第一篇：道德經(jīng) 第三十八章

第三十八章

唯①之與阿②，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒③兮，其未央④哉！眾人⑤熙熙⑥，如享太牢⑦，如春登臺。我獨⑧泊⑨兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累⑩兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺?。我禺?人之心也哉！俗人昭昭?，我獨昏昏；俗人察察?，我獨悶悶。澹?兮，其若海；漂兮，若無止。眾人皆有以?，而我獨頑?且?鄙?。我獨異于人，而貴守母?。

譯文

唯唯諾諾對于阿諛奉承相距多少？知道守法遵紀(jì)對于犯法妄作不知道，相差多少？人民所敬畏的，不可不敬畏。荒茫茫啊，遼遠沒有盡頭啊！眾人熙熙攘攘，如同參加祭祀享用太牢，如同春游登高觀風(fēng)賞景。我單單恬靜淡泊，深沉沒有顯出跡象；混混沌沌啊，就像還不會咳咳笑的嬰兒；憔悴頹喪啊，好像漂泊的浪子沒有歸宿。眾人全都手舞足蹈興致有余，而我單單就如靈魂出竅只徒留軀殼。我是廉隅之人品行端正有志節(jié)啊！俗人滿足于形象思維感性認(rèn)識，苛察煩細(xì)、吹毛求疵。我運用邏輯思維理性認(rèn)識，透過現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)本質(zhì)，遵循法則，籠統(tǒng)抽象而不夠具體。故而“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。”沉靜啊，好像深廣遼闊的海洋；漂泊啊，好像永沒有止境。眾人全都有所作為，而我獨獨以手弄玉且如鄙師祭祀。我獨獨與眾不同而重視守道依法遵循規(guī)律。

注釋

① 唯：唯唯諾諾。唯唯諾諾：解 釋 “唯“，” 諾",這兩個字在古代漢語中，是兩個象聲詞，皆為應(yīng)答之聲。“唯”指地位或者輩分低的人對地位高或者輩分高的人的應(yīng)答；“諾”指地位或者輩分高的人對下級或者小輩分的應(yīng)答。形容自己沒有主意，一味附和，恭順聽從的樣子。今天，這個成語用來形容一個人的屈于權(quán)貴，侍奉權(quán)貴的小人樣子。〖出處〗先秦·韓非《韓非子·八奸》：“此人主未命而唯唯，未使而諾諾，先意承旨，觀貌察色以先主心者也。”

② 阿：阿諛奉承。阿諛奉承。【字詞釋義】

阿諛：用好聽的話討好人。奉承：恭維人。

【成語釋義】巴結(jié)拍馬屁，說恭維人的話，向人討好。【成語用法】聯(lián)合式；作謂語、定語、補語；用于討好拍馬

【成語性質(zhì)】貶義詞

【近義詞】阿諛逢迎、投其所好、趨炎附勢

【反義詞】剛正不阿、剛直不阿 ③ 荒：（1）（形聲。本義：長滿野草的沼澤地。說明：《山海經(jīng)》每每提到的“大荒”就是一望無際的大沼澤地)(2)大,廣大，無邊際。引申為不可信。（3）遠，久遠。（4）空，虛。荒茫（猶渺茫。曠遠迷茫）（5）荒廢，荒疏，迷亂，昏聵，不合情理，逸樂過度，放縱。（5）荒蕪，荒年，年成不好，荒饉，饑荒。④ 央：（1）(會意。小篆字形。從大，在冂(jiǒng)之內(nèi)。上像物體(冂)，一個人(大)站在它的當(dāng)中。本義：中心)（2）最高點，中心，接近中心。中之未極也，接近中心位置但并不是正中心。（3）懇求。（4）盡，完了。（5）通“殃”。災(zāi)禍。

⑤ 眾人：俗人，一般人，民眾，群眾，簡稱“眾”。商、西周時的下層平民。一般從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。與奴隸不同，其身份是自由的，有當(dāng)兵的權(quán)利和對政的機會。西周的“眾人”大多數(shù)原來是殷商本族的成員，其中或最初即為勞動群眾，或則逐漸由貴族地位下降而來。⑥ 熙熙：溫和歡樂的樣子；熱鬧的樣子。

⑦ 太牢：舊時祭禮的犧牲，牛、羊、豕俱用叫“太牢”，只用羊、豕二牲叫“少牢”。《禮記王制第五》——天子社稷皆大牢，諸侯社稷皆少牢。大夫士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦。祭祀禮儀太牢也是飲食文化。如下：

《周禮天官冢宰第一》——凡朝覲、會同、賓客，以牢禮之法，掌其牢禮、委積、膳獻、飲食、客賜之飧牽，與其陳數(shù)。

《莊子·外篇·至樂第十八》原文——奏“九韶”以為樂，具太牢以為膳。

《禮記正義卷十二 王制第五》——按《膳夫》王日一舉，鼎十有二物，謂大牢也。是周公制禮，天子日食大牢，則諸侯日食少牢，大夫日食特牲，士日食特豚。

《禮記正義 卷四 曲禮下第二》 ——案《周禮·膳夫》云，王日一舉太牢。

《周禮注疏卷四》——商案《玉藻》‘天子日食少牢，朔月太牢’。禮數(shù)不同，請聞其說。鄭答云：“《禮記》，后人所集，據(jù)時而言，或以諸侯同天子，或以天子與諸侯等，禮數(shù)不同，難以據(jù)也。《王制》之法，與禮違者多，當(dāng)以經(jīng)為正。”

古代，朝廷官方祭祀中，分大祀、中祀、小祀三個級別，最高等級是大祀，如：祭祀上帝（五方上帝單獨祭祀稱為上帝）、配帝、五帝（五帝合祀稱為五帝，并有五個配帝，以及其他星宿陪祀）、日月均屬大祀，其中五帝是指朝廷官方指定的“五天神”，即：東郊青帝、南郊赤帝、中郊黃帝、西郊白帝、北郊黑帝，這五帝各自的配帝，也是華夏民族的人文始祖。先秦上古時代，及秦以后歷代封建王朝（清朝除外），祭祀上帝、配帝、五帝、日月等大祀，至少使用“一太牢”，即：至少一頭牛。這些用于祭祀犧牲的牛，均有顏色限制。

⑧ 獨：唯獨，單獨，獨獨，單單。⑨ 泊：（1）停留，棲止。（2）安靜，淡泊，恬靜。兆：（1）古代占驗吉兇時灼龜甲所成的裂紋。（2）事物發(fā)生前的征候或跡象，預(yù)示。

（2）通“眺”。眺：目不正，斜視。（3）祭壇或墓地的界域；古代設(shè)與四郊的祭壇；墓地。

⑩ 累累：憔悴頹廢的樣子。? 遺：（形聲。字從辵（chuò），從貴，貴亦聲。“貴”意為“中堅部分”、“支撐點”，引申為“精華”。“辵”與“貴”聯(lián)合起來表示“精華移走”。

本義：精華移走。引申義：物體離開而其精華留下；物體留下而其精華移走。? 禺：廉隅。廉隅：本指棱角，比喻品行端正，有志節(jié)。? 昭昭：明白清楚。? 察察：清楚明辨；苛察煩細(xì)，以苛察小事來顯示精明。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。它們之間的本質(zhì)區(qū)別是：是否守道遵循規(guī)律，形象思維和邏輯思維的區(qū)別，感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的區(qū)別。感性認(rèn)識：人們在實踐過程中，通過自己的肉體感官（眼、耳、鼻、舌、身）直接接觸客觀外界，引起許多感覺，在頭腦中有了許多印象，對各種事物的表面有了初步認(rèn)識，這就是感性認(rèn)識。認(rèn)識過程的初級階段和初級形式，是由感官直接感受到的關(guān)于事物的現(xiàn)象、事物的外部聯(lián)系、事物的各個片面的認(rèn)識。事物的現(xiàn)象是感性認(rèn)識的對象和內(nèi)容，直接感受性是感性認(rèn)識的特征。感性認(rèn)識的形式

