)

四、人生境界論

五、“新理學(xué)”的意義

第四節(jié) 金岳霖的“道論”

一、金岳霖與“道論”

二、“道是式－能”

三、“無極而太極是為道”

四、“道論”的憂患意識(shí)

五、“道論”的意義

中國哲學(xué)史課教案節(jié)選之一

李維武 撰寫

導(dǎo) 論

中國哲學(xué)的特點(diǎn)與中國哲學(xué)史的研究

我們?cè)谶@里所講的“中國哲學(xué)史”，實(shí)際上有兩層含義，一層是指在中國歷史上所出現(xiàn)過的實(shí)際的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，另一層則是指哲學(xué)史家們通過對(duì)中國歷史上的實(shí)際的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行研究、反思與概括，而對(duì)這一運(yùn)動(dòng)所作的自己的敘述與書寫。前一層含義上的“中國哲學(xué)史”是不可能重復(fù)的，后一層含義上的“中國哲學(xué)史”是不斷重寫的。

我們這門“中國哲學(xué)史”課程，正是在后一層含義上講的，即是將我們對(duì)中國歷史上的實(shí)際的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)所作的自己的敘述與書寫，向同學(xué)們進(jìn)行介紹和說明。我們介紹和說明的內(nèi)容，涉及中國哲學(xué)發(fā)生發(fā)展的全過程，著重講授從先秦到

近代的中國哲學(xué)歷史的基本線索、主要人物及其基本思想。

為了對(duì)我們這門課程有一個(gè)比較明確的了解，我們首先講導(dǎo)論。

在導(dǎo)論中，我們著重從方法論上談三個(gè)問題：

一是哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系；

二是中國哲學(xué)的特點(diǎn)；

三是中國哲學(xué)史的研究。

節(jié)點(diǎn)列表

第一節(jié) 哲學(xué)與中國哲學(xué) 1

第二節(jié) 中國哲學(xué)的特點(diǎn) 3

第三節(jié) 中國哲學(xué)史的研究 7

第一節(jié) 哲學(xué)與中國哲學(xué)

“哲學(xué)”這個(gè)詞在中國出現(xiàn)，是近百年的事。在19世紀(jì)時(shí)，日本最早的西方哲學(xué)傳播者西周使用漢字的“哲學(xué)”二字表述源于古代希臘的西方哲學(xué)學(xué)說（philosophy）。中國晚清的外交家兼學(xué)者黃遵憲，將這一詞由日本介紹到中國來。進(jìn)入20世紀(jì)后，中國學(xué)術(shù)界逐漸接受并開始用“哲學(xué)”一詞表述中外古今的哲學(xué)學(xué)說，從而開始出現(xiàn)了“中國哲學(xué)”的概念，建立了“中國哲學(xué)”學(xué)科，開啟了“中國哲學(xué)史”這門學(xué)問和這門課程。

但是，“哲學(xué)”一詞晚近才在中國出現(xiàn)，并不意味著中國沒有自己的哲學(xué)發(fā)生發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程，也并不意味著中國沒有反思和研究自己哲學(xué)歷史的傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)說，中國很早就產(chǎn)生了自己的哲學(xué)，并形成了反思和研究自己哲學(xué)的傳統(tǒng)。“中國哲學(xué)”這門學(xué)科，“中國哲學(xué)史”這門學(xué)問和這門課程，在形成中無疑受到了西方哲學(xué)和西方哲學(xué)史研究的影響，但并不是用西方哲學(xué)史的框架對(duì)中國思想歷史加以主觀裁割

而臆造出來的，而是有著自己實(shí)際的研究對(duì)象和自己悠久的研究傳統(tǒng)。

為了說明這個(gè)問題，有必要先對(duì)“哲學(xué)”與“中國哲學(xué)”的關(guān)系作一探討。

哲學(xué)是什么？這是一個(gè)看來很容易回答、但實(shí)際上卻很難回答的問題。幾千年來，人們對(duì)這個(gè)問題作出了各種各樣的回答，沒有一個(gè)一致的答案。但對(duì)于大多數(shù)哲學(xué)家來說，他們都把哲學(xué)看作是愛智慧、求智慧的學(xué)問。所謂智慧，它不是知識(shí)，不是科學(xué)，不是技能，不是某種可以學(xué)會(huì)、背熟、運(yùn)用的現(xiàn)成的東西，而是理解和希望，是人們認(rèn)識(shí)自己、認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)自己與世界聯(lián)系的思想框架，是人們進(jìn)行文化創(chuàng)造的想像力和批判力。智慧同知識(shí)相比，可以說更難獲得、更加寶貴。它是在人的世世代代的追求中獲得的、積累的、發(fā)展的。對(duì)知識(shí)的不斷的追求，是各門實(shí)證科學(xué)的任務(wù)和科學(xué)家的事業(yè)；而對(duì)智慧的無窮的追求，則是哲學(xué)家的任務(wù)和哲學(xué)家的事業(yè)。哲學(xué)所追求的不是實(shí)際的知識(shí)，而是人類的智慧。哲學(xué)史上的各種各樣的思想，各種各樣的體系，就是歷史上的哲學(xué)家對(duì)智慧進(jìn)行艱苦追求的結(jié)晶。這一點(diǎn)，西方是如此，中國也是如此。早在春秋晚期，老子就自覺區(qū)分了對(duì)知識(shí)的追求和對(duì)智慧的追求。在老子看來，人們的認(rèn)識(shí)活

動(dòng)可以分為兩種：一種是“為學(xué)”，另一種是“為道”。“為學(xué)”是對(duì)知識(shí)的追求，“為道”則是對(duì)智慧的追求。他認(rèn)為這兩種追求是不同的：“為學(xué)日益，為道日損”（《老子》四十八章）。如果專注于知識(shí)，就會(huì)妨礙對(duì)智慧的追求；如果專注于實(shí)際的科學(xué)，就會(huì)妨礙思辨的哲學(xué)。近百年來，人們以漢字的“哲學(xué)”一詞來翻譯英語的“philosophy”一詞，也正是在于“哲”字的古意中含有智慧之意。因此，中國與西方一樣有自己的哲學(xué)。那種認(rèn)為只有西方有哲學(xué)而中國沒有哲學(xué)的觀點(diǎn)，是站不住腳的。

哲學(xué)對(duì)智慧的追求，歸根到底，也就是尋求人的生存智慧，使人能夠在世界上更好地生存。因此，哲學(xué)所探討、所思考的最主要問題，就是人與世界的關(guān)系問題。人與世界的關(guān)系，是人的生存的最基本的關(guān)系。在人尚未脫離動(dòng)物界之前，人與動(dòng)物界、與整個(gè)自然界是混然一體的，人只是動(dòng)物界、自然界的一部分。而當(dāng)人通過自己的生命創(chuàng)造活動(dòng)建構(gòu)起自己的最初的文化世界的時(shí)候，人就開始脫離了動(dòng)物界，同自然界區(qū)別開來、對(duì)立起來，這也就提出了人與世界的關(guān)系問題。這種人與世界的關(guān)系，當(dāng)然有自然關(guān)系的成份，但本質(zhì)上卻是一種文化關(guān)系。在這個(gè)文化世界中，人建立了社會(huì)，建立了人與人之間的聯(lián)系；通過這個(gè)文化世界，人同自然界建立了聯(lián)系，并不斷擴(kuò)大著這種聯(lián)系。隨著人的文化世界的不斷

擴(kuò)大、逐漸復(fù)雜，人與世界的關(guān)系也就不斷擴(kuò)大、逐漸復(fù)雜，包括了越來越多的方面與內(nèi)容。但總的來說，人與世界的關(guān)系最基本的有三個(gè)方面：一是人與自然的關(guān)系，二是人與社會(huì)的關(guān)系，三是前兩種關(guān)系在人自身的反映（如身與心、理與欲、善與惡、知與行、理想與現(xiàn)實(shí)等等）。幾千年的哲學(xué)史，主要就是環(huán)繞這些方面而展開的，從而形成了宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論、歷史觀、人生觀等哲學(xué)問題。對(duì)于這些哲學(xué)問題，千百年來哲學(xué)家們反復(fù)進(jìn)行思考和探討，形成了哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因。當(dāng)然在哲學(xué)史上，并不是所有時(shí)代的所有哲學(xué)家都對(duì)這些問題進(jìn)行探討，他們或者只對(duì)其中的某些問題感興趣，或者超出這些問題的范圍進(jìn)行思考與探討，但總的來說，哲學(xué)發(fā)展大致是環(huán)繞這些問題而展開的。在這一點(diǎn)上，中國哲學(xué)也與西方哲學(xué)相近似，都離不開對(duì)這些問題的思考與探討。正如張岱年所說：“中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)。”（《中國哲學(xué)大綱》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，序論第 2頁）也正是這樣，在中國哲學(xué)的研究中，可以運(yùn)用西方哲學(xué)作為參照系，對(duì)中國哲學(xué)自身的問題加以揭示和闡釋。

但是，中國哲學(xué)畢竟是在與西方哲學(xué)完全不同的文化歷史條件下發(fā)展起來的，有自己的文化的背景，有自己的獨(dú)立的源

流，有自己的發(fā)展的線索，有自己回答哲學(xué)問題的話語系統(tǒng)與致思方式，有自己的一以貫之的傳統(tǒng)，因而在許多方面顯示出不同于西方哲學(xué)的特質(zhì)。我們研究中國哲學(xué)，不僅要重視它與西方哲學(xué)相似相通的地方，而且更要重視它與西方哲學(xué)相異相別的地方。只有這樣，才能真正了解、真正領(lǐng)會(huì)、真正把握中國哲學(xué)。

