第一篇：經(jīng)典的生成與文學(xué)的合法性

經(jīng)典的生成與文學(xué)的合法性

——文化生產(chǎn)場(chǎng)域視野中的傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)考察

楊子怡

作者簡(jiǎn)介：楊子怡，1955年出生于湖南新邵縣，惠州學(xué)院古代文學(xué)教研室主任、教授，中國(guó)唐代文學(xué)學(xué)會(huì)韓愈研究會(huì)、中國(guó)韻文學(xué)會(huì)、中華詩(shī)詞學(xué)會(huì)、國(guó)際《詩(shī)經(jīng)》學(xué)術(shù)研究會(huì)會(huì)員。研究方向?yàn)橹袊?guó)文化學(xué)、古代文學(xué)、文化詩(shī)學(xué)、詩(shī)經(jīng)學(xué)及韓愈、蘇軾專(zhuān)題研究等。先后在內(nèi)地、臺(tái)灣和香港的多家刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文50余篇，達(dá)70余萬(wàn)字。其中多篇被《新華文摘》、中國(guó)人民大學(xué)資料轉(zhuǎn)載和復(fù)印，受到好評(píng)。與人合編、合撰出版著作兩部。主持省、市級(jí)課題研究多項(xiàng)。創(chuàng)作舊體詩(shī)詞400余首，出版發(fā)表上百首。

內(nèi)容提要：傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)經(jīng)歷了先秦、漢唐、宋元、明清等各具特色的不同階段。這是一個(gè)漫長(zhǎng)的由文化《詩(shī)經(jīng)》到文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》的過(guò)程，即由經(jīng)學(xué)語(yǔ)境生成文學(xué)語(yǔ)境的過(guò)程。這是一個(gè)饒有興趣的話題。本文擬用布迪厄的場(chǎng)域理論，把《詩(shī)三百》由“經(jīng)”而“詩(shī)”的現(xiàn)象放到文化生產(chǎn)場(chǎng)即文學(xué)場(chǎng)中去作整體考察和審視，以探尋經(jīng)學(xué)和文學(xué)生成的過(guò)程及合法性。

關(guān)鍵詞：文化生產(chǎn)場(chǎng) 經(jīng)學(xué)語(yǔ)境 文學(xué)語(yǔ)境 合法性 符號(hào)權(quán)力

黑格爾在其《美學(xué)》一書(shū)中曾提出有名的藝術(shù)終結(jié)的命題。他說(shuō)：“藝術(shù)對(duì)于我們現(xiàn)代人已是過(guò)去的事了。因此，它也已喪失了真正的真實(shí)和生命，已不復(fù)能維持他從前的在現(xiàn)實(shí)中的必須和崇高地位。”①這一命題被克羅齊稱(chēng)之為“葬禮演說(shuō)”。②在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)真理高于藝術(shù)真理，真理是合法性的來(lái)源，藝術(shù)因不能再充當(dāng)表現(xiàn)哲學(xué)理念的最佳手段，因而它已經(jīng)失去存在的合法性。黑格爾的這種藝術(shù)“葬禮演說(shuō)”，遭到了當(dāng)代許多美學(xué)家諸如尼采、海德格爾等人的拋棄，在他們看來(lái)，藝術(shù)不是蹩腳的哲學(xué)，不應(yīng)該自我揚(yáng)棄，更不應(yīng)該淡出人類(lèi)精神的歷史舞臺(tái)，它不僅不缺失真理，而且有更高的真理。海德格爾曾說(shuō)：“藝術(shù)乃是：真理在作品中的創(chuàng)造性保護(hù)。藝術(shù)因而也是真理的形成和發(fā)生。”“藝術(shù)的本質(zhì)就是：存在者的真理自行置于作品。”③因此，文學(xué)藝術(shù)永遠(yuǎn)有它存在的合法性。當(dāng)然，文學(xué)藝術(shù)在某個(gè)歷史時(shí)期話語(yǔ)權(quán)的暫時(shí)缺失或暫時(shí)轉(zhuǎn)換，是完全可能的，但是不能因此斷定是其末日，它的存活，它的重新獲得話語(yǔ)霸權(quán)，它的合法性是不容置疑的，古今中外的文學(xué)藝術(shù)史都充分證實(shí)了這一點(diǎn)。中國(guó)古代最早的詩(shī)集《詩(shī)經(jīng)》從文學(xué)話語(yǔ)的缺失到生成過(guò)程就是明證。

眾所周知，《詩(shī)經(jīng)》從產(chǎn)生伊始，歷代學(xué)人就不斷地詮釋它，解讀它，從先秦而降，一直到清，形成了所謂的傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)。傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)盡管形成了先秦注重應(yīng)用，漢學(xué)注重訓(xùn)詁，宋學(xué)注重義理，清學(xué)注重考據(jù)的不同階段性特點(diǎn)；但其有相通處，那就是人們更關(guān)注它的文化內(nèi)涵，以經(jīng)學(xué)為主體，孜孜不倦地經(jīng)化它，很少有人把它當(dāng)作文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》來(lái)讀。可見(jiàn)，《詩(shī)經(jīng)》從產(chǎn)生伊始，壓根兒就沒(méi)有獲得文學(xué)話語(yǔ)霸權(quán)。人們根本沒(méi)把它當(dāng)成詩(shī)，而是把它當(dāng)成“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”④的經(jīng)典，文化的經(jīng)典，載道的經(jīng)典。其成為文學(xué)的《詩(shī)經(jīng)》出現(xiàn)在人們的話語(yǔ)中，那是明中葉以后的事。明中葉以后，人們才開(kāi)始以《詩(shī)》為“詩(shī)”，即把《詩(shī)經(jīng)》放在文學(xué)的視野中去審視。因此，傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)經(jīng)過(guò)了經(jīng)典的生成到文學(xué)的建構(gòu)過(guò)程，從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)可分為先秦至明代的經(jīng)化時(shí)期和明至清的文學(xué)建構(gòu)時(shí)期。這也就是《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)話語(yǔ)經(jīng)過(guò)缺失到建構(gòu)的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，盡管經(jīng)學(xué)是強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)，但文學(xué)仍然頑強(qiáng)地存活。經(jīng)學(xué)話語(yǔ)霸權(quán)沒(méi)有擋住詩(shī)性的復(fù)歸，文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》終于生成，盡管它姍姍來(lái)遲。這適足以說(shuō)明文學(xué)的合法性是權(quán)力審美無(wú)法排斥的。

《詩(shī)經(jīng)》在傳統(tǒng)的詩(shī)經(jīng)學(xué)中，其經(jīng)典地位是如何生成的？漫長(zhǎng)的詩(shī)經(jīng)學(xué)中為什么會(huì)缺失文學(xué)話語(yǔ)？文化《詩(shī)經(jīng)》之存在是否有它合理性？《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)話語(yǔ)的構(gòu)成為什么會(huì)成為可能？其合法性依據(jù)在哪些方面？這些饒有興味的話題正是本文所要探討的問(wèn)題。而這些問(wèn)題如果把它放在一個(gè)大的場(chǎng)域，比如文學(xué)場(chǎng)視野中去考察，可能會(huì)開(kāi)闊我們的視野，探賾出一些新的法門(mén)來(lái)。所謂場(chǎng)域，這是法國(guó)思想家布迪厄在他的專(zhuān)著《區(qū)隔》、《藝術(shù)之戀》、《藝術(shù)的法則》、《文化生產(chǎn)場(chǎng)》等著作中所提出來(lái)并反復(fù)使用的一個(gè)重要概念。“場(chǎng)”是一種創(chuàng)生條件，如同宇宙的無(wú)限大，在“場(chǎng)”的空間才能創(chuàng)生物質(zhì)；“場(chǎng)”又是一種效應(yīng)，如同磁場(chǎng)中的磁效應(yīng)和電場(chǎng)中的電效應(yīng)以及粒子場(chǎng)中的粒子效應(yīng)；“場(chǎng)”更是一種具體意義上的“存在”，凡是物質(zhì)，往往是多元“場(chǎng)”效應(yīng)的綜合。世界就是由眾多的各種場(chǎng)構(gòu)成。借助具有如上諸多特性的“場(chǎng)”概念，布迪厄提出了文學(xué)場(chǎng)或者文化生產(chǎn)場(chǎng)的概念。所謂文化生產(chǎn)場(chǎng)，其實(shí)是包含作家、作品得以造就和出現(xiàn)，得以產(chǎn)生實(shí)際文化效應(yīng)的必備條件和多元條件；也是權(quán)力場(chǎng)在文學(xué)領(lǐng)域中的表現(xiàn)。誰(shuí)擁有權(quán)力，誰(shuí)就擁有更多的文化資本、符號(hào)資本或者說(shuō)文學(xué)資本。權(quán)力包括顯性的政治權(quán)力和隱性的經(jīng)濟(jì)權(quán)力、文化權(quán)力、符號(hào)權(quán)力。在文化生產(chǎn)場(chǎng)中，隱性的符號(hào)權(quán)力顯得尤為重要，統(tǒng)治者占有了較多的符號(hào)資本，就可以讓被統(tǒng)治者情不自禁地、自愿地接受自己的理念，從而達(dá)到兩者的共識(shí)，這種溫情脈脈的符號(hào)支配比簡(jiǎn)單的肢體暴力或謂“有形暴力”要高明得多。布迪厄把這種符號(hào)支配叫著“符號(hào)暴力”。他說(shuō)：“國(guó)家是符號(hào)權(quán)力的集大成者，??我認(rèn)為國(guó)家就是壟斷的所有者，不僅壟斷著合法的有形暴力，而且同樣壟斷了合法的符號(hào)暴力。”⑤符號(hào)權(quán)力，也就是得到合法化的權(quán)力。在文化生產(chǎn)場(chǎng)中，它表現(xiàn)為對(duì)話語(yǔ)霸權(quán)的爭(zhēng)奪，對(duì)符號(hào)暴力的壟斷。因此符號(hào)權(quán)力的獲得與否對(duì)文學(xué)的生產(chǎn)、文化經(jīng)典的生成、文學(xué)話語(yǔ)的缺失與存活、話語(yǔ)霸權(quán)的形成以及文學(xué)的合法性都起著至關(guān)重要的作用。如果我們把傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)放在這種多元化的場(chǎng)域中去考察，那么，“詩(shī)”的一經(jīng)產(chǎn)生為什么就被經(jīng)典化，文學(xué)話語(yǔ)就缺失？而明代以后為什么終于取得了它的文學(xué)合法性地位？諸如此類(lèi)的問(wèn)題，我們就可以得到合理的解答。在多元的文學(xué)場(chǎng)中去審視《詩(shī)三百》由“經(jīng)”到“詩(shī)”的生成過(guò)程，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：經(jīng)典的生成與文學(xué)的生成都有它們的合法性。

一、《詩(shī)經(jīng)》文化經(jīng)典的生成及其合法性

“詩(shī)三百”產(chǎn)生后，經(jīng)歷了經(jīng)學(xué)語(yǔ)境生成和到文學(xué)語(yǔ)境轉(zhuǎn)換的艱難曲折過(guò)程。先秦至唐宋的詩(shī)經(jīng)學(xué)基本上處于經(jīng)學(xué)語(yǔ)境中，明以后，文學(xué)語(yǔ)境才正式生成。在先秦詩(shī)經(jīng)學(xué)、漢唐詩(shī)經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)語(yǔ)境里，情況又有所不同，先秦是經(jīng)學(xué)語(yǔ)境形成的準(zhǔn)備期，由于詩(shī)在生產(chǎn)中就有一種與之隨生的文化因子，使它具有廣泛的應(yīng)用價(jià)值，在禮樂(lè)典禮中人們使用它，在語(yǔ)言交際中人們使用它，這種不顧“詩(shī)本義”而“余取所求”（《左傳·襄公二十八年》）的用詩(shī)是這個(gè)時(shí)期最主要的特點(diǎn)，這種強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)，使得經(jīng)學(xué)語(yǔ)境的生成成為可能。漢代隨著儒家經(jīng)世致用精神的確立，經(jīng)學(xué)語(yǔ)境正式形成，以“經(jīng)”解《詩(shī)》成為強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)滲透整個(gè)漢學(xué)中，并一直影響到唐宋，經(jīng)學(xué)的原則、精神貫穿于傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)中。

首先，我們看看經(jīng)學(xué)語(yǔ)境生成過(guò)程中的用詩(shī)現(xiàn)象，看看它是如何影響經(jīng)學(xué)語(yǔ)境生成的。先秦用詩(shī)主要包括了“歌詩(shī)”、“引詩(shī)”、“誦詩(shī)”、“賦詩(shī)”、“教詩(shī)”幾種，其中“誦詩(shī)”與“賦詩(shī)”義相通，據(jù)《漢書(shū)·藝文志》對(duì)“賦”的解釋?zhuān)恰安桓瓒b”之謂，《左傳》中記載賦詩(shī)的例子中，間或有作誦詩(shī)者，因此，誦詩(shī)即賦詩(shī)。“歌詩(shī)”、“引詩(shī)”和“賦詩(shī)”則意義不同。《左傳·襄公二十九》記載吳公子季札請(qǐng)觀周樂(lè)，（穆子）使工為之歌《周南》、《召南》。《正義》認(rèn)為所“歌《周南》、《召南》之詩(shī)，而以樂(lè)音為之節(jié)也。”“音樂(lè)為之節(jié)”即透露出，“歌”是以樂(lè)器伴奏之歌詠，而“賦”、“誦”是以聲節(jié)背誦“詩(shī)”。有時(shí)，“誦”也近于“徒歌”，即不入樂(lè)之歌。《禮記·文王世子》有“春誦夏弦”的記載，鄭注“誦謂歌樂(lè)也”。《孔疏》“口誦歌樂(lè)之篇，不以琴瑟”。從《墨子·公孟》所謂“誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，歌詩(shī)三百，舞詩(shī)三百”看來(lái)，春秋時(shí)期，歌詩(shī)、誦詩(shī)現(xiàn)象是很普遍的。歌詩(shī)、誦詩(shī)主要用在這宗廟祭祀、朝會(huì)燕享、日常生活禮節(jié)中，與周王朝的禮儀生活密不可分。比如《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》就記載：在行禮過(guò)程中，“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。”又“樂(lè)《南陔》、《白華》、《華黍》。”又“間歌《魚(yú)麗》、笙《由庾》、歌《南有嘉魚(yú)》、笙《崇丘》、歌《南山有臺(tái)》、笙《由儀》。”最后乃合樂(lè)《周南·關(guān)睢》、《葛覃》、《卷耳》，召南中的《鵲巢》、《采繁》、《采蘋(píng)》。從這條記載可以看出，詩(shī)全面地參與了當(dāng)時(shí)的禮儀文化之中，成為當(dāng)時(shí)祭祀、朝會(huì)燕享的載體。宗廟祭祀、朝會(huì)燕享主要還停留在天子、諸侯等貴族的層面，歌詩(shī)有嚴(yán)格的等級(jí)，如《左傳·襄公四年》所云：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與聞。《文王》，兩君相見(jiàn)之樂(lè)也，使臣不敢及。”可見(jiàn)，有些詩(shī)是王樂(lè)專(zhuān)用的，王樂(lè)一般在雅樂(lè)、頌樂(lè)中選取。但隨著用詩(shī)的普及化，王樂(lè)逐漸鄉(xiāng)土化，《周禮》就記載：“凡射：王以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，卿大夫以《采蘋(píng)》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)”。以上所歌之詩(shī)除了《貍首》為逸詩(shī)外，余全出于《周南》、《召南》等國(guó)風(fēng)中，說(shuō)明歌詩(shī)之音樂(lè)趨向于罔顧等級(jí)，在民間詩(shī)樂(lè)中選取，發(fā)展到后來(lái)，貴族王公越來(lái)越喜歡起于民間的“新聲”。魏文侯就說(shuō)：“吾端冕而聽(tīng)古樂(lè)則恐臥，聽(tīng)鄭衛(wèi)之音則不知倦。”（《禮記·樂(lè)記》）齊宣王也說(shuō)：“寡人非能好先王之樂(lè)，直好世俗之樂(lè)耳。”（《孟子·梁惠王下》）除了禮儀文化中的廣泛歌詩(shī)、弦詩(shī)、舞詩(shī)、誦詩(shī)外，先秦時(shí)代，人們言必稱(chēng)引詩(shī)，即清人勞孝輿《春秋詩(shī)話》中所說(shuō)的“事無(wú)細(xì)微，皆引《詩(shī)》以證得失”。春秋時(shí)期主要是言語(yǔ)引詩(shī)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期主要是著作引詩(shī)。引詩(shī)與賦詩(shī)不同處是，前者不拘場(chǎng)合，不拘形式，借詩(shī)印證或發(fā)揮自己的觀點(diǎn)；后者則多在正式場(chǎng)合，主要是在外交場(chǎng)合中進(jìn)行。引詩(shī)目的有種種，或引詩(shī)作為品德修養(yǎng)之格言，如《禮記·禮運(yùn)篇》所引：“故以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順，忠順不失，以事其上。《詩(shī)曰》：‘相鼠有體，人而無(wú)禮；人而無(wú)禮，胡不遄死！’”或引詩(shī)評(píng)事，如《左傳·襄公二十九年》載：“十二月已巳鄭大夫盟于伯有氏，裨諶曰：‘是盟也，其與幾何？《詩(shī)》曰：君子屢盟，亂是用長(zhǎng)。今是長(zhǎng)亂之道也??’”此乃引《詩(shī)·小雅·巧言》以評(píng)屢盟之失。故朱熹釋此二語(yǔ)云：“言君子不能已亂，而屢盟以相要，則亂是用長(zhǎng)矣。”（朱熹《詩(shī)集傳》）或引詩(shī)作為政治、治事之準(zhǔn)則，如《左傳·襄公三十一年》載：“《詩(shī)》云：‘敬慎威儀，惟民之則。’令尹無(wú)威儀，民無(wú)則焉。民所不則，以在民上，不可以終。”在先秦著作中，《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》引詩(shī)就多達(dá)二百五十條，《孟子》有三十三處，《荀子》有八十一處之多。可見(jiàn)引詩(shī)是何等的普遍使用。在用詩(shī)中，最奇特的要數(shù)春秋的賦詩(shī)了，人們居然可以隨意地根據(jù)自己的需要“賦詩(shī)斷章，余取所求”（《左傳·襄公二十八年》），“詩(shī)”居然可以成為外交場(chǎng)合使用的語(yǔ)言，賦詩(shī)得體，可以解決許多外交問(wèn)題，通過(guò)賦詩(shī)可以交好，如《左傳·襄公二十七年》記載了一次賦詩(shī)活動(dòng)：“鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石（即印段、公孫段）從”，子展、子產(chǎn)分別賦《草蟲(chóng)》、《隰桑》，義取思慕君子；子西賦《黍苗》，以召伯之功比趙孟；印段賦《蟋蟀》以美趙孟好樂(lè)無(wú)荒；公孫段賦《桑扈》，義取君子能受天之祜；所賦都是得體的贊頌之詞，用以交好。只有伯有所賦《鶉之賁賁》不得體，趙孟斥之為“床第之言不逾閾”，意謂這是私室之言，不宜向外人道。甚或有人擔(dān)心“伯有將為戮矣”。通過(guò)賦詩(shī)可以乞援，如《左傳·定公四年》記載：吳侵楚，楚之“申包胥如秦乞師??秦伯使辭焉。”申包胥“依于庭墻而哭，日夜不絕聲，勺飲不入口七日。”終于感動(dòng)秦伯，秦伯“為之賦《無(wú)衣》”，取“與子同仇”之意，表示愿意出兵相救，深諳于《詩(shī)》的申包胥立即“九頓首”而拜，此詩(shī)有三章，一章三頓首，故九頓首，以示感激之深。此外，通過(guò)賦詩(shī)，還可以排難解紛，可以別賢與不肖，所以班固《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)：“古者諸侯卿大夫交接鄰國(guó)，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，必稱(chēng)詩(shī)以喻志，蓋以別賢不肖以觀盛衰焉。”賦詩(shī)雖偶有即興而作，但極少，大都“誦古”，即賦誦《詩(shī)三百》之成篇。賦詩(shī)活動(dòng)主要見(jiàn)載于《左傳》，有七十余次，《國(guó)語(yǔ)》亦有少量記載。春秋所賦之詩(shī)，除少數(shù)周詩(shī)外，大多是《周》、《召》二南和《邶》、《衛(wèi)》中的民歌，鄭國(guó)人甚或“賦不出鄭志，皆暱燕好”（《左傳·昭公十六年》），常賦《鄭詩(shī)》中的情歌，而這些《鄭詩(shī)》恰恰是被宋人目之為“淫詩(shī)”的作品，這是因?yàn)槿藗償嗾氯×x，為我所用，壓根兒沒(méi)把它當(dāng)成是情歌，這適足以說(shuō)明文學(xué)的語(yǔ)境完全沒(méi)有生成，在實(shí)用主義的氛圍中，文學(xué)患上失語(yǔ)癥，被權(quán)力審美邊緣化。與此相反，文化《詩(shī)經(jīng)》作為經(jīng)典的地位卻在逐漸生成。