感性認(rèn)識包括相互聯(lián)系、循序漸進的三種形式：感覺、知覺和表象。感覺是人對事物的最初反映，是主體的感官對內(nèi)外環(huán)境適宜刺激物的反映形式。它反映事物的表面的個別屬性，例如，可見光線（波長在380～770毫微米之間的電磁波）通過人的眼睛轉(zhuǎn)化為神經(jīng)過程，產(chǎn)生視覺；一定的聲波（頻率為16～20000赫茲之間的聲波）作用于人的耳朵,引起神經(jīng)興奮，產(chǎn)生聽覺。感覺是由感官、腦的相應(yīng)部位和介于其間的傳導(dǎo)神經(jīng)組成的分析器系統(tǒng)協(xié)同活動的產(chǎn)物。感覺因分析器不同可分為視覺、聽覺、嗅覺、味覺、機體覺等不同種類。感覺是外部刺激力，包括人的機體本身的某些物質(zhì)過程，向意識的最初轉(zhuǎn)化。知覺是對客觀事物表面現(xiàn)象或外部聯(lián)系的綜合反映，它為主體提供客觀對象的整體映象。知覺不是感覺的簡單總和，它是主體依據(jù)以往的經(jīng)驗和知識對感覺所提供的各種特征和外部聯(lián)系分析和綜合的產(chǎn)物。知覺已經(jīng)顯示出事物的主要外部特征以及現(xiàn)象的各要素之間的整體聯(lián)系。知覺的整體性結(jié)構(gòu)是主體進行新的概括、形成表象的基礎(chǔ)。表象是曾經(jīng)作用于感官的事物的外部形象在人的意識中的保存、再現(xiàn)或重組。表象按其性質(zhì)可分為記憶表象（又稱再現(xiàn)性表象）和想象表象（又稱預(yù)見性表象）；按照概括的程度，可分為個別表象和一般表象。表象不是知覺形象的簡單重復(fù)，它再現(xiàn)的不是客觀事物的全部聯(lián)系和特性，而僅僅是那些最有代表性的、對人的實踐活動最重要的特征。人的表象是對事物的功能和意義的理解和概括。正是這些方面在人的大腦皮層中構(gòu)成穩(wěn)固的聯(lián)系。表象是具體形象性和抽象概括性的統(tǒng)一。由感覺到知覺再到表象，是人的認(rèn)識由個別的屬性和特征上升到完整的形象，由當(dāng)下的感知達到印象的保留和概括的再現(xiàn)的過程，其間反映出認(rèn)識由部分到全體、由個別到一般、由直接到間接的趨向。但是，從人的完整認(rèn)識過程來看，這些感性認(rèn)識形式是對事物的表面特征的描述，還不能揭示事物的本質(zhì)。

理性認(rèn)識是認(rèn)識的高級階段，是在感性認(rèn)識的基礎(chǔ)上，把所獲得的感覺材料，經(jīng)過思考、分析，加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的整理和改造，形成概念、判斷、推理。理性認(rèn)識是感性認(rèn)識的飛躍，它反映事物的全體、本質(zhì)和內(nèi)部聯(lián)系。理性認(rèn)識是認(rèn)識過程的高級階段和高級形式，是人們憑借抽象思維把握到的關(guān)于事物的本質(zhì)、內(nèi)部聯(lián)系的認(rèn)識。理性認(rèn)識以抽象性、間接性、普遍性為特征，以事物的本質(zhì)、規(guī)律為對象和內(nèi)容。理性認(rèn)識包括三種形式：①概念。反映事物本質(zhì)屬性的思維形式，是構(gòu)成科學(xué)體系核心的邏輯要素。②判斷。反映事物關(guān)系的思維形式，是對事物的狀況和性質(zhì)有所判定的思維形式。③推理。由已知合乎規(guī)律地推出未知的思維形式，是通過對某些判斷的分析和綜合再引出新的判斷的過程。它反映事物之間的內(nèi)在聯(lián)系和發(fā)展趨勢。概念、判斷和推理是相互聯(lián)系、相互促進的。理性認(rèn)識反映事物的一般特性和普遍本質(zhì)。感性認(rèn)識是理性認(rèn)識的基礎(chǔ)和前提。理性認(rèn)識對感性認(rèn)識的依賴關(guān)系，是認(rèn)識對實踐的依賴關(guān)系在認(rèn)識發(fā)展過程中的繼續(xù)和體現(xiàn)。理性認(rèn)識相對于感性認(rèn)識而言。是指屬于概念、判斷和推理階段的認(rèn)識，是人們在實踐基礎(chǔ)上對客觀事物的本質(zhì)、全體、內(nèi)部聯(lián)系的反映。理性認(rèn)識是認(rèn)識的高級階段，是由感性認(rèn)識發(fā)展而來的，它表現(xiàn)為一系列的抽象、概括、分析和綜合的過程。人們在實踐中對客觀事物的感性認(rèn)識大量積累的基礎(chǔ)上，抓住事物的本質(zhì)屬性，即抽出事物的本質(zhì)、全體和內(nèi)部聯(lián)系，用一定的物質(zhì)外殼語詞把它標(biāo)志起來，這就產(chǎn)生了概念。概念是反映對象本質(zhì)屬性的思維形式，是思維的“細(xì)胞”，它的產(chǎn)生是認(rèn)識過程中的飛躍。判斷是展開了的概念，是對某一事物內(nèi)部聯(lián)系作出肯定與否定的論斷的思維形式。推理是從已知判斷推出新的判斷的思維形式。它能反映出事物發(fā)展的必然趨勢。由此可見，概念、判斷和推理是理性認(rèn)識的三種基本形式。理性認(rèn)識的特點，是對客觀事物抽象、概括、間接的反映。邏輯思維：通過邏輯（把意識按照順序進行排列）進行思考就叫做邏輯思維。人們在認(rèn)識過程中借助于概念、判斷、推理等思維形式能動地反映客觀現(xiàn)實的理性認(rèn)識過程。又稱理論思維。它是作為對認(rèn)識著的思維及其結(jié)構(gòu)以及起作用的規(guī)律的分析而產(chǎn)生和發(fā)展起來的。只有經(jīng)過邏輯思維，人們才能達到對具體對象本質(zhì)規(guī)定的把握，進而認(rèn)識客觀世界。它是人的認(rèn)識的高級階段，即理性認(rèn)識階段。同形象思維不同，它以抽象為特征，通過對感性材料的分析思考，撇開事物的具體形象和個別屬性，揭示出物質(zhì)的本質(zhì)特征，形成概念并運用概念進行判斷和推理來概括地、間接地反映現(xiàn)實。社會實踐是邏輯思維形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，社會實踐的需要決定人們從哪個方面來把握事物的本質(zhì)，確定邏輯思維的任務(wù)和方向。實踐的發(fā)展也使邏輯思維逐步深化和發(fā)展。邏輯思維是人腦對客觀事物間接概括的反映，它憑借科學(xué)的抽象揭示事物的本質(zhì)，具有自覺性、過程性、間接性和必然性的特點。邏輯思維的基本形式是概念、判斷、推理。邏輯思維方法主要有歸納和演繹、分析和綜合以及從抽象上升到具體等。邏輯思維又稱抽象思惟，是思維的一種高級形式。其特點是以抽象的概念、判斷和推理作為思維的基本形式，以分析、綜合、比較、抽象、概括和具體化作為思維的基本過程，從而揭露事物的本質(zhì)特征和規(guī)律性聯(lián)系。抽象思維既不同于以動作為支柱的動作思維，也不同于以表象為憑借的形象思維，它已擺脫了對感性材料的依賴。抽象思維一般有經(jīng)驗型與理論型兩種類型。前者是在實踐活動中的基礎(chǔ)上，以實際經(jīng)驗為依據(jù)形成概念，進行判斷和推理，如工人、農(nóng)民運用生產(chǎn)經(jīng)驗解決生產(chǎn)中的問題，多屬于這種類型。后者是以理論為依據(jù)，運用科學(xué)的概念、原理、定律、公式等進行判斷和推理。科學(xué)家和理論工作者的思維多屬于這種類型。經(jīng)驗型的思維由于常常局限于狹隘的經(jīng)驗，因而其抽象水平較低。抽象思維是人們在認(rèn)識活動中運用概念、判斷、推理等思維形式，對客觀現(xiàn)實進行間接的、概括的反映的過程。屬于理性認(rèn)識階段。抽象思維憑借科學(xué)的抽象概念對事物的本質(zhì)和客觀世界發(fā)展的深遠過程進行反映，使人們通過認(rèn)識活動獲得遠遠超出靠感覺器官直接感知的知識。科學(xué)的抽象是在概念中反映自然界或社會物質(zhì)過程的內(nèi)在本質(zhì)的思想，它是在對事物的本質(zhì)屬性進行分析、綜合、比較的基礎(chǔ)上，抽取出事物的本質(zhì)屬性，撇開其非本質(zhì)屬性，使認(rèn)識從感性的具體進入抽象的規(guī)定，形成概念。空洞的、臆造的、不可捉摸的抽象是不科學(xué)的抽象。科學(xué)的、合乎邏輯的抽象思維是在社會實踐的基礎(chǔ)上形成的。