第二節(jié) 中國哲學(xué)的特點(diǎn)

中國與西方有著不同的歷史文化條件，而在近代以前中國哲學(xué)與西方哲學(xué)亦無機(jī)緣進(jìn)行真正意義上的交流，因此，中國哲學(xué)在歷史上具有不同于西方哲學(xué)的特點(diǎn)。在世界哲學(xué)發(fā)展中，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩個(gè)不同的系統(tǒng)。

中國哲學(xué)有哪些自己的特點(diǎn)呢？概括起來，有四個(gè)方面。

一、立足現(xiàn)實(shí)的態(tài)度

中國哲學(xué)家對(duì)人與世界的關(guān)系的思考，總是立足于現(xiàn)實(shí)世界。

同世界上許多民族一樣，中華民族在自己哲學(xué)史的開端，也曾出現(xiàn)過天命神權(quán)思想占統(tǒng)治地位的狀況。但與其他民族不同之點(diǎn)，就在于早在殷周之際，天命神權(quán)思想即開始動(dòng)搖，發(fā)生了“天的人文化”過程；而春秋戰(zhàn)國時(shí)期所產(chǎn)生的中國人文精神（包括儒家的入世的人文精神和道家的超越的人文精神），自身又具有消解宗教因素的作用，這就使得春秋末期以來的中國哲學(xué)家發(fā)展，都立足于現(xiàn)實(shí)世界，很少有彼岸世界的成份。即使在中國古代宗教哲學(xué)中，最終所追求的也往往不是彼岸世界。土生土長的道教講長生久視，希望人們永遠(yuǎn)生活在現(xiàn)實(shí)世界中。中國化的禪宗講頓悟成佛，反對(duì)追求遼遠(yuǎn)的天國。道教講的“一人得道，雞犬升天”，禪宗講的“放下屠刀，立地成佛”，實(shí)反映了中國哲學(xué)的這一特點(diǎn)。

正是這樣，中國哲學(xué)不像西方哲學(xué)，普遍存在著把本體界與現(xiàn)象界割裂開來、對(duì)置起來的情況。中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“天人合一”，重視“百姓日用”，主張“極高明而道中庸”，“即世間

而出世間”，認(rèn)為理想的追求、精神的超越是一種現(xiàn)實(shí)的追求和內(nèi)在的超越。即便是主張超越的人文精神的道家，也是如此。如莊子認(rèn)為，人的精神上的自由追求，就是“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”（《莊子·天下》）。而在西方哲學(xué)中，自巴門尼德以來就明確地將世界二分，認(rèn)為只有本體界才是真實(shí)的存在，而現(xiàn)象界則不是真實(shí)的存在；至于“上帝”的概念，更是在從中世紀(jì)至近代的西方哲學(xué)中占有十分重要的位置，直到尼采喊出“上帝死了”，才真正使西方哲學(xué)出現(xiàn)大轉(zhuǎn)向。

二、非實(shí)體性的思維

中國哲學(xué)家對(duì)人與世界的關(guān)系的思考，不是從分析對(duì)象世界入手，而是從考察對(duì)象世界的聯(lián)系入手；不是追求決定這種關(guān)系的最終實(shí)體，而是探討這種關(guān)系的各因素的聯(lián)結(jié)及其功能。

這一特點(diǎn)，從根本上說，是與中國古代農(nóng)業(yè)文明相聯(lián)系的。

中國古代文化的最根本的特征，是悠久而不衰的農(nóng)業(yè)文明。中華民族所處的亞洲東部的地理環(huán)境，使我們的先人沒有像地中海沿岸的古代希臘人那樣走向藍(lán)色的海洋，也沒有像一些游牧民族那樣長久地騎在馬背上，而是從很早的時(shí)候起就在黃河流域、長江流域的廣闊土地上發(fā)展起農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)。中國古代農(nóng)業(yè)文明的興起與繁榮，促成了中國古代自然科學(xué)的發(fā)展，而首先發(fā)展起來的是與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)聯(lián)系最密切的天文學(xué)、地理學(xué)、農(nóng)學(xué)和醫(yī)學(xué)。這些自然科學(xué)學(xué)科的一個(gè)共同特點(diǎn)，就是把人與自然看作是一個(gè)有機(jī)的整體，不是從整體中各元素的分析入手，而是從整體中各元素的聯(lián)系入手，來把握對(duì)象世界。

在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上，古代中國比古代希臘更早進(jìn)入文明時(shí)代，產(chǎn)生了最初的奴隸制國家政權(quán)。與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)，中國奴隸制保持了氏族公社的血緣紐帶，并由此建立了一整套金字塔式的世襲等級(jí)特權(quán)制度。這一歷史文化特點(diǎn)，促使我們的先人十分重視人與人之間的聯(lián)系。

這樣一種重聯(lián)系的思維方式，經(jīng)過中國古代哲學(xué)家的提煉、升華、反復(fù)加工，就形成了從考察人與對(duì)象世界的聯(lián)系入手來解決人與世界關(guān)系問題的中國哲學(xué)智慧。中國古代的五行思想、陰陽思想、天地人相統(tǒng)一思想，都典型地體現(xiàn)了這種

哲學(xué)智慧。孔子講的“愛人”，墨子講的“兼愛”，孟子講的“惻隱之心”，荀子講的“明分使群”，也都體現(xiàn)了這種哲學(xué)智慧。加之中國哲學(xué)的立足現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，反對(duì)把本體界與現(xiàn)象界明確二分，因而中國哲學(xué)家并不關(guān)心決定這種聯(lián)系的最終實(shí)體，而關(guān)注的是這種聯(lián)系的各因素的聯(lián)結(jié)及其功能。這就形成了中國古代源遠(yuǎn)流長的非實(shí)體性的辯證思維傳統(tǒng)。這與古代希臘哲學(xué)家的重分析的原子論式的思維方式形成了鮮明的對(duì)比。

三、內(nèi)圣外王的追求

中國哲學(xué)家對(duì)人與世界的關(guān)系的思考，雖然對(duì)人與自然的關(guān)系進(jìn)行了探討，但更重視對(duì)人與社會(huì)的關(guān)系和人自身進(jìn)行探討。

這一點(diǎn)，從中國哲學(xué)發(fā)生時(shí)起就開始顯示出來。中國哲學(xué)的開端不同于西方哲學(xué)的開端。西方哲學(xué)起自哲人們對(duì)于自然的驚訝與思考，而中國哲學(xué)則起自哲人們對(duì)于人生的憂患與

求索。在古老的五行思想和陰陽思想中，就表現(xiàn)了強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，就表現(xiàn)了強(qiáng)烈的對(duì)于人的生存智慧的探索。古代希臘哲學(xué)，直到蘇格拉底才開始轉(zhuǎn)向?qū)θ松乃伎迹袊軐W(xué)則從一開始起就立足于這種思考。在以后的中國哲學(xué)發(fā)展中，一直保持了這種最初的特點(diǎn)。中國古代的哲學(xué)家們，純粹對(duì)人與自然的關(guān)系有興趣者可以說很難找到。他們的興奮點(diǎn)，總是放在對(duì)人與社會(huì)的關(guān)系的思考上，總是放在對(duì)人自身的思考上。即使是思考自然界、思考人與自然的關(guān)系，他們也總是要最后歸結(jié)到社會(huì)人生問題上。荀子就說過：“善言天者必有征于人”（《荀子· 性惡》），認(rèn)為對(duì)“天”、對(duì)自然界的的思考，必然要最終回到對(duì)人的思考上來。

這種對(duì)于人的思考、探討，又總是與倫理、與政治、與歷史、與文化相聯(lián)系，表現(xiàn)出一種巨大的現(xiàn)實(shí)感和強(qiáng)烈的歷史感。在中國哲學(xué)家那里，對(duì)智慧的追求，不僅僅是一種個(gè)人的興趣、個(gè)人的愛好、個(gè)人的意志、個(gè)人的學(xué)問，而包含了一種對(duì)民族、對(duì)國家、對(duì)天下的崇高責(zé)任感。這種責(zé)任感要通過自己的身體力行體現(xiàn)出來。中國哲學(xué)家的哲學(xué)精神，不只是通過他的言論、他的文字、他的著作體現(xiàn)出來，而且通過他的行為、他的人格、他的德性、他的人生體現(xiàn)出來。在某種意義上，可以說后者比前者甚至更為重要。司馬遷在《史記·太史公自序》中引了一句孔子的話：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”這句話可以說典型地標(biāo)明了中國哲學(xué)的特點(diǎn)。徐復(fù)觀對(duì)這句話作過解釋，他說：“‘空言’，是理論的、抽象的概念語言。‘見之于行事’，是在行事中發(fā)現(xiàn)它所含醞的意義及其因果關(guān)系。‘載之空言’，是希臘哲學(xué)家的思想表達(dá)方式。‘見之于行事’，是孔子思想的主要表達(dá)方式。”（《中國人文精神之闡揚(yáng)——徐復(fù)觀新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年版，第287頁）金岳霖也對(duì)中國哲學(xué)的這一特點(diǎn)作過說明。他在《中國哲學(xué)》一文中寫道：“中國哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式人物。”“在他那里，哲學(xué)從來不單是一個(gè)提供人們理解的觀念模式，它同時(shí)是哲學(xué)家的心中的一個(gè)信條體系，在極端情況下，甚至可以說就是他的自傳。”中國哲學(xué)的這一特點(diǎn)，在歷史上形成了對(duì)“內(nèi)圣”與“外王”的追求。所謂“內(nèi)圣”，就是講對(duì)人格的修養(yǎng)、自我的完善；所謂“外王”，就是講以這種人格、自我去成治事功，實(shí)現(xiàn)治國平天下。中國哲學(xué)家的思想創(chuàng)造，總是體現(xiàn)了他們對(duì)“對(duì)圣外王”的理解和追求。張載的一段名言很能概括這種理解和追求。他說：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”（《宋元學(xué)案》所引）