由于《詩(shī)三百》在先秦有如此廣泛的用場(chǎng)，以至于“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”，因此，學(xué)詩(shī)、教詩(shī)就顯得非常重要了，而教詩(shī)是把《詩(shī)》推向禮治文化、道德文化的最有效的手段。教詩(shī)在官學(xué)和私學(xué)中俱存，《周禮·春官》就談到“教六詩(shī)”、“以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子”的話，這是官學(xué)教詩(shī)。官學(xué)教詩(shī)的人是太師，《周禮·太師》職云：“教六詩(shī)，曰風(fēng)曰賦曰比曰興曰雅曰頌，以六德為本，以六律為首”。孔子首創(chuàng)私學(xué)，以“文”、“行”、“忠”、“信”為“四教”，而“文”教中就含《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》。《史記·孔子世家》云：“孔子以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教，弟子蓋三千，身通六藝者七十有二人。”在“四教”中，孔子最看重的是“詩(shī)教”，他認(rèn)為：“興于《詩(shī)》，立于《禮》，成于《樂(lè)》。”（《論語(yǔ)·泰伯》）要實(shí)現(xiàn)“禮治”，必須靠《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》三者來(lái)達(dá)成，而三者中尤為重要者是《詩(shī)》。所以他鼓勵(lì)學(xué)生說(shuō)：“小子，何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子把興、觀、群、怨、識(shí)作為教詩(shī)目的，把“事父”、“事君”的修養(yǎng)和立德立功的目標(biāo)置于詩(shī)教中，這樣，《詩(shī)》不僅僅是外交場(chǎng)合人們?nèi)我獍l(fā)揮的工具，不僅僅是文人學(xué)者著述、辯論用來(lái)稱(chēng)引以證其志的文本，而更重要的是它成為人們修身、齊家、治國(guó)、立德、立功的精神源泉，成為禮治社會(huì)所必須的教科書(shū)。因此，無(wú)論是官學(xué)教詩(shī)，還是私學(xué)教詩(shī)，都是權(quán)力審美對(duì)文學(xué)的介入，是文化生產(chǎn)場(chǎng)中權(quán)力對(duì)符號(hào)資本的爭(zhēng)奪和壟斷。孔子雖是私學(xué)教詩(shī)，其實(shí)他無(wú)意識(shí)地融入了主流社會(huì)，自覺(jué)成為當(dāng)時(shí)社會(huì)集團(tuán)的代理人，成為社會(huì)集團(tuán)爭(zhēng)奪符號(hào)資本的自愿服務(wù)者，他以自己淵博學(xué)識(shí)和號(hào)召力、影響力，通過(guò)教詩(shī)，完成了《詩(shī)三百》的日常生活用詩(shī)的世俗化向道德文化、禮治文化高雅化層面的轉(zhuǎn)化，《詩(shī)三百》逐漸脫離世俗用詩(shī)的功利層面而趨向文化經(jīng)典化，經(jīng)學(xué)語(yǔ)境在逐步生成。《詩(shī)三百》的這種一經(jīng)產(chǎn)生，文學(xué)語(yǔ)境就遭遇封殺的命運(yùn)，恰印證了布迪厄文化生產(chǎn)場(chǎng)域理論的可信：在文化生產(chǎn)場(chǎng)域中，文學(xué)場(chǎng)在作為元場(chǎng)域的權(quán)力場(chǎng)中始終居于被支配地位，說(shuō)到底，始終要受特定歷史時(shí)期政治、經(jīng)濟(jì)、主流文化之影響，受到符號(hào)被壟斷即符號(hào)暴力的影響。其次，我們看看漢代詩(shī)經(jīng)學(xué)中經(jīng)學(xué)語(yǔ)境的正式確立。上面我們所談的先秦用詩(shī)，無(wú)論是賦詩(shī)言志，還是引詩(shī)明理，教詩(shī)導(dǎo)志，主要是立足于實(shí)用，主要停留在“詩(shī)言志”、“詩(shī)以導(dǎo)志”的階段，此“志”非詩(shī)人觸物所感之情志，而是外交上的意向、愿望和虛與委蛇的酬酢周旋之志，或引詩(shī)中的明理證志和教詩(shī)中的“事父”、“事君”修身導(dǎo)志。因此，以情為核心的觸物感懷的詩(shī)志受到弱化。盡管先秦詩(shī)學(xué)中不乏文學(xué)論詩(shī)的片言只語(yǔ)，如孔子的“思無(wú)邪”、偽《尚書(shū)·舜典》的“詩(shī)言志”、荀子的“詩(shī)言道”、孟子的“知人論世”、“以意逆志”諸說(shuō)，雖也涉及到一些詩(shī)本義問(wèn)題，但本質(zhì)上是根于斷章取義的實(shí)用，文學(xué)性始終沒(méi)有從正面關(guān)注和闡釋?zhuān)膶W(xué)語(yǔ)境淹沒(méi)在功利的實(shí)用大潮中。先秦用詩(shī)為漢儒經(jīng)化《詩(shī)》打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，有漢一代隨著儒學(xué)獨(dú)尊地位的確立，隨著權(quán)力審美的更積極的介入，隨著符號(hào)權(quán)力更激烈的爭(zhēng)奪，經(jīng)學(xué)語(yǔ)境正式生成，《詩(shī)三百》也正式被冠以“經(jīng)”的名義，成為各家經(jīng)典，文化《詩(shī)經(jīng)》的地位正式確立。與先秦詩(shī)經(jīng)學(xué)通過(guò)廣泛用詩(shī)把《詩(shī)三百》推向文化經(jīng)典的作法不同，漢儒主要是通過(guò)闡釋《詩(shī)》而重塑《詩(shī)》，從而在闡釋的過(guò)程中取得符號(hào)霸權(quán)，把《詩(shī)》推向文化經(jīng)典的地位，使經(jīng)學(xué)語(yǔ)境正式生成。由于“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，篇無(wú)定說(shuō)，形成了漢代齊、魯、韓、毛四家《詩(shī)》。盡管各家闡釋不同，甚至“離若吳越”，但精神則一，那正是如清人程廷祚《詩(shī)論》中所說(shuō)的：“漢儒言詩(shī)，不出美刺二端”。共同的旨趣是以“經(jīng)”解《詩(shī)》。本質(zhì)上仍是為用，甚至“以《三百篇》當(dāng)諫書(shū)”（《漢書(shū)·儒林傳》）用，不同的是由先秦?cái)嗾氯×x為用轉(zhuǎn)為取全篇之義而用，由先秦的外交賦詩(shī)、燕享稱(chēng)詩(shī)、言語(yǔ)引詩(shī)、導(dǎo)志教詩(shī)轉(zhuǎn)為以“經(jīng)”解詩(shī)，由實(shí)用的工具轉(zhuǎn)為“經(jīng)邦緯俗”的精神食糧，與此相適應(yīng)的是出現(xiàn)了偏重于政治教化的功利性價(jià)值取向和歷史化傾向。以史明詩(shī)，以美刺警世勸治。如《將仲子》明明是少女懷人之情詩(shī)，與史了無(wú)干系，而《毛詩(shī)序》卻偏偏說(shuō)該詩(shī)是“刺莊公也，不勝其母以害其弟。弟叔失道而公弗制，祭仲諫而公弗聽(tīng)，小不忍以致大亂焉”。《木瓜》明明是寫(xiě)男女互贈(zèng)信物的戀歌，《毛詩(shī)序》卻說(shuō)成是“美齊桓公也。衛(wèi)國(guó)有狄人之?dāng)。鎏幱阡睢｝R桓公救而封之，遺之車(chē)馬器服焉。衛(wèi)人思之，欲報(bào)之，而作是詩(shī)也”。《周南·關(guān)雎》是典型的情詩(shī)，可四家《詩(shī)》居然讀出教化功能來(lái)：《韓詩(shī)》認(rèn)為“今時(shí)大人內(nèi)傾于色，賢人見(jiàn)其萌，故詠《關(guān)雎》，說(shuō)淑女，正容儀以刺時(shí)。”（王應(yīng)麟《詩(shī)考》）《魯詩(shī)》則謂“康王一朝晏起，《關(guān)雎》見(jiàn)幾而作。”（《后漢書(shū)·楊賜傳》）《齊詩(shī)》認(rèn)為：“周室將衰，康王晏起，畢公喟炙，深思古道，感彼《關(guān)雎》，德不雙侶，愿得周公妃，以窈窕防微漸，諷諭君父。”（王先謙《詩(shī)三家義集疏》）《毛詩(shī)》則認(rèn)為：“《關(guān)雎》，后妃之德也??樂(lè)得淑女，以配君子，愛(ài)在進(jìn)賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無(wú)傷善之心焉，是《關(guān)雎》之義也。”（《毛詩(shī)序》）盡管四家闡釋不盡相同，但把詩(shī)義定于政治教化這一價(jià)值取向卻是不約而同。更有甚者，漢儒還在本屬詩(shī)篇編排問(wèn)題的“《關(guān)雎》為風(fēng)之始”上做文章，如《齊詩(shī)》傳人匡衡就說(shuō)：

孔子論《詩(shī)》以《關(guān)雎》為始，言太上者，民之父母也，后夫人之行不侔乎天地，則無(wú)以奉神靈之統(tǒng)而理萬(wàn)物之宜。故《詩(shī)》曰“窈窕淑女，君子好逑”，言能致其貞淑不貳，其操情欲之感無(wú)介乎容儀，寡私之意形乎動(dòng)靜，夫然后可以配至尊而為宗廟之主。此綱紀(jì)之首，王教之端也。自上世以來(lái)，三代興廢，未有不由此者。（《漢書(shū)·匡衡傳》）

這段話告訴我們：《關(guān)雎》之所以列為“風(fēng)之始”，是因?yàn)樵?shī)中的“淑女”身為“后夫人”，有著“母儀天下”之特殊身份，而且在她身上可以尋繹出關(guān)系國(guó)家興替大事的婦德，因此，《關(guān)雎》是“綱紀(jì)之首，王教之端”，自然當(dāng)之無(wú)愧了。一首情詩(shī)居然被闡釋出如許多的教化內(nèi)容來(lái)，我們不得不佩服漢人的這種“余取所求”的想象力。在這種道德教化的強(qiáng)勢(shì)語(yǔ)境里，自然就沒(méi)有了文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》的立足之地了，文化生產(chǎn)場(chǎng)中的符號(hào)權(quán)力已被代表統(tǒng)治者意志的社會(huì)集團(tuán)所壟斷，并且他們按照修齊治平的需要重塑了它。這種道德教化的價(jià)值取向源于孔孟的《詩(shī)》論，并影響到魏晉南北朝唐宋的詩(shī)經(jīng)學(xué)，甚至整個(gè)傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)。可見(jiàn)，這種隱形的符號(hào)暴力比粗暴愚蠢的有形暴力即強(qiáng)力統(tǒng)治影響要大得多，它吸引一代代學(xué)人自覺(jué)地心甘情愿地參與，為維護(hù)統(tǒng)治者的統(tǒng)治，用他們的心智建構(gòu)起一道牢固的道德教化墻，用歷史化的手法，營(yíng)構(gòu)了一個(gè)強(qiáng)力的經(jīng)學(xué)語(yǔ)境。

《詩(shī)三百》產(chǎn)生伊始就被經(jīng)化，生成文化經(jīng)典化的經(jīng)學(xué)語(yǔ)境，探討詩(shī)性的文學(xué)語(yǔ)境被弱化，被強(qiáng)勢(shì)的經(jīng)學(xué)語(yǔ)境所淹沒(méi)，這種現(xiàn)象并非偶然的，有著無(wú)可厚非的必然性和合法性。這種合法性筆者認(rèn)為表現(xiàn)在下面兩個(gè)方面。

第一，《詩(shī)》產(chǎn)生伊始就承載著豐富的歷史文化，這使人們?cè)谖幕a(chǎn)場(chǎng)中對(duì)《詩(shī)》的文化闡釋、文化還原成為可能。《詩(shī)》是在燦爛的禮樂(lè)文化十分繁盛的周代產(chǎn)生的，從它的制作到加工整理，已經(jīng)滲入了豐富的文化特別是禮樂(lè)文化的內(nèi)涵，無(wú)論是當(dāng)初的制作，還是稍后的獻(xiàn)詩(shī)、采詩(shī)、刪詩(shī)，都無(wú)不附生著當(dāng)時(shí)禮樂(lè)文化的因子。先秦人們之所以能“誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，歌詩(shī)三百，舞詩(shī)三百”（墨子《公孟篇》），就是因?yàn)檫@些詩(shī)大多數(shù)在產(chǎn)生時(shí)就附生著禮樂(lè)文化的因素，有些甚至是直接為作禮作樂(lè)而創(chuàng)制的歌，直接與禮相互依存。如《周頌》，大部分是為配合祭儀、典禮而生產(chǎn)的，如《清廟》是周王祭祀宗廟之歌，《維天之命》、《維清》是為祭文王而作；《武》、《桓》、《賚》等為配《大武》舞而作；《般》是周王巡狩，祭祀山河，招告諸候而作；《雍》是周武王祭文王后撤祭品祭器之樂(lè)；《噫嘻》為周王行籍田禮時(shí)所唱之歌；《豐年》為秋冬收藏“報(bào)賽”禮時(shí)所唱之歌。《魯頌》、《商頌》也多這樣的作品，如《魯頌》中的《有駜》是貴族宴樂(lè)，《商頌》中的《烈祖》是祭成湯之歌。此外，象《大雅》中的《生民》、《公劉》、《綿》、《大明》、《文王》是祭周王朝祖先的大型樂(lè)歌。《小雅》中的《鹿鳴》是周天子宴群臣和賓客的專(zhuān)用樂(lè)歌。由于這些詩(shī)歌中的禮樂(lè)文化因子大量存在，這就為春秋祭祀用詩(shī)和漢儒的以禮樂(lè)道德解詩(shī)提供了可能條件。有些作品即使在元生產(chǎn)場(chǎng)中禮樂(lè)文化因子不夠突出，處在弱化的狀態(tài)，但經(jīng)過(guò)采詩(shī)者、獻(xiàn)詩(shī)者或刪詩(shī)者的整理、再創(chuàng)作，弱勢(shì)的文化態(tài)勢(shì)也就彰顯出來(lái)。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中的所謂“天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)”，班固《漢書(shū)》中所謂“古有采詩(shī)之官，王者所以知觀風(fēng)俗，知得失，自考正”，都告訴我們一個(gè)事實(shí)：采詩(shī)、獻(xiàn)詩(shī)的目的都是為了把詩(shī)集中到周王朝樂(lè)官手中加以集中整理，配上音樂(lè)，以佐“天子聽(tīng)政”和“觀政”，“以聞?dòng)谔熳印保屘熳又獮檎檬АＨ纭缎⊙拧す?jié)南山》中的“家父作誦，以究王讻”，《大雅·民勞》中的“王欲玉女，是用大諫”，顯然透露出獻(xiàn)詩(shī)進(jìn)諫的意味。這也就告訴我們，《詩(shī)》在制作中就存活著一種諷諫的文化內(nèi)涵，明了這一點(diǎn)，先秦用詩(shī)中以詩(shī)諷勸，漢儒把詩(shī)當(dāng)諫書(shū)的現(xiàn)象就可以理解了。在《詩(shī)》的元生產(chǎn)場(chǎng)中，詩(shī)歌生產(chǎn)者不但為朝廷廟祝祭祀、慶會(huì)燕享生產(chǎn)了一些朝儀用詩(shī)，也為人們?nèi)粘Ｉ罱煌①?zèng)答酬酢制作了一些詩(shī)。比如《大雅·崧高》一詩(shī)是大夫吉甫送宣王舅氏申伯封于謝而作，《大雅·烝民》是送卿士仲山甫赴齊地筑城所作，《小雅·天保》則是臣下為君主祝壽而作。從這里也可看出，禮樂(lè)文化已深入到人們的日常交際生活中。除了禮樂(lè)文化外，在《詩(shī)》的制作中還滲透了一些符合儒家中和思想的文化因子，如《詩(shī)經(jīng)》中就有不少“和”的概念，如《萚兮》中的“倡予和女”，《棠棣》中的“兄弟既具，和樂(lè)且孺”，“兄弟既翕，和樂(lè)且湛”，《伐木》“神之聽(tīng)之，冬和且平”，《蓼蕭》“和鳴雝雝，萬(wàn)福攸同”，《賓之初筵》“籥舞笙鼓，樂(lè)既和奏”，《鹿鳴》“和樂(lè)且湛”，《那》“既和且平，依我磬聲”。讀了這些詩(shī)句，讓人感受到一種祥和、平靜、和諧之氣。后來(lái)儒學(xué)生成的講究人際和諧的中庸文化，其實(shí)最早在《詩(shī)經(jīng)》中也可找到一些基因。另外，《詩(shī)經(jīng)》有一部分作品確實(shí)也保存了歷史人物和歷史史實(shí)。比如象《周頌》中的《維天之命》、《執(zhí)競(jìng)》、《我將》、《大雅》、《十月之交》、《黍苖》等篇都是指名道姓之作。又比如《陳風(fēng)·株林》一詩(shī)寫(xiě)到：“胡為乎株林？從夏南。匪適株林，從夏南。駕我乘馬，說(shuō)于株野。乘我乘駒，朝食于株。”《毛詩(shī)序》說(shuō)：“《株林》，刺靈公也。淫乎夏姬，驅(qū)馳而往，朝夕不休息焉。”從《左傳》、《谷梁傳》中相關(guān)記載可見(jiàn)，該詩(shī)確實(shí)反映了陳靈公的淫行，《毛詩(shī)》的解釋基本上是合乎歷史史實(shí)的。又如《齊風(fēng)·南山》詩(shī)，《三家詩(shī)》都認(rèn)為是刺齊襄公與其妹通奸亂倫之作，證之以先秦其它歷史典籍，其說(shuō)與史實(shí)相符。《詩(shī)經(jīng)》中部分作品的史文化的寄生，這為漢儒以美刺為核心的歷史化解詩(shī)提供了根據(jù)，也使他們的“余取所求”任意歷史化成為可能。

