第一篇：中國現代國家的起源讀后感

中國現代國家的起源讀后感

（一）墓石

《中國現代國家的起源》的作者是去年剛剛去世的美國漢學家孔飛力。孔氏不是那種著作等身的學者，在三十年間，總共才出版了《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》、《中國帝制晚期的叛亂及其敵對力量》、《中國現代國家的起源》三部著作。但是，部部經典，堪稱史學大家。這些經典以問題意識為出發，采取以小見大的特有寫法來闡釋“全國性問題”,比如《叫魂》單單以一種社會基層的文化現象入手，重點分析在皇帝、官僚系統與平民階層的詮釋，從而揭示表面上處于“乾隆盛世”的中國社會景象及其背后潛藏的危機。又如在《中國帝制晚期的叛亂及其敵對力量》以民兵組織演變以及地方軍事化發展的探討為切入點，深入地解析中國帝制晚期農村社會的結構變化。在這些著作中，他并沒有令學者印象深刻的“研究范式”,也沒有時髦的學術理論，但他的問題意識、他的現實關懷以及他的思想，足以讓他提出有深度的問題，并展露歷史敘事的意義之所在。

孔飛力在《中國現代國家的起源》中寫道，“一個有著根本性關懷的思想家，其才華之所在，應在于他既能夠將自己所屬社會群體的經驗和抱負上升到一般性的層面，又能夠賦予他自己特定的世界觀以普世性的意義”,而這句話同樣可以用來形容他自己！如何使深奧的學術理論“深入淺出”,如何讓人參透“意義終究會老去，而事實永遠不會老去”這句哲理，注定是一位思想家的才華與價值所在。

關于《中國現代國家的起源》這部著作，孔氏不是在講現代中國的如何形成，而是在講現代國家所蘊含的各種性質是怎樣一步步被中國具有的。誠如他講道，“中國文化是統一的，但不是單一同質的”,同理亦可認為，無論政治、經濟，還是文化、社會制度，這些都有著多種形式的存在，同樣也有各種替代性選擇。對于普世性的問題或哲理（至少孔氏相信具有普世性的東西），它必然孕育一個個具體個案或個案的某一層面，并以其自身內在的方式、而非外部強加的方式呈現。然而，問題是“深植于中國歷史文化之中并與現代并不相悖的種種知識資源，是在怎樣的歷史環境下，通過怎樣的具體歷史途徑，或者經過何種人的努力或作為，而導致了向著現代性以及具有中國特質的”現代國家“的漸次轉變？”

針對“中國現代國家的形成”這一歷程，上述所說的“現代種種知識資源”應屬孔飛力在政治層面強調“根本性問題”或“建制議程”,也可歸納于“政治參與、政治競爭、政治控制”三種問題。具體地講，“第一，政治參與的擴大如何同國家權力及其合法性加強的目標協調起來？第二，政治競爭如何同公共利益的概念協調起來？第三，國家的財政需求如何同地方社會的需要協調起來？”孔飛力說：“這三種問題并非僅僅來自于帝制晚期的外來危機，更起始于困擾中國帝制晚期的具有多種側面的國內危機”,但據筆者的理解，這三種問題實質上自古有之，從未中斷，在整個帝制時期，這三大問題可還原成“帝王專制與官僚分權”、“中央集權與地方分權”兩大問題；在現代性政治，它亦可視為“中央領導核心與中央各部門”、“中央集權與地方分權”兩大問題。只是，在內憂外患的帝制晚期，所有由來已久而又尾大不掉的各種矛盾已然表明這種日漸沒落的制度無法有效地解決這三種問題，預示著“一種制度——一種無法同自身政治使命與任務相契合的制度——的死亡”.在表面上針對時局危機、實則處理“根本性問題”上，孔飛力以其“知識精英”的視角鎖定在魏源、馮桂芬和維新變化前后的一系列人物上。從認識中國現代國家的角度來看，魏源的重要性不僅在于編纂《海國圖志》、嫁接中西知識橋梁式人物，而且在于他所具有的“全球性視野”在自覺與不自覺之間涉及了同“現代性國家”具有密切關聯的“根本性問題”.如魏源提出要使得更多局外功名者進入政治系統內部，并提倡“廣開言路”,雖然在表面未曾涉及現代性意義上的“政治參與”,但“廣開言路”卻是任何形式的政治“合法性”的必要條件。“從魏源到馮桂芬、再到戊戌變法時期的陳鼎及其他人，幾代中國知識精英關于‘政治參與’的思考受到了他們所賴以為思想之本的中國歷史文化資源的制約”,但他們提出了“以‘廣開言路’為出發點探索政治參與及政治競爭之道，并使之與政治控制形成協調等觸及現代國家‘建制議程’的‘根本性問題’”.尤其在涉及馮桂芬批判者認為“公共利益在他們所處時代條件下是靠不住”的理論前提下，“一種合理的解決辦法是加強官僚機構的控制，并以此來保證，更高層次的客觀性能夠超越狹隘的私人利益而出現。對人們而言，在沒有替代性解決辦法的情況下，由正常的官僚機構實行威權式領導似乎便是完全合理的”.而這不正是二十世紀的多數中國政府所采取的辦法嗎？

在了解完中央內部集權與分權的基礎上，“作為十九至二十世紀中國歷史實際演進的結果，國家在同地方勢力爭奪稅收與財政收入的控制權的對峙中，不斷‘擠走’夾在國家與納稅農民之間的種種中介力量”,同時，隨之而來的便是中央集權國家的威權力量不斷得到強化。孔飛力認為，“人民共和國時期的統購統銷政策的推行以及農業集體化運動的推進，標志著近世以來國家為有效地控制地方財政資源所做努力的壓倒性勝利”,因此，他用“耒陽暴動”與“農業集體化”兩個風馬牛不相及的事件，從根本上表明中介勢力試圖分權，而國家又趨于強化的特質。

總而言之，《中國現代國家的起源》從政治參與、政治競爭與政治控制這一具有普世性的“根本問題”論證了現代國家的內質在中國的形成，也說明著近世中國是如何走向威權體制的，以至今日，這種威權體制的作用還若隱若現。但中國為何走上這一威權體制？是因專制中央集權的“舊制度”產生了近世“威權體制”的新制度嗎？還是恰如譯者陳兼、陳之宏提及的那種類似“救亡壓倒啟蒙”的救亡說？其實，這始終不是一兩句話所能解釋清楚的，可是，“如何在保持‘中國’存在的前提下，使之既成為一個統一、強大和有效率的國家，又成為一個在憲政建制及公民參與的基本問題上具有現代意義上的合法性國家”,盡管這句話或多或少地帶有“西方中心論”與美國漢學觀，但無疑不是這本《中國現代國家的起源》最核心的探尋和最真摯的提示！

中國現代國家的起源讀后感

（二）中國威權主義的內核——評孔飛力《中國現代國家的起源》

林辰

按：孔飛力教授的《中國現代國家的起源》運用西方現代政治科學的研究概念、方法和中國研究的內部取向來探索近代中國國家轉型的特殊性和延續性，試圖從近代政治精英的知識建構和政治實踐的互動中理出一條線索作為當今中國道路發展的主要指引或參照。然而在觸及其所謂“狹隘的基礎和僵化的中央集權”這些中國傳統政治的核心時，其所運用的國家與社會、中央與地方等二元分析概念的確又使人有未盡之感。下面這篇文章對中國威權主義的分析更加整合和細化了這一路徑，與其說是書評，不如說是作為后學的一種嘗試性補充，對于深入體驗和探索中國現代國家的“根本性議程”問題有所裨益。望閱讀時僅限學術探討，請勿上綱上線。

作者：林辰 安徽中特律師事務所實習律師

“我想提議的是，我們正接觸到中國威權主義的內核，而這是一種并不一定會隨著現代國家的興起便會解體的關于人類行為的信仰體系。”這是孔飛力教授在敘述清末高官對馮桂芬《校邠廬抗議》的痛斥時，針對后人常常以“淺嘗輒止的快感”評判歷史而嚴肅提醒的關于一種突破激進或保守為主題陳舊偏見的以存在著中國獨特政治議程演變特色的假設。盡管孔飛力在本書中歸納出中國向現代國家過渡的三項焦灼，卻沒有回答出他所強調的具有中國歷史特色的威權主義到底是什么。在我看來，這層延續至今的政治風格的底色確為濃烈的國家崇拜情感和堅定的精英政治觀所構成。

國家崇拜并非淺薄化的愛國主義，而是在價值次序上與自由主義呈現較大差異的國家本位。換言之，在縱向統制嚴密的政治環境下，國民的個人利益在某個集體的神圣光環下既不值得一提，也會在悖逆國家意志的時候遭受道德攻訐。而在這個國家的形象塑造中，歷代文人對國家正當性的分辨并不是對某個規則從一而終，而是隨著所處朝代的實力變遷不斷的從功利主義的視角修正，這種情勢變遷的歷史觀恰恰是以首要服務于本朝正統觀的樹立而書寫。一直以來，正統觀多側重于對以德治治理國家的肯定，而對廣袤疆域的占據不以為意。但在異族與漢族分享中原土地，甚至取代漢人成為當時的合法政權后，傳統的合法性論述無法支撐現實的變異。于是，無論是處于弱勢的失敗覆滅者，還是政治新貴都向“暴秦”展示出超乎以往的寬容度，而去索取以武力征服的結果主義的霸統反證和以實力主義為強勢語境的對合法性承認的強迫接受。而如此對正統觀構成元素的平衡顛倒從歐陽修的修史觀中可窺見一斑——“及大并小，以強兼弱，遂和天下于一，則大且強者謂之正統，猶有說焉。”除此之外，在對本朝稱頌的內容選擇上，迫于異族統治在漢人主導的文化氛圍中先天不足，伴隨著異族政權從平穩過渡到盛世初現，以往的軍事自信則逐漸被“良治”所呈現的絢麗盛世所取代。而它所代表的則是歷朝歷代均嫻熟運用的對合法性的粉飾方法，即混淆國家與政權的概念，將僅僅應作為政治發展中的過渡形式的可通過特定方式替代的政權等同于唯一至上的民族國家。在第一步拉平后，就會考慮如何持續它的有效控制以緩解永不消退的合法性焦慮，而一般選擇則是將政權意義優先于民族國家的生存。盡管兩者并非完全針鋒相對，但在眾多利益抉擇時刻，由于對國家利益的合法代表地位，這樣的交易權衡擁有眾多空間。對外上政權“私利”會優于地理意義上的主權，而對內政事務的管理中，政權維系的敏感度將大大勝過國民權利被收窄的緊張感。