與此相聯(lián)系，中國哲學(xué)家的哲學(xué)思考，往往不表現(xiàn)為純粹思辨的學(xué)理，而表現(xiàn)為具有實(shí)踐品格的學(xué)理。他們總是立足于

現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，來作哲學(xué)的思考。正是這樣，中國哲學(xué)的智慧，在軍事著作中，在農(nóng)學(xué)著作中，在醫(yī)學(xué)著作中，在史學(xué)著作中，在政論著作中，往往得到相當(dāng)精采的體現(xiàn)。兵書如《孫子兵法》，農(nóng)書如《呂氏春秋》中的《上農(nóng)》等四篇，醫(yī)書如《黃帝內(nèi)經(jīng)》，史書如《史記》，政論如漢初陸賈的《新語》、賈誼的《新書》，都是在中國哲學(xué)史上有重要影響和重要價(jià)值的著作，都可以作為哲學(xué)書來讀。

四、不拘一格的表達(dá)

中國哲學(xué)家對(duì)人與世界的關(guān)系的思考，有其獨(dú)特的表達(dá)方式。

由于中國哲學(xué)總是立足于現(xiàn)實(shí)，中國哲學(xué)家更為關(guān)注學(xué)問與人格的一致，因此在表達(dá)對(duì)人與世界的關(guān)系所作的理解時(shí)，中國哲學(xué)家不像西方哲學(xué)家重視運(yùn)用邏輯方法建立明晰的體系，而是認(rèn)為運(yùn)用邏輯方式難以表達(dá)這種人生的智慧。老子就說過：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子》

一章）就是說，“道”，如果說得出來的話，就不是永恒的道；“名”，如果叫得出來的話，就不是永恒的名。哲學(xué)上的“道”與“名”，哲學(xué)所追求的智慧，不是用普通的邏輯方式與日常語言所能表達(dá)的。哲學(xué)智慧的表達(dá)方式，在中國哲學(xué)史上實(shí)際是不拘一格的，或采用語錄的形式，或采用寓言的形式，或采用詩的形式，或采用注釋前人著作的形式，或采用邏輯論證的形式，可以說是多種多樣的。

例如，一部《論語》，對(duì)孔子及其弟子的言論，都是以語錄的形式記錄下來，用語極為精練，沒有一套一套的邏輯推理，多半都是結(jié)論式的，但卻表現(xiàn)出很深刻的思想，活生生地勾畫出孔子其人其學(xué)。這種語錄體的著作，成為以后中國哲學(xué)家表達(dá)自己思想的一種重要形式。后期禪宗的《五燈會(huì)元》、《古尊宿語錄》，程顥、程頤的《河南程氏遺書》，朱熹的《朱子語類》，熊十力的《十力語要》，都是采用這種語錄體的形式。

又如，一部《莊子》，其中就有許多哲學(xué)寓言。正是通過這些生動(dòng)有趣的寓言，于談笑之間，講出了宇宙人生的深刻哲理。在《韓非子》、《呂氏春秋》中，也載有許多生動(dòng)有趣的哲學(xué)寓言，為人們千百年來長久傳誦。如“守株待兔”的故事，就出自《韓非子》；“刻舟求劍”的故事，就出自《呂氏

春秋》。前者嘲諷了那些不能與時(shí)俱進(jìn)的人們，后者批評(píng)了那些不懂得事物總是發(fā)展變化的人們，都闡發(fā)了樸素的辯證法思想，顯示了中國古代哲學(xué)的智慧。

再如，一部《老子》，就是一首極優(yōu)美的哲理詩，以詩的形式，以詩人的想像力和創(chuàng)造力，表達(dá)了對(duì)宇宙人生的深刻看法。屈原的《天問》，以詩的形式提出了有關(guān)宇宙人生的一百多個(gè)問題；而一千年后，柳宗元作《天對(duì)》，也以詩的形式對(duì)這些問題一一作了回答。這一問一對(duì)，成為中國文學(xué)史和中國哲學(xué)史上的名篇。

中國哲學(xué)家還常常通過解釋前人的哲學(xué)文本，來闡發(fā)自己的哲學(xué)思想。特別是儒家，由此形成了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。一個(gè)顯明的例子，就是對(duì)《周易》的解釋工作。《易》之為書，最初只有卦畫圖像，并無文字說明。在殷周之際，出現(xiàn)了一套對(duì)于卦畫作解釋的文字系統(tǒng)，包括卦名、卦辭及爻辭，這就是《易經(jīng)》。而到了戰(zhàn)國中后期，又產(chǎn)生了一批對(duì)《易經(jīng)》作解釋的系統(tǒng)文字，其中最主要的是傳世的《易傳》。還有一些解釋《易經(jīng)》的著作未能流傳于世，如從馬王堆漢墓出土的《二三子問》等帛書篇章就是這類著作。以后，歷代哲學(xué)家都重視通過注釋《周易》來闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，不斷賦予原來的文本以新的內(nèi)容，形成了一個(gè)源遠(yuǎn)流長的《易》學(xué)傳統(tǒng)。

這一工作直到現(xiàn)在也沒有完結(jié)。在中國哲學(xué)史上，一些著名的哲學(xué)著作，都是以這種解釋前人哲學(xué)文本的形式出現(xiàn)的。如戰(zhàn)國時(shí)韓非的《解老》、《喻老》，魏晉時(shí)王弼的《周易注》和郭象的《莊子注》，宋代朱熹的《四書集注》，明清之際王夫之的《張子正蒙注》，清代戴震的《孟子字義疏證》。這種解釋本身就是一種思想創(chuàng)造。

中國哲學(xué)家也有運(yùn)用邏輯方法建立體系的例子。如孟子、荀子的著述，都有很強(qiáng)的邏輯性，論證得相當(dāng)清晰。王充的《論衡》，邏輯性相當(dāng)強(qiáng)，全書各篇在安排上有一個(gè)明確的思路，在論證上總是首先提出論點(diǎn)，然后再層層深入地展開論證。但總的來說，這種運(yùn)用邏輯方式建立體系的著述，在中國哲學(xué)史上并不是主流。

這種不拘一格的表達(dá)，并不是說中國哲學(xué)思想是零散的不系統(tǒng)的，而是說這種系統(tǒng)不是單靠邏輯體系所能呈現(xiàn)的。正如馮友蘭所說：“所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。”“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”（《中國哲學(xué)史》上冊(cè)，中華書局1961年版，第13頁、第14頁）

以上四個(gè)方面，是中國哲學(xué)的主要特點(diǎn)。這些特點(diǎn)當(dāng)然也是相對(duì)的，不能把它們絕對(duì)化。在西方哲學(xué)中，也可以發(fā)現(xiàn)與中國哲學(xué)類似的例子，但只是并不成為主要的哲學(xué)文化現(xiàn)象。而且，隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展，中國哲學(xué)的這些特點(diǎn)又與現(xiàn)代西方哲學(xué)呈現(xiàn)出一些相似相通之處。如現(xiàn)代西方哲學(xué)，也反對(duì)把本體界與現(xiàn)象界作一種截然二分的對(duì)立，而主張?jiān)诂F(xiàn)象界中來把握本體界，強(qiáng)調(diào)生活世界的意義，強(qiáng)調(diào)非實(shí)體性的思維。像海德格爾這樣的大哲學(xué)家，也十分注意從中國哲學(xué)中汲取思想資源。

在我們反思和研究中國哲學(xué)歷史時(shí)，應(yīng)當(dāng)對(duì)中國哲學(xué)的這些特點(diǎn)持一分為二的態(tài)度，看到這些特點(diǎn)展示了中國人不同于西方人的智慧，其中既有成功之處，也有不足之處。例如，我們說中國哲學(xué)有著源遠(yuǎn)流長的辯證思維的傳統(tǒng)，但同時(shí)又可以說中國哲學(xué)缺乏重視分析的傳統(tǒng)。不重視分析，對(duì)一些問題的認(rèn)識(shí)就流于籠而統(tǒng)之、會(huì)大而化之，不能作準(zhǔn)確的把握、細(xì)致的了解，甚至陷入似是而非之中。又如，我們說中國哲學(xué)家善于作富有詩意的表達(dá)，但同時(shí)又可以說中國哲學(xué)家缺乏重視邏輯方法的訓(xùn)練，這就使得中國哲學(xué)在抽象思維程度上多少受到限制，在思辨的深度與力度上感到不及西方

哲學(xué)。總之，我們主張用平等的心態(tài)看待、研究中國哲學(xué)與西方哲學(xué)。我們反對(duì)用西方哲學(xué)來貶抑中國哲學(xué)，反對(duì)用胡適當(dāng)年的“萬事不如人”的全盤西化眼光來看待我們自己的哲學(xué)文化，同時(shí)，我們也不贊成用中國哲學(xué)來貶抑西方哲學(xué)，不贊成把中國哲學(xué)說得只有優(yōu)點(diǎn)，沒有缺陷。