形象思維：形象這一概念，總是和感受、體驗關(guān)聯(lián)在一起，也就是哲學(xué)中所說的形象思維。另一個與形象思維相對應(yīng)而存在的哲學(xué)概念——邏輯思維，指的是一般性的認(rèn)識過程，其中更多理性的理解，而不多用感受或體驗。形象思維是用直觀形象和表象解決問題的思維。? 澹：（1）水波搖動的樣子；（2）恬靜，安定。? 有以：有用，有為，有所作為，有什么，有依照，有仗恃，有依靠。以：用，依照，仗恃，倚仗，依靠，憑借。? 頑：通“玩”。玩：（形聲。從玉，元聲。本義：以手玩弄玉）。禮玉，是古代用于朝覲、祭祀、聘用、饋贈等有關(guān)禮儀活動的玉器。在先秦古文獻中多有記載，習(xí)稱為“六瑞”、“六器”，即璧、琮、圭、璋、璜、琥等。關(guān)于朝覲用玉，《周禮·春官·在宗伯》日：“以玉作六瑞，以等邦國，王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)恒圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧。”關(guān)于祭祀用玉，書中又日：“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”類似的記載也見于《考工記》等書。? 且：且如，就像。

? 鄙：中國周代地方組織單位之一，五百家為一鄙：～師（古官名，周制每縣五鄙，“鄙師”掌其鄙之政令祭祀）。? 守母：知母，守道依法遵循規(guī)律。

守：(1)會意。從宀,從寸。宀表示房屋;寸是法度。合起來表示掌管法度。本義:官吏的職責(zé),職守。（2）遵照：遵～。～法。～時。（3）靠近，依傍，依靠。（4）守；奉行。故治國無法則亂，守法而弗變則悖。——《呂氏春秋·察今》（5）持，保持；保守。（6）保衛(wèi)。（7）守侯；守護。

母：道。關(guān)于“守母”，有的版本為“食母”，其根本意思相同。用“知母” 或“守母”能夠與第一章更好的銜接。若用“食母”，可以為我們形象的展現(xiàn)赤子在慈母懷里吃奶的畫面，因為有母親的呵護，蚊子不叮他，毒蟲不蟄他，猛獸不傷害他，兇禽不搏擊他。這是對“天下有始，以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大??冀知其子，附知其母；既得其母，以知其子；既得其子，復(fù)守其母，是謂玄德。塞其兌，閉其戶，知常，終身不堇； 開其兌，濟其事，妄作，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復(fù)歸其明，毋遺身殃，是謂襲常。”的形象化描述，而且能夠很好的銜接下文，引出“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也；終日號而不啞，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道。不道，早已。”只是用“食母”很容易引起誤解，造成不必要的麻煩。

資料 在本章，老子隱晦地為我們呈現(xiàn)了商周時期的祭祀場景。商周之際，“國之大事，在祀與戎”。“祀”指國家的公祭儀式，“戎”是國家的軍事行動或戰(zhàn)爭。作為祭祀，現(xiàn)代社會中仍然不乏其遺留的痕跡，國慶閱兵（大型慶典儀式），既是“祀”，也是“戎”，可謂國家大事。商周時期血緣組織與國家政治組織的契合，使當(dāng)時各級族組織的首腦具有了特殊的社會地位和政治角色，他們不僅成為世俗權(quán)力的擁有者（族長），而且是宗教權(quán)力的擁有者（教長）。所謂“教長”，是指在宗教組織內(nèi)對信仰有最高的解釋權(quán)、對宗教事務(wù)有最高的裁決權(quán)的人。商周時期對宗教事務(wù)的裁決權(quán)突出體現(xiàn)在主祭權(quán)上。具體而言，商周王國的國王作為上帝在人世間的代表，擁有最高的、絕對的宗教權(quán)力；諸侯國君作為侯國內(nèi)宗教組織的領(lǐng)袖，既是侯國祖先神的代表，又是國王的臣屬，是相對意義上的教長。各級君主的身份是一而二、二而一的：既是世俗社會的統(tǒng)治者，也是宗教事務(wù)的裁決者。當(dāng)時的人們把這種合二而一的社會身份稱之為“宗主”或“君主”。

為了表示自己特殊而至高無上的地位，商王自稱“余一人”，以示與蒼蒼眾生有別。“余一人”意味著什么？我們可以從兩方面去理解余一人。

第一，商王被認(rèn)為是上帝在人間的代表。在當(dāng)時的“世界”上，商王被認(rèn)為是上帝或神界在人世間的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孫，是上帝的使者。在后世傳頌的《湯誓》中，商湯伐夏桀，他宣布誥命說：“格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏桀殘暴不道固然不合情理，但問題的關(guān)鍵在于并非任何其他的人都能自稱受上帝使命討伐夏桀，只有商湯具備這種資格：他口含天憲，使命人間。這不僅是商王的自詡，而且得到了全社會的廣泛認(rèn)同。商代中后期，由于某種原因，殷人將都城遷到殷（今河南安陽）。在遷都過程中，殷人遭受了種種艱難困苦，商王盤庚因此受到嚴(yán)厲的責(zé)難。無奈之下，他向人們攤牌說：“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命。”“予念我先神后之勞爾先，??高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！??先后丕降與汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孫有比！”“予迓續(xù)乃命于天。”（《尚書·盤庚》）這一段誥辭表明，盤庚不但被認(rèn)為是上帝的使者，而且是祖先神的代言人，是天界的化身。無論神對商王本人的懲罰，還是對部族群眾的懲罰，其圣旨唯有通過商王本人方能得以傳達。從實際情形看，數(shù)以萬計的甲骨卜辭反映出的商王向上帝、先祖、其他各種神靈占問吉兇、祈求福佑的情形，正是商王這一身份的生動體現(xiàn)。