尤其需要注意的是，在某一政權從被道義圍困到逐漸立足，能夠自我闡述一定的思想資源的時間段中，準軍事化的實力主義語言和邏輯會在歷史教科書中刻意滲透，以期望培養出第一批習慣此種適者生存的叢林法則信眾。無疑，這樣的讀起來令人血脈噴張的歷史敘述在使讀者沉浸于平日劍拔弩張的宏大敘事之時，相應的潛移默化出一種因本來作為可貴的稀有美德——對個體命運感同身受的匱乏而衍生的“冷酷的社會觀”.而因地域自豪的傳統天朝上國情感中，孔飛力亦注意到了國人對大一統近乎變態的癡迷。他提到“盡管很多人談到過中國的分裂或中國被列強所瓜分，然而，由中央政府統治的單一中國國家的現實和概念，卻經歷了軍閥混戰、外國侵略和內戰生存了下來。”這一點確是卓識，從北伐到劃江而治的拒絕，這些政治人物的擔憂和忌憚除了自我生存的必要條件，亦囊括了對大一統習慣而比照的輿論認知壓力和自我期許。但我想說的是，這番平日看起來絲毫無可妥協空間的原則得以敬畏，多半是非常危急時刻的罕有和估計不足，從歷史例外和既有政治格局來看，國人對大一統半成品的接受度高于對新核心價值觸犯的容忍度，分離主義在既存政權的合法性不斷被質疑過程中，也找到了自己的話語空間。譬如，東南互保中，張之洞曾提出若北京不保，則可推舉李鴻章作為中國“大總統”來主持大局。這樣在過去不可想象的“謀逆”計劃因為生死存亡的危機而被消減了其作為政治罪一觸即發的政治純潔。如果這還不能佐證時人對大一統價值的退讓的話，之后幕僚劉學詢對孫中山的一封信則足以說明道貌岸然的大一統是多么脆弱，信中寫到“傅相因北方拳亂，欲以粵省獨立，思得足下為助，請速來粵協同進行”.而在如今的香港和臺灣與大陸雖談不上對峙，但也算冰凍的政治格局中看，不單單是國家表述不同帶來的歷史記憶切割，三方對于國家存在意義的意識形態差異正逐漸侵蝕著大陸所聲嘶力竭的關于華人共同體的泛中國解釋化情感。很明顯，香港與大陸近幾年的政治沖突正是大陸內部公民自治訴求與傳統控制觀相互割據的先鋒，中央權威的衰落并不是敵視思維下公民團體蠢蠢欲動的結果，而是憲法政治時期既沒有以憲法為尊的價值信仰，也不愿思索富強的目的后遲滯國民福祉意志的代價。公民自治權的進程緩慢將自然的轉向地方自治的謀劃，此番規律同樣適用于食之無味棄之可惜的民族政策下的少數民族地區。

在去國家崇拜向現代理性國家過渡的階段中，亦有呼喚強大國家力量的呼聲，這種對“中國青少年時期”奮發進取精神的推崇若是轉嫁到改革決心的刺激上并無不妥，但往往事與愿違。國家力量的運用目的和評價標準由于存在著較大鴻溝，非正當的國家行為亦會成為對內權力擴張的新一輪試探。所以，《大秦帝國》所攜帶的亢奮情感在現實政治傾向仍默認控制統制策略的背景下，并不能激發出置之死地而后生的危機感，而在拒斥競爭，警惕多中心權威的格局中強化對試圖嘗試替代可能的組織進行打壓。因此，孔飛力在對20世紀中國的農村集體化財政改革中就明確的點出“并不在于富農是否會變成一個新的剝削階級，而在于他們是否會在黨控制農民和農村剩余產品的努力中，演變為黨的競爭對手。”

一切為了國家服務的目的最優先除了衍生出為大一統可忽略程序正義的鼓吹犧牲強調外，也帶動了實用主義為主導的工具理性哲學。這就可以解釋為何每一次賦予謹慎樂觀期待的“建制”會以功利視角和盤托出，在推行過程中又以無法觸及根本性議程的結果淺嘗輒止，而這一番大動干戈，卻又常常是心照不宣，甚至是“眾望所歸”的。若在建制之前以可同時加強國家權力為誘惑是作為一種無挑釁性承諾來拓寬作為空間，那么之后的失落就不足為奇了，因為號召者的冒險在旁觀者看來是對既有格局露骨的挑戰，也是對政治思想共識的狂飆突進。在他們自身都未曾勾勒出確定的現代化步驟前，又從何處去尋找正義性的辯護。而這也是中國歷史中一派好似人人為公，卻實際上因人人為私而阻礙變革的原因之一。國家這個光鮮亮麗的大義足以成為黨爭中相互指責的大旗，而政治精英們也足以在保守的習慣中滿足于防御補救型的建制僅僅達到緩一時之急的效果。秦孝公在面對商鞅分別以帝道、王道、霸道、強國之術游說時的態度，從意興闌珊到全神貫注就幾乎從最遙遠的歷史中驗證了這番注定半途而廢的功利行為。

當然，以國家崇拜為門面，而以人格化的君主命令或實力派的意志強行鼓噪的對某個虛無縹緲價值的群體膜拜的實質，卻仍然是認為世間只有一種能夠得到承認壟斷的公共利益。而這種赤裸裸的以強力威脅，以恐懼構筑的一元論用孔飛力的話說就是作為“一種自我保護理念核心的——天下只存在著一種關于公共利益的正確認識”.以國家本身作為一種不可質疑的權威，因絕對正確而要求絕對服從，則成為了極度靠近極權的威權主義。它所帶來的不可預知性會因不斷的翻手為云覆手為雨而使國民在為保全簡單的自由時被迫蠶食作為人的獨立性和尊嚴。康熙19年時，曾經評價索額圖“卿輔弼重臣，勤敏練達，自用兵以來，翼贊籌畫，克合機宜。”但23年后，為了削弱太子黨對皇權的威脅，稱“索額圖誠本朝第一罪人也”.這樣急轉直下的帝術通常被認為是帝王牢牢掌控生殺予奪之權的得意肱骨，他的兒子雍正帝在經歷的殘酷狡詐的繼位者競爭后更加得心應手的操縱。雍正2年，對大臣們說年羹堯“不但朕心倚眷嘉獎，朕世世子孫及天下臣民當共傾心感悅。若稍有負心，便非朕之子孫也；稍有異心，便非我朝臣民也。”一年后，就勒令自裁。如此圍繞著某種至高無上利益的政治失信并不能以肯定皇權來排除矛盾，而應注意到，()無視國民基本權利的價值推崇無論被宣傳的如何攝人心魄，都會因其變態狀況的強勢而刺傷信眾。

中國威權主義的另一組成部分就是對精英政治的深信不疑，而政治精英集團本身的封閉性所造成的與其來源——文化精英之間的抵觸沖突，以及集體行動需控制在以皇權為主的國家本位容忍度下的政治參與邊界模糊的問題，都帶來較之他國更保守虛耗的政治風格。

眾所周知的是，由科舉制度所選拔的預備官員從具有獨立社會地位的“士”跳脫出來進入宦海，則組成了一個雖愿意根據讀書時代的人際關系編織政治脈絡，卻排斥普通“文人中流”的政治團體，他們對維護自身參與政治事務的獨一地位尚且不遺余力，就更妄論平民百姓的議政了。而更加諷刺的是，傳統教育典籍所鼓勵的士人對家國大事的使命感迫于以科舉為通道的政治參與入場券的稀少，無法釋放無數讀書人的一腔抱負，而這恰恰是國家崇拜氛圍下對士人個性限制后無法承受的放棄。這一點在孔飛力看來，就是中國教育體制的矛盾之所在：“精英教育中至少有一部分，亦即關于國家利益以及全國性統治合法性的歷史理論基礎的那部分，是要培養人們對于一些相關議題的關切，然而，國家卻又希望將他們大多數人排除在這些議題之外。”而這直接妨礙了帝國對于廣大農村地區的直接控制和地方財政的收攏，因為大部分的低端士人活躍在官府與農民間關于稅收、地租的較量中，有證據表明，他們不僅以克扣資金敲詐勒索為生，也會在官僚系統發生因諸如火耗等弊病而引發的農村**中擔當沒有長遠眼光的領袖。這種悲劇性命運的傳染亦因平民權益訴求的艱難而走到一起，引發出一種特有的，或者至少是更加嚴重的中國政治圖景。我將它稱之為“油湯現象”.脆弱的上層政治精英以波瀾不驚的態度維持著整個國家環境的平穩，并以一種泰然自若的風平浪靜來隔開外界對“油湯”真實溫度的認識。而除了碗壁沒有其他散熱渠道的沉淀下的湯內部，是如何的驚心動魄則無法考證，甚至裝載它的碗都會因為網格化管理作為先進的隔熱層而無法傳遞出真實。那么，官僚系統的排斥性在填補政治精英突破艱難選拔而獲得尋租默認的補償后，就會無可挽回的墮入集體潰爛。它所展示的堅不可摧的封閉程度也將與大眾反智情結相輔相成，混合出以走極端為捷徑的民粹風潮。

所以，為了緩解大規模文化精英的“無所事事無事生非”,魏源和馮桂芬提議擴大議政主體，這在孔飛力看來，正是具有現代國家中公民參政意蘊色彩的舉措。雖然如前文所述，他們的提議遭致京官幾乎條件反射式的駁斥，但因清末危機實際所席卷的關于救亡圖存的對本民族命運的關切，在“中國近代早期的政治發展中，在某種意義上是一個十分重要并起到了承上啟下作用的概念。”當然，在清末“清流”的實踐中，有著兩種遺憾。一是屬于被后人苛責的革命性不夠的“跪著造反”,因為解釋理由的引經據典，而被后人所鄙視為生搬硬套，并以結果為起點反推出所謂的歷史必然性。這在我看來是無法接受的，世人在檢視戊戌變法的悲劇時，若是只從現代觀念投射的歷史局限性來諷刺政治人物的“懦弱”,卻無視與今相似的困境僵局和中流文人登上舞臺，作為一種罕見的國民直接參與非常政治的突破性價值，則屬于冷漠與遲鈍并存的功利思維。而另一種孔飛力所觀察到的遺憾，則是馮桂芬們所應允的文化精英議政平等權的不純粹——否定了低端士人和平民的議政合法性。與此同時，那些炒熱了輿論場的清流們“根本不打算在廣大文人中尋求支持，他們所追求的，只是在現存官僚行政機制內，加強自己的名聲和鞏固自己的前程。”而這想必在如今看來并不陌生，即使是當代非正常程序的政治競爭中，我們亦可以看到形形色色卻依舊屹立不倒的政治投機說客，為政策合理性的背書者和煽動低劣民族情緒的軍事評論員。這不禁讓人想起顧炎武對名聲的洞見“君子所求者，沒世之名，今人所求者，當世之名。當世之名，沒則已焉，其所求者，正君子之所疾也。”