第二，權(quán)力審美對(duì)符號(hào)資本壟斷的合法性是造成經(jīng)學(xué)語(yǔ)境生成的重要原因。“符號(hào)資本”是布迪厄場(chǎng)域理論一個(gè)重要概念，它是經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、社會(huì)資本的合成形式。這種資本獲得的多寡是造成何種語(yǔ)境成為強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)的關(guān)健。任何統(tǒng)治者，除了以有形的簡(jiǎn)單的愚蠢的暴力外，他們也會(huì)采用溫情脈脈的隱形的能被社會(huì)接受的符號(hào)暴力，象秦始皇那樣焚書(shū)坑儒式的作法畢竟是少數(shù)。他們會(huì)通過(guò)壟斷符號(hào)權(quán)力，控制文化資本以?shī)Z取某種話語(yǔ)霸權(quán)來(lái)維護(hù)其體制的存活。因此，在文化生產(chǎn)場(chǎng)域中，權(quán)力作為元場(chǎng)域一定要對(duì)文學(xué)進(jìn)行干預(yù)，權(quán)力場(chǎng)始終居主導(dǎo)地位，文學(xué)場(chǎng)始終居被動(dòng)地位。權(quán)力對(duì)符號(hào)暴力的占有是既合情又合法的一種存在，因此，《詩(shī)三百》在文學(xué)場(chǎng)域中文學(xué)語(yǔ)境被弱化，而文化經(jīng)典地位被強(qiáng)化，經(jīng)學(xué)語(yǔ)境被生成，也是一種合情合法的存在。在現(xiàn)代，權(quán)力奪取文學(xué)場(chǎng)中的資本的方法主要是通過(guò)出版、發(fā)表作品和提高作者地位，以期使文學(xué)作品文學(xué)經(jīng)典化，建構(gòu)強(qiáng)勢(shì)的文學(xué)話語(yǔ)霸權(quán)。而這在先秦、兩漢都不存在。古代沒(méi)有出版業(yè)，文人無(wú)法借以宣傳自己的作品，提高自己的地位，讓作品作為文學(xué)經(jīng)典流傳。誠(chéng)然，先秦的用詩(shī)和漢代的注詩(shī)、釋詩(shī)，其作用和影響可相當(dāng)后代的出版業(yè)。但不幸的是，先秦的用詩(shī)也好，漢儒的注詩(shī)、釋詩(shī)也好，都是官方權(quán)力審美的介入，用詩(shī)者、注詩(shī)的學(xué)者其實(shí)是權(quán)力的代言人，是權(quán)力的自愿服務(wù)者。他們奪取符號(hào)暴力不是基于提高作品地位，使之成為文學(xué)經(jīng)典的目的；相反，是通過(guò)營(yíng)構(gòu)道德文化、禮樂(lè)文化的經(jīng)學(xué)語(yǔ)境，來(lái)維護(hù)統(tǒng)治者的統(tǒng)治。他們的用詩(shī)、釋詩(shī)其實(shí)是一種權(quán)力審美的參與。權(quán)力審美與民間審美畢竟是不同的，權(quán)力審美往往把美看成是“道德的象征”，道德就是美。《詩(shī)》因?yàn)椤八紵o(wú)邪”所以美，《關(guān)雎》因?yàn)椤皹?lè)而不淫，哀而不傷”（《論語(yǔ)》）所以美，一句話，能夠以“正得失，動(dòng)天地，感鬼神??經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”⑥為道德依歸的才是美，能夠“載道”的才是美。而民間審美則認(rèn)為渲泄人情者即是美，文學(xué)除了自身之外，沒(méi)有其它的目的，沒(méi)有政治的、經(jīng)濟(jì)的目的，一切是“為了生產(chǎn)的生產(chǎn)”，即為同行而生產(chǎn)，當(dāng)然也有“為了受眾的生產(chǎn)”，即為普通大眾而生產(chǎn)。象這種民間的審美標(biāo)準(zhǔn)，自然會(huì)被排除在符號(hào)權(quán)力已被操控的經(jīng)學(xué)語(yǔ)境之外，因此，《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)因素被漠視，《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)語(yǔ)境不能生成，也是合法的。如果說(shuō)先秦是在功利主義的禮樂(lè)文化語(yǔ)境中通過(guò)歌詩(shī)、舞詩(shī)、引詩(shī)、賦詩(shī)、教詩(shī)等廣泛的用詩(shī)排擠了文學(xué)話語(yǔ)的話，那么，漢代則是在“天人合一”、“獨(dú)尊儒術(shù)”的氛圍中通過(guò)以歷史化的手法釋詩(shī)而建構(gòu)了自己的經(jīng)學(xué)話語(yǔ)而排擠了文學(xué)話語(yǔ)。在漢代，隨著儒學(xué)的定于一尊，經(jīng)過(guò)儒學(xué)始祖孔子所鼓吹的《詩(shī)三百》自然成為文化的經(jīng)典，《四家詩(shī)》特別是《毛詩(shī)》通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的權(quán)威闡釋?zhuān)选对?shī)》自先秦用詩(shī)以來(lái)的文化價(jià)值進(jìn)行了整合，使之變成更有效的政治教化工具，從而促進(jìn)了“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的相結(jié)合，也為后代提供了明道、載道、體道所依遵的典范。漢儒對(duì)《詩(shī)》進(jìn)行儒家道統(tǒng)的權(quán)威闡釋?zhuān)谴砉俜綄?duì)文化資本最有效的掌控，而這種掌控，不在乎詩(shī)本身，而在乎符號(hào)權(quán)力，在乎道德文化話語(yǔ)霸權(quán)的壟斷。至于前面所談到的通過(guò)提高作者地位以爭(zhēng)奪文學(xué)話語(yǔ)權(quán)的問(wèn)題，這在古代也是不可能的。古代文人地位之低下是眾所周知的事實(shí)，比如煌煌的《詩(shī)三百》居然找不出幾個(gè)正式的作家。只有用詩(shī)人而不見(jiàn)詩(shī)人這種獨(dú)特的現(xiàn)象，不但使詩(shī)人沒(méi)有地位，而且也使詩(shī)缺乏詩(shī)的個(gè)性，文學(xué)的個(gè)性，使詩(shī)成為人們?nèi)我饽竽茫坝嗳∷蟆钡墓ぞ摺！对?shī)三百》在文化生產(chǎn)場(chǎng)中作家的缺失，也使得文學(xué)失語(yǔ)成為可能。

二、文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》的生成及其文學(xué)的合法性

從漢《毛詩(shī)序》到唐孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》的《詩(shī)經(jīng)》研究主要是注疏時(shí)代，權(quán)力場(chǎng)對(duì)文化生產(chǎn)場(chǎng)的介入，主要是通過(guò)訓(xùn)、詁、傳、箋、注、疏、正義等手法對(duì)文化資本進(jìn)行占有和壟斷，而到宋代則進(jìn)入了“六經(jīng)注我”的時(shí)代，權(quán)力的介入稍稍發(fā)生了一點(diǎn)變化，人們反對(duì)唐以前的注疏傳統(tǒng)，而是借經(jīng)書(shū)來(lái)闡發(fā)我之義理。漢人言《詩(shī)》重“禮”，宋人言《詩(shī)》重“理”，“禮”重經(jīng)世，“理”重治心。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊裕骸皾h人解經(jīng)，注重訓(xùn)詁名物；宋人解經(jīng)，專(zhuān)講義理，這兩派截然不同。”（梁?jiǎn)⒊度寮艺軐W(xué)》）這種不同首先主要是表現(xiàn)在疑經(jīng)惑傳上，劉敞《七經(jīng)小傳》是宋人疑經(jīng)之先聲，至朱熹的改經(jīng)、王柏的刪經(jīng)，疑經(jīng)達(dá)到高潮。他們以道統(tǒng)為口號(hào)拋棄《毛序》，認(rèn)為以《毛序》為代表的漢儒不能傳圣人之道，甚而偏激地認(rèn)為“秦人焚書(shū)而書(shū)存，諸儒窮經(jīng)而經(jīng)絕”（《通志·校讎》）。其次，宋學(xué)的不同還表現(xiàn)在朱熹提出“淫詩(shī)”說(shuō)，認(rèn)為孔子刪《詩(shī)》必去淫詩(shī)，并指出《國(guó)風(fēng)》詩(shī)“多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也”（《詩(shī)集傳序》）。盡管他從道學(xué)家立場(chǎng)出發(fā)而論“淫詩(shī)”和民間里巷之作，但畢竟顯現(xiàn)出文學(xué)鑒賞的眼光，以文學(xué)論《詩(shī)》可謂從他這里發(fā)軔肇始。從明中葉至清初，濫觴于朱熹、謝枋得等人的文學(xué)論《詩(shī)》開(kāi)始達(dá)到高潮，先秦兩漢的文化《詩(shī)經(jīng)》至此正式脫變?yōu)槲膶W(xué)《詩(shī)經(jīng)》，從產(chǎn)生伊始就受到漠視的詩(shī)性特質(zhì)開(kāi)始引起了人們的關(guān)注。符號(hào)權(quán)力開(kāi)始轉(zhuǎn)化，人們通過(guò)文化實(shí)踐，通過(guò)對(duì)文學(xué)審美的介入和利用，把以往獨(dú)尊性的符號(hào)暴力——文化《詩(shī)經(jīng)》還原其文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》的本性，《詩(shī)經(jīng)》終于掙脫經(jīng)學(xué)語(yǔ)境而成為“詩(shī)”，文學(xué)語(yǔ)境終于生成。

這種文學(xué)語(yǔ)境主要體現(xiàn)在下面幾個(gè)方面。

其一，觀念發(fā)生變化，主張以文學(xué)眼光看待《詩(shī)經(jīng)》。明中葉后，詩(shī)經(jīng)學(xué)發(fā)生了重大變化，人們不泥于漢學(xué)和宋學(xué)，重視讀詩(shī)后的直接感受，重視感悟《詩(shī)經(jīng)》的藝術(shù)本質(zhì)，注意《詩(shī)經(jīng)》的審美特征，主張以文學(xué)眼光讀《詩(shī)經(jīng)》。竟陵派鐘惺就明確地提出了“《詩(shī)》之為詩(shī)”（見(jiàn)《隱秀軒集·詩(shī)論》）的主張，認(rèn)為不應(yīng)總是從本事、文義出發(fā)去訓(xùn)詁義疏或從義理角度去闡釋《詩(shī)》，而應(yīng)注意其審美特征，他的理論動(dòng)搖了傳統(tǒng)的詩(shī)教說(shuō)《詩(shī)》，所以清沈德潛說(shuō)：“詩(shī)教之衰，至于鐘、譚，剝極將復(fù)之候也”。（《明詩(shī)別裁集》）萬(wàn)時(shí)華很贊同鐘惺的“《詩(shī)》之為詩(shī)”的主張，在其《詩(shī)經(jīng)偶箋·自序》中，對(duì)只知是經(jīng)不知是詩(shī)的現(xiàn)象進(jìn)行了批評(píng)：“今之君子，知《詩(shī)》之為經(jīng)，不知《詩(shī)》之為詩(shī)。??讀詩(shī)不能使《國(guó)風(fēng)》與《雅》、《頌》同趣”，終是“一弊”。賀貽孫在《詩(shī)觸·國(guó)風(fēng)論二》中也說(shuō)：“知《詩(shī)》之為經(jīng)，而不知《詩(shī)》之為詩(shī)者，不可與言經(jīng)”。王夫之也堅(jiān)決反對(duì)以訓(xùn)詁、考據(jù)論《詩(shī)》，他說(shuō)：《詩(shī)》“陶冶性情，別有風(fēng)旨，不可以典冊(cè)、簡(jiǎn)牘、訓(xùn)詁之學(xué)與焉也。”（《薑齋詩(shī)話》卷上·一）認(rèn)為“必求出處，宋人之陋也”（《薑齋詩(shī)話》卷下·三五），比如他在闡釋《出車(chē)》“春日遲遲，卉木萋萋”數(shù)句時(shí)說(shuō)：“南仲之功，震于閨閣，室家之欣幸，遙想其然，而征人之意得可知矣。”（《薑齋詩(shī)話》卷上·五）純?yōu)槲膶W(xué)鑒賞者的聲口。清代姚際恒也主張從詩(shī)本文去探討詩(shī)旨，“惟是涵詠篇章，尋繹文義，辨別前說(shuō)，以從其是而黜其非，庶使詩(shī)意不致大歧。”（《詩(shī)經(jīng)通論·自序》）以上可見(jiàn)，文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》得到了詩(shī)學(xué)界的廣泛認(rèn)同。

其二，以詩(shī)歌的文學(xué)內(nèi)涵來(lái)欣賞詩(shī)。《詩(shī)》之為詩(shī)而非“經(jīng)”，得到了人們認(rèn)同。因此人們或從句法的角度來(lái)讀《詩(shī)》，如王夫之就從句法上指出《詩(shī)》之“疵”，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中某些篇章句法有“太拙者”、“太迫者”、“太促者”、“太庸者”、“用意太鄙者”、“太粗者”（見(jiàn)《藝苑卮言》卷一）。或以情景賞《詩(shī)》，如萬(wàn)時(shí)華讀《周南·卷耳》時(shí)說(shuō)：“此詩(shī)全用虛景曲繪真情，著一呆想不得，下一呆語(yǔ)不得。一室之中，無(wú)端采物，忽焉而登高，忽焉而飲酒，展轉(zhuǎn)想象，展轉(zhuǎn)起天。君子，意中人也；采物、登山、飲酒，意中景也。??”（《詩(shī)經(jīng)偶箋·卷耳》）。或征引前人詩(shī)句釋《詩(shī)》，如賀貽孫在其《詩(shī)觸》中對(duì)《魏風(fēng)·陟岵》的解釋就征引王維詩(shī)句作比較：“‘父曰嗟’以下四句，有蘊(yùn)結(jié)語(yǔ)，有憐愛(ài)語(yǔ)，有叮嚀語(yǔ)，有慰藉語(yǔ)，低回宛轉(zhuǎn)，似只代父母作思子詩(shī)，代兄作思弟詩(shī)，而己絕不說(shuō)思父母、思兄，較他人所作思父母、思兄更凄涼。王維‘遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人’，從‘兄曰嗟！予弟行役’七句脫出。”認(rèn)為王維的這兩句名句作法系從《卷耳》中借用來(lái)。或以八股作法論《詩(shī)》之結(jié)構(gòu)，如《詩(shī)經(jīng)旨要》評(píng)《七月》一篇時(shí)有“上股言衣，下股言食”、“上股是先時(shí)而有備，則在己者可以無(wú)憂；下股是因時(shí)而用力，則在上者見(jiàn)之而喜”、“上股就‘無(wú)衣無(wú)褐，何以卒歲’上發(fā)意，下股就‘田畯至喜’上發(fā)意”云云。此外如《詩(shī)經(jīng)斷法》釋《楚茨》一篇時(shí)也說(shuō)：“上股是純誠(chéng)獻(xiàn)饗之勤，下股是盛德感通之應(yīng)。”用八股的作法來(lái)比附《詩(shī)經(jīng)》的作法。或從創(chuàng)作方法、寫(xiě)作技巧論《詩(shī)》。在這方面清方玉潤(rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》有大量論述，如他論《陟》篇時(shí)說(shuō)：“人子行役，登高念親，人情之常，若從正面寫(xiě)己之所以念親，縱千言萬(wàn)語(yǔ)，豈能道得盡，詩(shī)妙從對(duì)面設(shè)想，思親所以念己之心與臨行勗己之言，則筆愈曲而愈達(dá)，情以婉而愈深，千載下讀之，猶足令羈旅人望白云而起思親之念，況當(dāng)日遠(yuǎn)離父母者乎！”方玉潤(rùn)受姚際恒影響頗大，多以藝術(shù)眼光論《詩(shī)》。或以民歌論《詩(shī)》。朱熹早看到了“多出于里巷歌謠之作”的《詩(shī)經(jīng)》中多有“男女相與詠歌，各言其情”的現(xiàn)象，到了明代，人們進(jìn)而將這些“里巷歌謠”與山歌俗曲等量齊觀，如馮夢(mèng)龍就明確地指出：“文之善達(dá)性情者無(wú)如詩(shī)，《三百篇》之可以興人者，唯其發(fā)于中情，自然而然故也。”（《太霞新奏序》）并說(shuō)：“雖然，桑間、濮上，國(guó)風(fēng)刺之，尼父錄焉，以是為情真而不可廢也。山歌雖俚甚矣，獨(dú)非鄭、衛(wèi)之遺歟？”（馮夢(mèng)龍《敘山歌》）認(rèn)為孔子之所以錄這些鄭衛(wèi)之聲，是因?yàn)椤扒檎娑豢蓮U”，并認(rèn)為當(dāng)今山歌是其所遺，他們與《詩(shī)經(jīng)》和楚騷唐律并重，皆一代之歌謠。李夢(mèng)陽(yáng)也說(shuō)：“古者國(guó)異風(fēng)，即其俗成聲。??故真者，音之發(fā)而情之原也，非雅俗之辯也。”（《詩(shī)集自序》）可見(jiàn)他們都以情真為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量《詩(shī)經(jīng)》。