第二，商王是王國的最高教長。商王不僅是上帝的使者，而且是王國內(nèi)最高的教長。有資料表明，商王不僅是占卜活動的主體，而且是廟祭活動的主體。先看占卜活動。殷墟卜辭中的王室卜辭可以見到兩種情形。一種情形是，在通常情況下，由負(fù)責(zé)占卜的官員代商王例行占卜。例如：“乙巳卜，貞，王勿其子。”這里，占卜活動雖由貞人主持，但從卜辭內(nèi)容可以看出，占卜的主體是王，而不是貞人。另一種情形是，王直接主持占卜，即所謂“王貞”、“王卜貞”辭例。例如：“戊午卜，王貞，勿御子，余勿其子。”王親自占卜，這直接表明商王是占卜的主體。傳世文獻從另外角度反映了這一情形。《尚書·盤庚篇》記盤庚解釋遷都原因時說道：“卜稽曰，其如臺先王有服，恪謹(jǐn)天命。”“肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈各。非敢違卜，用宏茲賁。”這明確地告訴我們，遇事占卜遵從龜旨，這是商代的制度。商王作為卜主和貞主，是真正的占卜主體，這是當(dāng)時人所共認(rèn)的事實。所以，《尚書·君奭》記周公旦追述商代情形時說：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官貞人雖眾，但真正的主人是作為“余一人”的商王。同樣，當(dāng)殷人的統(tǒng)治出現(xiàn)危機時，人們認(rèn)為是王的占卜權(quán)或貞主資格發(fā)生了危機。《尚書·西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。’”所謂“格人元龜”，是說上天把占卜資格授予別人，天命轉(zhuǎn)移了。失去天下教長的神圣地位，當(dāng)然是“不吉”了。再看廟祭活動。文獻所見，殷人在宗廟中的祭祖活動十分頻繁，祖廟內(nèi)的祭祀活動的主持人是廟主的嫡系子孫。就祭祀成湯和其他直系先王的活動而言，主持者正是時王——湯的嫡系子孫。《詩·商頌·那》：“奏鼓簡簡，衎我烈祖。湯孫奏假，綏我思成。??溫恭朝夕，執(zhí)事有恪。顧予烝嘗，湯孫之將。”《詩·商頌·烈祖》也吟頌道：“來假來享，降福無疆。顧予烝嘗，湯孫之將。”所以，商王盤庚理直氣壯地說：“茲予大享于先王，爾祖其從與享之。”（《尚書·盤庚》）參照卜辭反映的商王祭祖于宗的有關(guān)資料，情況更是昭然。

從前面的論述中可以看出，商王具有十足的教長特征，是他主宰著王國的宗教生活。他的權(quán)力和地位被認(rèn)為是神授的，他所從事的每一項活動都被看作是在神的庇護下完成的。人民服從于王，是因為人們要服從神靈的意志。另一方面，商王又是現(xiàn)實的君主，是世俗的統(tǒng)治者。商王在打著神圣旗號的同時，無時無刻不赤裸裸地暴露出強權(quán)統(tǒng)治和對悖逆者的殘暴鎮(zhèn)壓。此種情形，人們論述甚多，不必贅言。總之，無論是王權(quán)利用了教權(quán)，還是教權(quán)培育了王權(quán)，二者在商代始終共生并存，相得益彰。天子

周代的情形與商代基本相同，周王仍是作為天下最高的君主和教長出現(xiàn)的。由于周代的文字資料比商代豐富，因而能更全面地反映出周王身份的實質(zhì)。

在周人的天國境界里，上帝是最高的主宰，其下有諸多自然神和祖先神。對上帝的敬畏，便意味著對神界的恐懼；上帝的使者，便是天國的使者。這個使者肩負(fù)著向人間傳達上帝旨意的使命。周人把這種宗教使命稱為“承帝事”或“紹上帝”。《尚書·多士》記周公旦對殷遺民宣布說：“爾殷多士，今惟我周王丕靈承帝事。”《尚書·召誥》記召公對殷人和周人說道：“有王雖小，元子哉！??王來紹上帝，自服于土中。”對現(xiàn)實君王來說，“紹上帝”是極為沉重的宗教責(zé)任，是任何他人不得替代的神圣使命。《尚書·金縢》記周初武王生命垂危，周公旦令史官祈禱天界的太王、王季、文王說：“惟爾元孫某（武王），遘厲虐疾。若爾三王，是（武王）有丕子之責(zé)于天。”所謂“丕子之責(zé)于天”，又被周人稱為“配天”。《詩經(jīng)·下武》說：“三后在天，王配于京。”

所謂“承帝事”、“紹上帝”、“配天”，說穿了就是代表上帝統(tǒng)治人間。這種代表身份充分顯示在周人盛贊的文王受命說中。由于“受命”，周王取代商王成了上帝的使者。《詩·大明》：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。”“有命自天，命此文王。”《尚書·文侯之命》：“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下。惟是上帝，集厥命于文王。”由于“受命”，周王成了世俗社會的君主。《尚書·梓材》：“皇天既付中國民越厥疆土于先王。”王對土地的主權(quán)和對人民的統(tǒng)治權(quán)來自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因為人們認(rèn)為普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全權(quán)代表”。《詩》中的某些篇章生動地描述了周王作為“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有聲》道：“考卜維王，宅是鎬京。維龜正之，武王成之。”兩個“維”字，把權(quán)力和意志惟妙惟肖地揭示出來：占卜權(quán)屬于“王”，最高意志反映于“龜”。《卷阿》：“豈弟君子，俾爾彌爾性，百神而主矣”，“豈弟君子，四方為則”，“豈弟君子，四方為綱”。毛傳認(rèn)為，詩的“君子”是指成王。所謂“百神爾主”，是說天子或王是百神的主祭人。《云漢》記述了周晚期的一次大旱災(zāi)，民不聊生，普天哀痛：“靡神不舉，靡愛斯牲；圭璧既卒，寧莫我聽。”“不殄禋祀，自郊徂宮； 上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨。”毛傳認(rèn)為，詩中的主人是宣王。從詩文看，周王遍祀群神，行畢郊祀行祖祭，祭祀對象有上帝、后稷、旱魃等。周王作為這一系列宗教活動的主祭人，在詩文中展現(xiàn)得淋漓盡致。在周人贊頌祖先的廟堂詩中，周王唱道：“我將我享，維牛維羊。”（《詩·我將》）而在一般的詩歌中，人們歌頌：“中田有廬（蘆），疆埸有瓜。是剝是菹，獻之皇祖。曾孫壽考，受天之祜。”（《詩·信南山》）“曾孫”是宗主，是周王。他把人們獻來的蘆、瓜獻祭先王，祈求先王庇佑。上述詩篇明白地揭示出，作為“曾孫”的“我”是祭祀活動的主人。從《尚書》中的資料看，周王是占卜活動的主體。《尚書大誥》中周公旦追述說：“寧王惟卜用，克綏受茲命。”只有王可以代表國家用卜，這與《詩·文王有聲》的詩文可以相互印證。周公旦接著說：“予??用寧王遺我大寶龜，紹天明。”周公旦用“大寶龜”，是因他“攝政”行王事，是占卜的主人。《尚書·洛誥》完整地展現(xiàn)了周成王的一次隆重的祭祀活動：“戊辰，王在新邑?zé)A祭歲。文王骍牛一，武王骍牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其后，王賓殺禋咸格。王入太室裸，作冊逸誥。在十有二月。”文獻記錄這次祭祀活動有精確的時間、地點、祭祀對象，參加人員雖眾，主祭人只有成王一人。甚至到春秋時期齊桓公稱霸伐楚，管仲聲討楚人的第一條滔天大罪是“爾貢苞茅不入，王祭不共”（《左傳》僖公四年）。可見，“王祭”是當(dāng)時人所共知的規(guī)定。諸侯