精英政治中所困擾的關于政治競爭和黨爭的認定直接造就了高層官僚日趨怯弱，回避核心議題的冷漠。而他們對黨爭的談之色變和從未成功抑制的結黨風習則從側面印證了黨派作為自組織的一種形式，能夠且應當代表群體利益的合法性過渡。而威權時代對結黨的反對主要落腳在對壟斷性權威的挑戰和“營私”的拒斥中。無處不在的政治罪威懾在某個議程提出之前就先決的進行意圖妖魔化的過濾，而這通常為政治傾向相左的理由中作為屢試不爽的道德偏見塑造出中庸策略。在正常對多元利益并存的理性構筑中，對這種公共空間從攤薄到匯聚的正視將不再被視為君權把控下的權力挑戰，而是現代國家有序的可轉化為執行力的非精英式的智力資源整合。另一番對結黨的歧視實際是來源于朋黨的以人為連接點而非觀點的屬性。艾爾曼就談到“清初宗族勢力急劇增長，一種以垂直的血緣關系為紐帶的士紳利益集合得到強化，以橫向的非血緣性黨社基礎上關注政治主導權的利益群體則受到弱化”.而更值得一提的是，康雍乾三代帝王都明顯的倚靠外戚來支撐其統治，從康熙對“佟半朝”的容忍，到雍正利用年羹堯打擊政敵鞏固自身即位統治，再到乾隆對以傅恒為代表的孝賢皇后家的扶持，帝王們早已不再是黨爭的旁觀者，而是如魚得水的參與者，作為培植親信實現個人意志的力量，亦透露了皇權絕不是可單獨依賴敬畏便可奏效而需借助朋黨的困境。而孔飛力所對“精英階層尤其需要克服自己對聯合起來支持一項共同議程的根深蒂固的恐懼”的批評則可從清初歷史中的集體動議的失敗發覺出清末渙散的政治文化。康熙一廢太子后，向大臣們征詢立太子的意見，因倉促廢儲而希望復立太子的他卻沒有料到以佟國維、馬齊、王鴻緒、鄂倫岱、阿靈阿、揆敘為首的大臣們會聯名保奏八皇子。在次年聲討阿哥黨的責任時，就重責佟國維、馬齊等人“今馬齊、佟國維與胤禩為黨，倡言欲立胤禩為皇太子，殊屬可恨！朕于此不勝忿恚。”這樣的歷史教訓自然嚴重挫傷了高層官僚的積極性，不但無法毫無顧忌的表達真實想法，也疲憊于摸索出帝王的真實意愿。

同樣困擾士人的則是政治參與活力的提升與議政合法性容忍邊界的微妙關系，一方面，威權統治希望以百家爭鳴的自由風氣標榜德政良治，但同時對政權地位相關的話題保持著高度敏感。南山集案就鮮明的展現出清初帝王對于異族統治的合法性焦慮和博取前朝遺民認可的糾結。戴名世比明史更詳細的描述了諸如嘉定三屠、揚州七日的慘劇，以“信史”的風范表達了“私人治史的抱負”,除此之外，在公共場合亦臧否時弊，旁若無人。而他自身甚至也有了不祥預感，談到“古文多憤世嫉俗之作，不敢示世人，恐以言語獲罪”,最終在康熙52年被斬首。嚴酷血腥的社會環境自然無法培育積極議政的民風，而使公論落入噤若寒蟬后的單一話語，想得到真實的共識自然也就孤掌難鳴。而另一個阻礙言路關開的顧慮則是足以抗衡威權體系的聲援的匱乏，也就說，并無公允的理性權威，至少是公開談論的政治安全能夠讓人在現實中超越恐懼，光明正大的做一個異議者，而非以終結政治生命為代價。順治12年，彭長庚、許爾安請求昭雪多爾袞，最終被流放寧古塔。乾隆43年，對多爾袞才復還睿親王封號。遲至今日，類似的“一句頂一萬句”的社會結構的存在在完成威權中心對事項的絕決定義后，不可逆的摧毀了人的自由判斷能力而烘托出一副玩世不恭的淡漠態度。用穆勒的話說，就是“信仰僅僅剩下形式，非但無益于為人增福，而且還因破壞了根基，從而妨礙了任何真實而又誠摯的信念自人類理性或個人體驗中生長出來”.而如此，對大眾心理中廣泛從屬的沉默和避之不及態度的苛責既會因自我保護等可以理解的理由失去支持，又會在輪回的黑色幽默中打破安分守己了卻此生的夢境。

中國的威權主義雖被孔飛力認為是一種持久的價值存在，但不可否認的是，它亦是阻礙中國成為現代國家的陳舊價值。當孔飛力提醒人們關注這個看似根深蒂固的政治傳統之時，同樣暗含著國民克服禁錮，重啟中斷了的建制之路的期望。而此書對清末建制議程無疾而終的反思，則是對當下憲政之路坎坷最大的現實意義。

第二篇：中國古代文明與國家起源的幾個問題

中國古代文明和國家起源研究中的幾個問題

一 新出土的先秦文獻資料的價值與局限

研究中國古代文明與國家起源問題，在資料上主要可分為兩大類：一是物質文化資料，即通過考古發掘所獲得的遺跡、遺物、遺址之類的資料；另一是文獻資料。文獻資料中，又可分為傳世的古籍文獻資料與出土的竹簡帛書、銅器銘文之類的出土文字資料。應該說，無論是考古資料還是文獻資料，都有其重要價值，也都有其各自的局限性。近年來，新出土了一些文獻資料，如20世紀90年代，從戰國時代楚墓出土的《唐虞之道》、《子羔》、《容成氏》三種竹書材料，以及屬于西周中期的青銅器“☆公盨”的銘文，都提供一些古史傳說方面的資料。《唐虞之道》是湖北省荊門市博物館1993年清理被盜掘的郭店一號楚墓時所獲大批竹書中的一篇，通篇講堯舜禪讓之道。《子羔》和《容成氏》是上海博物館1994年從香港古玩市場上收購來的大批楚國竹書中的兩篇。《子羔》篇采用子羔與孔子一問一答的形式，借孔子之口敘述了禹、契、后稷“三王”降生的神話以及尚賢、禪讓的傳說等內容。《容成氏》歷述堯、舜、禹之時的社會狀況，一直說到武王伐紂，篇中也有一些尚賢和禪讓的內容。《☆公盨銘》是北京的保利博物館2002年收購的一件西周中期的青銅器，器內鑄有98個字的銘文，銘文開頭就說天命禹平治水土，銘文中也講到“為政以德”方面的內容。

上述這些新出土的文獻資料都可以與傳世的先秦文獻對照起來，加以解讀和研究。然而，我們可否僅以這些出土文獻(或者將出土文獻與傳世文獻相結合)為主干脈絡，來重新構筑我國的遠古歷史，來重寫中國的早期國家與文明起源的歷史?在回答這一問題之前，還是先讓我們看一下作為文獻(不論是出土文獻還是傳世文獻)的局限性。《容成氏》、《唐虞之道》、《子羔》既然是戰國竹簡，它們與同為戰國時成書的《尚書·堯典》等的性質也差不多。也就是說，可以把《容成氏》、《堯典》等看成戰國時期關于上古史所流傳的不同“版本”的傳說，與傳世文獻相比，是一種大同小異。只是，《堯典》等傳世文獻，經過戰國末乃至秦漢時期的進一步整理，使得文字和用詞更規范一些而已。但不論是《堯典》還是《容成氏》，它們都既包含戰國時的思想、觀念、制度等等，也包含從戰國之前傳下來的內容。《☆公盨銘》也有同樣的問題。“☆公盨”是西周中期的銅器，它把史書對于大禹治水的傳說的記載至少提前到了西周中期，但它畢竟不是大禹或夏代時的記載，在《☆公盨銘》中也應含有西周時期的思想、觀念、制度等。問題的關鍵是現在學術界還沒有一個好的辦法和標準來分辨，其中哪些內容是在寫成這些時受當時制度、觀念、思想影響而新出現的，哪些內容是由更古老時期傳下來的。當然，也許有人認為根本不需要做這類分辨工作。可是，不作辨析，就會形成用戰國人的史觀來描繪今日的所謂古代國家起源問題。這樣研究問題，自以為是信史，可別人不一定認為就是信史。實際上我們對于古史傳說多處于既信又不能全信的境界。

此外，也有一些學者由于受《尚書·堯典》、《大戴禮記》中的《五帝德》、《帝系》以及《史記·五帝本紀》中的大一統史學觀念的影響，每每把堯、舜、禹、皋陶、伯夷、四岳、共工、商契、后稷等描述或論述成一個朝廷中的不同的職掌，即他們都曾同朝為官。而早在八十年前，顧頡剛先生就提出“打破民族出于一元的觀念，打破地域向來一統的觀念”。現在的民族學和考古學研究也表明，夏代以前的遠古社會是族落林立，并不存在類似統一朝廷的政治實體。誠然，在一些學者的用詞和表述中，并未使用“朝廷”、“王朝”這樣的詞匯和概念，使用的是“部落聯盟”這樣的詞匯和概念；但把堯、舜、禹、皋陶、伯夷、四岳、共工、商契、后稷等描述或論述成“同朝為官”的情形，給人的還是大一統王朝的感覺。

面對上述局限，當前利用先秦文獻(既包括出土文獻也包括傳世文獻)研究上古歷史文化的學者中，較為嚴謹的做法是：一方面相信其中的一些素材確實是上古流傳下來的，但同時也不能不考慮其中所含有的戰國時的思想、制度、組織結構等因素，甚至不能不注意到《堯典》等文獻把原本屬于不同系的部族民族組合安排在一個朝廷的情形——大一統的古史體系，所以利用時每每要做出相應的分析和取舍。總之，歷史學的發展，使得要想重建上古社會的歷史，它至少需要與考古學、人類學、自然科學等多學科相結合才有可能完成這一重任。今天若單純以文獻(不論是 出土文獻還是傳世文獻)來建立上古史體系，已遠遠落后于時代的要求，商代以前的上古史研究的基礎應該說主要是考古學。所以，對于文明起源的研究，考古學的實踐是最基本性的。也正因為如此，夏鼐先生在講到中國文明起源時，也是根據考古學的發現，從小屯的殷墟文化講起，通過鄭州二里崗商文化、偃師二里頭文化，一直上溯到新石器文化。

二 酋邦理論、分層理論與聚落形態學理論相結合與理論創新是研究的趨勢和方向

考古學是通過古代人類的實物遺存來進行研究的，所以它是有確鑿根據的，也不受歷史記載的約束。而且，考古學的文化編年是以地層的先后疊壓或打破關系為基礎的。所以，考古學所反映的社會文化方面的變化，是可以尋找出其邏輯與歷史的統一的。然而，考古學又是闡釋性的，遺跡遺物本身是不會說話的，它需要人們利用技術的、經濟的、環境的、人口學的等等知識對人類生存活動的方式作出符合上古實際的解釋。所以，考古學也是有局限性的。考古學“這門科學可以引出關于早期歷史上各民族的文化發展、遷徙、關于各種貿易關系、各居民點的建立和擴大等方面的結論。而那些地下沒有保存下來的東西，尤其是那些根本就不能進入地下的東西，對這門科學來說就意味著喪失凈盡了”。這里特別是指人的思想和人的社會生活，還有制度、宗教、國家和語言，“一律無法從地下挖出來”。不過，在當代聚落考古學充分發展的今天，那些保存較好、內涵豐富、發掘較科學較完整的聚落遺址，它所給我們提供的有關社會生活的信息還是多方面的，也是豐富復雜的。我們不但可以從聚落的分布、選址、聚落內外動植物的遺留等方面看到人與自然的關系；而且還可以從聚落內部的布局、結構、房屋及其儲藏設施的組合、生產和生活用品等方面，看到聚落的社會組織結構、生產、分配、消費、對外交往，以及權力關系等方面的情況。此外，宗教祭祀遺跡、墓葬等也可以提供一些當時的祭祀、信仰乃至人們的宇宙觀等方面的信息。當然，有相當部分的認識只能是間接的。所以，合理地推測和思辨依然是需要的。