其三，用評(píng)點(diǎn)時(shí)文或詩(shī)話的方式來(lái)評(píng)析《詩(shī)經(jīng)》，推動(dòng)了文學(xué)語(yǔ)境的生成。用評(píng)點(diǎn)方式來(lái)論《詩(shī)》，明清兩代蔚為風(fēng)氣。最早從事評(píng)點(diǎn)《詩(shī)經(jīng)》的是嘉靖時(shí)的戴君恩，他將《詩(shī)·國(guó)風(fēng)》部分加上評(píng)語(yǔ)，并節(jié)錄朱熹《詩(shī)集傳》于每篇之后，題曰《讀風(fēng)臆評(píng)》。此后，孫鑛的《孫月峰評(píng)經(jīng)》、鐘惺的《詩(shī)經(jīng)評(píng)》、黃廷鵠的《詩(shī)冶》、凌蒙初的《言詩(shī)翼》、陳祖綬的《詩(shī)經(jīng)副墨》等都是這類(lèi)作品。評(píng)點(diǎn)時(shí)文雖然是出于為士子科考揣摸作經(jīng)義八股的妙法的目的，但他們側(cè)重于欣賞詩(shī)境、詩(shī)法，評(píng)其得失，明顯是帶著鑒賞的眼光論《詩(shī)》的。比如凌蒙初的評(píng)點(diǎn)最重“法”，他往往在《詩(shī)》旁批上“句法”、“字法”、“緊接上”、“接得冷”、“造語(yǔ)妙”、“某字妙”、“某字有味”、“詩(shī)家妙法”、“詩(shī)家之眼”、“詩(shī)家門(mén)戶”等字樣，很顯然，這都是從詩(shī)的寫(xiě)作技巧方面去評(píng)《詩(shī)》的。這種形式，無(wú)論是解釋詞句或技巧，還是闡說(shuō)《詩(shī)》的總體意義，都表現(xiàn)出極大靈活性，文學(xué)色彩極強(qiáng)。以詩(shī)話評(píng)《詩(shī)》主要有胡應(yīng)麟、郝敬、許學(xué)夷、鄧云霄、謝肇淛、馮復(fù)京等人。他們的特點(diǎn)是完全擺脫了功利的目的，而純粹是把《詩(shī)》當(dāng)作文學(xué)史上的經(jīng)典來(lái)讀，完全不擔(dān)當(dāng)傳道解經(jīng)的責(zé)任。大多片言只語(yǔ)的感悟或筆記的評(píng)析，但都不乏藝術(shù)的賞析，他們談得較多的是性情、詩(shī)法和感悟。如謝榛就說(shuō)：“三百篇直寫(xiě)性情，靡不高古”。“《三百篇》中，莊語(yǔ)、理語(yǔ)、綺語(yǔ)、情語(yǔ)、悲壯語(yǔ)、詰屈語(yǔ)、窮愁語(yǔ)、富貴語(yǔ)無(wú)不具”。“‘七月流火’、‘秩秩斯干’，起法也；‘昔我往矣，楊柳依依，今我來(lái)思，雨雪霏霏’，對(duì)法也；??‘仲山甫永懷，以慰我心’，結(jié)法也。”“似疏極密，似易極難，斷非經(jīng)圣人之手不至此，此作詩(shī)之門(mén)戶也。”（《小草齋詩(shī)話》）所謂“莊語(yǔ)”、“理語(yǔ)”、“對(duì)法”、“結(jié)法”、“門(mén)戶”云云，無(wú)不涉及到《詩(shī)》的藝術(shù)“法門(mén)”。

以上論述說(shuō)明：明中葉以后，傳統(tǒng)的文化《詩(shī)經(jīng)》走向文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》，經(jīng)學(xué)語(yǔ)境轉(zhuǎn)向文學(xué)語(yǔ)境。在權(quán)力介入的文化生產(chǎn)場(chǎng)中，曾一度失語(yǔ)的、被邊緣化的、主體缺失的文化詩(shī)，真正成為審美的“詩(shī)”，詩(shī)學(xué)的話語(yǔ)霸權(quán)發(fā)生轉(zhuǎn)換，人們終于敢遠(yuǎn)離道德功利化的“中心”而進(jìn)入到非功利的文學(xué)場(chǎng)。從“經(jīng)”到“詩(shī)”的這一生成過(guò)程，也昭示出黑格爾的文學(xué)“終結(jié)論”不過(guò)是杞人憂天，文學(xué)的暫時(shí)失語(yǔ)并不意味著它會(huì)永遠(yuǎn)消亡，這是因?yàn)槊勒罂档滤f(shuō)的是“無(wú)目的性的合目的性。”⑦楊小清先生在演繹康德這句名言時(shí)說(shuō)得好：“美的規(guī)律中也有‘一只看不見(jiàn)的手’，它使審美走向合目的性。而在我看來(lái)，這只審美的‘看不見(jiàn)的手’就是人們?cè)趯徝罆r(shí)被某種審美權(quán)力強(qiáng)勢(shì)所控制并暗中被其牽著的文化推力。”⑧《詩(shī)三百》由“經(jīng)”而“詩(shī)”就是被這只“看不見(jiàn)的手”即文化的推力所操控，它既使《詩(shī)》生成合法的文化經(jīng)典，也使《詩(shī)》的審美走向合目的性，從而生成文學(xué)的經(jīng)典。這一切都無(wú)不說(shuō)明：某個(gè)時(shí)期的文學(xué)在權(quán)力操控符號(hào)暴力的情境中受傷雖很深，但并不意味著文學(xué)的徹底埋葬，伴隨人類(lèi)審美活動(dòng)的存在，它總有存活的合法性。合法性并不全是權(quán)力審美所規(guī)定的話語(yǔ)霸權(quán)原則，它是合符民間審美趣味的一種“習(xí)性”（布迪厄語(yǔ)），是存在于非官方的合符老百姓娛樂(lè)原則的最大公約數(shù)或曰“公理”，它“無(wú)目的性”而又“合目的性”，非功利而合功利。《詩(shī)三百》的生產(chǎn)制作就說(shuō)明了這一特點(diǎn)，它最初產(chǎn)生也許是無(wú)目的的觸物而興，但經(jīng)過(guò)采詩(shī)、獻(xiàn)詩(shī)、刪詩(shī)者的努力，使它又成為合禮樂(lè)“目的”詩(shī)。因文化生產(chǎn)場(chǎng)是一個(gè)多元文化場(chǎng)，特別是權(quán)力場(chǎng)對(duì)它的介入，使得文學(xué)的合法性變得異常復(fù)雜，它既受厄于權(quán)力審美又受益于權(quán)力審美，既依賴(lài)于政治權(quán)力又獨(dú)立于政治權(quán)力之外，因此，文學(xué)的合法性是表現(xiàn)為一種依賴(lài)于多元文化場(chǎng)的存在。從《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)語(yǔ)境的生成情況看，其文學(xué)的合法性依據(jù)表現(xiàn)在下面三個(gè)方面。

首先，權(quán)力話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換是文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》生成的合法性根源。文學(xué)的合法性依賴(lài)于權(quán)力，權(quán)力包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化三個(gè)方面，而在文學(xué)場(chǎng)中，文化權(quán)對(duì)文學(xué)的合法性生成尤不可低估。政治權(quán)、經(jīng)濟(jì)權(quán)總是尋求于文化權(quán)的相助，統(tǒng)治者更樂(lè)意于采用隱形暴力統(tǒng)治，即通過(guò)壟斷符號(hào)權(quán)力、獲取話語(yǔ)霸權(quán)來(lái)統(tǒng)治。這種權(quán)力話語(yǔ)曾使《詩(shī)》喪失了它的主體性，但奇特的是它又促成了《詩(shī)》的主體性，個(gè)中原因是在于權(quán)力話語(yǔ)發(fā)生了變化。這種轉(zhuǎn)變主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，一方面是時(shí)代朝流轉(zhuǎn)向，權(quán)力資本發(fā)生變化，話語(yǔ)霸權(quán)轉(zhuǎn)向“情”和“欲”。無(wú)論漢學(xué)還是宋學(xué)，民間審美總是臣服于權(quán)力審美，因此《詩(shī)》作為“經(jīng)”表現(xiàn)的是“道德美”，而不是民間審美所認(rèn)為的“詩(shī)美”；明代則發(fā)生了令人驚訝的變化，權(quán)力審美傾向于民間審美，人們更關(guān)注“詩(shī)美”。代表權(quán)力話語(yǔ)的王陽(yáng)明心學(xué)就把“心”區(qū)劃為“道心”（天理）與“人心”（人欲），從而演繹成“天理即在人欲中”的命題，王氏的“心學(xué)”取代傳統(tǒng)的程朱理學(xué)而取得了話語(yǔ)霸權(quán)。李贄更公開(kāi)提出“童心說(shuō)”，認(rèn)為“情”是世界的本原，人必須有真情真性，他說(shuō)：“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動(dòng)，是為真佛。”⑨湯顯祖在《耳伯麻姑游詩(shī)序》中也說(shuō)：“世總為情，情生詩(shī)歌，而行于神。天下之聲音笑貌大小生死，無(wú)不出乎此。”縱觀中晚明的文人作品，無(wú)不言情言欲。權(quán)力符號(hào)的言情，世俗生活的縱欲，構(gòu)成了明代的潮流。這種言情縱欲的風(fēng)潮自然催生了詩(shī)經(jīng)學(xué)上的以性情論《詩(shī)》的語(yǔ)境。其二，權(quán)力資本的轉(zhuǎn)換還表現(xiàn)為明代出版業(yè)的逐步發(fā)達(dá)，這也是文學(xué)經(jīng)典生成的重要手段。如果說(shuō)先秦詩(shī)學(xué)、漢學(xué)、宋學(xué)是靠世俗用詩(shī)、口耳傳詩(shī)教詩(shī)、研理釋詩(shī)來(lái)經(jīng)化《詩(shī)經(jīng)》的話，明代詩(shī)化《詩(shī)經(jīng)》則無(wú)疑沾溉了當(dāng)時(shí)的出版。明代家刻、坊刻的書(shū)非常多，坊刻著名者就多達(dá)一百多家。比如《詩(shī)經(jīng)》讀本就有各種刻本，特別是為科舉需要而改編的《詩(shī)》學(xué)讀物可謂汗牛充棟。主要有訓(xùn)蒙用書(shū)，如《陳太史訂閱詩(shī)經(jīng)旁訓(xùn)》四卷，詹云程的《詩(shī)經(jīng)精意》，都是童蒙課本。也有匯編本，如胡文煥《詩(shī)識(shí)》、鐘惺《古名儒毛詩(shī)解》。還有摘編、抄撮之類(lèi)作品，這些作品對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的傳播和文學(xué)化都起了作用。《詩(shī)經(jīng)》各種讀本的出版，昭示出權(quán)力場(chǎng)對(duì)符號(hào)資本的掌控的事實(shí)，而這也是文學(xué)經(jīng)典化成為可能的條件之一。其三，明代的八股以詩(shī)義取士是文化《詩(shī)經(jīng)》走向文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》的催化劑。而八股取士正標(biāo)志著政治權(quán)力向文學(xué)場(chǎng)的介入，標(biāo)志著權(quán)力對(duì)文化資本的爭(zhēng)奪和控制。八股取士衍生出既為八股而解《詩(shī)》，又解《詩(shī)》如八股法。正如四庫(kù)館臣批評(píng)魏浣初《詩(shī)經(jīng)脈》所指出的：“大致拘文牽義，鉤剔字句，摹仿語(yǔ)氣，不脫時(shí)文之習(xí)。”⑩這種用科舉制義的程式論《詩(shī)》的主要特點(diǎn)是推敲文字、尋求語(yǔ)脈、探索技巧，這對(duì)于解經(jīng)確實(shí)是無(wú)可取資，但對(duì)于闡發(fā)詩(shī)的藝術(shù)特點(diǎn)卻起了關(guān)健作用。所以顧炎武不勝感嘆地說(shuō)：“八股行而古學(xué)棄，科舉行而經(jīng)術(shù)亡”（《日知錄》卷十八）。可見(jiàn)，八股取士導(dǎo)致權(quán)力審美發(fā)生了變化，即由以往的關(guān)注《詩(shī)》的道德教化功能而轉(zhuǎn)向關(guān)注其渲情揚(yáng)欲的特性，由以往的關(guān)注訓(xùn)詁考據(jù)而轉(zhuǎn)向關(guān)注技巧、篇法、結(jié)構(gòu)、意境，所以諸如“意藏篇中”、“句有余韻”、“字外含遠(yuǎn)神”（王夫之《薑齋詩(shī)話》）之類(lèi)的話在《詩(shī)經(jīng)》的研究中連篇累牘。文學(xué)語(yǔ)境終于在權(quán)力話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換中生成。

其次，文化生產(chǎn)場(chǎng)中文學(xué)的自律性和文學(xué)場(chǎng)的內(nèi)部功能是《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)語(yǔ)境生成的合法性根源。在布迪厄的場(chǎng)域理論中，文化生產(chǎn)場(chǎng)是有兩面性的，一方面，它受到權(quán)力場(chǎng)的支配，與政治、經(jīng)濟(jì)、道德文化有千絲萬(wàn)縷之聯(lián)系，受其制約；另一方面，它又具有文學(xué)的自律性。所謂自律性即指文化生產(chǎn)場(chǎng)中的作家在創(chuàng)作作品時(shí)一般只遵守文學(xué)自身的邏輯，即“為藝術(shù)而藝術(shù)”，拒絕聽(tīng)命于政治權(quán)力和道德使命。因此，它又是獨(dú)立于政治、經(jīng)濟(jì)之外的，具有相對(duì)自主性的封閉性的社會(huì)宇宙。也正因它是封閉的社會(huì)宇宙，使得文學(xué)場(chǎng)具有內(nèi)部的功能。文化生產(chǎn)場(chǎng)中的這一特性，使得其生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品，通過(guò)權(quán)力介入變成文化經(jīng)典成為可能，通過(guò)符號(hào)權(quán)力轉(zhuǎn)換變成文學(xué)經(jīng)典也成為可能。《詩(shī)經(jīng)》的制作實(shí)踐充分證實(shí)了這一點(diǎn)，《詩(shī)》產(chǎn)生伊始，它就受到權(quán)力的滲透，周王朝通過(guò)“行人振木鐸徇于路以采詩(shī)”（《漢書(shū)·食貨志》）、“公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》）以及太師、樂(lè)正的刪詩(shī)等一系列措施，把它置于文化場(chǎng)中，成為禮樂(lè)文化、道德功利文化的載體，受當(dāng)時(shí)禮樂(lè)政治的支配和約束是很明顯的。但它也有獨(dú)立于禮樂(lè)政治文化之外的東西，比如它對(duì)于歷史的一些真實(shí)記錄，對(duì)于一些王公貴族的諷刺，對(duì)民俗民風(fēng)的一些詠嘆，對(duì)下層老百姓的同情，使它成為不聽(tīng)命于政治、道德、禮樂(lè)文化的具有相對(duì)獨(dú)立性的自主的文學(xué)。特別是文化生產(chǎn)場(chǎng)中的內(nèi)部功能，即文學(xué)場(chǎng)對(duì)各構(gòu)成單位的組織功能，使得《詩(shī)經(jīng)》在文學(xué)場(chǎng)中獲得了文學(xué)場(chǎng)質(zhì)。文學(xué)場(chǎng)內(nèi)部功能有兩類(lèi)：一類(lèi)指文學(xué)場(chǎng)的積極組織，使文學(xué)場(chǎng)整體呈文學(xué)場(chǎng)質(zhì)。如《詩(shī)·周南·芣苡》：“采采芣苡，薄言采之。采采芣苡，薄言有之。”全詩(shī)由語(yǔ)言場(chǎng)、形式結(jié)構(gòu)場(chǎng)、情感場(chǎng)、形象場(chǎng)、讀者場(chǎng)、作者場(chǎng)等各種因素相互融合、滲透，整合成一幅農(nóng)家女子采芣苡圖。盡管也有不少人把它道德化，讀成“后妃之美也”（《毛序》）、“傷夫有惡疾”（韓《故》）、“室家樂(lè)完聚”（朱氏《詩(shī)故》），但它優(yōu)美的旋律，四言一句的體式，反復(fù)詠嘆的聯(lián)章形式，采芣苡女子的優(yōu)美形象，清麗的色調(diào)，明快的風(fēng)格，優(yōu)美的意境，純用賦體的手法，這一切使該詩(shī)在文學(xué)場(chǎng)中獲得了文學(xué)場(chǎng)質(zhì)，也使其脫離經(jīng)學(xué)語(yǔ)境生成文學(xué)語(yǔ)境成為可能。因此，明清之際的王夫之謂“采采芣苡，意在言先，亦在言后，從容涵詠，自然生其氣象”（《薑齋詩(shī)話》卷上·三），并認(rèn)為在《詩(shī)經(jīng)》之后，只有陶潛的“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”才有如此富有余韻的意境。方玉潤(rùn)更是從意境和韻味上讀出了自己的獨(dú)到的文學(xué)體會(huì)：“此詩(shī)之妙，在其無(wú)所指實(shí)而愈佳也。??涵詠此詩(shī)，恍聽(tīng)田農(nóng)婦女，三三五五，于平原繡野、風(fēng)和日麗，群歌互答，余音裊裊，若遠(yuǎn)若近，忽斷忽續(xù)，不知其情之何以移，而神之何以曠，則此詩(shī)可不必細(xì)繹而自得其妙焉。”（《詩(shī)經(jīng)原始》）可見(jiàn)，在文學(xué)場(chǎng)內(nèi)部功能組合中產(chǎn)生的文學(xué)場(chǎng)質(zhì)，使《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)的合法性成為可能，也使人們的詩(shī)化《詩(shī)經(jīng)》的合法性成為可能。第二類(lèi)是指通過(guò)文學(xué)場(chǎng)的組織，文學(xué)場(chǎng)的構(gòu)成單位獲得文學(xué)場(chǎng)質(zhì)。換言之，有些個(gè)體單位并無(wú)文學(xué)因素，但置于整個(gè)文學(xué)場(chǎng)中組合，就具有了文學(xué)場(chǎng)質(zhì)。如《詩(shī)·周頌·潛》是以魚(yú)祭宗廟的詩(shī)，其中有“有鳣有鮪，有鲿有鰋”句，“鳣”、“鮪”、“鰋”本身并無(wú)文學(xué)特質(zhì)，但一經(jīng)放到整個(gè)文學(xué)場(chǎng)中，就顯出了其文學(xué)氣質(zhì)。《詩(shī)經(jīng)》中大量無(wú)義的虛詞，本身亦無(wú)文學(xué)特質(zhì)，但放到整個(gè)生產(chǎn)場(chǎng)中，就有了不可輕視的文學(xué)作用，如《芣苡》中的“薄言”，本無(wú)意義，更無(wú)文學(xué)色彩可言，但六次反復(fù)使用“薄言”，那種回環(huán)往復(fù)的情韻就使它成為不可或缺的文學(xué)語(yǔ)言，換言之，它在整個(gè)文學(xué)場(chǎng)中，具有了文學(xué)質(zhì)。