周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等級的政權(quán)（有限國家）。天子建國，諸侯立家，無論是“國”還是“家”，所取得的民和土都具有神授的性質(zhì)；而且，正因為諸侯、大夫具有天然的、神授的資格，他們才得以受民受土，建立起不同等級的國家組織。

首先，諸侯是侯國的君主和教長。大量資料表明，在每一個諸侯國中，諸侯國君作為神授的統(tǒng)治者，擁有絕對的、唯一的主祭權(quán)。在君權(quán)與教權(quán)這兩種權(quán)力上，教權(quán)比君權(quán)更深刻，更反映當(dāng)時權(quán)力的本質(zhì)。任何他人都不得分割或侵犯國君的主祭權(quán)利。下面我們以春秋時期的魯國為例予以說明。《春秋》經(jīng)傳所記魯國的一切重要祭禮活動，其祭祀主體都是時君。例如：

（1）秋七月，禘于大廟，用致夫人。（《春秋》僖公八年）

（2）鄋瞞侵齊，遂伐我。公卜，使叔孫得臣追之，吉。（《左傳》文公十一年）

（3）九月辛丑，用郊。（《春秋》成公十七年）

（4）夏，諸侯如楚。魯、衛(wèi)、曹、邾不會。曹、邾辭以難，公辭以時祭。（《左傳》昭公四年）

（5）二月癸酉，有事于武宮。（《春秋》昭公十五年）

君有事于廟。（《公羊》同年傳）

君在祭樂之中。（《谷梁》同年傳)

（6）公曰：“君（晉侯）惠顧先君之好，施及亡人，將使歸糞除宗祧以事君??”（《左傳》昭公三十一年）

（1）（3）（5）《春秋》所記雖未言及祭祀活動的主體是何人，但這在當(dāng)時人們看來是不言自明的，故《傳》謂之“君”；（2）所記“公卜”，占卜的主體是魯文公；（4）所記“公辭以時祭”，時祭的主體是魯昭公；（6）所記昭公自言“糞除宗祧”，更是不釋自明。

其次，大夫是封邑內(nèi)的君主和教長。作為周王國最基層方域的君主，大夫也具有教長的某些特征。在春秋時代，“政”與“祀”并存，人們習(xí)慣于把一個大夫政權(quán)的存在稱為“祀”。在宋國，國君討伐向魋，向巢懼而奔魯。宋君派人勸向巢留下，說：“寡人與子有言矣，不可以絕向氏之祀。”（《左傳》哀公四年）延續(xù)向氏祖廟的煙火不斷，就是保留向氏政權(quán)。大夫華耦到魯國訪問，他對魯文公說：“君之先臣督得罪于宋殤公，名在諸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？”（《左傳》文公十五年）這里把繼承大夫政治權(quán)力稱為“承祀”。在衛(wèi)國，衛(wèi)人討伐寧氏之黨，石惡奔逃晉國。“衛(wèi)人立其子圃，以守石氏之祀”（《左傳》襄公二十八年）。在鄭國，《左傳》昭公十六年記子產(chǎn)說：“孔張，君之昆孫子孔之后也，執(zhí)政之嗣也，為嗣大夫。承命以使，周于諸侯，國人所尊，諸侯所知，立于朝而祀于家。”這里把問題說得更明確，同時指出了孔張是“嗣大夫”并“祀于家”這雙重角色。所以，楊伯峻注云：“立于朝謂朝有官爵，祀于家謂家有祖廟。”文獻中此類事例雖不太多，但事實同樣很清楚，大夫不僅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。

綜上，在周代的“封建”制度下，天子是絕對意義的君主和教長，他的意志具有政治上的最高權(quán)威，他對上帝的意旨有唯一的解釋權(quán)，對宗教活動有最高的仲裁權(quán)。諸侯和大夫是相對意義的君主和教長，他們的意志在各自的封域內(nèi)有政治威權(quán)，對封域內(nèi)的宗教活動擁有主祭權(quán)和仲裁權(quán)。因而，周代的天子、諸侯、大夫與秦漢以后國家的各級行政官員不同，與秦漢以后宗教的各級僧官也不同。他們是政、教合一的領(lǐng)袖。顧頡剛先生曾敏銳地注意到，“中國古代所謂唐虞之世者，是否有類于印度，今不可知；或君主既屬婆羅門等級，以祭司身份執(zhí)掌政權(quán)，亦不可知。今所可知者為商周，其時君主或稱‘帝’，或稱‘天王’，表示其地位超乎人而近乎天”。古代印度的婆羅門種姓雖然高貴，教權(quán)雖然隆盛，但同中國商周時代的天子、諸侯、大夫相比，不免黯然失色：后者不僅有圣達的神性，而且有世俗的威權(quán)。當(dāng)然，商周時期的各級族長雖是宗教領(lǐng)袖，是教長，但不是祭司。作為具體的執(zhí)事人員，祭司是教長的臣仆。

政府組織

行政機構(gòu)與祭司機構(gòu)

在商周部族國家狀態(tài)下，各級族組織的領(lǐng)袖不僅是政治首腦，而且是宗教領(lǐng)袖，一身兼二任。若使各級君主獨自完成上述雙重職責(zé)顯然不可能，他們必須組建起一套機構(gòu)方能有效地完成這一使命。正是這樣一套政府機構(gòu)的建立，標(biāo)志著中國上古國家的誕生。

在春秋戰(zhàn)國時代人們朦朧的記憶中，上古時代國家的職官分為兩大系統(tǒng)：一個是神職系統(tǒng)，一個是政治系統(tǒng)。《國語·楚語下》記觀射父論“絕地天通”說，古者，“有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”。又說，顓頊之時“命南正重司天以屬神，命火（北）正黎司地以屬民”。在這里，神職系統(tǒng)與政職系統(tǒng)并存，而以神職系統(tǒng)為先。《左傳》昭公十七年：“秋，郯子來朝，公與之宴。昭子問焉，曰：‘少皞氏鳥名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。??鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也；祝鳩氏，司徒也；鴡鳩氏，司馬也；鳲鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。’”從表面上看，上述“五鳥”、“五鳩”分別是天官和民官，天官司星歷，民官司民事。但是，在遠古時代的星歷之事與現(xiàn)代天文學(xué)并非同類概念，其背后隱匿的是星相筮卜之類的活動，是神務(wù)。再看《禮記·曲禮下》：“天子建天官，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子建五官，曰：司徒、司馬、司空、司士、司寇，典司五眾。”將朝官劃分為“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活動；“五官”典司五眾，即司理政治活動。（轉(zhuǎn)自百度百科）

第二篇：道德經(jīng)

《道德經(jīng)》，又稱《老子》，是中國首家的主要經(jīng)典，據(jù)傳是由春秋末期李聃所著。

老聃，通稱老子，是春秋時的思想家，首家學(xué)說的創(chuàng)始人。據(jù)司馬遷的《史記》記載，老子姓李，名耳，字聃，楚國苦縣（今河南鹿邑縣）人，曾做過周王管理藏書官。在當(dāng)時，老子是一個頗有聲望的智者，其學(xué)識舉世聞名。孔子就曾向他請教過“禮”的問題，并稱他是為“龍”。由于周王室的衰弱各內(nèi)亂，老子棄官歸隱，跨青牛而去。行至函谷關(guān)，老子應(yīng)關(guān)令尹喜的請求，寫成一部書，這就是《道德經(jīng)》