第三節(jié) 中國哲學(xué)史的研究

為了進(jìn)一步了解我們這門課程，我們還要對(duì)中國哲學(xué)史研究的歷史作一簡明的回顧和說明。

一、中國哲學(xué)史研究的源頭

中華民族從很早的時(shí)代起，就對(duì)自己的哲學(xué)思想進(jìn)行反思和總結(jié)，從而開始了中國哲學(xué)史的研究。只是由于當(dāng)時(shí)沒有“哲

學(xué)”這一概念，因而這種反思和總結(jié)多以學(xué)術(shù)思想史的形式出現(xiàn)，雜有一些今天看來并不屬于哲學(xué)范圍的內(nèi)容，并在論述上比較簡單，或只是區(qū)分不同的人物和派別，沒有對(duì)其發(fā)生的背景、思想的傳承、相互的關(guān)系作深入的探討，或只是著重作史料的編纂，對(duì)于這些史料的內(nèi)在聯(lián)系及其價(jià)值卻評(píng)價(jià)不多，這與我們今天嚴(yán)格意義上的哲學(xué)史研究確是不相同的。但這畢竟是中國古代的哲學(xué)史研究，成為中國哲學(xué)史研究的源頭。

早在先秦時(shí)期，就有《莊子·天下》篇對(duì)先秦學(xué)術(shù)思想發(fā)展作出反思和總結(jié)。

西漢初司馬談的《論六家要旨》，也是一篇總論先秦及秦漢之際學(xué)術(shù)思想的論著，首先明確地把先秦以來的學(xué)術(shù)思想劃分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。

再往下，有唐代宗密的《華嚴(yán)原人論》，評(píng)判中國化的佛教思想的發(fā)展；宋代朱熹的《伊洛淵源錄》，考察宋代理學(xué)的展開；明清之際的黃宗羲編著了《明儒學(xué)案》和《宋元學(xué)案》兩部學(xué)術(shù)思想史巨著，總結(jié)了宋元明學(xué)術(shù)思想、特別是宋元明哲學(xué)的歷程。

因此，中國古代社會(huì)中，對(duì)于中國哲學(xué)史的研究從未中斷過，這也是中國哲學(xué)的一個(gè)優(yōu)良的傳統(tǒng)。

二、中國哲學(xué)史研究的開啟

嚴(yán)格意義上的中國哲學(xué)史研究，是近百年來才開啟的。

隨著現(xiàn)代大學(xué)哲學(xué)教育的建立，“中國哲學(xué)史”作為一門課程在大學(xué)開設(shè)，以“中國哲學(xué)史”為名稱的教科書及研究著作開始出現(xiàn)。其中最有影響的當(dāng)推在新文化運(yùn)動(dòng)中問世的胡適著《中國哲學(xué)史大綱》卷上。該書是胡適在北京大學(xué)中國哲學(xué)門講授“中國哲學(xué)史”課程的基礎(chǔ)上完成的教科書。在該書中，胡適第一次用現(xiàn)代的眼光，對(duì)中國哲學(xué)史研究的對(duì)象、目的、分期作了規(guī)定。

關(guān)于中國哲學(xué)史研究的對(duì)象。胡適指出：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本上的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”（《中國哲學(xué)史大綱》卷上，商務(wù)印書館1987年

版，第1頁）這種人生切要的問題，大致有這些方面：

（一）天地萬物怎樣來的（宇宙論）；

（二）知識(shí)思想的范圍、作用及方法（名學(xué)及知識(shí)論）；

（三）人生在世應(yīng)該如何行為（人生哲學(xué)）；

（四）怎樣才可使人有知識(shí)，能思想，行善去惡（教育哲學(xué)）；

（五）社會(huì)國家應(yīng)該如何組織，如何管理（政治哲學(xué)）；

（六）人生究竟有何歸宿（宗教哲學(xué)）。“這種種人生切要問題，自古以來，經(jīng)過了許多哲學(xué)家的研究，往往有一個(gè)問題發(fā)生以后，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時(shí)一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法。”“若有人把種種哲學(xué)問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)，一一記敘下來，便成了哲學(xué)史。”（《中國哲學(xué)史大綱》卷上，商務(wù)印書館1987年版，第2頁）

關(guān)于中國哲學(xué)史研究的目的。胡適認(rèn)為，哲學(xué)史研究有三個(gè)目的：

（一）明變，知道古今思想沿革變遷的線索；

（二）求因，指出哲學(xué)思想沿革變遷的原因；

（三）評(píng)判，知道各家學(xué)說的價(jià)值。胡適說，這種評(píng)判應(yīng)當(dāng)是“客觀的”，有三條標(biāo)準(zhǔn)：

（一）要看一家學(xué)說在同時(shí)的思想和后來的思想上發(fā)生何種影響；

（二）要看一家學(xué)說在風(fēng)格、政治上發(fā)生何種影響；

（三）要看一家學(xué)說的結(jié)果可造出什么樣的人格來。

關(guān)于中國哲學(xué)史的分期。胡適把中國哲學(xué)發(fā)展分為三個(gè)時(shí)期：

（一）古代哲學(xué)，自老子至韓非；

（二）中世哲學(xué)，自漢至北宋；

（三）近世哲學(xué)，宋元明清哲學(xué)。

胡著《中國哲學(xué)史大綱》卷上，講的是古代哲學(xué)史。與當(dāng)時(shí)的其他同類著作相比，胡適的這本書有一根本的不同：當(dāng)時(shí)講中國哲學(xué)史的人，都從三皇五帝講起，而胡適則認(rèn)為，這些材料都是無法證明其真?zhèn)蔚模狈v史的證明，不足為信，因而把三皇五帝都一起砍了，一部《中國哲學(xué)史》從老子開始講起。這對(duì)于當(dāng)時(shí)的青年學(xué)生起了很大的思想解放作用。當(dāng)時(shí)正在北京大學(xué)讀中國哲學(xué)門的馮友蘭對(duì)此有切身的體會(huì)，他晚年回憶說：“這對(duì)于當(dāng)時(shí)中國哲學(xué)史的研究，有掃除障礙、開辟道路的作用。當(dāng)時(shí)我們正陷入毫無邊際的經(jīng)典注釋的大海之中，爬了半年才能望見周公。見了這個(gè)手段，覺得耳目一新，精神為之一爽。”（《三松堂自序》，三聯(lián)書店 1984年版，第215頁）同時(shí)，胡適還破除了古代學(xué)術(shù)思想史論著中對(duì)孔子與儒家經(jīng)典的迷信，把孔子與儒家作為同其他學(xué)派平等的學(xué)派看待。正是這樣，蔡元培對(duì)此書的評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為其特點(diǎn)在于：第一是“證明的方法”；第二是“扼要的手段”；第三是“平等的眼光”；第四是“系統(tǒng)的研究”。馮友蘭則稱胡著《中國哲學(xué)史大綱》卷上是“一部具有劃時(shí)代意義的書”（《三松堂自序》，三聯(lián)書店1984年版，第213頁）。

可以說，該書建立了完全現(xiàn)代意義的中國哲學(xué)史研究的范式，對(duì)以后中國哲學(xué)史研究的開展具有極為深刻的影響。

胡著《中國哲學(xué)史大綱》卷上，不僅對(duì)中國哲學(xué)史研究的開展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，而且對(duì)當(dāng)時(shí)的思想解放產(chǎn)生了很大作用。該書于1919年五四運(yùn)動(dòng)前夕出版，第一版竟在兩個(gè)月之內(nèi)脫銷，又再次重印，可見影響之大，早已超出了中國哲學(xué)史研究的范圍。

但是，胡適這部書也有不少膚淺之處，以致金岳霖在20世紀(jì)30年代認(rèn)為：“我們看那本書的時(shí)候，難免一種奇怪的印象。有的時(shí)候簡直覺得那本書的作者是一個(gè)研究中國思想的美國人。胡先生不知不覺間流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見。”（《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審察報(bào)告》，《金岳霖文集》第1卷，甘肅人民出版社1995年版，第628頁）同時(shí)胡適的興趣十分廣泛，極易轉(zhuǎn)移，該書只寫了上卷，而沒有寫成中卷和下卷，只能算是半部中國哲學(xué)通史著作，不是完整的中國哲學(xué)通史著作。

20世紀(jì)30年代，馮友蘭完成了《中國哲學(xué)史》上下卷。這是第一部完整的中國哲學(xué)通史教科書，從先秦一直講到19世紀(jì)末的康有為、廖平。馮友蘭曾把他的《中國哲學(xué)史》與

胡適的《中國哲學(xué)史大綱》作過比較，認(rèn)為有明顯的不同：第一，馮著認(rèn)為在中國歷史上有兩個(gè)社會(huì)大轉(zhuǎn)變的時(shí)代，一個(gè)是春秋戰(zhàn)國時(shí)代，一個(gè)是清朝末年中外交通的時(shí)代。中國哲學(xué)史的發(fā)展與中國歷史的發(fā)展是相適應(yīng)的，亦有兩次轉(zhuǎn)變、三個(gè)階段。第二，馮著認(rèn)為中國哲學(xué)發(fā)展的第一階段是“子學(xué)時(shí)代”，第二階段是“經(jīng)學(xué)時(shí)代”。第三，馮著對(duì)中國哲學(xué)歷史的敘述，不是從老子而是從孔子開始講起。馮友蘭認(rèn)為，該書發(fā)前人之未發(fā)，而后來也不能改變者有兩點(diǎn)：一是把名家分為“合同異”與“離堅(jiān)白”兩派；二是把程顥與程頤的思想分開，認(rèn)為兄弟二人分別開啟了心學(xué)與理學(xué)的發(fā)展。同時(shí)，該書又有兩大弱點(diǎn)：一是講佛學(xué)失之膚淺，二是講明清哲學(xué)失之簡略。總的來講，馮著《中國哲學(xué)史》是第一部系統(tǒng)、完整、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹袊軐W(xué)通史著作，并注意吸取西方哲學(xué)史研究和中國古代學(xué)案的特點(diǎn)，既有較深入的分析評(píng)判，又有較扎實(shí)的哲學(xué)史資料。