在這種推測、思辨和對考古資料的解釋中，往往形成一些理論模式，也會借鑒一些原有的理論模式，其中借鑒人類學的理論模式是最為明顯的。例如，一百多年前摩爾根的《古代社會》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“專偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落聯盟、軍事民主制等理論模式，就在考古學界產生過廣泛的影響。20世紀60年代以來，西方人類學家提出的“酋邦”理論和社會分層理論，也對考古學界有著自己的影響。現在，在我國學術界對中國古代國家(或稱早期國家)起源過程，也可以說是對中國古代社會復雜化進程的研究中，其表現出來的狀態是：有些學者恪守一百多年前摩爾根提出的“部落聯盟”說和“軍事民主制”說；也有的學者運用和發揮了酋邦理論模式；而我自己則提出了“由大體平等的農耕聚落形態發展為社會初步分層的中心聚落形態，再發展為都邑國家形態”這樣的“聚落形態演進三階段”說[8]。

今天看來，摩爾根的部落聯盟和軍事民主制的理論模式，其局限性是明顯的。正如我們已經所指出的那樣，部落聯盟作為一種軍事攻防的權宜組織形式，在歷史上和民族學材料中都曾存在過，但它并不代表某一社會發展階段，也不能說明社會內部的分層結構。軍事民主制表述了原始社會某些時候的權力色彩、權力性格，它強調的只是戰爭和民主兩個方面，其他方面什么問題都不能說明。所以，采用部落聯盟理論，遠不如采用酋邦理論和社會分層理論，后者更能說明社會由史前走向國家文明過程中的結構特征以及不平等的演化軌跡。

在近20年來的國家起源的研究中，我國學者討論較多的是酋邦理論，而對于弗里德(Morton H．Fried)的分層學說卻關注得不夠。其實，在歐美有關國家起源的研究中，塞維斯(Elman R． Service)的酋邦理論和弗里德的分層學說都是著名的，而且二者是互為表里的。塞維斯的酋邦理論是依據社會組織形態把社會劃分為游團(band)一部落(tribe)一酋邦(chiefdom)一國家(state)等四種類型及其依次演進的四個進化階段。[4]弗里德的社會分層理論是依據社會分層結構把社會劃分為平等社會(egalitarian society)—階等社會(rank society)一分層社會(stratified)—國家(state)四種類型及其依次演進的四個進化階段。[5]對于塞維斯和弗里德的這兩種劃分，一些學者將它們作了相互的對應。

當然，關于二者的對應，塞維斯本人的意見是弗里德的“平等社會”等同于塞維斯的“游團和部落”社會；“階等社會”大體等同于“酋邦”社會；“分層社會”是國家產生以后才出現的 社會。而弗里德自己則認為“分層社會”是介于“階等社會”與國家之間的一種社會，它先于國家而出現，或者說幾乎與國家一同出現。[7]弗里德所說的階等社會中的階等，實屬一種身分地位上的等差。這種等差每每又與血統世系聯系在一起，從而發展出一種等級制的親族制度，使得社會的每個成員與某個祖先的關系遠近，成為階等的重要的衡量因素。在現實中，酋長之所以具有特殊的身份地位，也是因其與祖先亦即神靈之間具有某種特殊關系的緣故。酋長往往是神靈特別是祖先神與該社會其他成員之間的中介，作為始祖嫡系后裔的酋長，因為祖先的崇高地位，而往往獲得特殊待遇，本身被視為神圣，死后靈魂歸化為神。但弗里德又認為這些階等本身與經濟生活是分開來的，它與經濟意義上的分層或者說經濟權力或者特權全然沒有關系。在占有維持生活的基本資源方面，階等社會與平等社會沒有什么大的不同，實行的都是平等主義的方式[8]。這種階等社會的進一步發展，就是分層社會。分層社會指的是相同性別與相同年齡的社會成員，卻不具有對于維持生活的基本資源的平等的占有和使用機會的社會。也就是說，這種社會分層是與經濟上的不平等聯系在一起的，它類似于馬克思主義理論中的階級或階層，但在國家產生之前它還不存在強制性的權力。在這里，筆者想指出的是，酋邦理論與社會分層理論二者完全可以相互配合運用；但在配合運用時，更應該將分層理論與上世紀八九十年代的酋邦理論進行配合，而不是與六十年代的酋邦理論相結合。如將酋邦分為簡單型與復雜型兩個類型兩個階段，這樣，分層理論中的“階等社會”就應該與“簡單酋邦”相對應；而分層理論中屬于史前的“分層社會”就可以與“復雜酋邦”相對應。

說到這里，就這兩個人類學理論與考古學研究相結合而言，社會分層理論比酋邦理論更容易與考古材料相結合。因為社會分層理論可以通過考古發掘出的墓葬、居住建筑物的等級規格等一系列材料得到說明和證明；而酋邦理論所涉及到的社會的血緣組織結構和組織與管理的方式等，若通過考古學上來證明，遠不如社會分層理論那么直接。

10年前我將聚落考古學與社會形態學相結合，提出文明與國家起源過程中“聚落形態演進三階段”的理論模式，也是吸收和借鑒了酋邦理論與社會分層理論。在聚落形態三階段的理論模式中沒有使用“酋邦”這一術語概念，一個原因是我認為酋邦理論本身也是有局限性的[3](p167～173)；另一原因是我們所面對的主要是考古資料，聚落考古學的進展如何是問題的關鍵，因而從聚落形態的角度著眼也許更能貼近上古實際。摸索和總結近20多年來我國學界對中國古代國家與文明起源問題研究的狀況，我以為用不用酋邦這一概念不是問題的實質，但借鑒酋邦和社會分層理論，并將酋邦理論、社會分層理論與聚落形態理論結合起來，將是未來研究的趨勢和方向。

三 中國古代國家形成的時間與邦國、王國和古國、方國的討論

在中國何時進入早期國家、早期文明的問題上，現在的焦點是有主張為夏代或考古學上的二里頭文化時期的，也有主張為夏代之前五帝時代或考古學上龍山時代的。前者的依據是，在考古學上二里頭遺址所反映出的都邑性質的規格，二里頭遺址的墓葬所反映出的社會分層和階層分化，二里頭文化青銅器所代表的文明水準等，都說明這一時期已進入國家和文明的發展階段；在文獻上，夏朝是第一個王朝國家；《禮記·禮運》所說的大同與小康時代的分界也是以夏代為界。后者認為夏朝是多元一體的王朝國家之始，但并非初始的國家。依據龍山時代的城址所體現出的社會組織協調與支配機制，龍山時代的墓葬所反映的貧富差別與社會分層，龍山時代的陶文所反映出的文明因素等等，他們提出龍山時代已進入早期國家與文明社會。

近年來，隨著中華文明探源工程預研究的展開，作為探源工程預研究的項目，考古學者通過對山西襄汾陶寺遺址和河南新密古城寨遺址的進一步發掘[9]，使得在二里頭文化之前，一些地方已出現文明、已存在早期國家的政治實體的觀點，得到了很大的證明。如在陶寺遺址中，發現有規模龐大的大城和小城，城內有大型的宮殿宗廟之類的夯土建筑群，陶寺墓地發現有大量的貧富懸殊的墓葬，還發現有朱書陶文、小件銅器、龍盤、鼉鼓、特磬、玉鉞以及天文或禮儀性建筑基址等。這一切都足以說明陶寺已進入早期國家和文明。結合古史傳說，陶寺遺址所呈現出的初始國家，實為陶唐氏帝堯所建。[10](p168～169)若承認夏代即二里頭文化之前已進入國家文明，那么，最早出現的國家即初始國家究竟是什么形態的國家?蘇秉琦先生曾提出“古國—方國—帝國”三階段、三種形態說。我以為蘇先生的 “古國—方國—帝國”說有其合理的內核，但也有概念上的模糊性和主觀隨意性。一方面，它與約定俗成意義上的“古國”、“方國”詞匯的含義有所不同。例如，通常人們所使用的“古國”一詞，一般是既可以指夏王朝之前古老的邦國，也可以指夏商以來古老的國家。而“方國”一詞，一般是指夏商周時期與中央王朝或中央王國相對而言的各地方的國家，對于夏王國、商王國、周王國本身而言，不能稱之為方國。另一方面，蘇先生把紅山文化說成已進入“古國”階段，把良渚文化說成已進入和夏商一樣高級的“方國”階段，也是值得商榷的，至少是需要論證的。[12]但蘇先生畢竟是把進入國家文明以后的歷史在總體上劃分為三個大的階段。吸收蘇先生三階段劃分法的合理內核，避開他所使用概念的模糊性與隨意性，即更換“古國”、“方國”這樣的詞匯概念及其對于紅山文化已進入古國、良渚等文化已進入方國的認識，近年我提出了“邦國—王國—帝國”說[12]。我主張最早的初始國家是邦國，諸如龍山時代陶寺、古城寨之類的政治實體就是邦國。

主張龍山時期出現的是邦國，那么這時的文明就是邦國文明而非王國文明。這樣，我們就不必在諸如良渚文化大墓或龍山時代其他遺址其他文化的大墓中尋找當時尚不存在的所謂“王墓”[13]，也就打破了那種認為在國家起源中只要是國家就一定是王國的誤解，這也就回答了最早的國家究竟是什么形態的國家的問題。

我們說，在夏王朝之前，黃河和長江流域最初出現的邦國是一批而非一個，呈現出邦國林立的格局。但當時也不是多數部落或中心聚落都轉向了邦國，轉變為初始國家的應該還只是其中的一部分而已。文獻上所謂“萬邦”應該是只有較少的一部分屬于初始國家即邦國，而大部分則屬于中心聚落形態或者正在由中心聚落形態走向邦國形態。實際的情形應該是眾多的族落與部分的小國錯綜雜處，形成一種多層次、多形態的秩序。在文獻上，帝堯所代表的陶唐氏，鯀、禹所代表的夏后氏，帝舜所代表的有虞氏，以及太皞、少皞、苗蠻族中的某些族落轉變成了初始國家。而其他的，有的還屬于一般的農耕聚落，有的屬于中心聚落，也有的處于從中心聚落形態正走向初始國家的途中，等等。從文明化程度的角度講，此時只有那些從眾多的族落中脫穎而出的部分初始國家，才稱得上進入了文明社會。