《道德經(jīng)》共5000余言，原分上下兩篇，通常稱上篇為《道經(jīng)》，下篇為《德經(jīng)》，合稱《道德經(jīng)》。全書言簡意賅，博大精深，內(nèi)容極為豐富。在書中老子以其獨有的視角，探究了宇宙的形成、萬物的本源、國家的治理等一系列重大的哲學(xué)和政治問題，發(fā)前人所未發(fā)，述前人所未述，并且提出了“道”、“自然”、“無為”等等其名的哲學(xué)概念，成為中國哲學(xué)的基石之作。概括起來，《道德經(jīng)》的見容主要有三，即談宇宙、談人生、談?wù)巍?/p>

《道德經(jīng)》中明確提出，天地萬物的本源不是天帝，而是“道”。《道德經(jīng)》中談道、談天道，不僅僅是為了對宇宙的形成和自然霍華德做一個闡述，更是為了給探討人生和社會政治準(zhǔn)備一個前提，老子主張人法自然，道 的準(zhǔn)則完全適合人類生活，老子的宇宙雞肉是其人生觀，政治觀的基礎(chǔ)。《道德經(jīng)》中對人生、對政治的闡述，就是在這樣的背景下展開的。

《道德經(jīng)》中所體現(xiàn)的人生觀有兩個基本特點：就自我而言，講究珍惜軀體 就人與人的關(guān)系 而言，主張柔弱不爭。有道 的人少私寡欲，見樸抱素，

第三篇：道德經(jīng)

《道德經(jīng)》學(xué)習(xí)感悟

道教是中國土生土長的宗教，與儒教，佛教相比，道教既沒有漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”對儒教的推崇，也沒有歷代君主大興佛教對釋家的重視。道教一直植根于民間，發(fā)展為與儒教，佛教并稱的中華民族的三大宗教。而作為道教的主要經(jīng)典《道德經(jīng)》，其中一定蘊含著大智慧，大道理。

通過道德經(jīng)的學(xué)習(xí)，《道德經(jīng)》的博大精深的確深深地震撼了我。道德經(jīng)幾乎涵蓋了我們生活的各個方面。從政治，社會到自然，幾乎都能看到道德經(jīng)的影子。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物??人法地，地法天，天法道，道法自然”。是我最早接觸的道德經(jīng)中的論述。幾千年前老子就提出了人要順應(yīng)自然，保護自然，與自然和諧相處。然而處于現(xiàn)代人的我們卻一心想要改造自然，我們貪婪的掠奪著地球的資源，把生產(chǎn)生活中的垃圾都排向了自然，混凝土覆蓋了一片又一片的土地，我們本以為世界會更美麗，更和諧。卻尷尬的發(fā)現(xiàn)天不在藍了，水不在清了，空氣不在新鮮了.....受到大自然懲罰的我們才提出了“環(huán)保”，“低碳”的概念。

“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”。老子認(rèn)為水是最能體現(xiàn)其“道”的思想的，水善于滋潤萬物而不與萬物相爭，停留在眾人都不喜歡的地方，所以最接近于“道”。所以君子要像水一樣，溫文爾雅，柔中帶堅，為人處世要如水，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤。

老子第三章說“為無為，則無不為”。老子的很多理論中都體現(xiàn)了無為，然而這里的無為并不是聽之任之。“無為”指的是不要去特別地提倡什么、鼓勵什么，如此人與自然才能和諧相處，君子才能瀟灑的為人處世，國君才能把國家治理的井井有條，社會的各個方面才能和諧的運轉(zhuǎn)。

學(xué)習(xí)完《道德經(jīng)》，當(dāng)我們在生活中遇到種種困難而我們又無從下手時，為什么不從道德經(jīng)里汲取一些方法，經(jīng)驗亦或是一種心態(tài)。也許就能幫助我們度過人生中的一次磨練，從而獲得處事不驚，臨危不懼的心態(tài)。

在如今這個誘惑頗多煩惱也頗多的社會，我們每個人都馬不停蹄地追逐著功名利祿，我們每天都在不停地向生活索取，也許《道德經(jīng)》中的氣定神閑，寧靜致遠，淡泊名利能夠幫我們平穩(wěn)那顆為功名利祿所勞累的心靈。所以我們需要讀《道德經(jīng)》來陶冶我們的情操，來洗滌我們庸俗焦灼的心靈，來寄托我們無所棲息的靈魂，來指明我們前進中的道路。相信當(dāng)你在生活，工作不順心的時候讀讀《道德經(jīng)》，仔細(xì)的聆聽一下老子這個人中之龍對生活的見解，對為人，對處世的高見，你會有一個比較滿意的回答，而這會幫你走出生活的陰影，走向人生的巔峰。

第四篇：道德經(jīng)

《道德經(jīng)》讀后感

——修身，齊家，治國，平天下

對于《道德經(jīng)》，我很是慚愧只用了大概一周的時間來讀，勉勉強強算是讀完了。起初讀起來很是費力，首先這是一篇先秦諸子時期的著作，其古文甚是晦澀難懂。但是難度最大的地方還是經(jīng)文的內(nèi)容太過博大精深。老子短短五千言，卻凝聚著他一生的思想結(jié)晶，其中涉及他的人生觀，價值觀，政治軍事觀，宇宙觀，文章簡短而精華，句句微言大義。由于研讀時間實在太短，所以只能就自己的一些簡單的感悟付諸筆端。

首先對這篇巨著先做一個簡單的介紹。《道德經(jīng)》又稱《道德真經(jīng)》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》。《道德經(jīng)》，東周春秋末周收藏室吏老子（老聃）著，《呂覺不二篇》漢高誘注釋老子去國西游，函谷關(guān)尹喜請為著《上至經(jīng)》五千言，即此書。《史記·老子韓非列傳》：老子，姓李，名耳，字伯陽，又稱老聃。公元前571年農(nóng)歷2月15日誕生，誕辰：庚辰二月十五日卯時，于楚國苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里，即現(xiàn)址河南鹿邑太清宮鎮(zhèn)。著書《道德經(jīng)》上下篇五千余言八十一章。修道而長壽，大概活了一百六十余歲，或說二百余歲。與孔子同時，長孔子20余歲。孔子數(shù)次求教天道問老子，言老子“猶龍”。更值得一提的是，《道德經(jīng)》是除了《圣經(jīng)》以外被譯成外國文字發(fā)行量最多的世界文化名著。老子也是西方人最感興趣的哲學(xué)家之一。尤其在現(xiàn)今，西方工業(yè)文明的崛起，與信息革命帶來的又一次經(jīng)濟爆炸式增長的同時，也帶來了大量的令全世界頭疼的難題，快節(jié)奏的生活使得他們對東方的哲學(xué)更加感興趣，大多人便試著通過《道德經(jīng)》以得到解決之道。

其實西方人最初了解老子不是通過電視的形式。早在唐朝，玄奘法師就將《道德經(jīng)》譯成梵文，傳到印度等國。從16世紀(jì)開始，《道德經(jīng)》就被翻譯成了拉丁文、法文、德文、英文、日文等。

據(jù)統(tǒng)計，到目前為止，可查到的各種外文版的《道德經(jīng)》典籍已有1千多種。如今幾乎每年都有一到兩種新的譯本問世。據(jù)聯(lián)合國教科文組織統(tǒng)計，被譯成外國文字發(fā)行量最多的文化名著，除了《圣經(jīng)》以外就是《道德經(jīng)》。一代文豪托爾斯泰對老子也十分推崇，有人問他，世界哪些作家和思想家對他影響最深，他回答說，孔子、孟子對他影響很大，而老子對他影響巨大。他對老子的《道德經(jīng)》很有研究，曾幫助日本著名神學(xué)家小西增太郎翻譯出版《道德經(jīng)》，還親自編選出版了《中國賢人老子語錄》，并在書中發(fā)表了他的《論老子學(xué)說的真髓》一文。