1947年，馮友蘭赴美國講中國哲學(xué)史，其英文講稿在美國出版。20世紀(jì)80年代，該書中譯本出版，名為《中國哲學(xué)簡史》。這本書相當(dāng)簡明扼要地介紹了中國哲學(xué)從孔子直到馮友蘭“新理學(xué)”的發(fā)展歷程，引文不多，譯文流暢，是馮友蘭眾多中國哲學(xué)史著作中最有特色的一部。

除了胡、馮所著中國哲學(xué)史教科書外，還有范壽康所著《中國哲學(xué)史通論》值得注意。20世紀(jì)30年代，武漢大學(xué)哲學(xué)系由著名哲學(xué)家范壽康講授“中國哲學(xué)史”課。在講義的基礎(chǔ)上，范壽康寫出了《中國哲學(xué)史通論》一書，由開明書店于 1937年出版。該書由先秦一直講到晚清的康有為，簡明扼要，并力圖用馬克思主義的唯物史觀解釋中國哲學(xué)歷史。該書被認(rèn)為是中國第一本在馬克思主義的唯物史觀指導(dǎo)下寫成的中國哲學(xué)史教科書。徐壽華在《馬克思主義哲學(xué)在中國》一書中指出：“這是繼胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》（上下篇）之后，中國人寫出的第三部中國哲學(xué)史。前兩部中國哲學(xué)史的基本指導(dǎo)思想和方法主要來自西方資產(chǎn)階級(jí)，而范壽康的《中國哲學(xué)史通論》則是第一部在西方無產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)，即馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下寫出的中國哲學(xué)史著作。”（北京出版社2002年版，第329頁）這部教材由三聯(lián)書店于 1983年重新出版。范壽康在重版序言中寫道：“一九三〇年代初（對(duì)日抗戰(zhàn)前），余在武漢國立武漢大學(xué)任教，擔(dān)任中國哲學(xué)史講座。當(dāng)時(shí)編有講義，三年成書，名《中國哲學(xué)史通論》，由前輩夏丏尊先生題簽，在上海開明書店出版發(fā)行，時(shí)在一九三六年左右，直至解放后開明改組，停印為止。屈指去今，本書停印，蓋已三十余年。此次承三聯(lián)書店當(dāng)局大力支持，得以重新付梓問世，衷心十分感謝！”武漢大學(xué)哲學(xué)系的同學(xué)們，尤須了解范壽康的這

部著作！這是武漢大學(xué)“中國哲學(xué)史”課的第一部教科書。

自20世紀(jì)30年代開始，隨著馬克思主義在中國的廣泛傳播和深入發(fā)展，馬克思主義指導(dǎo)下的中國哲學(xué)史研究取得了新的開展，有呂振羽著《中國政治思想史》于抗日戰(zhàn)爭前夕問世，又有郭沫若著《青銅時(shí)代》、《十批判書》和侯外廬著《中國古代思想學(xué)說史》、《中國近世思想學(xué)說史》于抗日戰(zhàn)爭中問世。這些著作以研究思想史的形式，開展了對(duì)中國哲學(xué)史的研究。值得指出的是，這些著作雖然都是用馬克思主義研究中國哲學(xué)史的成果，但在觀點(diǎn)上卻相互爭鳴，在風(fēng)格上更是各具特色，并不是千篇一律的政治化作品。郭沫若先是一個(gè)浪漫主義的詩人，后來再轉(zhuǎn)入從事歷史、哲學(xué)史研究，因而他的著作表現(xiàn)出一種詩意，洋溢著浪漫的精神。侯外廬曾用十年的功夫翻譯《資本論》，是《資本論》第一卷第一個(gè)中文譯本的譯者，然后再轉(zhuǎn)入研究中國思想史，因而他的著作往往有深刻的理論分析，對(duì)許多問題作了透徹的理論說明，但文字上卻顯得很艱深，不好讀。

張岱年的《中國哲學(xué)大綱》，寫成于抗日戰(zhàn)爭前夕，雖然由于戰(zhàn)爭的爆發(fā)而未能及時(shí)出版，但也可以視為中國哲學(xué)史研究開創(chuàng)時(shí)期的奠基性著作之一。這部書的特點(diǎn)，在于不是以中國哲學(xué)的歷史發(fā)展線索為全書結(jié)構(gòu)，而是以中國哲學(xué)史上

的問題為全書結(jié)構(gòu)。全書分宇宙論、人生論、致知論三部分。宇宙論部分中又包括本根論和大化論；人生論部分中又包括天人關(guān)系論、人性論、人生理想論和人生問題論；致知論部分中又包括知論和方法論。可以說，這是一部獨(dú)創(chuàng)性的中國哲學(xué)問題史專著。

正是通過這些前輩學(xué)者的開拓，中國哲學(xué)史研究，在20世紀(jì)上半葉發(fā)展起來。中國哲學(xué)學(xué)科，作為現(xiàn)代大學(xué)人文學(xué)科之一，也建立起來。這些都為我們今天的中國哲學(xué)史研究，打下了最初的基礎(chǔ)。

三、介紹幾部新時(shí)期的中國哲學(xué)通史著作

自1987年中國進(jìn)入改革開放新時(shí)期以來，中國哲學(xué)史研究取得了很大的進(jìn)展，成為當(dāng)代中國哲學(xué)中一個(gè)充滿生機(jī)、富有成果的領(lǐng)域。在這里，我們著重介紹幾部新時(shí)期問世的中國哲學(xué)通史著作，供大家學(xué)習(xí)本課時(shí)參考。

（一）蕭萐父、李錦全主編《中國哲學(xué)史》

這是近二十多年來編得最好、影響最大的一部中國哲學(xué)史教科書，至今累積印數(shù)十多萬冊(cè)。該書試圖對(duì)中國哲學(xué)史的研究對(duì)象作出新的篩選，突出了中國哲學(xué)歷史中那些作為人類認(rèn)識(shí)史的內(nèi)容。該書運(yùn)用歷史與邏輯相一致的方法，論述中國哲學(xué)歷史進(jìn)程，比較明晰地勾畫出中國哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)和基本線索。該書在國內(nèi)同類教科書中“哲學(xué)味”是最濃的，對(duì)于初學(xué)哲學(xué)者訓(xùn)練哲學(xué)思維十分有用。該書也帶有局限性。如仍沿用了“唯物主義-唯心主義”的“兩軍對(duì)戰(zhàn)”的解釋模式，而對(duì)中國道德哲學(xué)、歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)這些有自身特色的內(nèi)容論述較少。

（二）任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》

該書計(jì)劃寫七大卷，從先秦寫到近代；目前已出版了四卷，論述從先秦到隋唐的哲學(xué)發(fā)展。該書的一個(gè)特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與文化之間的聯(lián)系，把哲學(xué)史看成是一種文化史，認(rèn)為歷史上的哲學(xué)既是一定時(shí)代文化的精華，又與一定時(shí)代文化的發(fā)展不可分割。該書因?yàn)椴皇墙炭茣蚨懿捎帽容^靈活的敘述形式，突出了編著者自己的研究心得之所在，對(duì)一些有研究有見解的中國哲學(xué)史問題作了相當(dāng)細(xì)致的論述和

分析。這對(duì)于深入了解中國哲學(xué)歷史很有價(jià)值。

（三）李澤厚著《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現(xiàn)代思想史論》

這三書雖名為思想史，但實(shí)為哲學(xué)史。這三書的方法，在于把中國哲學(xué)史放在中國文化心理結(jié)構(gòu)中加以展開，進(jìn)行探討，從而獲得對(duì)中華民族的自我意識(shí)生成發(fā)展的了解。這三書具有著者的個(gè)性特點(diǎn)，不乏深刻、獨(dú)到的見解，富有啟發(fā)性，曾產(chǎn)生很大影響。但其中于20世紀(jì)80年代所寫的一些關(guān)于現(xiàn)代中國思想史的篇章顯得較粗糙，缺乏對(duì)原始文獻(xiàn)的細(xì)致把握和深入解讀。在這三書相繼出版后，李澤厚的思想發(fā)生了很大的變化，如他在20世紀(jì)90年代提出的“告別革命”的主張，就與這三書的基本思想相悖。

（四）馮友蘭著《中國哲學(xué)史新編》

馮友蘭在解放后轉(zhuǎn)向馬克思主義哲學(xué)，試圖以馬克思主義為指導(dǎo)重寫中國哲學(xué)史，于20世紀(jì)60年代開始寫作《中國哲學(xué)史新編》，但由于受到時(shí)代的局限而陷入困境。進(jìn)入新時(shí)期后，馮友蘭又以極大的毅力重寫《中國哲學(xué)史新編》，終于以晚年之力完成了這部七卷本的中國哲學(xué)通史專著，從先