再次，《詩(shī)經(jīng)》中藝術(shù)真理的存在是其文學(xué)語(yǔ)境生成的合法性依據(jù)。如前所述黑格爾的藝術(shù)“葬禮說(shuō)”是建立在藝術(shù)已不再表現(xiàn)真理的邏輯之上的，柏拉圖也認(rèn)為藝術(shù)只是理念的影子，“對(duì)于真理沒(méi)有多大價(jià)值。”（B11）主張把詩(shī)人逐出他的理想國(guó)。這些論述正證實(shí)了真理與合法性是呼吸相通的，合法性依賴(lài)于真理的存在。問(wèn)題是他們都漠視真理在文學(xué)藝術(shù)中的客觀存在。海德格爾“藝術(shù)就是真理的形成和發(fā)生”的描述是比較客觀的事實(shí)，藝術(shù)與真理的關(guān)系被很多人所認(rèn)識(shí)，浪漫主義詩(shī)人華滋華斯說(shuō)：“詩(shī)的目的是在真理，不是個(gè)別的和局部的真理，而普遍的和有效的真理。”（B12）雪萊也說(shuō)：“一首詩(shī)則是生命的真正形象，用永恒的真理表現(xiàn)了出來(lái)。”（B13）因此，文學(xué)中存在真理應(yīng)該是無(wú)容置疑的了。而真理也應(yīng)該是文學(xué)合法性的根據(jù)。對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》而言，其真理既是描述世界的客觀性和真實(shí)性，即外宇宙的真實(shí)性；也是描述內(nèi)心情感即內(nèi)宇宙的真實(shí)性。《詩(shī)經(jīng)》漢學(xué)為什么以美刺兩端為核心，也正說(shuō)明《詩(shī)經(jīng)》不全是禮樂(lè)的承載，它確實(shí)存在或美或刺的客觀性描述，這種美刺論被后來(lái)中國(guó)詩(shī)學(xué)界發(fā)揮到極致，成為詩(shī)學(xué)理論中重要的美學(xué)功能，奠定了中國(guó)古代美學(xué)的取向。傳統(tǒng)詩(shī)經(jīng)學(xué)中的“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”、“余取所求”并不能否定《詩(shī)經(jīng)》中的真理之存在，只能說(shuō)明其真理內(nèi)涵豐富，它既有文化的層面又有文學(xué)的層面。它的真理的雙重性，得以讓人們?cè)诓煌臋?quán)力場(chǎng)介入的條件下，在不同的情境中作出不同的選取。出于儒學(xué)獨(dú)尊的話語(yǔ)，漢人選擇了《詩(shī)經(jīng)》中所承載的文化的客觀性真理，出于導(dǎo)情渲欲的情境，明中葉人選取了《詩(shī)經(jīng)》所表露的文學(xué)真理，即表現(xiàn)情感欲望的客觀性。一言以蔽之：真理在《詩(shī)經(jīng)》中是一種客觀存在，它是文學(xué)合法性的依據(jù)，文化《詩(shī)經(jīng)》走向文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》，真理起了催化作用。就是因?yàn)槲膶W(xué)真理在《詩(shī)經(jīng)》中存在，所以即使在以道德教化說(shuō)詩(shī)為強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)的漢、宋，詩(shī)性也在頑強(qiáng)地存活，文學(xué)話語(yǔ)也不時(shí)地出現(xiàn)。這充分說(shuō)明，只要文學(xué)藝術(shù)描寫(xiě)的真實(shí)性、客觀性還在，只要真理還在，文學(xué)不會(huì)終結(jié)，永遠(yuǎn)有存在的合法性。

注釋?zhuān)?/p>

①黑格爾《美學(xué)》，朱光潛譯，北京商務(wù)印書(shū)館，1982年出版，第一卷第15頁(yè)。

②轉(zhuǎn)引自朱狄著《當(dāng)代西方藝術(shù)哲學(xué)》第一卷，第510頁(yè)，人民出版社，北京，1996年出版。

③海德格爾著《人，詩(shī)意地安居——海德格爾語(yǔ)要》，郜元寶譯，上海遠(yuǎn)東出版社2004年5月版，113、99頁(yè)。

④《毛詩(shī)序》，引自郭紹虞《中國(guó)歷代文論選》第一冊(cè)，上海古籍出版社，1996年版，第63頁(yè)。

⑤布迪厄《實(shí)踐與反思》，李猛等譯，中央編譯出版社，北京，1998年版，第302頁(yè)。

⑥《毛詩(shī)序》，引自郭紹虞《中國(guó)歷代文論選》第1冊(cè)，上海古籍出版社1996年版，第63頁(yè)。

⑦引自楊小清《藝術(shù)構(gòu)造論》，廣西師范大學(xué)出版社2000年6月第2版，第278頁(yè)。

⑧同注7。⑨李贄《焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1961年，卷二，《書(shū)黃安二上人手冊(cè)》，頁(yè)77。

⑩《四庫(kù)全書(shū)總目·詩(shī)類(lèi)存目一》，中華書(shū)局，1965年版。（B11）柏拉圖著，朱光潛譯《文藝對(duì)話錄》，人民文學(xué)出版社1983年版，第84頁(yè)。

（B12）伍蠡甫等編《西方文論史》上卷，上海譯文出版社1982年版，第13頁(yè)。

（B13）同注12，第53頁(yè)。（發(fā)表刊物及時(shí)間：《西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年7月。）

第二篇：政治權(quán)力與政治合法性

政治權(quán)力與政治合法性

一、政治合法性的概念與構(gòu)成要素

政治合法性是社會(huì)秩序和權(quán)威被自覺(jué)認(rèn)可和服從的性質(zhì)與狀態(tài)，是統(tǒng)治者“政治統(tǒng)治”與民眾“政治服從”之間的關(guān)系。其構(gòu)成要素有：①意識(shí)形態(tài)；②施政績(jī)效；③社會(huì)價(jià)值；④民主法治。

二、政治權(quán)力對(duì)政治合法性的影響

1、政治權(quán)力的無(wú)限擴(kuò)張，會(huì)降低民眾對(duì)政治的信任，從而削弱政治合法性。

2、腐敗問(wèn)題是政治合法性的一大危害，是動(dòng)搖執(zhí)政根基的危險(xiǎn)因素之一。腐敗問(wèn)題產(chǎn)生的根源主要有：監(jiān)督制約機(jī)制不完善，公務(wù)員道德素質(zhì)和職業(yè)素質(zhì)低下，法制不完善。

3、當(dāng)前處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期、改革攻堅(jiān)期、利益調(diào)整期、矛盾凸顯期，社會(huì)心態(tài)不夠平和，如果政治權(quán)力運(yùn)行不規(guī)范，就很容易誘發(fā)仇富仇官心理，影響政府施政能力，侵蝕政治合法性的根基。

三、解決政治權(quán)力對(duì)政治合法性不良影響的對(duì)策措施

1、規(guī)范政治制度，維護(hù)公平正義。

2、完善協(xié)作機(jī)制，擴(kuò)大政治參與。積極適應(yīng)人們?nèi)找嬖鰪?qiáng)的民主意識(shí)、權(quán)利意識(shí)、參與意識(shí)。

3、重視解決民生問(wèn)題，擴(kuò)大政治合法性的群眾基礎(chǔ)。

4、加大反腐敗力度，形成科學(xué)有效的反腐機(jī)制。

第三篇：《預(yù)設(shè)與生成》學(xué)習(xí)心得

《預(yù)設(shè)與生成》學(xué)習(xí)心得

課堂教學(xué)既需要預(yù)設(shè)，也需要生成，預(yù)設(shè)與生成是課堂教學(xué)的兩翼，缺一不可。教學(xué)既要重視知識(shí)學(xué)習(xí)的邏輯和效率，又要注重生命體驗(yàn)的過(guò)程和質(zhì)量。為此，要認(rèn)真處理預(yù)設(shè)與生成的關(guān)系。首先教師要深入鉆研教材，讀出教材的本意和新意，把握教材的精髓和難點(diǎn)，把教材內(nèi)化為自己的東西，具有走進(jìn)去的深度和跳出來(lái)的勇氣，這是課堂中催生和捕捉有價(jià)值的生成的前提；其次要拓寬知識(shí)面豐富背景知識(shí)再次要研究?jī)和睦砗蛯W(xué)習(xí)心理。教師要全面了解兒童年齡階段特征和班級(jí)學(xué)生的心理狀況，深刻地了解學(xué)生學(xué)習(xí)的客觀規(guī)律和基本過(guò)程，清晰地把握班級(jí)學(xué)生的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)背景和思維特點(diǎn)以及他們的興趣點(diǎn)和興奮點(diǎn)，從而能夠較準(zhǔn)確地洞察和把握學(xué)生學(xué)習(xí)活動(dòng)和思維活動(dòng)的走向。這三點(diǎn)是教師在課堂中有效地激發(fā)生成、引領(lǐng)生成和調(diào)控生成的基礎(chǔ)。從教材方面講，要強(qiáng)調(diào)教材的基礎(chǔ)性地位和主干性作用，超越教材的前提是源于教材，必須對(duì)教材有全面準(zhǔn)確的理解，真正弄清楚教材的本義，尊重教材的價(jià)值取向，在這個(gè)基礎(chǔ)上結(jié)合兒童經(jīng)驗(yàn)和時(shí)代發(fā)展去挖掘和追求教材的延伸義、拓展義，去形成學(xué)生的個(gè)性化解讀。否則，所謂的個(gè)性解讀和生成就會(huì)失去根基和方向，教學(xué)實(shí)踐中出現(xiàn)的諸多生成誤區(qū)都是源于對(duì)文本的忽視和誤讀。，從教學(xué)方面講，要強(qiáng)調(diào)精心預(yù)設(shè)，課前盡可能預(yù)計(jì)和考慮學(xué)生學(xué)習(xí)活動(dòng)的各種可能性，減少低水平和可預(yù)知的“生成”，激發(fā)高水平和精彩的生成。生成強(qiáng)調(diào)的是學(xué)生的活動(dòng)和思維，它彰顯的是學(xué)生的主體性；預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)的是教師的設(shè)計(jì)和排它彰顯的是教師的主導(dǎo)性。

教是為學(xué)服務(wù)的，它意味著要根據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)和學(xué)習(xí)規(guī)律進(jìn)行預(yù)設(shè)，想學(xué)生所想，備學(xué)生所想，從而使預(yù)設(shè)具有針對(duì)性。強(qiáng)調(diào)生成的動(dòng)態(tài)性，意味著上課不是執(zhí)行教案而是教案再創(chuàng)造的過(guò)程；不是把心思放在教材、教參和教案上，而是放在觀察學(xué)生、傾聽(tīng)學(xué)生、發(fā)現(xiàn)學(xué)生并與學(xué)生積極互動(dòng)上。它要求教師在課堂教學(xué)活動(dòng)中能拘泥于課前的預(yù)設(shè)，要根據(jù)實(shí)際情況，隨時(shí)對(duì)設(shè)計(jì)作出有把握的調(diào)整、變更。正是基于生成的主體性、隨機(jī)性和動(dòng)態(tài)性，新課程才特別強(qiáng)調(diào)教學(xué)反思的意義。在教學(xué)前進(jìn)行反思，把以前的生成納入現(xiàn)有的預(yù)設(shè)范圍，拓寬預(yù)設(shè)的可能性；在課堂中進(jìn)行反思，及時(shí)調(diào)整、改變和充實(shí)預(yù)設(shè)，使預(yù)設(shè)不斷完善；在課后進(jìn)行反思，對(duì)課堂教學(xué)進(jìn)行回顧、批判，總結(jié)和提煉有效的預(yù)設(shè)和生成，明確課堂教學(xué)改革的方向和措施。

預(yù)設(shè)與生成有統(tǒng)一的一面，也有對(duì)立的一面，無(wú)論是預(yù)設(shè)還是生成，都要服從于有效的教學(xué)、正確的價(jià)值導(dǎo)向和學(xué)生的健康發(fā)展。，我們一定要從提高教學(xué)質(zhì)量、立足學(xué)生可持續(xù)發(fā)展的高度，用長(zhǎng)遠(yuǎn)的、動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)和處理兩者的關(guān)系。總之，我們一定要從發(fā)展的眼光來(lái)看待預(yù)設(shè)與生成的關(guān)系問(wèn)題。

怎樣使課堂討論更加有效反思

蓮花縣路口中小學(xué)

蔡志峰

新課程提倡自主，合作、探究的學(xué)習(xí)方式，樹(shù)立學(xué)生的主體地位，如果老師不把好關(guān)，往往使課堂產(chǎn)生隨意性和盲目性，降低了課堂效率。怎樣使課堂討論更加有效？我認(rèn)為，教師應(yīng)慎重把關(guān)。

首先是把好問(wèn)題設(shè)置關(guān)，課堂討論問(wèn)題的設(shè)置應(yīng)放在知識(shí)的障礙點(diǎn)上，即教學(xué)內(nèi)容的重點(diǎn)和難點(diǎn)。難度要適宜，要放在學(xué)生思維的敏感區(qū)，使學(xué)生經(jīng)過(guò)討論后有所收獲，有所發(fā)展和提高。

其次是把好學(xué)生參與關(guān)。要使課堂討論落實(shí)到實(shí)處，收到實(shí)效，必須讓學(xué)生有效地參與到討論中去，讓學(xué)生針對(duì)論題獨(dú)立思考，形成自己的觀點(diǎn)和獨(dú)到的見(jiàn)解，這樣參與討論的學(xué)生才有話說(shuō)，討論才會(huì)深入，才會(huì)有心靈的交匯，思維的碰撞，才會(huì)有新知識(shí)、新觀點(diǎn)的不斷出現(xiàn)。

三是把好相機(jī)誘導(dǎo)關(guān)。教師提出問(wèn)題，學(xué)生回答千差萬(wàn)別、五花八門(mén)。產(chǎn)生游離于教學(xué)內(nèi)容之外不著邊際的“題外話”，偏離了討論的主題。因此，筆者認(rèn)為課堂討論的關(guān)鍵是教師的參與與誘導(dǎo)要適度，離開(kāi)了教師的調(diào)控與引導(dǎo)，課堂討論將會(huì)變得雜亂無(wú)序，教師應(yīng)當(dāng)處于課堂教學(xué)活動(dòng)中的“平等中的首席”。做一位課堂實(shí)踐活動(dòng)的顧問(wèn)和參謀，把握好課堂活動(dòng)的走向。

第四篇：法律移植、公共領(lǐng)域與合法性

導(dǎo)言

一、問(wèn)題的提出

清末的修律運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著中國(guó)本土的法律制度作為一個(gè)自足的法律體系已告終結(jié)，從此中國(guó)開(kāi)始大規(guī)模地、整體性地移植西方的法律制度以及與此相適應(yīng)的法律教育，中國(guó)的法律制度也被納入到依西方中心論而建立起來(lái)的世界法律體系之中。1這一法律移植運(yùn)動(dòng)除了由于戰(zhàn)爭(zhēng)、革命等因素導(dǎo)致的短暫中斷之外，一直延續(xù)到今天。如果說(shuō)晚清法律移植是西方世界殖民政策下“制度霸權(quán)”的產(chǎn)物，那么改革開(kāi)放之后中國(guó)的法制建設(shè)無(wú)疑是積極主動(dòng)、自覺(jué)自愿地吸收、借鑒西方法律制度的結(jié)果。2在短短的十幾年間，中國(guó)大陸已建立起相對(duì)完善的法律體系，采取了大規(guī)模的法律教育，培養(yǎng)了大批的法律技術(shù)人才，并配之以聲勢(shì)浩大的法制宣傳。實(shí)行依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家，已成為我國(guó)的基本治國(guó)方針。3盡管如此，“70年代末開(kāi)始的建設(shè)和完善法制的運(yùn)動(dòng)到了80年代中期面臨著一個(gè)危機(jī)：雖然立法已相當(dāng)快的速度覆蓋了社會(huì)生活的許多方面，然而法律的實(shí)施情況卻相當(dāng)不如人意。……承諾與現(xiàn)實(shí)距離的逾法拉大，對(duì)法律和法治的期望逐漸化為失望。”4因?yàn)槲覈?guó)目前還并沒(méi)有進(jìn)入人們所期盼的法治社會(huì)，“有法不依”、“執(zhí)法不嚴(yán)”、“以言代法”的現(xiàn)象隨處可見(jiàn)，黨的政策、行政命令和傳統(tǒng)的倫理、習(xí)慣往往取代法律而成為維系社會(huì)生活的主要規(guī)范。一句話，總體上移植而來(lái)的法律制度在相當(dāng)大的程度上僅僅停留在法典層面上，是“書(shū)本上的法”，還沒(méi)有成為浸透到社會(huì)生活中的“活法”(livinglaw)，5移植而來(lái)的法律僅僅是一種“正式制度”，缺乏一種深厚的、源于本土文化的“非正式制度”作為其支撐。這一問(wèn)題一直困擾著探索法律現(xiàn)代化的中國(guó)法學(xué)家，早在三十年代，著名法學(xué)家吳經(jīng)熊就面臨同樣的問(wèn)題：“缺乏強(qiáng)有力的道德根基，被移植的制度與觀念無(wú)從獲得本地沃土和持續(xù)成長(zhǎng)的養(yǎng)份，不管移植者技巧如何嫻熟高妙，這樣的法律都是不可能有效生長(zhǎng)的------只有法律之樹(shù)根植于價(jià)值觀念能指明方向的沃土?xí)r，才有可能為后代結(jié)出希望之果。”6這種由法律移植而導(dǎo)致的“制度斷裂”(institutionaldisjunction)不僅引起了諸多的法律、社會(huì)問(wèn)題，更主要的是它向我們的智力提出了巨大的挑戰(zhàn)。它不僅要求我們對(duì)這種“制度斷裂”給出合理的解釋?zhuān)乙笪覀內(nèi)ヌ綄浐线@種“制度斷裂”的契機(jī)和可能的路徑。