在中國最早出現的王國是夏王國，而且只出現在中原地區。中原所以能最早進入王國形態，其機制主要是由其地理條件決定的。中原為四方會聚之地，也是諸族落邦國沖撞最激烈之地，這一方面使中原地區容易吸收四方不同的文化和文明的因素，對于中原地區經濟、技術、文化、宗教的快速成長和提升都是有利的；另一方面也使中原成為戰爭和沖突最顯著的地區。戰爭使得邦國中處于萌發狀態的王權獲得了發展，促進了由邦國走向王國的進程，這就是作為第一個王國亦即原生形態的王國誕生時的環境與機制[12]。

夏王國誕生之后，天下就出現了多元一體的格局，其政治實體也是多個層次并存，既有位于中原的王國，也有各地的邦國，還有尚未發展為邦國的史前不平等的“復雜社會”(即“分層社會”)乃至平等的氏族部落社會。由于王國與邦國相比，在政治實體發展的程度上位于更高的層次，而且有些邦國與王國還有從屬、半從屬或同盟的關系，有些邦國對王國處于時服時叛的狀態，但中原作為一個政治中心已經形成。在多元一體的格局中，王國位于最高的頂點。所以，此時再用邦國或族邦、城邦、城市國家等來代表這一階段的國家形態，就不如用王國更為合適。

王權王國之后是帝制帝國，這已不屬于這里所要討論的范圍了。用邦國與王國來區分夏王朝與夏之前的國家形態，也就回答了《禮記·禮運》大同世界與小康的家天下的形態劃分。家天下是與多元一體的王朝體系一致的，而大同世界則與當時尚未出現王權、也沒有統一的一元政治體系相吻合。只是《禮運》中“天下為公”的大同，把那時的社會說成是黃金世界，其想象的成分太多，這些都是不足為據的。

陳昌遠，談中國古代文明與早期國家形態(河南大學歷史文化學院)河南大學學2003年第4期

第一，文明的定義與標志應如何理解?有的認為：有了人類就有了人類文明。陳淳說：人工制作的生產工具用火、繪畫藝術、埋葬習俗及圖騰崇拜都是文明的表現。因此，原始社會就有了人類文明。[2]這應是廣義的文明含義，我們所談的文明應是狹義的文明。正如夏鼐先生所說：“現今史學界一般把‘文明’一詞用來指一個社會已由氏族制度解體而進入了國家組織的階級社會的階段。”[3]也就是鄒衡先生所說的：“在一般情況下，文明的出現，也就意味著原始氏族制的解體和國家的產生。”[4]其標志是什么?不同意一般將文字、城市和青銅器的出現作為文明的具體標志，而應按恩格斯所說的“國家是文明社會的概括”。[5](P17)國家的誕生就標志著文明的開端。應把文明社會的形成與國家的出現聯系在一起。我們在探討先秦社會性質及其國家形態時，實際上就是探索古代文明社會國家產生于何時。近年來，許順湛先提出“五帝工程”，“我國歷史上有過五帝時代”。[6]曹桂岑同志也提出要“探尋中華五千年文明史”。[7]這些實質上都是指我國以文明為標志的“國家”產生歷史，已有5000年之久，在黃帝時代。把文明與文明 社會和國家三者緊密地聯系起來考察，應區別文明社會形成與文明因素的出現，不能把文明社會的形成標志簡單地歸納為技術發展史上的幾條因素，或者把文明因素的起源與文明社會的形成混淆起來，這些都是不恰當的。

第二，中國何時出現文明國家?應該說是在“黃帝時代”或者說是“五帝時代”。在這里應區分早期國家形態與晚期國家形態。“五帝時代”或稱“黃帝時代”是屬于早期國家形態，為部落酋長王國制的奴隸制國家形態。夏商周社會是屬于晚期國家形態，為宗族宗法奴隸制的國家形態，是非常典型的。

由于我國古代存在許多不同血緣的氏族和部落，到黃帝時代，許多氏族部落邁向酋長王國奴隸制，各部落首領紛紛稱王，因此不斷發生戰爭。從歷史發展階段來說，這個時期應稱為部落奴隸制王國時期。黃帝時代經過部落戰爭與融合，出現早期國家形態。《史記·五帝本紀》記載黃帝“與炎帝戰于阪泉之野”，“與蚩尤戰于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。”黃帝統一天下后，巡視各地，“東至于海”，“西至空嗣”，“南至于江”，“北逐葷粥”。“合符釜山，而邑于涿鹿之阿”，興建我國歷史上第一座奴隸制王國都城黃帝城。所以我們完全可以說黃帝時代應是中國古代文明及早期國家的開端。

第三，如何看待古文獻?我們應該正確認識古文獻的歷史價值，不能輕意否定古文獻關于黃帝時代的記載。過去疑古學派的學者，認為黃帝是中國歷史傳說時代，沒有文字，不可信。他們幾乎否認其合理的歷史素質與核心，抹煞中國古代傳統文化的一些特點，這是不恰當的。今天我們從考古學角度來看，黃帝時代是絕對不能否定的。《史記·五帝本紀》作為司馬遷《史記》的第一編，其歷史的真實性與可靠性，應給予正確的估價。結合考古學材料我們應看成是中國古代文明的開端。《史記·五帝本紀》以黃帝為首所記載的許多黃帝的歷史功業，正是表明中國古代早期國家文明的產生，現已得到考古學家的證實。

歷代關于黃帝的記載在先秦時期至少有以下十一種文獻：《國語》、《左傳》、《逸周書》、古本與今本《竹書紀年》、《世本》、《穆天子傳》、《莊子》、《管子》、《尸子》、《呂氏春秋》、《韓非子》。漢代文獻有以下幾種：《大戴禮記》、《新書》、《淮南子》、《史記》、《漢書》、《白虎通》、《論衡》等。魏晉以后關于黃帝的有關記載就更多了，不必贅述。不過我們可以從春秋戰國時期《國語》、《左傳》及其有關青銅器銘文記載相結合起來考察，可知黃帝的史事是有歷史根據的，是可信的。黃帝應是華夏族的共同始祖，應是真實歷史。黃帝傳說的世系，即為秦漢以后《史記·五帝本紀》、《大戴禮記》之《五帝系》等書所宗。青銅器陳侯因敦銘文有“高祖黃帝”。司馬遷《史記·五帝本紀》是經過嚴格考察，是有歷史根據的，并非歷史虛構、偽造。

參考文獻：[1]李學勤．重新估價中國古代文明[J]．人文雜志(增刊)，先秦史論文集． [2]陳淳．從考古學談人類的早期文明[J]．上海大學學報，1984，(刨刊號)．[3]夏鼐．中國文明的起源[J]．文物，1985，(8)．[4]鄒衡．中國文明的誕生[J]．文物，1987，(12)．[16]徐旭生．中國古史的傳說時代(增訂本)[M]．北京：科學出版社，1960．

中華文明探源工程是繼國家“九五”重點科技攻關項目———“夏商周斷代工程”之后，又一項由國家支持的多學科綜合研究中國歷史與古代文化的重大科研項目。其目標是多學科結合，全方位、多角度、多層次地研究中華文明的起源與早期發展的過程、背景、原因、特點與機制。這一項目從2001年的預研究啟動，到2008年底第二階段結束,經歷了三個階段,即探源工程的預研究（2001—2003年）、探源工程第一階段（2004—2005年，正式名稱為“中華文明起源與早期發展研究”）和探源工程第二階段（2006—2008年）。

第一階段的實施時間為2004年至2005年，工作的范圍放在中華文明的核心地區中原地區，重點探索公元前2500年~公元前1500年（即文獻記載和堯舜禹和夏王朝的時期）中原地區的文明形態。第一階段的項目共設置了五個課題，即“公元前2500年~公元前1500年中原地區文化譜系及其年代”（研究表明，歷史上的夏代是信史，夏代的物質文化遺存應該到考古學文化中的河南龍山文化晚期和二里頭文化中去尋找，夏商周斷代工程推定夏代存在于公元前2070年~ 公元前1600年，即公元前21世紀~公元前17世紀等，使夏文化的研究有了長足的進步）；“公元前2500年~公元前1500年中原地區自然環境的變遷研究”（研究表明，在公元前2500—公元前2100年期間，中原地區的氣候較為溫暖濕潤，適合農業的發展。公元前2000年左右，在黃河中游地區曾有一個氣候較為異常的時期，其主要表現為溫度的變化尤其是降雨量的不均衡。這一研究結果與古史傳說中關于堯舜禹時期氣候異常，災害頻發的記載恰相吻合）；“公元前2500年~公元前1500年中原地區經濟技術的發展狀況研究”（研究表明公元前2500年以后，農業生產在保持原有的以粟類作物為代表的農耕生產和以家豬為代表的家畜飼養業的基礎上，開始逐漸普遍地種植水稻和飼養黃牛，與此同時，起源于西亞的小麥和綿羊也傳入中原地區，由此逐步建立起多品種農作物種植和多種類家畜飼養方式。這一時期已經掌握了鑄造青銅容器的技術，陶器制作和玉器加工的技術也有了較大發展。研究表明，技術和經濟的發展確是促進中原地區文明形成的重要動力之一。）；“以中心性城邑為核心的聚落形態所反映的社會結構研究”；“公元前2500年~公元前1500年中原地區文明形態的綜合研究”。

“探源工程（第二階段）”研究的年代上限向前延伸到公元前3500年，空間由中原地區擴展到黃河上中下游和長江中下游及西遼河流域。2009年3月通過結項。

探源工程

（二）得出了如下階段性的認識：1.以約公元前2000年為界，中華大地上的文化發展和社會進步分為前后兩個階段。在公元前2000年之前，遼西、海岱、長江中下游等地區的文化各有自己的起源和傳統，雖彼此有交流，但大致為獨立演進發展的格局。各地區文化的發展和社會的進步呈現出百花齊放，相互競爭，相互影響，相互促進的局面。各地區先進文化因素匯聚中原，也促進了中原文化的發展和社會進步。這一趨勢在公元前2000年前后發生了重大變化，逐步形成中原地區華夏文明獨秀于林的局面。中原地區夏商王朝的文化向周圍輻射，各地的文化和社會的發展被逐漸納入以中原王朝為中心的軌道，融入到中華文明的大熔爐之中。2.導致文化格局在公元前2000年前后發生重大變化的物質基礎。中原地區的地形景觀類型多樣。在這種景觀多樣的環境中，公元前2500年以來，人們發展出了包括粟、黍、水稻、大豆和小麥在內的“五谷農業”，家畜種類則有豬、牛、羊等。當時人們的活動區域主要在黃土臺地上。臺地高平，不易受災害影響，為農業發展提供了廣闊的空間，相對便利的交通條件也有利于文化的整合。遼西地區地處農業經濟區的北部邊緣，這里的農作物種類單一，以小米為主，其家畜種類到了夏家店下層已經有豬、牛、羊三種。在氣候較為暖濕的條件下，農業生產可得到一定程度的發展。但是，在氣候出現干涼化之后，農業生產就會比較困難，這也是 該地區多次出現農牧業轉化的重要原因。長江中游和下游地區比較相似，農業以種植水稻為主，家畜主要是豬，但飼養規模相對有限。稻作農業對水分條件要求苛刻，為了追求適合稻作農業的場所，人們多選擇地勢低平的河湖邊緣居住和生產。因此，氣候波動所造成的干旱或水患，對文化或社會的打擊程度或許比想象的要大得多。3.走向文明之路的不同途徑。公元前2500年前后，以中原陶寺古城、長江下游良渚古城和長江中游石家河古城的出現為標志，這些地區史前社會的發展普遍達到相當高度。這些規模宏大的工程需要有效動員組織大量人力物力，表明這些古城控制了大量人口，綜合考慮考古資料反映的社會成員明確的等級分化、為貴族服務的手工業、暴力和戰爭等相關情況看，這些地區在當時可能已經進入了早期文明社會，建立了早期國家。因此，說中華文明擁有五千年的歷史是有根據的。中華文明的形成是在一個相當遼闊的空間內的若干考古學文化共同演進的結果。比較研究初步揭示出各地文化達到最輝煌燦爛成就的時間是參差不齊的，它們各自的文明化內容也有所不同，這就暗示了它們在走向文明的進程上，各自的方式、機制、動因等也可能不盡相同，說明中華文明的形成是一個遠為復雜而深刻的問題。