秦一直寫到現(xiàn)代。在該書的《自序》中，馮友蘭說：“吸取了過去的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，我決心在繼續(xù)寫《新編》的時(shí)候，只寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對(duì)中國哲學(xué)和文化的理解和體會(huì)，不依傍別人。當(dāng)然也有與別人相同的地方，但我是根據(jù)我自己所見到的，不是依傍，更不是抄寫。用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法，并不等于依傍馬克思主義，更不是抄寫馬克思主義。”（《中國哲學(xué)史新編》第 1冊(cè)，人民出版社1982年版，自序第2頁）該書的特點(diǎn)，按照馮友蘭的說法，在于除了說明哲學(xué)家的哲學(xué)體系外，同時(shí)對(duì)其政治社會(huì)環(huán)境作出說明，是“一部以哲學(xué)史為中心而又對(duì)于中國文化有所闡述的歷史”（《中國哲學(xué)史新編》第 1冊(cè)，人民出版社1982年版，自序第2-3頁）。特別是該書第六冊(cè)和第七冊(cè)，闡發(fā)了馮友蘭自己的一些觀點(diǎn)，表現(xiàn)出向他解放前的哲學(xué)觀點(diǎn)的一種回復(fù)，被人們稱為“馮友蘭現(xiàn)象”。

（五）馮契著《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》

在新時(shí)期，馮契通過對(duì)中國哲學(xué)歷史的重新解讀，來建構(gòu)他的個(gè)性化和中國化的馬克思主義哲學(xué)體系——“智慧說”。馮契認(rèn)為，作為人類認(rèn)識(shí)史的哲學(xué)史，所提出的認(rèn)識(shí)論問題

有四個(gè)：

（一）感覺能否給予客觀實(shí)在？

（二）理論思維能否達(dá)到科學(xué)真理？

（三）邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一原理、宇宙發(fā)展規(guī)則）？

（四）自由人格或理想人格如何培養(yǎng)？據(jù)此，他提出了一種廣義的認(rèn)識(shí)論，“智慧說”就是這樣一種廣義的認(rèn)識(shí)論。這兩部書即以這種廣義的認(rèn)識(shí)論為方法，對(duì)從先秦到新中國成立的中國哲學(xué)發(fā)展作出了疏理，成為馮契建構(gòu)“智慧說”哲學(xué)體系的哲學(xué)史根據(jù)。特別是《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》一書，對(duì)從1840年到1949年的近代中國哲學(xué)發(fā)展作出了深入的清理和解讀，對(duì)于學(xué)習(xí)中國近代哲學(xué)史尤有幫助。

第三篇：中國哲學(xué)史讀書筆記

《中國哲學(xué)史》讀書筆記

《中國哲學(xué)史》是中國哲學(xué)史學(xué)科的奠基之作，呈現(xiàn)了一個(gè)紛繁的文化盛世，具有深刻的現(xiàn)代意義。它用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜〔木_地論述了中國哲學(xué)的發(fā)展歷史，將古今的哲學(xué)思想聯(lián)系起來，滲透了古典文化，打通融合，為中國哲學(xué)史的研究做出了重大貢獻(xiàn)，充滿了哲思與對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)懷。

《中國哲學(xué)史》主要內(nèi)容概述

在《中國哲學(xué)史》的開頭，馮友蘭老先生講哲學(xué)之于中國與宗教之于西方作了簡單的比較，西方人將宗教思想和宗教活動(dòng)當(dāng)作生活中的重要部分，而中國人卻將倫理（尤其是儒家倫理）當(dāng)成精神基礎(chǔ)。然而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，科學(xué)不斷發(fā)展，馮友蘭老先生在書中寫道：“宗教倒是給予實(shí)際的信息。不過宗教給予的信息，與科學(xué)給予的信息，不相調(diào)和。所以在西方，宗教與科學(xué)向來有沖突。科學(xué)前進(jìn)一步，宗教就后退一步；在科學(xué)進(jìn)展的面前，宗教的權(quán)威降低了。”而相較之下的哲學(xué)卻并不受科學(xué)發(fā)展的負(fù)面影響，“照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識(shí)(積極的知識(shí)。我是指關(guān)于實(shí)際的信息)，而在于提高心靈的境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價(jià)值的價(jià)值。”

無論是對(duì)于信奉宗教的人們來說，還是對(duì)于推崇哲學(xué)倫理的人們來說，假如這個(gè)世界上宗教已經(jīng)達(dá)到最高價(jià)值沒有什么能夠再彌補(bǔ)它的存在，那么人們宗教意識(shí)的淡薄和宗教的逐漸淡出的確令人感到惋惜。但是事實(shí)卻是哲學(xué)相較宗教而言有過之而無不及，它能達(dá)到更高的價(jià)值，因?yàn)楸绕鹱诮虂碚f，哲學(xué)更直接更純粹，直擊生活的智慧與真理。哲學(xué)在中國能夠取代宗教的地位，這合乎中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，也體現(xiàn)出了在中國哲學(xué)的重要性。

在對(duì)哲學(xué)與宗教作了一番深析后，馮友蘭老先生隨后闡述了中國哲學(xué)的問題與精神。他認(rèn)為中國的哲學(xué)不能簡單的理解為出世的哲學(xué)，也不能簡單的認(rèn)為是入世的哲學(xué)，中國哲學(xué)應(yīng)該是既出世又入世，既理想主義，又現(xiàn)實(shí)主義，實(shí)用而不膚淺。這些在人們看來都是對(duì)立的反命題，而將這些反命題統(tǒng)一起來就是中國哲學(xué)所追尋的，所要解決的問題。馮友蘭老先生認(rèn)為中國哲學(xué)求解決的這個(gè)問題，就是中國哲學(xué)的精神。而后他又從人文地理角度詳盡闡述了中國哲學(xué)發(fā)展的背景，并與西方做比較，得出兩種文化實(shí)用主義與實(shí)證主義在中西方發(fā)展起來不同的背景因素。

在論述了中國哲學(xué)的精神與背景之后，馮友蘭老先生從中國各派學(xué)說的起源起筆，主要著眼于中國古代諸子百家中代表性學(xué)說進(jìn)行了詳盡的講解。從起源到發(fā)展的各個(gè)時(shí)期，深析了各個(gè)學(xué)說的主要主張。其中儒家，法家，道家，墨家占據(jù)主要篇幅。《中國哲學(xué)史》的中心思想與核心問題

這本書講述的是中國哲學(xué)的發(fā)展歷史，打通了古今中外的相關(guān)知識(shí)，在有限的篇幅里融入了馮友蘭對(duì)中國哲學(xué)的理解，中國哲學(xué)各流派的發(fā)展并不是獨(dú)立的，而是在對(duì)彼此的相互影響中共同促進(jìn)與發(fā)展。馮友蘭老先生希望我們通過學(xué)習(xí)哲學(xué)提高自己的心靈境界，將哲學(xué)當(dāng)做生活的目標(biāo)與理想，而不是生活的手段，希望人們都能在中國哲學(xué)中找尋到心靈的慰藉。

《中國哲學(xué)史》的主要觀點(diǎn)

一、中國重倫理哲學(xué)是為了提高心靈，超越現(xiàn)實(shí)，體驗(yàn)道德的價(jià)值，哲學(xué)不是生存的工具與手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。

二、中國哲學(xué)的精神就是尋求將入世與出世統(tǒng)一起來的辦法。

三、中國哲學(xué)，無論儒家道家還是法家的關(guān)注點(diǎn)都被放在具象的人倫關(guān)系上，所以中國哲學(xué)是典型的實(shí)用主義哲學(xué)。

四、中國的傳統(tǒng)雖然恪守嚴(yán)謹(jǐn)與保守，但是哲學(xué)的發(fā)展并沒有固步自封一成不變，它也在隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展，每個(gè)時(shí)期的思想都大放異彩。在全球化時(shí)代中西方思想與文化激烈碰撞交流的今天，中國哲學(xué)乃至中國文化以其獨(dú)有的魅力和海一樣的包容，與西方哲學(xué)相互交融，然而卻仍然綻放著自己的光彩。《中國哲學(xué)史》的邏輯結(jié)構(gòu)

《中國哲學(xué)史》的寫作層理分明，按照時(shí)間先后順序，將各種思想學(xué)說一一鋪陳開來，雖然內(nèi)容繁多，但是它思路清晰，邏輯性強(qiáng)。從先秦時(shí)期的思想流派百家爭鳴，寫到漢朝時(shí)期的罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，從唐朝以來佛學(xué)的建立到宋明理學(xué)的興起，再到近代西方哲學(xué)體系的傳入與現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展，嚴(yán)格按照時(shí)間的先后敘述全文。我讀《中國哲學(xué)史》的評(píng)價(jià)、收獲與反思

馮友蘭老先生這部作品在我看來并不僅僅是一部學(xué)術(shù)作品，更是一部啟迪讀物，他將生澀難懂的哲學(xué)細(xì)化開來，讓大眾更進(jìn)一步的了解中國哲學(xué)，觸摸中國哲學(xué)，理解中國哲學(xué)的意義和價(jià)值——哲學(xué)并不是生活的手段，也不是增加正面的知識(shí)，而是為了培養(yǎng)一顆高貴的心靈，體驗(yàn)道德的價(jià)值，是生活的目的和理想。哲學(xué)并不只是哲學(xué)家的事情，也不是高高在上的學(xué)問，生活就是一門哲學(xué)，它散落在生活的各個(gè)角落，和我們每個(gè)人都息息相關(guān)，密不可分。在人生中舟車勞頓的我們，如果能夠用心去感受、理解哲學(xué)，那么我們也能從中得到真正的快樂和心靈的安詳。