德國大哲學(xué)家海德格爾曾很推崇老子，與中國蕭師毅合譯《道德經(jīng)》，其晚期思想與老子思想有多共性共識之處。

20世紀(jì)60年代，著名的搖滾樂隊披頭士將《道德經(jīng)》四十七章改編成歌曲《The Inner Light》。哈佛知名講師泰勒用《道德經(jīng)》詮釋“幸福學(xué)”。

毛澤東晚年時最愛的書是《道德經(jīng)》《莊子》《易》，這一切都說明道家思想對人類的影響是不容忽視的。

現(xiàn)在的我們一直忙于學(xué)習(xí)西方文化，可能無暇顧及學(xué)習(xí)《道德經(jīng)》，但是我們應(yīng)該都聽過，“無為之道”，“天網(wǎng)恢恢疏而不漏”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“柔弱勝剛強”等，這些早已家喻戶曉，幾乎每一個中國人都所熟悉的，也許我們并不清楚這是出自道德經(jīng)，但是這一切已經(jīng)銘刻在我們每一個人的血液，指導(dǎo)著中國人的思維方式。正如魯迅先生所說——不讀《道德經(jīng)》一書，不知中國文化，不知人生真諦。

老子的無為：

“無為”是老子在書中反復(fù)提到的一個思想，其貫穿整篇經(jīng)文。剛剛翻閱的人看到這樣字眼一定會十分不解。正如林語堂先說所說——我覺得任何一個翻閱《道德經(jīng)》的人最初一定會大笑；然后笑他自己竟然會這樣笑；最后會覺得現(xiàn)在很需要這種學(xué)說。至少，這會是大多數(shù)人初讀老子的反應(yīng)，我自己就是如此。

其實這正是老子高明之處，他以一個扶搖而上九萬里的高度審視著整個世界，看到了當(dāng)時世風(fēng)日下，道德淪喪的根源問題就是“有為”，統(tǒng)治者為了到達自己的目的，壓榨人民，如老子所云“大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余。是為盜夸。非道也哉﹗ ”而他所崇尚的也并非孔子的儒教，法家等諸子的理論，他所崇尚的是“上德”，所謂“上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。”由此而觀之，老子是絕對反對一切“有為”的思想，因為他認(rèn)為想要有所為，必須采取“無為”方能與道合一，老子稱之為“玄德”。只有這樣才能與道合一，才能真正到達讓天下太平，民各有所安——“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”

由此觀之，老子的無為的并非什么都不做，而是不能為了欲望而妄為，要有所節(jié)制。“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。”“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”，這也從某個角度說明了老子的反戰(zhàn)觀念，甚至可以說是極其反對戰(zhàn)爭，反對一切干擾民生的行為，他所崇尚的是一個道法自然的和諧社會，在這個社會，人與自然和諧相處。當(dāng)今社會，尤其是科技日新月異的中國，經(jīng)過了30年的改革開放，物質(zhì)財富大量積累，中國從30年前一個貧弱、千瘡百孔的中國一躍成為世界第二大經(jīng)濟體，國際地位日益突出。在世界經(jīng)濟不景氣的時期，中國經(jīng)濟反而逆流而上，一直保持著9%的增長率，然而在這個時刻，國內(nèi)人民的生活也出現(xiàn)了各種不和諧現(xiàn)象，環(huán)境問題，資源問題，文化問題，住房問題接踵而來，于是政府也迅速調(diào)整政策，采取放慢經(jīng)濟增長，積極轉(zhuǎn)變經(jīng)濟架構(gòu)與模式，把焦點聚焦在民生問題。胡錦濤總書記也提出“不折騰”，他認(rèn)為不折騰的官員才是好官員，這也秉承了老子所說的“無為而無不為”。

宮崎駿是日本動漫業(yè)的神話，他的動畫多數(shù)獲得奧斯卡，《幽靈公主》《天空之城》《千與千尋》《哈爾的移動城堡》等動畫更是深入人心，他所有的動畫幾部都有一個統(tǒng)一的主題那就是與自然和諧相處，抵制戰(zhàn)爭，甚至是抵制科技的肆意發(fā)展。在《天空之城》中在神秘的天空之城中，其科技領(lǐng)先于地球幾千年，然而就在這樣的發(fā)達社會里，并沒有任何的高樓，高科技的東西，僅有的就是綠色的植物，各種動物還有機器人一起和諧的生活在一個生物圈內(nèi)，這一切顯示出他對在日本當(dāng)年科技發(fā)展迅猛的年代，想要復(fù)歸當(dāng)初盤古開天辟地以來的萬物自然生長，天地和諧的向往。在《千與千尋》中，小千的父母因為貪吃而變成了豬，擅長使用的魔法的錢婆婆從來不使用魔法，并對小千說世界上最好的東西不是魔法做的。《幽靈公主》更是顯示出宮崎駿對環(huán)境保護的呼吁。由于宮崎駿經(jīng)歷了二戰(zhàn)，家族經(jīng)營飛機工廠，然而這一切也讓他對戰(zhàn)爭產(chǎn)生一個反思，雖然我不明確他是否也讀過《道德經(jīng)》然而，他的哲學(xué)理念與老子的重合之處不在少數(shù)。日本曾經(jīng)深受中國文化的影響，道德經(jīng)也是日本所崇尚的一本著作，因此可以知道《道德經(jīng)》對世界的影響可見一斑。以上可以看出，老子所崇尚的道法自然的社會是每一個人的愿望，是人類最高的愿望，用現(xiàn)代眼觀來看便是我們所說的“共產(chǎn)主義”這與馬克思的觀點也不謀而合，而英國的另一位哲學(xué)家，經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)斯密曾提出“無形的手”強調(diào)市場有自己的運作規(guī)則，政府不應(yīng)該強加干預(yù)，而應(yīng)該順其自然，無為而為。以上四位分屬不同國家，不同時代，不同職業(yè)的人對于“無為”卻是不謀而合。

修身，齊家，治國，平天下

談起這個話題，我們似乎都會想到孔子的《論語》，這歷來就是儒家學(xué)而優(yōu)則仕的最高目標(biāo)。然孔子曾數(shù)次請教于老子，并稱老子“猶龍”。在《道德經(jīng)》中也提出“

第五篇：道德經(jīng)有感

做一個“得道若水”的女子

——讀《道德經(jīng)》后想說的倪燕

記得學(xué)生時代讀語文時，聽說過《道德經(jīng)》，知道它的作者是老子。僅如此。若干年也只是聞其名不知其樣。剛剛握之在手，還覺得有些莫名。早聽說它深藏奧妙，故拿在手里沉甸甸的，因為怕讀不通讀不懂。最初讀之，《道德經(jīng)》只是《道德經(jīng)》，就好比在自學(xué)古文；而后再讀之，發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》不只是《道德經(jīng)》，讀著讀著有了一點點自己的感受，不過有時候讀著讀著又會感覺越來越復(fù)雜，常常自問是不是想復(fù)雜了，是不是走入了思維的死角，可能這正是所謂的把書讀厚。相信再多讀之思之，會有更多的感悟。

《道德經(jīng)》，用不多的字?jǐn)?shù)，闡述了道家對宇宙本原和基本存在方式，事物的產(chǎn)生、發(fā)展、變化的規(guī)律及社會觀、人生觀的基本思想。雖然文章大部分用近乎詩體的語言，有些晦澀難懂，但用“博大精深”來形容它絲毫也不過分。

下面簡談自己讀書后，對“道”和“水”的另種認(rèn)識。

（一）知“道”