在夏文化研究中，雖然還存在許多問題，但已取得了不少共識和獲得了重要進展，如：。中國社會科學院院報 2006/02/28

第三篇：家庭、私有制和國家的起源讀后感

試析馬克思主義經典著作——《家庭、私有制和國家的起源》

摘要：《家庭、私有制和國家的起源》是馬克思主義的經典著作之一，是馬克思主義歷史唯物主義發展的一座豐碑。恩格斯運用歷史唯物主義的基本原理，結合大量的歷史真實資料，詳細闡述了家庭、私有制和國家的起源，并運用科學的論證方法，對家庭、私有制和國家進行了解讀，并揭示了三者之間的關系。通過研讀本書，可以深刻體會到恩格斯縝密的邏輯思維，和對于歷史材料的詳盡的發掘和闡述，同時也可以學習到歷史唯物主義的基本原理、方法，對于今后的專業學習，是非常有益處的。同時，恩格斯在《起源》中揭示的人類社會的發展的進程和規律，對于如何推進推進中國特色社會主義物質文明、政治文明和精神文明建設，可以說也是一種啟迪。

關鍵詞：家庭；私有制；氏族制度

一、關于作者

弗里德里希·馮·恩格斯（Friedrich Von Engels，1820－1895），1820年11月28日出生于德國萊茵省工業城市巴門市（今伍珀塔爾市），德國哲學家、思想家、革命家，國際共產主義運動的偉大導師和領袖、近代共產主義的奠基人。他是馬克思主義的創始人之一，還是馬克思的親密戰友，被譽為“第二提琴手”，他為馬克思從事學術研究提供了大量經濟上的支持。他和馬克思共同撰寫了《共產黨宣言》，共同創立了科學共產主義理論。

恩格斯參加了第一國際的領導工作。馬克思逝世后，他承擔整理和出版《資本論》遺稿的工作，還肩負領導國際工人運動的重擔。除同馬克思合撰著作外，他還著有《自然辯證法》、《家庭、私有制、國家的起源》、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》、《反杜林論》等。

二、本書的寫作背景

本書是在自由資本主義開始向壟斷資本主義即帝國主義階段過渡，無產者與資產者之間的階級斗爭日益尖銳化，各國工人運動、社會主義運動正普遍展開，馬克思主義在國家與革命等重大問題上跟形形色色的機會主義進行激烈論戰的情況下產生的[1]。

由于對于成文史之前的社會狀態的研究的匱乏，特別是在家庭、私有制和國家這樣的問題上，人們幾乎是一無所知[2]。由于國家的問題是和資產階級的根本利益有著緊密的聯系，為了蒙蔽人們的雙眼，這個問題盡可能地被他們搞得混亂不堪。當時的資產階級，無疑將其當成一種思想的武器，來為維持自己的剝削統治地位。而馬克思和恩格斯一生都非常重視這個問題，并與其進行了長期的斗爭。這個問題在十九世紀七、八十年代尤為突出，為了揭開人類社會初期歷史的本來面目、資產階級的本性，恩格斯繼承了馬克思的遺志而寫作了本書。

三、本書的主要內容

恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》系統科學的闡述了人類歷史的早期階段，論述了家庭的起源和發展，不僅著重講了原始社會, 還對奴隸制、封建制和資本主義社會的本質發表了深刻的見解,。揭示了資本主義必然滅亡、共產主義必然勝利的客觀規律, 指出了無限美好的光輝前景。本書分為9章，整體上分為四個部分，即史前文化階段、家庭發展史、氏族制度和私有制、國家的起源四大部分。

（一）史前各文化階段

恩格爾根據摩爾根的分期法，將史前文化階段分為了蒙昧時代、野蠻時代和文明時代，他認為，人類在真正開始進入文明時代之前，經歷了蒙昧時代和野蠻時代這兩個過渡的階段。并根據生活資料生產的進步，將這兩個階段中的每個時代都分為低級階段、中級階段和高級階段。蒙昧時代的低級階段的特征為人類住在熱帶或亞熱帶的森林中，以果實、堅果根作為食物，語言還沒有產生，人類之間互相交流只是借助單一的發聲來進行。慢慢的，到了中級階段，人類開始學會使用火了，并且開始采用魚類作為食物。恩格斯用了大量的歷史資料證明了人類學會取火和人類食物種類的擴大、人類的遷徙之間有著緊密的聯系。

有一個問題值得人們去思考，就是人類究竟是怎樣學會鉆木取火的？恩格斯認為主要是由于人類發現了新的事物，魚類，因為只有用火才能將這類水生動物烤熟來吃，這樣人們才學會了使用火。這個觀點我是認同的，自古“民以食為天”，人類的很多重大的發現都是和食物有關。但是我又不禁去思考另外一個問題，那就是，在早期的史前時代，人類面對的威脅有很多，最大的威脅就是大自然的氣候，在極端寒冷的氣候中，如果人類發現了鉆木可以產生火，他們的首先的反映應該是感受到溫暖，所以我認為人類學會取火的一個很重要的目的也可能是為了取暖。在高級階段，人類發明了弓箭，狩獵從而成為了獲取食物的一種常規方式。當然，發明這種復雜的工具需要人類對于生活經驗的長期的積累，同時也是和人類的智商的增長有著密切的聯系。這個時候，人類已經掌握了制作很多工具的能力，例如木制的容器和用具、用韌皮纖維做成的手工織物，用蘆葦變成的籃子及磨制的石器。由于這些工具的出現，人類開始出現了定居而成村落的萌芽狀態。人類已從之前的簡單、分散的、以解決自己的溫飽為目的生活狀態逐步轉變為集中的，有目的分工的群居的生存方式，這也是早期的人類社會形成的萌芽[3]。

隨著進入到野蠻時代，人類的生活方式也隨之發生了變化。恩格斯認為，學會制陶術是人類進入野蠻時代的劃分點。作為野蠻時代的標志，動物的馴養、繁殖和植物的栽種隨著地域的不同而形成了特點鮮明的界限。在東大陸，幾乎適于馴養所有的動物和種植所有的谷物，但是在西大陸，只適于馴養羊駝一種動物，種植玉蜀黍一種植物。這就產生了巨大的差別，東大陸和西大陸的人們按照自己的自然條件來生產，長期以來就形成了自己所特有的生產文化。進入到中級階段，東西大陸的居民又有了新的發現。西大陸的人們已經知道，除了種植玉蜀黍，還有南瓜、甜瓜及葡萄的方法，住上了用土坯或石頭造成的類似城堡的房屋，并學會了馴養動物。而在東大陸，這一階段體現在馴養供給乳核肉的動物開始。由此形成了畜群，并產生出了游牧生活，那些之前居住在森林里的居民一旦習慣了中級階段的游牧生活以后，就不會愿意從水草豐富的沿河平原回到祖先居住的森林中了。在高級階段，產生了鐵礦石的冶煉，由于人類掌握了這項技術，大量的鐵制的生產工具開始出現，從而開始了大規模的耕種土地，并使森林變為了耕地和牧場。由于種植物和牲畜的大規模擴大，人口的數量也隨之急劇增加。至此，人類已經具備了過渡到文明時代的基本條件了。正如恩格斯所概括的那樣：蒙昧時代是以獲取現成的天然產物為主的時期；人工產品主要是用作獲取天然產物的輔助工具。野蠻時代是學會畜牧和農耕的時期，是學會靠人的活動來增加天然產物生產的方法的時期。文明時代是學會對天然產物進一步加工的時期，是真正的工業和藝術時期。

（二）家庭發展史

在敘述這一部分中，恩格斯首先提到了兩個概念——家庭和親屬制度。根據馬克思的觀點，家庭是一個能動的要素，它從來不是靜止不動的，而是隨著社會從較低階段向較高階段的發展，從較低的形式進到較高的形式。反之，親屬制度卻是被動的，它只是把家庭經過一個長久時期所發生的進步記錄下來，并且只是在家庭已經根本變化了的時候，它才發生根本的變化。恩格斯詳細地闡明了家庭和親屬制度之間的辯證關系，家庭是一個一直發生內部變化的要素，在歷史發展的長河中，家庭從最初原始社會最簡單的組成形式，到后來的“群婚”家庭、“對偶制”家庭等，是隨著人類社會的發展而發展的。在各個階段的家庭的組成形式中，家庭的含義也有所不同。然而，親屬制度只是由于確立了家庭的形式以后，家庭成員之間隨之確定的親屬之間的關系，從而確定的親屬之間的各種制度，它可以說是見證了家庭發展的整個過程，就如同一個記錄者，它是靜止不變的。并且只有當家庭發生了根本性的變化的時候，親屬制度才會從根本上發生變化。