二、對(duì)已有解釋范式的反思

就目前大陸學(xué)術(shù)界而言，對(duì)上述“制度斷裂”的解釋大體上采用三種理論范式。一種是“文化論范式”，這種范式將移植而來(lái)的法律看作是西方文化的產(chǎn)物，因此它與本土文化傳統(tǒng)的緊張可以看作是中西文化之間的緊張，正是這種文化上的差異導(dǎo)致了“制度斷裂”。依照這種范式，要彌合這種“制度斷裂”就要引進(jìn)西方法律制度所要求的價(jià)值，以此改造本土的“非正式制度”，實(shí)現(xiàn)其與國(guó)家正式法律制度的契合。7然而“文化論范式”本身陷入二難困境中，一方面它要拋棄或改造本土的文化以適應(yīng)西方化法律的要求，另一方面文化相對(duì)主義卻從根本上拒絕并排斥這種改造。正因?yàn)槿绱耍@種范式就和第二種范式即“現(xiàn)代化范式”結(jié)合在一起。因?yàn)楝F(xiàn)代化雖不等于西化，但現(xiàn)代性所需要的結(jié)構(gòu)框架和參照模式無(wú)疑是由西方所提供的。依據(jù)現(xiàn)代化范式，從西方移植而來(lái)的法律代表了以平等和契約為核心原則的工商社會(huì)，而本土文化則代表了以等級(jí)和身份為核心原則的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，其結(jié)果自然是在社會(huì)發(fā)展觀或進(jìn)步觀的支持下，利用移植而來(lái)的法律對(duì)本土那點(diǎn)可憐的落后傳統(tǒng)進(jìn)行大刀闊斧的改造而后堂堂正正地步入現(xiàn)代化之列。8當(dāng)然在這種范式下持文化相對(duì)論者亦可以追求本土文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，9以適應(yīng)現(xiàn)代化的要求。然而現(xiàn)代化范式的困難在于無(wú)法在本土的傳統(tǒng)與西方化的現(xiàn)代性之間找到二者相互支持的連結(jié)點(diǎn)，因而可能誤“把西方邁入現(xiàn)代社會(huì)后所抽象概括出來(lái)的種種現(xiàn)代性因素倒果為因地視做中國(guó)推進(jìn)現(xiàn)代性的條件”。10這種把西方背景上產(chǎn)生的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”兩分觀及“傳統(tǒng)必然向現(xiàn)代”的進(jìn)化觀作為普適的邏輯來(lái)闡釋具體的中國(guó)歷史的做法日益受到了學(xué)人的批評(píng)和反思”。11

當(dāng)然，我們除了對(duì)這兩種范式本身所要求的條件進(jìn)行深入的反思之外，更重要的是要求理論范式本身要具備解釋相關(guān)問(wèn)題的貼切性和解釋力。就晚清法律移植以來(lái)所形成的“制度斷裂”而言，文化論范式將此解釋為中、西文化之間的斷裂，而現(xiàn)代代化范式將此解釋為現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂。如果我們將這些解釋范式置于特定背景之中的話，就很容易理解為什么這兩種范式對(duì)中國(guó)學(xué)者產(chǎn)生如此巨大的吸引力，因?yàn)橐笞鞒鼋忉尩摹皢?wèn)題”(即制度斷裂)源于兩種不同的且皆具有悠久歷史和廣泛影響力的人類(lèi)文化的“際遇”(encounter)，而這種際遇又發(fā)生在全球邁向現(xiàn)代化的時(shí)代里，它影響了“中國(guó)的世界”向“世界的中國(guó)”的演進(jìn)進(jìn)程。12正是這種文化際遇和歷史際遇對(duì)中國(guó)人的生存環(huán)境和生存自信心具有特殊的意義，它很容易使我們夸大這種特殊性，將中國(guó)文化看作是與西方文化相對(duì)應(yīng)的統(tǒng)一整體。但是只要我們仔細(xì)研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種整體的文化觀只具有相對(duì)的意義，因?yàn)橥砬逡詠?lái)對(duì)西方文化的抵制并不是來(lái)自作為本土文化傳承者的士大夫或知識(shí)分子階層，而是來(lái)自民間社會(huì)(義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)就是最好的證明)。由此我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化本身存在著兩種不同的傳統(tǒng)，人類(lèi)學(xué)家Redfield將此劃分為“大傳統(tǒng)”(greattradition)與“小傳統(tǒng)”(littletradition)，前者指社會(huì)精英及其所掌握的文字所記載的文化傳統(tǒng)，后者指鄉(xiāng)村社區(qū)生活所代表的文化傳統(tǒng)。13當(dāng)“大傳統(tǒng)”在社會(huì)精英的推動(dòng)下，通過(guò)“話語(yǔ)”(discourse)帶動(dòng)“實(shí)踐”(practice)而進(jìn)行“偶象的全盤(pán)破壞”，14最終實(shí)現(xiàn)了國(guó)家制度和意識(shí)形態(tài)的西方化或現(xiàn)代化改造，并且通過(guò)國(guó)家的強(qiáng)制力來(lái)推行這種“新的大傳統(tǒng)”時(shí)，原有的“小傳統(tǒng)”仍然保持自己的集體性

而對(duì)“新的大傳統(tǒng)”采取規(guī)避或?qū)埂Ｈ绻麖倪@個(gè)角度再來(lái)看所謂的“制度斷裂”的話，那么它就不再是籠統(tǒng)的中西文化的斷裂，也不是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂，而是西方移植而來(lái)的大傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化中的小傳統(tǒng)的斷裂，是國(guó)家推行的正式制度與社會(huì)中生成的非正式制度的斷裂，這種制度斷裂意味著國(guó)家在社會(huì)中陷入了合法性危機(jī)。因此，彌合這種制度斷裂的可能途徑不僅是文化比較或現(xiàn)代化推進(jìn)，更主要的是重建國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，重建國(guó)家在社會(huì)中的合法性，由此溝通大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，重建一種新的文化傳統(tǒng)。

當(dāng)然，本文的目的不在于指出一條彌合制度斷裂、重建文化傳統(tǒng)的光明大道，而僅僅是對(duì)這種制度斷裂進(jìn)行一番重新的歷史解釋?zhuān)粌H想搞明白“是什么”，還試著追問(wèn)“為什么”。正是對(duì)“為什么”的追問(wèn)，使我們看到歷史演進(jìn)與社會(huì)變遷中社會(huì)行動(dòng)者的作用(而這往往是文化論范式和現(xiàn)代化范式所忽略的)。在本文中我力圖將社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)行動(dòng)者聯(lián)系起來(lái)。通過(guò)再現(xiàn)從中華帝國(guó)向現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)型過(guò)程中(1840—1981)社會(huì)行動(dòng)者在公共領(lǐng)域中的溝通與交涉，來(lái)說(shuō)明社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)與社會(huì)行動(dòng)者之間的互動(dòng)關(guān)系——社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)通過(guò)制度和知識(shí)資源制約著社會(huì)行動(dòng)者，而社會(huì)行動(dòng)者在公共領(lǐng)域中的話動(dòng)本身生產(chǎn)著社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)。

三、文章的結(jié)構(gòu)安排

本文共分七個(gè)部分。在導(dǎo)言中我將晚清法律移植以來(lái)所形成的法制困境概括為國(guó)家正式制度和非正式制度之間的“制度斷裂”。基于對(duì)已有的“文化論范式”和“現(xiàn)代化范式”范式的反思，本文試圖將這一問(wèn)題置于國(guó)家與社會(huì)理論架構(gòu)之下，將此看作是西方移植而來(lái)的大傳統(tǒng)與本土文化中的小傳統(tǒng)之間的斷裂，是國(guó)家推行的正式制度與市民社會(huì)中生成的非正式制度之間的斷裂，這種斷裂意味著國(guó)家在社會(huì)中陷入合法性危機(jī)。因此，本文力圖透過(guò)溝通國(guó)家與市民社會(huì)之間的“公共領(lǐng)域”，再現(xiàn)從中華帝國(guó)向現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)型過(guò)程中(1840—1981年)歷史結(jié)構(gòu)與社會(huì)行動(dòng)者之間的互動(dòng)關(guān)系，由此對(duì)制度斷裂的原因作歷史的闡釋。

第一章討論了本文所采用的國(guó)家與市民社會(huì)架構(gòu)下的合法性理論，源于對(duì)合法性的倫理學(xué)或政治學(xué)解釋和合法性的社會(huì)學(xué)解釋的批判和綜合。為了避免以西方理論來(lái)簡(jiǎn)單地尋找中國(guó)的對(duì)應(yīng)物，本文對(duì)所采用的概念如“公共領(lǐng)域”、“市民社會(huì)”等進(jìn)行了必要的“概念治療”。由此，合法性是通過(guò)國(guó)家與社會(huì)、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)在公共領(lǐng)域中的溝通和交涉而確立起來(lái)的。正式依賴(lài)上述合法性理論，第二章探討了在中國(guó)歷史上由于兩種可以相互替代的合法化方式(意識(shí)形態(tài)的合法化和法律制度的合法化)的不同組合，形成了兩種不同的合法化模式——“儒家模式”和“法家模式”。中華帝國(guó)主要采用以意識(shí)形態(tài)的合法化為主、國(guó)家對(duì)社會(huì)組織施以文化上的控制并保留其一定程度上的自治這樣一種“儒家模式”。這種合法化模式有賴(lài)于一個(gè)穩(wěn)定的、同質(zhì)的紳士階層控制公共領(lǐng)域的溝通與交涉，從而平衡國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，自動(dòng)修復(fù)它可能面臨的危機(jī)。晚清以來(lái)紳士的分裂和其它社會(huì)各階層的興起，使得公共領(lǐng)域發(fā)生了結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變，不僅參與公共領(lǐng)域的社會(huì)行動(dòng)者多元化了，而且他們由帝國(guó)的擁護(hù)者變?yōu)闈撛诘呐涯嬲撸纱藢?dǎo)致晚清面臨的危機(jī)不再是傳統(tǒng)的王朝更迭而是整個(gè)合法化模式的崩潰。第三章探討晚清以來(lái)的合法性重建是如何由社會(huì)行動(dòng)者在公共領(lǐng)域中平衡國(guó)家與社會(huì)關(guān)系中完成的。由于西方的壓力，使得國(guó)家主義成為公共領(lǐng)域中意識(shí)形態(tài)上的共識(shí)，同時(shí)西學(xué)的傳播，使得晚清知識(shí)分子有可能將國(guó)家由傳統(tǒng)的帝國(guó)改造為現(xiàn)代的民族國(guó)家，從而將憲政、民權(quán)、法治等作為民族國(guó)家合法性的理論依據(jù)，而過(guò)分強(qiáng)大的國(guó)家主義又使得人們對(duì)憲法、民權(quán)、法治等作了工具主義的解釋。正是這種特定“歷史情境”的要求與知識(shí)資源供給之間的均衡，意識(shí)形態(tài)的合法化重建才呈現(xiàn)出上述特征來(lái)。同樣，法律制度的合法性重建也是由公共領(lǐng)域中的社會(huì)行動(dòng)者通過(guò)交涉而完成的。法律移植是社會(huì)行動(dòng)者在公共領(lǐng)中交涉的結(jié)果，當(dāng)然這種新的制度安排也取決于社會(huì)行動(dòng)者本身所具備的知識(shí)資源。第四章探討在國(guó)家層面上完成的合法性重建之后，所面臨的問(wèn)題是如何在鄉(xiāng)村社會(huì)中確立合法性，這一問(wèn)題與現(xiàn)代化糾纏在一起就成為如何將國(guó)家政權(quán)伸入村莊，既控制其資源以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化又完成社會(huì)動(dòng)員以實(shí)現(xiàn)合法性。而解決這一問(wèn)題的關(guān)鍵在于國(guó)家在鄉(xiāng)村公共領(lǐng)域中培植鄉(xiāng)村精英作為自己的代理人，并且找到其實(shí)現(xiàn)社會(huì)動(dòng)員的新機(jī)制——“權(quán)力的組織網(wǎng)絡(luò)”。共產(chǎn)黨通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)而實(shí)現(xiàn)了管理鄉(xiāng)村且獲得其忠誠(chéng)的雙重目標(biāo)，相反國(guó)民黨的失敗則在于未能找到結(jié)合二者的巧妙機(jī)制。在鄉(xiāng)村政權(quán)建設(shè)中，國(guó)家法與民間習(xí)慣法相遇了。二者是一種相互妥協(xié)和合作的關(guān)系，們之間有一條模糊的界線，這條界線的劃定取決于國(guó)家法與習(xí)慣法交涉中國(guó)家法的理性計(jì)算。國(guó)家法向習(xí)慣法的妥協(xié)有利于其迅速確立合法性，同時(shí)形成了一種新的以調(diào)節(jié)為核心的法律傳統(tǒng)，法律的職業(yè)化也因此受阻了。當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)的困境與這種法律傳統(tǒng)不無(wú)關(guān)系。第五章探討了新中國(guó)成立以后黨和法律的關(guān)系。新中國(guó)成立之初的司法實(shí)踐中（如鎮(zhèn)反運(yùn)動(dòng)）所暴露出的問(wèn)題就是法律如何有效地實(shí)現(xiàn)黨的政策和方針的問(wèn)題。由此導(dǎo)致一場(chǎng)司法改革運(yùn)動(dòng)，通過(guò)對(duì)司法人員的改造使得一心一意服從黨的政策和指示成為司法人員在司法實(shí)踐中的一種自我技術(shù)。正是在這種這種自我技術(shù)的配合下，我們黨有效地實(shí)現(xiàn)了對(duì)社會(huì)和公共領(lǐng)域的有效控制，建立起一個(gè)以實(shí)現(xiàn)工業(yè)化為主導(dǎo)目標(biāo)的全權(quán)主義的國(guó)家。為了維持這種全權(quán)主義的局面，整個(gè)社會(huì)成為一個(gè)懲罰性的社會(huì)，懲罰的彌散性導(dǎo)致了社會(huì)的危機(jī)。正是出于者這種危機(jī)的克服，70年代末興起的懲罰理性最終通過(guò)公開(kāi)審理林、江集團(tuán)掀起了法制的開(kāi)端。在結(jié)論中，我簡(jiǎn)單地陳述這種法律社會(huì)史書(shū)寫(xiě)時(shí)如何將社會(huì)理論與歷史敘述結(jié)合起來(lái)，在這過(guò)程中是如何通過(guò)關(guān)注社會(huì)行動(dòng)者和社會(huì)結(jié)構(gòu)的互動(dòng)，來(lái)打破任何理論上可能的二元對(duì)立，從而展現(xiàn)歷史的豐富可能性。這樣一種態(tài)度如果對(duì)中國(guó)法理學(xué)的建設(shè)有意義的話，可能就在于使我們反思西方法律中心主義的神話，回到體察本土的實(shí)際問(wèn)題上來(lái)。

注釋 *本文是在我的碩士論文的基礎(chǔ)上修改而成的，除了根據(jù)需要加寫(xiě)了第五章外，第四章在材料上也作了一些增補(bǔ)，“導(dǎo)言”部分增加了一些注釋。其它地方除了文字上進(jìn)行修改以外，內(nèi)容上幾乎保持了原樣，雖然現(xiàn)在看來(lái)從理論框架到材料的使用都很薄弱，但是之所以盡可能保持原樣除了暫時(shí)沒(méi)有精力重寫(xiě)之外，更主要的是想說(shuō)明我自己的思考曾經(jīng)是如此幼稚，我希望這僅僅是思考的開(kāi)始，而不是思考的結(jié)論。需要說(shuō)明的是，本文的第二章和第三章曾經(jīng)刪節(jié)為“民族國(guó)家、憲政與法律移植”一文發(fā)表于《戰(zhàn)略與管理》（1997年第6期）。本文在寫(xiě)作過(guò)程中得益于與朱蘇力、梁治平、賀衛(wèi)方、趙曉力、鄭戈等師友的討論，在此謹(jǐn)向他們表示感謝。

1一般而言，比較法學(xué)者將傳統(tǒng)中國(guó)的法律制度歸為中華法系或遠(yuǎn)東法系，而將現(xiàn)代中國(guó)的法律制度歸為社會(huì)主義法系。參見(jiàn)勒內(nèi)·達(dá)維德：《當(dāng)代主要法律體系》，漆竹生譯，上海：上海譯文出版社，1984年，勒內(nèi)·羅迪埃：《比較法導(dǎo)論》，徐百康譯，上海：上海譯文出版社，1989年，K·茨威格特、H·克茨：《比較法總論》，潘漢典等譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1992年。無(wú)論如何劃分，這種對(duì)法系的劃分標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上是從西方的法律概念出發(fā)，“然后又被投射到其他歷史與社會(huì)背境中是或象是或者可以被當(dāng)作法律的東西。”對(duì)這種西方法律中心主義及其背后的“認(rèn)知控制”的批評(píng)，參見(jiàn)根特·弗蘭肯伯格：“批判性比較：重新思考比較法”，賀衛(wèi)方等譯，見(jiàn)梁治平編：《法律的文化解釋》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1994年。

21998年12月16日，當(dāng)時(shí)的全國(guó)人大常委會(huì)委員長(zhǎng)萬(wàn)里指出：“為了加快立法的步伐，外國(guó)、香港一些有關(guān)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成熟法律，我們也可以移植和借鑒，不必事事從頭搞起。”（《人民日?qǐng)?bào)》）前任全國(guó)人大常委會(huì)委員長(zhǎng)喬石指出“制定社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)方面的法律，對(duì)我們是個(gè)新課題，制定法律和法規(guī)要從中國(guó)的實(shí)際出發(fā)，也要廣泛地研究借鑒世界上所有國(guó)家的立法經(jīng)驗(yàn)，吸收對(duì)中國(guó)有用的東西------凡是國(guó)外立法中比較好的又適合我們目前情況的東西,我們都應(yīng)當(dāng)大膽吸收------有些適合我們的法律條文，可以直接移植，在實(shí)踐中充實(shí)、完善。”（《人民日?qǐng)?bào)》）