《道德經(jīng)》中第一段寫道，“道可道，非常道，名可名，非常名。”是說作為世界本源的道是可以用語言來形容的，但并不是永恒的。“名可名，非常名。”說的是可以稱呼的名不是恒常的名。“無名天地之始，有名萬物之母。”是說天地剛剛呈現(xiàn)時是沒有名的，萬事萬物逐漸出現(xiàn)時才有了各自的名，但并不永恒。

在老子看來，“道”是看不見、聽不到、摸不著、恍恍惚惚的東西。道，無形無狀，是宇宙唯一的存在，“先天地生”，為“萬物之始”，是一個終極實在，是萬物的根源。并且在本質(zhì)上道是不可界定和不可言說的，不能以任何對象來限定它，我們也很難將其特性用語言表達出來。而老子對“道”的稱謂也有很多，包括“無”、“樸”、“一”等。道是一種無限的、無終止的狀態(tài)，是一切事物產(chǎn)生的源泉。“道”不是靜止不變的，而是處在永遠不停息的，流轉(zhuǎn)與變遷的過程中。

雖然“道”其實也是老子先生給他的一個稱呼，它無形無味無狀。但在我們的生活中，“道”是規(guī)律。這里又不禁讓人聯(lián)想到“規(guī)則”，規(guī)則是人為的。

“道”能不能看作是一根水平的平行線，“規(guī)則”能否看成是任意方向的直線。“道”線只一根，平而穩(wěn)，它的走向已經(jīng)客觀存在，不受任何因素的影響，“道”存在于世間。而“規(guī)則”是人心的體現(xiàn)，于是按照不同人不同環(huán)境的影響，有了許許多多的規(guī)則——法律法規(guī)，廠規(guī)校規(guī)等等，也有了許多人心中面對不同的事做出的心理衡量和評價。這些都是一根根的“規(guī)則線”，世間的“規(guī)則線”太多太多了，人人心中的這根線變化太多太多了，形態(tài)太多太多了。所有的“規(guī)則”線中，有沒有一條會和“道”線重合呢？我想，歷史發(fā)展的總趨向是，它們終有一天會一一重合。那咱們倡導(dǎo)的和諧社會也就不遠了。“和諧”這正不也是老子先生最早提出過的嗎？

“道”還能否這樣理解呢，有時它也可以看作是道路的“道”，而道德即是你“走道走路的時候不去影響到他人。” 這也是世間萬物本該遵循的規(guī)律吧。

（二）若“水”

老子的《道德經(jīng)》第八章說道：上善若水。水善利萬物，而不爭；處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。說的是，最善的人如水一般。水能夠滋潤萬物卻又不與萬物相爭，而停留在別人都不喜歡的地方（低洼處），所以是最接近“道”的。最善的人，居處最善于選擇地方，心胸善于保

持沉靜而深不可測，待人善于真誠、友愛而無私，說話善于恪守信用，為政善于精簡處理，能把國家治理好，處事能夠善于發(fā)揮所長，行動善于把握時機。最善的人所作所為正因為有不爭的美德，所以沒有過失，也就沒有怨咎。老子在自然界萬物中最為欣賞的應(yīng)該就是水了，能“圣人”的化身，更是“道”的完美詮釋。

水乃平常之物，舉目所及，比比皆是。水雖平凡，卻蘊含非凡智慧和品性，遠非凡人所及，值得世人好好反省和仿效。水，乃生命之源，宇宙之本。人，水所為也，地球，亦水所為也，萬物生長，皆賴于水。水有如此之功，然并不邀功，有如此之德，然不求回饋。水，恩澤萬物而不事張揚，惠及眾生而德行謙卑，總往低處流，總往底下鉆。

水，形易變而性難變。倒杯里而成杯之形狀，倒碗里而成碗之形狀，倒鍋里而成鍋之形狀，外形雖成了別人的外形，品性仍然是自己的品性，放棄該放棄的，堅守該堅守的，外圓內(nèi)方，靈活自如。水，看似無力，實則有力，表面軟弱，內(nèi)心堅強。堅硬易折，柔軟耐久。水滴石穿，繩鋸木斷，以柔克剛，以軟勝硬。

低調(diào)，不爭，適應(yīng)，柔韌，水之大智慧，水之高品性。

開始想到上小學(xué)的路上游著小蝌蚪水洼，老房子門前臭水溝里的水，奶奶家把石頭“砸”出了小坑的水，中考那年濕了我的衣服和課本的水，在陽臺上我用來細(xì)心澆灌花草的水，我日日飲下的形形色色味道各異的水，大學(xué)寢室后的楊柳依依下波光粼粼的水，還有我時時叨念“靜如止水”的水……

我想，我有必要來重新認(rèn)識一下這個我的生活中不可或缺的要素了。

首先，“潤物細(xì)無聲”是我們眾所周之的了，不管是植物還是動物，但凡是有生命的物體都是離不開水的。“水乃生命之源”是不爭的事實，牽強些說，這應(yīng)該算是水的一種“博愛”了。

其次，是“水往低處流”，又是是毋庸置疑的事實了，應(yīng)該也算是它“不爭”的寫實。因而才有了“人往高處走”的對比了。水源自高山之巔，能俯瞰世界，卻是甘心一路順流而下，滋潤萬物已是最偉大的了，卻又不與萬物相爭，甚至是安身于別人都不喜的低洼處。而且水是最善于循環(huán)的物體了。只要有一點不平，便會開始流動。循環(huán)著，“生命不息，流動不止”永遠想著前方行進。難得的是，停下來的時候，表面是最平靜的，而在平靜之下仍是不斷的滲透、循環(huán)。這世間，有多少人能放棄自己所在的高出而甘心去卑下的地方呢？有多少人能做到不與為爭？又有多少人能永不停留，在不斷自我循環(huán)的過程中又不斷向前呢？

“以柔克剛”是我極為欣賞的一條處世之道。而水應(yīng)該是當(dāng)之無愧“柔”的典范了。之前，我從一本寫給女子的勵志書上看到“當(dāng)女人溫柔到了極處，就是一種力量”時，還有些不太能理解，如今再看，這“溫柔到極處”應(yīng)該也就是如水了。“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。水的“柔”更是到了一種“無形”的狀態(tài)，只要有一點點間隙，水就能滲透進去，然后將其占滿。當(dāng)然，我們的至柔絕對不是懦弱，而是一種溫柔的堅持。女人既是“水做的”，當(dāng)是應(yīng)該好好利用自己身上“柔”的力量。特別是在這個弱者強食的社會，當(dāng)所有的人都在極力變得更強大而忘了很多生命的本性時，溫柔的女人是便是清涼劑、暖手寶，給人舒適之感，讓人信任、親近。

“上善若水”，若水乃為上善。“道”是產(chǎn)生萬物的總根源，先于具體的事物而存在，是世間萬物的基本規(guī)律及本源。“道”應(yīng)該存在于我們每個人的心中，我們需要有明確的認(rèn)知和理解。而水，便是這世間最接近于道的了，水“無所不利”正如“道”無所不在。水舍高趨下，而不受阻礙；水能流淌于世間各處滋養(yǎng)萬物，洗滌無垢；水處于深潭之中，表面清澈平靜，實則深不可測；水源源不斷地流淌，滋潤萬物而不求回報。

水因為不爭，最后匯成了大洋，海納百川。無為而無不為，如果一個人能像水一樣做人做事，與世無爭，他想不成功都難。如果我們是抱著想成功的目的而不爭甚至隱忍，那最終可能落入無盡痛苦的深淵。道法自然，一切順其自然，成功了不喜，失敗了不悲。不以物喜，不以己悲，這才是隨遇而安的大自在。

若“水”，無疑是至仁，至善，至德，至道……做一個得道若水的女子。