《中國哲學(xué)史》中我最欣賞的五個(gè)句子及理由

一、人只有在人倫即人與人的關(guān)系中，才得到充分的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

理由：亞里士多德說過：“人是社會(huì)的動(dòng)物。”世界上萬事萬物都是相互聯(lián)系的，人就在這種聯(lián)系中依托著社會(huì)給予的資源發(fā)展生存，每個(gè)人都不能將自己孤立起來。

二、君若沒有圣君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權(quán)利。

理由：儒家提倡“仁政”，國家是一個(gè)道德的組織，而君主應(yīng)當(dāng)是一個(gè)道德的領(lǐng)袖，孟子說過：“民為貴，社稷次之，君為輕。”國家的統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)要充分發(fā)展人倫。

三、萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點(diǎn)是共同的，就是在它們充分而自由地發(fā)揮其自然能力的時(shí)候，它們積是同等地幸福。

理由：我們可以聯(lián)想到，每個(gè)人都是不同的，每個(gè)人都有自己的閃光點(diǎn)。人的空虛與痛苦大概就在于自己時(shí)常處在一個(gè)本不應(yīng)該處于的地方。堅(jiān)守自己的位置，把應(yīng)該盡的本分做好，在社會(huì)中扮演負(fù)責(zé)人的角色的人，往往能夠找到真正的快樂。

四、騎驢覓驢。意思是指，于現(xiàn)象之外覓真實(shí)，于生死輪回之外覓涅盤。

理由：這大概就是蘇軾的《題西林壁》所說的“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”吧。很多時(shí)候都是當(dāng)局者迷，若能跳出來看看，很多問題便能迎刃而解了，然而人們總是執(zhí)迷。

五、人必須先說很多話然后保持靜默。

理由：我們生活的時(shí)代很紛雜，人人都有自己的聲音，我們不能一味的沉默，要善于表達(dá)自己的聲音。卻不是毫無意義的嘈雜之聲，應(yīng)當(dāng)有足夠的力度，在你說完沉默之后仍然振聾發(fā)聵。《中國哲學(xué)史》中我不理解的五個(gè)句子及理由 一、一個(gè)人的行為若是很壞，受到社會(huì)懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個(gè)人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法。《莊子》另一篇中說：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”(《人間世》)一個(gè)享有有才有用的美名的人，他的命運(yùn)將會(huì)和桂樹、漆樹一樣。

理由：這段話我讀到的意思大致是一個(gè)人如果過于優(yōu)秀反而對(duì)自己有消極的影響，書中為什么會(huì)有這么消極的思想，我們提倡的不應(yīng)該是鼓勵(lì)每個(gè)人去追求更高的目標(biāo)讓自己更加優(yōu)秀嗎？

二、若是不管這些個(gè)人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個(gè)概括的等級(jí)。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。理由：我覺得這四個(gè)境界劃分的很沒有意義，現(xiàn)在功利社會(huì)，每個(gè)人都很強(qiáng)的功利心。相處之間也存在著各種利益關(guān)系，后兩種境界的獨(dú)立劃分不存在討論的價(jià)值。

三、所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，別有用功，別有修行。這就是不用功的用功，也就是禪師們所說的不修之修。

理由：繞了一圈還是沒明白不用功的用功，不修之修是怎么一回事兒。放下一切，不于日用平常行事要怎么用功，怎么修行。

四、那么，涅盤狀態(tài)的確切意義是什么呢？它可以說是個(gè)人與宇宙的心的同一，或者說與所謂的佛性的同一；或者說，它就是了解了或自覺到個(gè)人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒有了解或自覺這一點(diǎn)。

理由：這段的意思大概是涅槃是心靈的飛升？以前的理解都是肉體的寂滅。按照這么說，只要活著，但是心和宇宙的心達(dá)成同一也可以稱作涅槃嗎？

五、我們行喪祭之禮的時(shí)候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說：之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。"(《檀弓》上)這就是說，我們對(duì)待死者。不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對(duì)待。應(yīng)當(dāng)采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對(duì)待。這種方式就是，對(duì)待死者，要像他還活著那樣。理由：既按所知道的，又按所希望的是怎樣一種統(tǒng)一？用對(duì)待活著一樣對(duì)待死者的方式也不太能理解。因?yàn)樗懒瞬沤o死者葬禮，既然有葬禮，又怎么能夠說是像活著一樣對(duì)待死者？

第四篇：中國哲學(xué)史論文

《道德經(jīng)》讀后感

道家學(xué)派創(chuàng)始人老子的《道德經(jīng)》，闡述了道家對(duì)宇宙本原和基本存在方式，事物的產(chǎn)生、發(fā)展、變化的規(guī)律及社會(huì)觀、人生觀的基本思想，充分體現(xiàn)了中國古代樸素辯證法神韻的。雖然文章大部分用近乎詩體的語言，對(duì)現(xiàn)代人來說有些晦澀難懂，但并不能影響我們?nèi)ソ庾x老子的思想，感受他卓越超群的精神境界。《道德經(jīng)》包含著很多到今天還能稱之為精粹的思想見解，用“博大精深”來形容它一點(diǎn)也不過分。

老子認(rèn)為，道是宇宙存在的基本源頭，也可以認(rèn)定在自然角度上這個(gè)道是指特定的運(yùn)動(dòng)軌道。在人們對(duì)老子的分析中，主要認(rèn)為他的道，因此把他稱為“道家”。其實(shí)，對(duì)于德，是老子不能忽略的另一個(gè)主要元素。德產(chǎn)生道和道產(chǎn)生德是互存的兩個(gè)基本元素，這也是用《道德經(jīng)》命名的一個(gè)主要內(nèi)涵。

《道德經(jīng)》總體上講“遵循事物其本身的規(guī)律” 和“無為”的思想。書中一開頭就有一句廣為人知的話“道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名。玄之又玄，眾妙之門。” “道可道，非常道”這句是說作為世界本源的道是可以用語言來形容的，但并不是永恒的。“名可名，非常名。”說的是可以稱呼的名不是恒常的名。“無名天地之始，有名萬物之母。”是說天地剛剛呈現(xiàn)時(shí)是沒有名的，萬事萬物逐漸出現(xiàn)時(shí)才有了各自的名。“故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。”意思是之所以經(jīng)常在沒有欲求時(shí)來探究它的奧妙，有的時(shí)候探究它的倪端。“此兩者，同出而異名。”是說有和無這兩方面都同出于道卻有不同的名稱。“同謂之玄”都同樣可以被認(rèn)為深遠(yuǎn)微妙，難以把握。“玄之又玄，眾妙之門。”這里指的是這種玄而又玄的道是一切奧妙的門徑。

這一段作為《道德經(jīng)》的起始，詳細(xì)闡述了老字對(duì)規(guī)律的理解。在《道德經(jīng)》里，道指的就是規(guī)律。而道家思想對(duì)規(guī)律的最根本的見解就是“規(guī)律是自然的，變化的，不為人所控制的。”對(duì)待規(guī)律的根本態(tài)度是“充分尊重規(guī)律，然后才是利用規(guī)律。”這是一種非常樸素的辯證思想。全面體現(xiàn)了我國古代人民對(duì)大自然的探索與思考，而這種探索與思考不是盲目的，是非常有計(jì)劃、有科學(xué)根據(jù)的，它不僅對(duì)中國傳統(tǒng)文化思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其影響也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了中國的范圍。

老子認(rèn)為堅(jiān)持按規(guī)律辦事，一切都會(huì)順利，而違背規(guī)律會(huì)得到大自然的懲罰。

在第三十九章中，他是這樣闡述的：“昔之得一者”古來大凡按規(guī)律辦事的人，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以天下正。”這句話承接上句舉了很多例字證明尊重規(guī)律的好處。上天尊重規(guī)律可以清澈，大地尊重規(guī)律可以安寧，神靈尊重規(guī)律可以帶來安寧，河流尊重規(guī)律可以水滿，自然界萬事萬物尊重規(guī)律就可以生生不息，君侯大王尊重規(guī)律就可以得到天下。“其致之”推而言之。“天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐發(fā)；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。”說的是天空不清澈就可能會(huì)爆裂，大地不安寧就可能會(huì)塌陷，神明不顯靈就可能會(huì)消失，河流沒有水就可能枯竭，萬事萬物不能生長就可能滅亡，君王不能統(tǒng)治天下就可能顛覆。“故貴以賤為本，高以下為基。”所以富貴以窮賤作為根本，高貴以低下作為基礎(chǔ)。

由此可見，以老子為代表的道家學(xué)派對(duì)規(guī)律是十分尊重的，這在幾千年前的中國是很難能可貴的，這種辯證法雖然很不健全，但卻具有非常強(qiáng)的科學(xué)性，這對(duì)現(xiàn)在我們的唯物論十分有幫助，為后來人們對(duì)唯物論的更深一步的研究奠定了一個(gè)十分堅(jiān)實(shí)且廣泛的基礎(chǔ)。而且，從這一段中，我們也可以體會(huì)到老子對(duì)無為的崇拜。

老子說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使

民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不智。”所以說圣人的治理方法是讓人謙虛，讓人博學(xué)，減弱人的志向，增強(qiáng)人的體魄，讓百姓沒有知識(shí)和欲望，所以智者也不敢滋事妄為，以自然無為的態(tài)度治理天下便沒有做不好的事。