為了證明家庭和親屬制度之間的關系，恩格爾指出了家庭的形式：即血緣家庭、普那路亞家庭、對偶制家庭和專偶制家庭。血緣家庭是家庭的第一階段，在這個階段，婚姻集團是按照輩分來劃分的，這種家庭的進步就在于，它排除了父母和子女之間的性關系，但是對于同輩分的家庭成員來說，他們之間的性關系的界限依然沒有清晰的劃分。這種家庭雖然已經絕跡了，但是這一種家庭的重要性就在于，它是作為必然的最初階段決定著家庭后來的全部發展的，可以說，這是家庭發展歷史的開端。而普那路亞家庭相比血緣家庭的進步就在于，兄弟姊妹之間也排除了相互的性關系，使兄妹之間的關系變得清晰。這里不得不提的就是恩格斯所闡述的群婚制度，摩爾根把這種形式看作是必然先于對偶婚存在的一個發展階段，并認定它在較早的時期普遍流行的，普那路亞可以說是群婚形式的最高級別。這種群婚的制度，在南澳大利亞曾存在著其低級階段。和普那路亞家庭的高級群婚階段相比，這種群婚階段是同漂泊不定的蒙昧人的社會狀況相適應的，后者已經是以有了比較牢固的共產制的居民為前提，并且直接導向下一個更高的發展階段。對偶制家庭要求男子在許多妻子中有一個主妻，而這個男子對她來說也是最主要的丈夫。隨著氏族的日益壯大，這種不許相互通婚的兄弟和姊妹級別的日益增多，這種制度也就隨之日益鞏固了起來。制度的鞏固也必然伴隨著婚姻禁規的增多，由于婚姻禁規的日益錯綜復雜，群婚也就越來越不可能，群婚也就被對偶制家庭排擠了。隨著人類社會過渡到專偶制家庭，人類開始脫離了野蠻時代的中級階段和高級階段交替的對偶制家庭，開始了文明時代。

（三）氏族制度和私有制

氏族制度是恩格斯在本書中花了很大的篇幅向我們介紹的原始社會的基社會形式之一，氏族制度的發現與他根據親屬制度恢復原始家庭形式有著同等重要的意義。根據恩格斯的說法，氏族，知道野蠻人進入文明時代為止，是一切野蠻人所共有的制度。恩格斯為我們闡明了國家產生以前原始時代社會制度的基本特征，揭示了原始氏族社會的發展規律。

書中以北美印第安易洛魁人的氏族為典型, 概括了氏族的特征有氏族名稱, 民主選舉的首領有作為最高權力機關的全體成員參加的氏族議事會；有共有的土地, 死者對財產只能在氏族內承繼嚴禁族內婚, 氏族成員有互助和互相保護的義務；有共同的宗教節日活動；有共同的墓地等。從而探索了氏族的起源, 氏族制度的普遍意義, 氏族制度在原始社會時期的地位及其解體。恩格斯通過對希臘、羅馬、克爾特人和德意志人氏族的考察證明, 氏族制度是人類在原始社會普遍經歷過的發展階段：以血緣為紐帶, 以經濟生活為基礎的氏族制度, 是原始社會的基本制度。恩格斯通過對家庭史的歷史唯物主義的研究和闡述, 說明在階級社會以前有過漫長的原始社會。

在談到希臘人的氏族制度時，恩格斯認為，希臘人在史前時代就已經按照美洲人的那種有機的序列組織起來了。在他們出現在歷史舞臺上的時候，已經站在文明時代的門檻上了。根據格羅特的《希臘史》，雅典的氏族是建立在以下的基礎上的，即：把共同的宗教祭祀為供奉神明的一種特權；擁有共同的墓地；相互繼承權；在受到侵害時提供幫助、保護和支援的相互義務；在一定情況下，在氏族內部通婚的相互權力和義務；至少在某些情況下擁有共同的財產，有自己的一位酋長和司庫。從以上可以看出，希臘人的氏族制度已經開始體現出某種人與人之間的權力和義務，這種規定的權力和義務使整個氏族制度逐漸地變得規范和具有權威性，并富有活力。

但是恩格斯認為由于子女繼承財產的父權制，這種氏族制度已經開始瓦解。父權制促進了財產在家庭中的積累，并且使家庭變成一種與氏族對立的力量。財產的差別，通過世襲貴族和王權的最初萌芽的形成，對社會制度發生了反作用[4]。財富被當作最高的價值而受到贊美和崇敬，所以古代的氏族制度被濫用來替暴力掠奪財富的行為辯護。恩格斯認為，人類社會缺少保障單個人新獲得財富而不受氏族制度的共產制傳統的侵犯的這樣一個機關或者權威機構，可以不僅使以前被輕視的私有財產神圣化，并宣布這種神圣化是整個人類社會的最高目的，不僅可以永久地將社會分裂為階級，而且可以使有產階級永久統治無產階級。國家的出現就扮演了這種機關的角色。

（四）國家的起源

國家是究竟怎樣產生的？恩格斯在這一部分給出了自己的見解。他認為，國家依靠部分地改造氏族制度的機關，用設置新機關來排擠掉氏族制度，然后最后全部以真正的國家機關來取代他們。恩格斯以古雅典為研究對象，通過闡述雅典人的四個部落在這一時期中，氏族制度是怎樣逐步被國家所代替的。雅典人處在氏族制度和人民生活正在不相適應、發生變革的時期，在這一時期，氏族制度已經不能夠幫助有產階級來剝削無產階級了，所以，國家——這一剝削機關的最高形式，就開始被人們所期待。可以說，古代雅典國家的產生是源于氏族制度本身內部的變革。羅馬的國家形成與雅典國家的形成有所不同，羅馬依靠征服其他地區來增加自己的人口規模，所以，相當大的一部分來自羅馬地區以外的居民增加了羅馬的壓力。所有這些新的國民，都處在舊的氏族之外。本來的羅馬的人民是自由之人，他們可以占有地產，但是必須納稅服兵役，但是卻不能擔任任何官職，他們相當于被剝削了權力的公民。隨著這類人群規模的壯大，就形成了一種同這時根本禁止增加外人的相對抗的力量。這股新生力量對貴族反抗斗爭的勝利，摧毀了舊的氏族制度，在這一基礎上形成了羅馬國家。德意志國家是在征服外國領土的基礎上直接產生的。日爾曼人入侵羅馬之后為了統治羅馬，便將他們的管理機構迅速轉化為國家機關，使軍事首長演變成國家首腦，于是德意志國家形成了。

通過了解國家的產生，可以知道，國家是社會在一定發展階段的產物。國家并不是從來就有的。曾經有過不需要國家，而且根本不知國家和國家權力為何物的社會。但是隨著社會的發展，特別是經濟的發展，人與人之間的關系逐漸在發生變革，當這種變革產生了根本性的質變的時候，社會就被分裂為相互對立的階級。然而，兩種或多種階級是不可能在一種無政府的狀態下一直穩定得持續下去的。處于統治地位的階級，必然會想法設法來通過全社會普遍承認的制度來使自己的統治地位穩定下去，進而來永久地對其他階級進行剝削。這就是國家產生的意義，國家之所以會產生，就是由于階級之間的矛盾的不可調和。這時，就必須產生一個可以凌駕各社會成員之上的機構，來控制階級矛盾在可控制的范圍之內。國家就是這種產生于社會，但是又高于社會的力量[5]。

四、《起源》的社會意義和學術意義

本書解釋了人類社會的發展史，運用科學的論證方法揭示了人類社會發展的進程和規律，闡述了階級、國家的起源。然而它的社會意義就在于給了人們這樣一種啟示，我們的世界是怎樣來的？并且以后將會朝著哪個方向發展？正如國家的起源是由代替了氏族制度開始的，那下一個代替國家的又是什么？隨著經濟全球化和一體化，類似于歐盟的這樣的超國家組織，在國際社會活動中扮演著越來越重要的角色。隨著人類社會活動緊密性的加劇，地域的界限逐漸變得融合，國家的概念也相應的變得模糊，超國家的組織可能會繼續發展為國際社會的主要行為體，擔當著越來越重要的作用。所以，把握好人類社會發展進程的規律，對于研究馬克思主義的原理非常重要。同樣，恩格斯在本書所運用的歷史唯物主義的基本原理，對我們今后的學術研究也有著重要意義。

參考文獻：

[1]陳克進.《家庭、私有制和國家的起源》寫作背景[J].中南民族學院學報1983（1）：27-28 [2]馬克思，恩格斯.共產黨宣言[M].人民出版社，1992． [3]馬克思恩格斯全集，第45卷[M].人民出版社，1983． [4]馬克思古代社會史筆記[M].人民出版社，1996．

[5]馬克思,恩格斯.德意志意識形態第[M].人民出版社,1961:15

第四篇：《家庭、私有制和國家的起源》讀后感

《家庭、私有制和國家的起源》——讀后感

系別：教育系

專業：小學教育

姓名：張嘉豪

學號：2011025126

《家庭、私有制和國家的起源》這篇文章是恩格斯運用歷史唯物主義的觀點，系統地論述了原始社會的發生、發展和滅亡的過程，解釋了家庭、私有制的產生以及私有制為基礎的階級社會形成的客觀規律，剖析了國家的起源和他的實質，闡明了國家將隨著沒有私有制和階級的共產主義的實現而消亡的歷史必然性。

那么恩格斯為什么要寫作這篇文章呢？這是由于十九世紀70-80年代無產階級革命運動的實踐和理論斗爭的需要。

十九世紀70-80年代，國家問題顯得十分突出，這是由于在這個時期，資產階級除了加強他們的國家機器鎮壓工人和勞動人民之外，還在理論上盡量美化資產階級的國家，企圖使工人階級放棄爭奪國家政權、打碎資產階級國家機器的革命道路。

在資產階級革命初期，資產階級的思想家還曾經宣傳過國家起源的“契約論”，承認國家不是從來就有的，而是隨著社會的產生而發展起來的。但是當他們建立了資產階級國家后，就把國家說成是永恒存在而不可侵犯的了。恩格斯針對這種情況，為了要徹底打破這種迷信，決定從理論上闡明馬克思主義的國家學說。

二、國家的階級性與社會性相輔相成我們知道，國家是社會在一定發展階段上的產物，國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面，而為了使這些對立面，這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家。

任何國家都是階級壓迫的機關，也是社會發展到一定階段對社會管理機構的客觀要求，是控制社會沖突，使社會有序發展的客觀力量，但是國家不僅具有階級性，還具有社會性。任何脫離社會性和階級性的去認識國家的觀點都是片面的，但這又不等于說國家就有“兩個本質”。只能說在這對矛盾體里，階級性是矛盾的主要方面而社會性是矛盾的次要方面。

國家的階級性和社會性這對矛盾統一體是相互聯系而又不可分割的。為什么這樣說呢？對于一個現實的國家，他的任何一項法律法規和社會制度都是階級性和社會性的雙重體現。我們都知道，一個階級要對社會進行統治，那么就要以這

個階級執行社會公共職能來作為統治的前提，或者說是統治階級在他完成、實現國家的公共職能的這個過程中完成他的階級只能的。否則階級統治就會失去他的社會依托。

恩格斯曾經在《馬恩選集第三卷219頁》中說過：“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在他執行了他的這種社會職能時才能持續下去。”也就是說，如果國家不擔當社會的正式代表，他就無法登上統治的寶座，也就無法為自己的階級服務；如果國家不反應統治階級的利益，那么國家將最終不成其為國家。所以，我們總是在一個具體的政治現象中，看到國家的階級性和社會性雙重影子。

也許大家會問了，既然階級性是國家和氏族區別開來的標志，那么國家與政黨、地方政權這些也具有顯著階級性的組織相區分的標志是什么呢？我的回答是：國家的社會性。政黨雖然也代表了本階級的利益，也維護本階級的利益，他具有鮮明的階級性，但是他卻不是社會的正式代表，不是公共權力。他們和國家一樣存在于社會之中，但他們區別于國家就在于他們不凌駕于社會之上。可見，要正確理解國家這個概念，是必須把社會性與階級性相聯系起來的。