3在1996年為中國(guó)共產(chǎn)黨中央舉辦的“關(guān)于依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法制國(guó)家的理論與實(shí)踐問(wèn)題”的法制講座上，江澤民發(fā)表了《依法治國(guó)，保障國(guó)家長(zhǎng)治久安》的重要講話，江澤民同志指出：“加強(qiáng)社會(huì)主義法制，依法治國(guó)，是鄧小平同志建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義理論的重要組成部分，是我們黨和政府管理國(guó)家事務(wù)的重要方針。實(shí)行和堅(jiān)持依法治國(guó)，就是使國(guó)家各項(xiàng)工作逐步走向法制化和規(guī)范化；就是廣大人民群眾在黨的領(lǐng)導(dǎo)下依照憲法和法律的規(guī)定，通過(guò)各種途徑和形式參與管理國(guó)家，管理經(jīng)濟(jì)文化事務(wù)；就是逐步實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義民主的法制化、法律化。”作為一種治國(guó)方略，“依法治國(guó)”已為八屆人大四次會(huì)議通過(guò)的《國(guó)民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展“九五”計(jì)劃和2010年遠(yuǎn)景目標(biāo)綱要》所肯定，成為我國(guó)廣大人民群眾的集體意志的體現(xiàn)。“依法治國(guó)”不僅是治國(guó)方式的轉(zhuǎn)變，而且標(biāo)志著國(guó)家制度的根本性改變，它將涉及社會(huì)生活的方方面面，其最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的法制國(guó)家。

4賀衛(wèi)方，“比較法律文化的方法論問(wèn)題”，載沈宗靈、王晨光（編）：《比較法學(xué)的新動(dòng)向——國(guó)際比較法學(xué)會(huì)議論文集》，北京大學(xué)出版社，1993年。

5法律社會(huì)學(xué)家埃利希（Ehrlich）認(rèn)為，所謂國(guó)家制定的法律都是法條，這些法條不過(guò)是法的一種相對(duì)較晚出現(xiàn)的變體，大量的法直接產(chǎn)生于社會(huì)。他們是人們直接遵守的規(guī)范。參見(jiàn)沈宗靈：《現(xiàn)代西方法理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1992年。

6安守廉，沈遠(yuǎn)遠(yuǎn)（1998）：“‘法律是我的明神’：吳經(jīng)熊及法律與信仰在中國(guó)現(xiàn)代化中的作用”，季美君譯，《湘江法律評(píng)論》，第二卷，湖南人民出版社，頁(yè)201-215。

7八十年代大陸興起的比較文化熱潮中，多數(shù)論者皆持這樣的觀點(diǎn)。其中具有代表性的、在學(xué)界反響比較大的文獻(xiàn)，參見(jiàn)梁治平等：《新波斯人信札》，貴州人們出版社，1988年。

8九十年代法學(xué)界提出的法律“權(quán)利本位說(shuō)”、“國(guó)家變法論”、“國(guó)際接軌論”和“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就是法制經(jīng)濟(jì)論”等皆可看作現(xiàn)代化范式的產(chǎn)物。實(shí)際上，這些問(wèn)題由于其內(nèi)在理論邏輯的一致性而使其往往交織在一起。相關(guān)文獻(xiàn)參見(jiàn)：公丕祥：“國(guó)際化與本土化：法治現(xiàn)代化的時(shí)代挑戰(zhàn)”，《法學(xué)研究》，1997年，第1期，頁(yè)87-100。李雙遠(yuǎn)等：“中國(guó)法律觀念的現(xiàn)代化”，《法學(xué)研究》，1996年，第5期，頁(yè)45-64。肖冰：“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與法的國(guó)際化”，《南京大學(xué)法律評(píng)論》，1995年，春季卷。張文顯：“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代法的精神論略”，《中國(guó)法學(xué)》，1994年，第6期，頁(yè)5-12。陳弘毅：“西方人文思想與現(xiàn)代法的精神”，《中國(guó)法學(xué)》，1995年，第6期。亦見(jiàn)《法學(xué)研究》雜志在1992年11月16日召開(kāi)“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與法制現(xiàn)代化”的專(zhuān)題討論會(huì)；《中國(guó)法學(xué)》雜志從1993年3月到1994年6月開(kāi)辟了“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與法制建設(shè)”的討論專(zhuān)欄，從1996年的第2期到第6期設(shè)立了“依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法制國(guó)家”的討論專(zhuān)欄。

9“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是由林毓生最先提出并加以系統(tǒng)闡述的。參見(jiàn)：林毓生：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1992年；林毓生：“‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’的再思與再認(rèn)識(shí)”，見(jiàn)劉軍寧、王焱、賀衛(wèi)方（編）：《市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1995年，第230—257頁(yè)。

10鄧正來(lái)：“中國(guó)發(fā)展研究的檢視——兼論中國(guó)市民社會(huì)研究”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》(香港)總第8期，1994年8月，第51頁(yè)。

11細(xì)致的分析與批評(píng)，見(jiàn)鄧正來(lái)，前注10引文，黃宗智：《中國(guó)研究的規(guī)范認(rèn)識(shí)危機(jī)：論

社會(huì)經(jīng)濟(jì)史中的悖論現(xiàn)象》香港：牛津大學(xué)出版社，1994年。

12有歷史學(xué)者(RV戴福士)將中國(guó)歷史分為“中國(guó)在中國(guó)”、“中國(guó)在亞洲”和“中國(guó)在世界”三階段，見(jiàn)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》，上海：上海人民出版社，1991年，第333—334頁(yè)。我在此區(qū)分“中國(guó)的世界”和“世界的中國(guó)”則意味著中國(guó)歷史觀的轉(zhuǎn)變，即中國(guó)由世界的中心還原為世界中的一員。

13“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念是由他對(duì)“文明社會(huì)”(civilizedsociety)和“民俗社會(huì)”(folksociety)的區(qū)分中引申而來(lái)的，參見(jiàn)CharlesM.Leslie，Redfield,Robert,International EncyclopediaoftheSocialScience,Vol.13,p.350-353。

14林毓生將此歸結(jié)為“借思想文化解決問(wèn)題的方法”。參見(jiàn)其《中國(guó)意識(shí)危機(jī)》，穆善培譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1988年。

第一章合法性、市民社會(huì)與公共領(lǐng)域

一、合法性的兩種解釋傳統(tǒng)

合法性(legitimacy)和權(quán)力的合法化(legitimation)這兩個(gè)概念在政治學(xué)和社會(huì)學(xué)中占有非常重要的地位。從柏拉圖以來(lái)的西方社會(huì)思想家在論述到政治權(quán)威的統(tǒng)治秩序時(shí)，總要或多或少提及合法性或權(quán)力的合法化問(wèn)題。盡管這些論述千差萬(wàn)別，但我們可以將其歸入到兩個(gè)基本的解釋范式或解釋傳統(tǒng)之中，其一是倫理學(xué)或政治學(xué)的解釋傳統(tǒng)；其二乃社會(huì)學(xué)的解釋傳統(tǒng)。

(一)合法性的倫理學(xué)或政治學(xué)解釋

有關(guān)合法性的倫理學(xué)或政治學(xué)解釋建立在一種二元論的思維模式之上，這種思維模式導(dǎo)致了古希臘哲學(xué)中的本體論追求，即探尋繁紛復(fù)雜、變幻不定的現(xiàn)象或表象背后單一的、永恒不變的“存在之存在”。這種本體論追求在倫理學(xué)和政治學(xué)中表現(xiàn)為對(duì)“善”的追求，倫理學(xué)追求的是個(gè)人的善，政治學(xué)追求的是人群的善。“政治學(xué)上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依歸。”15正是這種本體論追求導(dǎo)致對(duì)正義一類(lèi)普通價(jià)值的信仰，形成了“自然”(physis)與“常規(guī)”(convention)相對(duì)立的自然法傳統(tǒng)。16由此為衡量現(xiàn)實(shí)的政治制度是否具有合法性提供了倫理學(xué)上具有普遍性的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，也為批判和改進(jìn)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治秩序提供了合法性依據(jù)。“自然法提供了進(jìn)行反省的有力動(dòng)因，提供了檢驗(yàn)現(xiàn)存制度的試金石和為保守和革命進(jìn)行正當(dāng)化的理由。”17柏拉圖的理想國(guó)正是將體現(xiàn)美德與知識(shí)(“美德即知識(shí)”)的哲學(xué)家作為政治秩序的維護(hù)者。也正是在這種自然法傳統(tǒng)中，亞里士多德提出劃分政體是否具有合法性的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“正義”。“依絕對(duì)公正的原則來(lái)評(píng)斷，凡照顧到公共利益的各種政體就是正當(dāng)或正宗的政體；而那些只照顧到統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)。”18

古希臘的自然法傳統(tǒng)與基督教神學(xué)結(jié)合在一起，為中世紀(jì)的政治制度或統(tǒng)治秩序提供了衡量合法性的全新標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)一方面是神啟的權(quán)威，另一方面就是臣民的同意。就前者而言，由于教會(huì)與國(guó)王爭(zhēng)奪管轄權(quán)中最終導(dǎo)致國(guó)王的失敗而使這一標(biāo)準(zhǔn)得以強(qiáng)化；就后者而言，人們相信國(guó)王與臣民之間訂立了某種契約，如果國(guó)王違背契約的話，人們就可以推翻其統(tǒng)治，由此形成中世紀(jì)著名的反暴政理論。這兩種標(biāo)準(zhǔn)在理論上孕育著近代憲法和法治的起源。19無(wú)論是柏拉圖、亞里士多德，還是中世紀(jì)的反暴政理論，這一自然法傳統(tǒng)都認(rèn)為政治權(quán)威的合法性取決于它是否符合一種永恒不變的、合乎自然理性的、將人類(lèi)生活導(dǎo)向至善的自然法準(zhǔn)則。這種自然法準(zhǔn)則與個(gè)體臣民的自我反省、判斷和自由選擇是沒(méi)有關(guān)系的。這是由一種無(wú)限的神(本體論追求的終極產(chǎn)物就是對(duì)“神”的信仰，如亞里士多德)或者基督神學(xué)中的“上帝”所安排的，也就是說(shuō)，作為政治權(quán)威合法性的標(biāo)準(zhǔn)本身建立在一種內(nèi)心確信或信仰的基礎(chǔ)之上。一旦這種信仰受到了質(zhì)疑，統(tǒng)治秩序的合法性基礎(chǔ)也就隨之喪失。

因此，隨著文藝復(fù)興、宗教改革和世界貿(mào)易的興起導(dǎo)致中世紀(jì)神學(xué)的式微，這種依賴(lài)信仰而存在的合法性標(biāo)準(zhǔn)也就受到了人們的懷疑。國(guó)家主權(quán)至上的觀點(diǎn)開(kāi)始出現(xiàn)，尤其是馬基雅維里，他使國(guó)家的政治權(quán)威擺脫了倫理學(xué)之合法性的約束，與赤踝踝的暴力、欺詐和哄騙聯(lián)系在一起。20于是人們開(kāi)始尋找新的政治權(quán)威的合法性標(biāo)準(zhǔn)。好在由于此時(shí)的自然科學(xué)，尤其是數(shù)學(xué)和物理學(xué)，為人們提供了真理、客觀性和秩序賴(lài)以存在的全新依據(jù)和獲得真理、客觀性和秩序的途徑與方法——邏輯演驛和歸納，才使得原來(lái)的合法性標(biāo)準(zhǔn)在個(gè)體主義和國(guó)家至上的時(shí)代里經(jīng)過(guò)全面的改造而保存下來(lái)。21古典自然法學(xué)家假設(shè)了一個(gè)可供推演真理的支點(diǎn)或前提，即自然狀態(tài)和自然狀態(tài)所依據(jù)的自然法，由此通過(guò)社會(huì)契約而推演出整個(gè)統(tǒng)治秩序和它所依賴(lài)的政治法律制度。22這樣，統(tǒng)治權(quán)威的合法性一方面依據(jù)于人類(lèi)通過(guò)訂立社會(huì)契約的同意，另一方面也包含了一些具有具體內(nèi)容的倫理原則或自然法原則，這些原則被歸結(jié)為保全生命、保護(hù)自由、財(cái)產(chǎn)神圣等“天賦人權(quán)”。這種合法性標(biāo)準(zhǔn)在美國(guó)的《獨(dú)立宣言》中獲得了經(jīng)典的表述：“人生而平等，造物主賦予他們一些不可剝奪的權(quán)利，其中有生命、自由和追求幸福。為了保障這些權(quán)利，才在人們中間創(chuàng)立政府，政府的正當(dāng)權(quán)力源于被統(tǒng)治者的同意。任何形式的政府只要變得有損于這些目標(biāo)，人們就有權(quán)改變或廢除它，并創(chuàng)立新的政府……。”23

從邏輯上講，近代的民主政治權(quán)威源于人們的同意而產(chǎn)生的，而且以體現(xiàn)最高倫理原則或合法性標(biāo)準(zhǔn)的憲法作為其行使權(quán)力的依據(jù)，也就是說(shuō)，作為合法性標(biāo)準(zhǔn)的自然法與實(shí)證法合二而一了。因此，近代民主政治權(quán)威就不存在是否具有合法性的問(wèn)題，合法性問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為一個(gè)“合法律性”(legality)的問(wèn)題，即政治權(quán)威是否實(shí)施法治的問(wèn)題。加之合法性的倫理學(xué)(或政治學(xué))解釋所依據(jù)的二元論思維在休謨、黑格爾等人的攻擊下日益瓦解，所以十九世紀(jì)的西方社會(huì)思想在歷史主義和實(shí)證主

義的影響下出現(xiàn)了合法性解釋傳統(tǒng)的“社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向”。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在馬克斯·韋伯的社會(huì)學(xué)思想中。

(二)合法性的社會(huì)學(xué)解釋

與倫理學(xué)或政治學(xué)的解釋傳統(tǒng)不同，對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋并不是從一個(gè)更高的普通性的道德標(biāo)準(zhǔn)或政治原則來(lái)推演“應(yīng)當(dāng)”存在的統(tǒng)治秩序或以此為依據(jù)來(lái)評(píng)判現(xiàn)存的統(tǒng)治秩序是否具有合法性，而是堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的客觀性和價(jià)值中立性對(duì)已存在的統(tǒng)治秩序作客觀的解釋。韋伯認(rèn)為價(jià)值判斷完全是出于個(gè)人主觀的情感作用，它與個(gè)人的自由、決定和選擇有關(guān)，而與事實(shí)問(wèn)題沒(méi)有邏輯上的必然關(guān)系，因此社會(huì)科學(xué)研究的任務(wù)決不是提供約束人的規(guī)范和理想，而是研究“是”(is)，從而將“應(yīng)當(dāng)”(should)從經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)科學(xué)中剔除出去。24

從這一價(jià)值中立的原則出發(fā)，韋伯認(rèn)為社會(huì)行動(dòng)的前提就是承認(rèn)存在著最低限度的“合法秩序”。所以合法性就是指既定統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性和有效性，也就是人們對(duì)握有權(quán)力的人的地位的確認(rèn)和對(duì)其命令的服從。為了獲得大眾的服從，國(guó)家機(jī)器或政治統(tǒng)治運(yùn)用法律的、意識(shí)形態(tài)的、道德倫理的權(quán)威為自己的統(tǒng)治進(jìn)行合法化論證。25正是在這個(gè)意義上，Sternberger認(rèn)為：“合法性就是這樣一種政府權(quán)力的基礎(chǔ)，這種權(quán)力在行使過(guò)程中一方面政府意識(shí)到它有統(tǒng)治的權(quán)利，另一方面被統(tǒng)治者對(duì)這種統(tǒng)治權(quán)利予以某種認(rèn)可。”26所以，在韋伯看來(lái)，任何統(tǒng)治秩序，無(wú)論它以何種形式出現(xiàn)，無(wú)論是宗教的還是世俗的、民主的還是暴政的，都建立在合法的秩序之上。這種統(tǒng)治是否穩(wěn)定、是否成功僅僅意味著合法程度的不同，而不存在合法性與非合法性的區(qū)別。對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋大大地拓展了我們的研究視野，它使我們不僅研究各種符合普遍價(jià)值的政治秩序，而且研究沒(méi)有獲得價(jià)值認(rèn)可而僅僅基于功利計(jì)算而服從的統(tǒng)治秩序，如暴政、恐怖政治和法西斯專(zhuān)制等。27盡管如此，建立在暴政而非價(jià)值認(rèn)可之上的權(quán)力結(jié)構(gòu)或統(tǒng)治秩序并沒(méi)有進(jìn)入韋伯的視野之中。這一點(diǎn)從他對(duì)合法性類(lèi)型的分類(lèi)中就可以看出來(lái)。

韋伯認(rèn)為合法性統(tǒng)治是根據(jù)社會(huì)行動(dòng)的類(lèi)型來(lái)確定的，情感行動(dòng)導(dǎo)致了對(duì)卡里斯瑪型統(tǒng)治的認(rèn)可，傳統(tǒng)行動(dòng)導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)型統(tǒng)治的認(rèn)可，而價(jià)值合理性行動(dòng)導(dǎo)致對(duì)法理型統(tǒng)治的認(rèn)可。但是韋伯所劃分的社會(huì)行動(dòng)類(lèi)型中還有一種“工具合理性行動(dòng)”，它是一種對(duì)達(dá)到行動(dòng)者本人的所追求的目的所需條件或手段進(jìn)行計(jì)算后采取的行動(dòng)。但這種類(lèi)型的行動(dòng)并沒(méi)有導(dǎo)致相應(yīng)的合法性統(tǒng)治類(lèi)型。28如果我們不是將此看作韋伯在理論上的疏忽的話，那么這恰恰表明韋伯內(nèi)心深處隱藏的價(jià)值判斷，即對(duì)基于強(qiáng)迫同意而非價(jià)值認(rèn)可的統(tǒng)治秩序的深深不信任。29而這種矛盾恰恰導(dǎo)源于韋伯所堅(jiān)持的“事實(shí)”與“價(jià)值”相分離的價(jià)值中立原則，也正是這種原則使得來(lái)自底層社會(huì)對(duì)權(quán)力的合法性認(rèn)可和來(lái)自頂層國(guó)家的合法化手段的組織推行之間失去了區(qū)別的意義。