關(guān)于無為《道德經(jīng)》第七篇里舉了一個(gè)例子。“天長地久。天地所以長久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”意思是說天長地久，天地之所以能長久，是因?yàn)樗鼈儾粸樽约憾ⅲ匀欢坏拇嬖冢圆拍荛L久。所以說圣人把自己臵于后，反而受到推崇，把自己臵之度外，反而保全了自身。這不正是由于圣人不自私嗎？所以才能構(gòu)成就了他自己。

“無為而無所不為”是一膾炙人口的名句。無為，不是字面上的直解不做任

何事情，而是不做不符合自然規(guī)律的事情。當(dāng)你不做違反自然和違反社會(huì)規(guī)則的事件時(shí),你所做的其它事件就是無所不為。當(dāng)然,在這里對(duì)“什么是違反自然和社會(huì)規(guī)律”的“無為”事件的判斷是必須具有各種層次的經(jīng)驗(yàn)和高度智慧。在現(xiàn)實(shí)和一

些文藝作品中，我們常常會(huì)看到云游四方的道人，他們虛幻而飄渺，空靈且高傲。從他們身上我們看到的是飄逸，感受到的都是那種無為。

無為是一種心境、一種修養(yǎng)，是辯證的。站在老子的角度，向社會(huì)推廣無為，有助于國家的穩(wěn)定，但如果站在歷史發(fā)展的高度，片面的無為是無助于人類的進(jìn)步的，所以對(duì)于當(dāng)代的青年人理解古代老子的無為論應(yīng)該以辯證的方法，一分為二的看待，“擇其善者而從之，其不善者而改之。”具體來說，表現(xiàn)在對(duì)待競爭，我們要敢于去迎接挑戰(zhàn)，對(duì)待失敗和不平等我們要報(bào)以一種平常心，用合適的方法去改變或適應(yīng)，而不去盲目的爭魚死網(wǎng)破。這樣有助于保全自己和取得最終的成功，只有厚積才會(huì)勃發(fā)。同樣，“無為”用在當(dāng)代待人處世上就是要對(duì)人寬容。“海納百川，有容乃大，壁立千仞，物欲則剛。”

《道德經(jīng)》是一部中國古代樸素辯證法的啟蒙巨著，拉開了從古至今幾千年

來人類對(duì)自然規(guī)律進(jìn)行探索的序幕。我們應(yīng)該辯證的去看待它，取其精華，棄其糟粕，用它來合理地指導(dǎo)我們的人生。

中國哲學(xué)史課程論文

《道德經(jīng)》讀后感

文理學(xué)院

公管081班

張潔（39）

營銷部新員工實(shí)習(xí)報(bào)告

員工姓名：遞交報(bào)告日期：實(shí)習(xí)部門：實(shí)習(xí)日期：

報(bào)告內(nèi)容：

第五篇：中國哲學(xué)史論文

關(guān)于中國哲學(xué)史的論文

傾聽了每周二晚在逸夫十階楊洪興老師對(duì)中國哲學(xué)的精彩講說，我對(duì)中國哲學(xué)還是有些許了解了。但本人畢竟才疏學(xué)淺，故結(jié)合網(wǎng)上書中對(duì)中國哲學(xué)的理解，寫下此論文，不妥之處，還請(qǐng)老師指正。

百度百科上釋義，中國哲學(xué)是世界幾大類型的傳統(tǒng)哲學(xué)之一。它致力于研究天人之間的關(guān)系和古今歷史演變的規(guī)律，形成了自己獨(dú)具特色的自然觀、歷史觀、人性論、認(rèn)識(shí)論和方法論，特別重視哲學(xué)與倫理的聯(lián)系。它以本民族特有的理論思維形式表現(xiàn)唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的相互斗爭、相互影響的過程，曲折地反映中國歷史上的階級(jí)斗爭和生產(chǎn)斗爭。

而我認(rèn)為，中國哲學(xué)的產(chǎn)生有其獨(dú)特的中國背景，它以中國古老且博大精深的歷史文化為積淀。它重視自然，強(qiáng)調(diào)人與自然和諧相處觀，有其歷史演變性。它獨(dú)特的研究視角和研究內(nèi)容，決定了從一開始就根本上區(qū)分于歐洲古典哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，與倫理顯得尤為密切。

對(duì)中國哲學(xué)史的概述可以如此表達(dá)：中華民族的世界觀理論體系形成和發(fā)展的歷史。中國哲學(xué)大約萌芽于殷、周之際，成形于春秋末期，戰(zhàn)國時(shí)代已出現(xiàn)百家爭鳴的繁榮局面。它的發(fā)展已有3000多年的歷史，截至1949年，大體可分為：奴隸制及其向封建制轉(zhuǎn)變時(shí)期的哲學(xué)；封建制時(shí)期的哲學(xué)；從封建

制經(jīng)半封建半殖民地社會(huì)向社會(huì)主義社會(huì)轉(zhuǎn)變時(shí)期的哲學(xué)。前兩段稱為中國古代哲學(xué)，后一段稱為中國近代哲學(xué)。

總的來說，中國文明博大精深，是世界上文明發(fā)現(xiàn)最早的國家之一，文明也很發(fā)達(dá)，有將近四千年文字可考的歷史記載。據(jù)考古發(fā)掘，在陜西藍(lán)田縣發(fā)現(xiàn)的“藍(lán)田猿人”化石，是生活在距今約六十萬年以前的人類。1965年在云南元謀縣，又發(fā)現(xiàn)了“元謀猿人”的兩枚門齒，據(jù)鑒定，其生活年代可能比“藍(lán)田猿人”和“北京猿人”更早。“藍(lán)田猿人”和“北京猿人”均處于原始群時(shí)期，約在二三十萬年前開始由原始群向氏族制度轉(zhuǎn)化。中華民族經(jīng)過了長期的原始社會(huì)生活，約在公元前兩千多年進(jìn)入了奴隸制社會(huì)。

勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身，同時(shí)推動(dòng)了人類思維能力的發(fā)展。原始社會(huì)的人們?cè)趧趧?dòng)生產(chǎn)中，在征服自然的斗爭中，發(fā)展了他們的思維認(rèn)識(shí)能力。我國古代流傳的神話和傳說，例如，女媧補(bǔ)天、羿射九日、神農(nóng)嘗百草等等，反映了我國古代人類思維發(fā)展的原始狀況。馬克思說：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；……”我國古代流傳的這些神話和傳說，反映了人類征服和改造自然的積極意義，但它是在想象中并通過想象來表達(dá)的，終究是不切實(shí)際的。

在原始社會(huì)中，由于生產(chǎn)力水平低下，人們雖然想盡辦法企圖克服自然力帶來的災(zāi)禍，但人類的力量是有限的，因此產(chǎn)生了對(duì)捉摸不定的自然力和自身構(gòu)造的各種錯(cuò)誤、幻想的觀念。魔鬼、神怪、靈魂不死等即是這種幻想觀念的一部分。據(jù)我國考古發(fā)掘發(fā)現(xiàn)原始社會(huì)的墓葬中已有隨葬物品，這說明原始社

會(huì)人們相信人死后還繼續(xù)其生前的生活，所以用生產(chǎn)工具和生活用品隨葬。同時(shí)由于當(dāng)時(shí)人們對(duì)夢(mèng)境也不能正確理解，所以認(rèn)為有離開肉體而存在的靈魂。靈魂不死的觀念或靈魂崇拜是最原始的哲學(xué)唯心論的萌芽。

另一方面，原始社會(huì)的人們?cè)谏a(chǎn)實(shí)踐中和與自然界的斗爭，也逐漸地積累了一些實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，對(duì)自然界的一些簡單規(guī)律、物質(zhì)現(xiàn)象也有一些樸素的理解。

其實(shí)，有許多人說，中國哲學(xué)是入世的哲學(xué)。很難說這些人說的完全對(duì)了，或完全錯(cuò)了。從表面上看中國哲學(xué)，不能說這些人說錯(cuò)了，因?yàn)閺谋砻嫔峡粗袊軐W(xué)，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學(xué)所注重的是社會(huì)，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個(gè)學(xué)生問死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？”孟子說：“圣人，人倫之至也。”照字面講這句話是說，圣人是社會(huì)中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學(xué)理想人格，也是入世的。中國哲學(xué)中所謂圣人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣者，是不在一個(gè)范疇中的。從表面上看，儒家所謂圣人似乎尤其如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不過這只是從表面上看而已，中國哲學(xué)不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說，我們?nèi)袅私馑覀儾荒苷f它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世又出世。有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。”這正是小國哲學(xué)要努力做到的。有

了這種精神，它就是最理想主義的，同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義的；它是很實(shí)用的，但是并不膚淺。

入世與出世是對(duì)立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對(duì)立的。中國哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來，成為一個(gè)合命題的整體了。

由此可見，中國哲學(xué)是很博大精深的。中國哲學(xué)史的學(xué)習(xí)，對(duì)于當(dāng)代青年對(duì)祖國泱泱幾千年的文化理解有極其重大的作用。一直認(rèn)為，按中國的傳統(tǒng)，中國哲學(xué)家講到內(nèi)圣外王之道。當(dāng)今大學(xué)生，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)好中國哲學(xué)的“內(nèi)圣外王”，努力提高自己外在與內(nèi)化的能力，早日茁壯成長為祖國的棟梁之才。