三、社會主義國家應重視國家社會性的發展

建國以來，我們從自己的實際情況出發，建立和鞏固了人民民主專政的國體，在政治建設上取得了巨大的成就。但是我們要看到，在過去的一段時間里，我們的政治生活也出現了一些問題。為什么我國接二連三的出現過階級斗爭擴大化、反右擴大化之類的問題？為什么過去我們總是過多的關注國家的階級性，甚至人為地制造階級斗爭而忽視了國家的建設呢？這是由于我們過去理論的片面性即強調國家的階級性而忽視了國家的社會性這樣的理論密切聯系的。為了從根本上避免再出現這樣的失誤，我們應總結歷史的經驗教訓，加強國家特別是社會主義國家的理論研究。

就國家的本質而言，現階段的社會主義國家和過去曾出現過的國家形態是一樣的，也是統治階級為了在國內外保障自己的利益而必須采取的政治組織形式。但是社會主義國家又與任何一種剝削階級國家有著明顯的區別，他不是一種日益與社會相脫離的力量，而是一種日益同社會相融合的力量。他的總趨勢是國家的階級性日趨減弱而社會性不斷增強，也就是列寧所說的“半國家”。

社會主義國家的階級斗爭不再是社會的主要矛盾，而各種不屬于階級關系范疇的群體之間的矛盾開始上升到突出位置。我們的政策要改變，我們的觀念要轉變。在社會矛盾大多數不再具有階級斗爭性質的情況下，民主無疑要成為國家的主要政治目標，民主的范圍無疑要擴大，而民主范圍的擴大就必然帶來專政范圍的縮小。這是社會主義國家政治生活發展的總趨勢，是一個長期的過程。除此之外，恩格斯站在當時他所生活的環境的高度，批判了婚姻中存在的一些問題與現象，并將其歸結為資產階級中婚姻存在的問題。恩格斯認為，前資本主義社會，根本沒有自由婚姻而言，婚姻是隨著群婚制向一夫一妻制、母系氏族向父系氏族轉變的過程中出現的，是隨著男性統治地位的確立而出現的；是丈夫統治下的婚姻，充滿著不可調和的內部矛盾。一方面是一夫一妻制，另一方面是雜混制以及它最極端的形式-賣淫，這是第一個矛盾；同時，在一夫一妻制內部存在著第二種矛盾-即使加以禁止而嚴懲，但終不能根除的通奸。

恩格斯認為，資產階級標榜的自由平等的婚姻是虛偽的是由夫妻雙方的地位決定的，因此總是衡量利害的婚姻，是不穩定的婚姻，依舊克服不了一夫一妻制的根本矛盾。針對婚姻總是對利害的衡量這個問題，恩格斯指出，由愛情而結合的婚姻是人的權利，買賣婚姻形式從表面上已不多見，但實際上卻在愈來愈大的范圍內推行，以至于不僅婦女，連男子都被標上了價簽。這種價格不是根據他們的個人品質，而是根據他們的財產來規定的。在這種情況下，根本不可能談到當事人是在自由的條件下締結的婚姻的；真正的婚姻自由只能表現為雙方當事人把相互的傾心愛慕當作他們唯一結合的動機。

因此，恩格斯得出結論，要想消除一夫一妻制中的根本矛盾，只有打破這種經濟地位的不平等，時愛情成為唯一衡量婚姻的標準。那便是人類邁入共產主義社會。

恩格斯所說，擁有很大的合理性，在當時的角度，確實地位的不平等、經濟的不對等確實是阻礙婚姻平等自由的一大瓶頸。因為不平等，導致雙方家庭地位的不平等，導致因為金錢的賣淫，導致，雙方在結合的時候，不僅要考慮是否愛著對方，更要考慮雙方是否能養家糊口，那個人是否值得自己依托。當經濟因素階級地位因素不再衡量的時候，愛情，確實成為了衡量婚姻的唯一標準。

然而，恩格斯似乎忽略了一件很重要的事，在賣淫中，女方考慮的是經濟因素，那么男方呢？男方的動機是什么？更何況，通奸，很多時候，都是打著愛情的幌子，而與金錢無關。如同亞瑟王中的蘭斯洛與王后，如同西方中世紀中那些騎士與貴婦。在通奸中，更多涉及的，是感情的因素，而扉物質。更何況，在男女地位平等的今天，婦女經濟的弱視地位已經得到了極大的改善，可是，許多婚姻依舊存在著問題。經濟，是制約婚姻的一個非常重要的因素，卻不是唯一。即使以愛情而結合又怎么樣？愛情，是脆弱的，異變的，讓人妄自嗟呀，讓人空勞牽掛。以愛情之名結合，同樣以愛情之名分手。愛情啊，真的會有永恒不變的愛情么？要么，在日常瑣碎日常爭吵中消磨殆盡，要么轉化為相濡以沫的親情。維系婚姻的，也許并不只是愛情。維系婚姻的，是人性，是一種感情的紐帶吧。一旦紐帶斷了，婚姻，也就如同斷了線的風箏。愛情，不過是一個美好卻飄渺的愛之夢。的確，恩格斯指出的問題，現在百年后的今天同樣存在。多少婚姻，真正是因為愛情而結合呢？太多的銅臭，參雜進了原本應該圣潔的婚姻。這種物質的考慮，使得貧窮的人不敢奢望愛情，愛情對于他們來說是一個不能承受之重。而富有的人，不敢相信愛情。他們，真的不知，那些漂亮的女孩究竟愛的是他，還是他兜里的鈔票。而家庭中，由于夫妻雙方個體能力的差異，許多都會出現雙方經濟地位的不平等，當然，也就決定了雙方的地位。而現實生活中，由于家庭的因素、由于個體的差異，雙方經濟地位真正的平等，是很困難的事。當然并不否認，有許多經濟地位大致相同的夫妻。也許真的只有到了馬恩所說的物質資料極大豐富的共產主義社會，才會徹底消除經濟對于婚姻的腐蝕

第五篇：中國飲食文化起源

中國飲食文化起源

中國的飲食文化源遠流長，歷史悠久。中國人自古就有句俗話“名以食為天。”隨著社會和經濟的發展，飲食業隨著在不斷的發展著。

從食物攝取的角度講。中國先有巢氏之名：當時人們不懂人工取火和熟食。飲食狀況是茹毛飲血，不屬于飲食文化。而后燧人氏：鉆木取火，從此熟食，進入石烹時代。自此奠定了人類飲食史上的一次大飛躍的物質基礎。．再后出現的伏羲氏、．神農氏、．黃帝等更是發展到了不僅懂得了烹還懂得了調。自后進入周秦時期，是中國飲食文化的成形時期。春秋戰國時期，自產的谷物菜疏基本都有了，但結構與現在不同。到漢代中國的飲食文化日趨豐富，這都歸功于漢代中原與西域飲食文化的交流。唐宋：飲食文化的高峰，過分講究。“素蒸聲音部、罔川圖小樣”，最具代表性的是燒尾宴。明清：飲食文化是又一高峰，是唐宋食食俗的繼續和發展，同時又混入滿蒙的特點，飲食結構有了很大變化，主食：菰米已被徹底淘汰，麻子退出主食行列改用榨油，豆料也不再作主食，成為菜肴，明代又一次大規模引進，馬鈴薯，甘薯，蔬菜的種植達到較高水準，成為主要菜肴。肉類：人工畜養的畜禽成為肉食主要來源。滿漢全席代表了清代飲食文化的最高水平。

從物質文化的角度講，中國飲食文化是指原料的生產、加工和進食的方式。從精神文化的角度講，中國飲食文化是指人們在食物原料的生產、加工和進食過程中的社會分工及其組織形式、價值觀念、分配制度、道德風貌、風俗習慣、藝術形式等。

中國飲食文化就是中國人在長期的飲食時間活動中創造出來的物質財富和精神財富的總和。中國的飲食結構中國的飲食結構中國的飲食結構中國的飲食結構：中國人的飲食生活逐漸形成了以谷物為主食，以其他肉類、蔬菜、瓜果為副食，以茶、酒等為飲料的飲食結構。

(一)中國飲食文化的3個基本特征

1、中國飲食文化有著漫長的發展歷程、身后的文化積淀和穩定的結構體系； 2.、中國飲食文化涉獵學科門類繁多，博大精深，堪稱獨秀于世；

3、中國飲食文化具有鮮明的民族個性、強大的兼收并蓄的能力和旺盛的生命力。

（二）中國飲食文化萌芽階段的基本特點

1、在整個中國飲食文化史中，萌芽階段的發展歷程可謂最為漫長，最為艱難；

2、以火熟食和陶器發明，是中國原始飲食文化發展史中的重要里程碑，其不僅結束了人們茹毛飲血的時代，更重要的是使中國社會文明出現了一次大的飛躍。

（三）中國飲食文化形成階段所取得的重大成就

1、烹飪工具分門別類；烹飪原料品種繁多；

2、烹飪工藝已趨精致；烹飪名家紛紛涌現；

3、食禮規定下的飲食結構；八珍及南北食風；

4、宴飲制度下的燕樂侑食。

（四）中國飲食文化在發展階段取得了重大成就，突出表現在以下幾個方面：

1、原料范圍進一步擴大，品種進一步增多，域外原料大量引進，海產品大量使用；

2、植物油用于烹飪，使烹飪工藝的某些環節出現了新的變化；

3、鐵質烹飪器具的使用，實現了中國烹調工藝的又一飛躍；

4、瓷器和高桌座椅的普及，開始了中國餐具瓷器化合餐飲桌椅化新時代；

5、飲食名品多如繁星，拉開了伺候中國餐飲業通過名品刺激消費、在競爭中產生 的帷幕；

6、宴會盛行，奠定了中國傳統宴會的基本模式；

7、烹飪專著大量涌現，食療食養理論進一步發展，大大豐富了這一時期的飲食文化研 究內容。

（五）中國飲食文化中的風味流派是指中國飲食文化在長期發展過程中形成的各種相對獨立、自成系統的選料、烹調工藝和生產體系。社會輿論認同的菜系都具有5個條件

1、選料為特異的鄉土原料；

2、工藝技法確有獨到之處；

3、菜品具有濃郁鄉土氣息；

4、擁有由眾多名菜名點組成的多格局的宴席；

5、能經受較長時間的考驗。

隨著歲月的變遷，我國形成了眾多各具特點的菜系。我國的菜系，是指在一定區域內，由于氣候、地理、歷史、物產及飲食風俗的不同，經過漫長歷史演變而形成的一整套自成體系的烹飪技藝和風味，并被全國各地所承認的地方菜肴。菜肴在烹飪中有許多流派。魯、川、蘇、粵四大菜系形成歷史較早，后來，浙、閩、湘、徽等地方菜也逐漸出名，于是形成了我國的“八大菜系”。