由此可見(jiàn)，韋伯對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋?zhuān)c合法性的倫理學(xué)或政治學(xué)的釋傳統(tǒng)相比，完全變成了形式主義的了。“合法性的基礎(chǔ)已變得僅僅是對(duì)合法性程序的信念。權(quán)力機(jī)構(gòu)是靠法律的力量成為合法的，居民們?nèi)缃褚驯硎舅麄儨?zhǔn)備與根據(jù)正式修改和被接受的程序發(fā)展和制定的那些規(guī)章制度，取得一致。”30這種對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋“把合法性視為一種與真理沒(méi)有內(nèi)在聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象”，依照這種解釋?zhuān)爸辽俚镁邆湎率鰞蓚€(gè)條件，才可以認(rèn)為某一權(quán)力是合法的：第一，建立的規(guī)范制度必須是有充分根據(jù)的；第二，由法律紐帶隨意聯(lián)系在一起的人們相信這一制度是合法的，也就是說(shuō)，相信當(dāng)局是按照正規(guī)的程序來(lái)制訂和使用法律的。這樣，合法性信念便縮小為法制信念，只要做出決策的方式合法就行了。”31正是在這一解釋傳統(tǒng)上，麥基弗認(rèn)為以合乎憲法或者一個(gè)“可接受的法律標(biāo)準(zhǔn)”作為一個(gè)政府是否具有合法性的唯一重要標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)一個(gè)政府是依據(jù)事先存在的基本法規(guī)而取得統(tǒng)治的，對(duì)它的基本法規(guī)既沒(méi)有制定亦沒(méi)有破壞，這時(shí)這個(gè)政府就是合法的。施密特也認(rèn)為通過(guò)決策而非特定內(nèi)容實(shí)現(xiàn)法律的合法有效性。在此基礎(chǔ)上，盧曼認(rèn)為由于權(quán)力體制是根據(jù)已建立的絕對(duì)肯定的法規(guī)在進(jìn)行活動(dòng)，因此它才能合法地得到穩(wěn)定。當(dāng)這種體制在正式法律程序范圍內(nèi)制定決議時(shí)，它就是合法的。這種通過(guò)法律程序?qū)崿F(xiàn)合法化的過(guò)程，在帕森斯看來(lái)，是一個(gè)社會(huì)制度中的成員通過(guò)這一過(guò)程來(lái)評(píng)價(jià)和控制他們的行動(dòng)，使之符合這些共同的、內(nèi)在化的職務(wù)上所必需的社會(huì)過(guò)程，合法性就成了政治制度本身所具有的功能。32

就法理學(xué)的視野而言，這種對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋與法律實(shí)證主義是緊緊聯(lián)系在一起的，因?yàn)楹笳咔∏≈鲝堁芯糠伞笆聦?shí)上是什么”，而將法律“應(yīng)當(dāng)是什么”排除出法理學(xué)之外。因此對(duì)合法性的社會(huì)學(xué)解釋傳統(tǒng)的反思也就與對(duì)法律實(shí)證主義的批判聯(lián)系在一起。二戰(zhàn)后西方法理學(xué)界爆發(fā)的幾次大論戰(zhàn)都與法律制度的價(jià)值基礎(chǔ)有關(guān)，由此興起的價(jià)值法理學(xué)

無(wú)不嘗試將政治權(quán)力的合法性重新建立在一些公認(rèn)的價(jià)值原則上，而不是僅僅依賴(lài)于程序的決策。而在社會(huì)思想的內(nèi)部，也曾爆發(fā)了盧曼與哈貝馬斯之間就合法性問(wèn)題的論戰(zhàn)。當(dāng)然，就問(wèn)題的推進(jìn)而言，還得從韋伯提出的問(wèn)題入手。

二、市民社會(huì)、公共領(lǐng)域與合法性

盡管韋伯對(duì)暴政流露出不信任，但是暴政亦具有合法性正是他追求的“事實(shí)”與“價(jià)值”相分離的必然結(jié)果。韋伯將世界歷史的進(jìn)程解釋為一個(gè)“理性化”的進(jìn)程，由此“法理型”統(tǒng)治是歷史的產(chǎn)物也是邏輯的結(jié)果。但是就以資本主義社會(huì)為原型的“法理型”統(tǒng)治而言，由于理性化所追求的有效性、可計(jì)算性和確定性，使得“合法性(合法律法)”(legality)與“道德性”(morality)相分離，使得理性化與啟蒙、或者作為一種形式概念的理性化與作為一種規(guī)范概念(一種生活模式)的理性化之間，存在著一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。于是理性化的進(jìn)程也就成為使人在非人化的rechtWellmer,Reason,Utopia,andtheDialecticofEnlightment,inRichardJ.Bernstein(ed.),HabermasandModernity,Cambridge,TheMITpress,1985.34有關(guān)哈貝馬斯的哲學(xué)和社會(huì)思想，參見(jiàn)曾慶豹：“論哈貝馬斯”，《國(guó)外社會(huì)學(xué)》(北京)，1994年第5期和第6期。

35轉(zhuǎn)引自方朝輝：“市民社會(huì)與資本主義國(guó)家的合法性——論哈貝馬斯的合法性學(xué)說(shuō)”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》(香港)總第4期，1993年8月，第35頁(yè)。本節(jié)關(guān)于哈貝馬斯對(duì)合法性與市民社會(huì)的論述主要參考了此文。

36借用哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”這一概念來(lái)分析中國(guó)歷史的例證，當(dāng)推WilliamT.Rowe的有關(guān)十九世紀(jì)漢口城市的研究著作，而對(duì)其以西方概念套中國(guó)歷史的批評(píng)，參見(jiàn)楊念群：“‘市民社會(huì)’研究的一個(gè)中國(guó)案例——有關(guān)兩本漢口研究著作的論評(píng)”，《中國(guó)書(shū)評(píng)》(香港)總第5期，1995年5月，第28—38頁(yè)。對(duì)這種方法更廣泛的批評(píng)見(jiàn)魏斐德：“清末與近代中國(guó)的公民社會(huì)”，見(jiàn)汪熙、魏斐德編：《中國(guó)現(xiàn)代化問(wèn)題——一個(gè)多方位的歷史探索》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1994年第23—57頁(yè)；philipC.C.Huang,“publicSphere”/“CivilSociety”inChina?—TheThirdRealmBetweenStateandSociety,ModernChinaVol.19,No,2,April1993.216-240。

37詳見(jiàn)JürgenHabermas,TheStructuralTransformationofthepublicSphere,trans.byThomasBurger,Cambridge，TheMITpress,1989,ChapterI,p.1-26。

38參見(jiàn)WillamT.Rowe,ThepublicSphereinModernChina，ModernChina,Vol.16,No.3,July1990.p.313。黃宗智亦分析了哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”這個(gè)概念，認(rèn)為他在兩個(gè)意義上使用這一概念，一個(gè)指具體的“資產(chǎn)階級(jí)的公共領(lǐng)域”，另一個(gè)指一般的公共領(lǐng)域，它也可以是“平民的公共領(lǐng)域”。參見(jiàn)philip,C.C.Huang,前注36引文。

39黃宗智敏銳地觀察到這一點(diǎn)，他說(shuō)：“就西歐歷史而言，哈伯馬斯對(duì)公眾領(lǐng)域的興起所做的研究相當(dāng)于對(duì)民主起源(以及它后來(lái)的衰退或者‘結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換’)的研究。……就民主本質(zhì)而言，不僅擴(kuò)大公眾生活領(lǐng)域頗為重要，而且在民權(quán)與政權(quán)相對(duì)立的環(huán)境中擴(kuò)大公眾領(lǐng)域更為重要。我們正是需要在這樣的環(huán)境中來(lái)理解哈貝馬斯所指的‘公民社會(huì)的公眾領(lǐng)域’。”轉(zhuǎn)引自魏斐德，前注36引書(shū)，頁(yè)24—25。

40黃宗智就直接提出“第三領(lǐng)域”(thirdrealm)的概念，這是“一個(gè)價(jià)值中立的范疇，它可能會(huì)使我們擺脫哈貝馬斯的資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域這一概念帶有價(jià)值判斷的目的論。”以此來(lái)指國(guó)家與社會(huì)共同參與的領(lǐng)域。參見(jiàn)philipC.C.Huang，前注37引文。我在本文中沒(méi)有采用“第三領(lǐng)域”的概念，而仍然采用剝離之后的“公共領(lǐng)域”概念，是因?yàn)槲矣X(jué)得前者是一個(gè)空間性的和結(jié)構(gòu)性的概念。而使用“公共領(lǐng)域”更強(qiáng)調(diào)構(gòu)成這一“領(lǐng)域”的社會(huì)行動(dòng)者(而不是結(jié)構(gòu))所具有的作用，或者說(shuō)“公共領(lǐng)域”本身是由參與的行動(dòng)者所構(gòu)成的。但是在強(qiáng)調(diào)國(guó)家與社會(huì)的互動(dòng)方面，這兩個(gè)概念是相同的。

41有關(guān)“基礎(chǔ)合法性”和“授權(quán)合法性”的詳細(xì)討論見(jiàn)李猛：“日常生活的權(quán)力技術(shù)──邁向關(guān)系/事件的社會(huì)學(xué)分析”，北京大學(xué)碩士研究生論文，1996年。

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第五篇：預(yù)設(shè)與生成

預(yù)設(shè)與生成，讓作文教學(xué)更精彩

摘要:課前預(yù)設(shè)是傳統(tǒng)教學(xué)中的一個(gè)典型特征，而課堂生成則是新課程教學(xué)改革中倡導(dǎo)的一個(gè)新概念和新策略。預(yù)設(shè)是生成的基礎(chǔ)，生成是預(yù)設(shè)的機(jī)變。只有預(yù)設(shè)和生成在課堂中達(dá)到和諧統(tǒng)一，這樣才能把課堂教學(xué)進(jìn)行的更充實(shí)、靈動(dòng)、精彩。

關(guān)鍵字:作文教學(xué)、預(yù)設(shè)與生成、統(tǒng)一、精彩

小學(xué)新課改實(shí)施以來(lái)，教學(xué)不再是以“傳授知識(shí)”為目的，而是更加關(guān)注在教學(xué)過(guò)程中，使學(xué)生經(jīng)歷知識(shí)的形成過(guò)程和思維方式多樣化。促進(jìn)學(xué)生知識(shí)和能力、過(guò)程和方法、情感態(tài)度和價(jià)值觀全面、持續(xù)、和諧的發(fā)展。同樣，作文課堂教學(xué)也同樣既需要教師課前精心預(yù)設(shè)，也需要?jiǎng)討B(tài)資源的有效生成。

預(yù)設(shè)即教學(xué)預(yù)測(cè)、設(shè)計(jì)，特點(diǎn)即鉆透教材，把握住教材的重點(diǎn)、難點(diǎn)、疑點(diǎn)、亮點(diǎn)、特點(diǎn)，如教學(xué)計(jì)劃、教案等都是預(yù)設(shè)的產(chǎn)物。它需要教師做出周密的安排，制定出詳細(xì)的計(jì)劃，做好充分的準(zhǔn)備。而課堂生成，是指教學(xué)的發(fā)生、形成。有不確定性、豐富性、復(fù)雜性、多樣性，因而也叫課堂機(jī)變。而在實(shí)際的作文教學(xué)過(guò)程中，往往是老師費(fèi)盡心力鉆研教學(xué)內(nèi)容，精心預(yù)設(shè)教學(xué)過(guò)程中的每一個(gè)細(xì)節(jié)，鉆研出教案。可是其實(shí)際的教學(xué)效果卻往往不盡如人意，這就是預(yù)設(shè)和生成間矛盾所致。預(yù)設(shè)與生成的關(guān)系同樣是辯證統(tǒng)一的。

首先，預(yù)設(shè)與生成也有其對(duì)立的一面：兩者體現(xiàn)的教學(xué)理念和價(jià)值追求不一樣，追求的教學(xué)目標(biāo)不一樣：預(yù)設(shè)重視的是顯性的、結(jié)果性的、標(biāo)準(zhǔn)性的目標(biāo)，生成則關(guān)注隱性的、過(guò)程性的、個(gè)性化的目標(biāo)。預(yù)設(shè)過(guò)度必然導(dǎo)致對(duì)生成的忽視，擠占生成的時(shí)間和空間；生成過(guò)多也必然影響預(yù)設(shè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)以及教學(xué)計(jì)劃的落實(shí)。從實(shí)踐層面上，不少有價(jià)值的生成是對(duì)預(yù)設(shè)的背離、反叛、否定，還有一些則是隨機(jī)偶發(fā)的神來(lái)之筆，生成和預(yù)設(shè)無(wú)論從內(nèi)容、性質(zhì)還是從時(shí)間、空間講都具有反向性。正是基于這一點(diǎn)，我們特別強(qiáng)調(diào)，無(wú)論是預(yù)設(shè)還是生成，都要服從于有效的教學(xué)和學(xué)生的發(fā)展。

其次，預(yù)設(shè)與生成具有統(tǒng)一的一面，課堂教學(xué)既需要預(yù)設(shè)，也需要生成，預(yù)設(shè)與生成是課堂教學(xué)的兩翼，缺一不可。預(yù)設(shè)體現(xiàn)對(duì)文本的尊重，生成體現(xiàn)對(duì)學(xué)生的尊重。預(yù)設(shè)體現(xiàn)對(duì)文本的尊重，生成體現(xiàn)對(duì)學(xué)生的尊重；預(yù)設(shè)體現(xiàn)教學(xué)的計(jì)劃性和封閉性，生成體現(xiàn)教學(xué)的動(dòng)態(tài)性和開(kāi)放性，兩者具有互補(bǔ)性。教學(xué)既要重視知識(shí)學(xué)習(xí)的邏輯和效率，又要注重生命體驗(yàn)的過(guò)程和質(zhì)量。從實(shí)踐的層面來(lái)看，生成往往是基于預(yù)設(shè)，以預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)，是對(duì)預(yù)設(shè)的豐富、拓展或調(diào)節(jié)、重建。實(shí)際上，這個(gè)時(shí)候預(yù)設(shè)和生成是融為一體的，預(yù)設(shè)中有生成，生成中有預(yù)設(shè)，這是理想的關(guān)系。

《語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》指出：“學(xué)生是學(xué)習(xí)和發(fā)展的主體，語(yǔ)文課程必須根據(jù)學(xué)生身心發(fā)展和語(yǔ)文學(xué)習(xí)的特點(diǎn)，關(guān)注學(xué)生的個(gè)體差異和不同的學(xué)習(xí)需求，愛(ài)護(hù)學(xué)生的好奇心、求知欲，充分激發(fā)學(xué)生的主動(dòng)意識(shí)和進(jìn)取精神，倡導(dǎo)自主、合作、探究的學(xué)習(xí)方式。”因此教師要尊重學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中的獨(dú)特體驗(yàn)，珍視學(xué)生在課堂中的動(dòng)態(tài)生成。那么，我們?cè)趯?shí)際的作文教學(xué)中到底應(yīng)該如何處理這兩者間的關(guān)系，并成功運(yùn)用在教學(xué)中，獲得最佳教學(xué)效果呢？我認(rèn)為，在課堂中應(yīng)少一些預(yù)設(shè)，多一些生成，逐步變預(yù)設(shè)為生成。

少一些預(yù)設(shè)，并不是說(shuō)就完全舍棄預(yù)設(shè)。凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。教學(xué)是一種有目的、有意識(shí)的教育活動(dòng)。要想有精彩的課堂生成，就必須要有精心的預(yù)設(shè)。動(dòng)態(tài)生成在課堂有許多不可控餓生成性因素，有時(shí)即使再精心預(yù)設(shè)，也無(wú)法預(yù)知課堂教學(xué)中的全部細(xì)節(jié)。而我們這里所說(shuō)的少一些“預(yù)設(shè)”。則是指少一些硬性方案，多一些彈性和靈動(dòng)。避免過(guò)多的預(yù)設(shè)目標(biāo)僵硬規(guī)定學(xué)生，限定了學(xué)生的思維。預(yù)設(shè)要有彈性、有留白的空間以便在目標(biāo)實(shí)施中能夠?qū)捜莸亍㈤_(kāi)放的變意外生成為課堂精彩。

多一些生成，讓課堂更精彩。再精心的預(yù)設(shè)無(wú)法全部預(yù)知整個(gè)課堂的全部細(xì)節(jié)。教學(xué)就是即席創(chuàng)作。現(xiàn)在的作文教學(xué)，如果只是不顧教學(xué)的生成，只顧手中的教案，那么教學(xué)機(jī)

會(huì)走向死胡同。倡導(dǎo)生成的作文教學(xué)不是按事先預(yù)設(shè)按部就班你，而是充分發(fā)揮學(xué)生的積極性。隨著教學(xué)的展開(kāi)，教師與學(xué)生的思想與教前預(yù)設(shè)不斷碰撞，創(chuàng)新的火花不斷迸發(fā)，同時(shí)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中也是興趣盎然。恰當(dāng)?shù)刈プ∩傻臅r(shí)機(jī)和資源，才能夠更大程度的提高教學(xué)的有效性。對(duì)于學(xué)生積極的、正面的、價(jià)值高的“生成”要大家鼓勵(lì)、利用。對(duì)于消極的、負(fù)面的、價(jià)值低的生成，則應(yīng)采取更為機(jī)智的的方法，讓學(xué)生的思維回到正軌，回到預(yù)設(shè)的教學(xué)安排上來(lái)。課堂教學(xué)因預(yù)設(shè)也變得有序，因生成變得更充實(shí)、精彩和有效。

阿基米德說(shuō)過(guò)：給我一個(gè)支點(diǎn)，我能撬動(dòng)地球！兒童具有創(chuàng)造的天性，假如老師為學(xué)生搭建一個(gè)舞臺(tái)，他們的創(chuàng)造潛能可以極大的得到發(fā)揮。這種預(yù)設(shè)與生成達(dá)到和諧統(tǒng)一的作文教學(xué)，讓學(xué)習(xí)成為了學(xué)生生命活動(dòng)的組成部分，視學(xué)生是一個(gè)個(gè)鮮活的生命體，帶著自己的體驗(yàn)，知識(shí)、思考、靈感、興趣參與學(xué)習(xí)。在這樣的教學(xué)中，學(xué)生獲得了多方面的滿足和發(fā)展，教師的勞動(dòng)也閃耀著創(chuàng)造的光輝，師生都能感覺(jué)到生命活力的涌動(dòng)。這樣的作文教學(xué)，不正是我們所追求的理想境界嗎？作文教學(xué)，因預(yù)設(shè)與生成更精彩。