第一篇：孔子詩詞論文

先秦及漢魏典籍中記載了許多孔子論《詩》的內容，其中多閃爍著理性的光輝，對后世《詩經》的研究乃至整個中國古代文論思想的形式和發展都起到了重要作用。

孔子詩詞論文

不久前，上海博物館藏楚簡《孔子詩論》公之于世了，雖然只有29枚完、殘竹簡，但其學術價值不可限量，它不僅關乎到《詩經》學研究，也關系孔子思想，尤其是孔子《詩》學思想的研究。本文擬以《論語》等傳世典籍中記載的孔子對《詩》的討論與上博簡《孔子詩論》加以比較，以期對孔子《詩》學思想進行更為全面具體的考察。

詩與禮

孔子十分重視《詩》與禮的關系，強調《詩》對禮的構建作用和禮對《詩》的約束作用。《禮記·仲尼燕居》載孔子語：“不能詩，于禮繆”，此與“不學詩，無以言”文異而義同。又《論語·泰伯》云：“興于《詩》，立于禮，成于樂”，其即強調一個人欲修身成性，《詩》、禮、樂所起的作用，同時也說明了《詩》與禮、樂的關系。唐李翱云：“《詩》者，起于吟詠性情者也。發乎情，是起于《詩》也；止乎禮義，是立于禮也；刪《詩》而樂正《雅》、《頌》，是成于樂也。三經一原也。”（韓愈、李翱《解論語筆》，引自程樹德《論語集釋》卷十五）所以當子夏由“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”中明白“禮后”，即一個人最終當立身于禮的道理后，孔子便對其盛贊有加，稱“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”（《論語·八佾》）

孔子重視《詩》、禮二者之間關系的思想，也見于上博簡《孔子詩論》。如第5簡，其論《清廟》云：“《清廟》，王德也，至矣。敬宗廟之禮，以為其本，秉文之德，以為其業。”在孔子看來，《清廟》之所以為“至”，就在于其能體現敬宗廟之禮。第10簡，其評《關雎》云：“《關雎》之怡。”“《關雎》以色喻于禮。”第12簡又云：“好，反內（納）于禮，不亦能怡乎？”《說文》云：“怡者，和也，從心，臺聲。” 其以“怡”評《關雎》，就因為其能“喻于禮”，“納于禮”。于此可見，孔子論詩對禮的要求，一首詩，如果能體現禮就是一首好詩，哪怕它是一首談情說愛的情詩。

第20簡，孔子云：“其離志必又（有）以俞（逾）也。其言又（有）所載而后內（納），或前之而后交，人不可角干也。”角干，釋“干”，廖名春先生《上海博物館藏詩論簡校釋》（《中國哲學史》2002年第1期）引周鳳五語：“當讀為‘干’。《公羊傳·定公四年》：‘以干闔廬’注：‘不待禮見曰干’”。這里孔子再次強調了禮對《詩》的約束作用。“詩言志”乃中國詩學的開山綱領，古者諸侯大夫交接鄰國，則賦《詩》言志，如言語得體，于禮為合，則可以完成其外交使命。反過來，如賦《詩》與志不稱，則不僅失禮之甚，甚至會 招來殺身辱國之禍，如慶封不答《相鼠》，（《左傳·襄公二十七年》）伯有之賦《鶉之奔奔》。（《左傳·襄公二十七年》）故《禮記·孔子閑居》載孔子語云：“志之所志，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉。”《孔子詩論》第1簡，其云：“詩亡離志”。在孔子看來，詩若離志就會有所逾禮，詩要體現出一個人的情志，也要遵從禮的約束，故云：“人不可角干也。”

詩與樂

在孔子時代，詩與樂不分，二者都關乎禮的建設。《禮記·仲尼燕居》：子曰：“禮也者，理也；樂也者，節也。君子無禮不動，無節不作。不能詩，于禮繆；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛。”所以孔子論《詩》常與樂相并提。

以孔子對《關雎》的評價為例。《論語》中，孔子兩評《關雎》，一見于《八佾》：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”一見于《泰伯》：“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉。”或以為于此論樂，而非論詩，其實不然，兩評都是本詩、樂為說。先說“樂而不淫，哀而不傷。”從樂的角度來說，即所謂“人之情聞歌則感，樂者聞歌則感而為淫，哀者聞歌則感而為傷，《關雎》之聲和而平，樂者聞之而樂其樂，不至于淫；哀者聞之則哀其哀，不至于傷。此《關雎》之所以為美。”（鄭樵《通志略》，引自程樹德《論語集釋》卷六）從詩的角度而言，即所謂發乎情而止乎禮，故謂之和。上博簡《孔子詩論》評《關雎》為“怡”，就因為其能以色喻于禮，能反納于禮。故其聲則節，其文則禮，得中和之美，合中庸之道，是謂“哀而不淫，樂而不傷。”再說“《關睢》之亂，洋洋乎盈耳哉。”一般把“亂”解為音樂的卒章，如朱熹《四書集注》云：“亂，樂之卒章。”但“亂”也可以理解為詩的卒章，毛奇齡《論語稽求篇》引張文 語：“《春秋傳》，《那詩》以末章‘自古在昔’六句為亂，為卒章；《武詩》以末‘耆定爾功’一句四字為卒章，則《關雎》當以末四句為卒章”。《楚辭》也以卒章為亂。《關雎》卒章文意寫君子以琴瑟鐘鼓悅好所求之人，正如《孔子詩論》第14簡所云：“其四章則俞（愉）矣，以琴瑟之說，亦好色之愛，以鐘鼓之樂。”有琴瑟之樂，有鐘鼓之樂，故云“洋洋乎盈耳。”司馬遷在《史記·孔子世家》中記載：“三百五篇，孔子皆弦而歌之，以求合韶武雅頌之音。”孔子自己也說其“自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所。”（《論語·子罕》）

孔子這種論詩及樂，論樂及詩，詩樂相通的思想明顯地表現于上博簡《孔子詩論》中。第一簡其即以詩、樂并提：“ 詩亡離志，樂亡離情。”在論述《訟》、《夏》、《邦風》時也兼及其音樂特征：

第二簡：寺也，文王受命矣。訟坪（平）德也，多言后。其樂安而遲，其歌紳而，其思深而遠，至矣。大夏盛德也，多言

第三簡：也，多言難而悁退者也，衰矣少矣。邦風其內（納）勿（物）也，溥觀人谷（俗）安（焉），大斂材安（焉），其言文，其聖（聲）善。孔子曰：佳（唯）能夫

所謂“多言后”，“多言難而悁退者也”，“丌內勿，溥觀人谷安”等都是詩歌內容為說；所謂“丌樂安而遲，丌訶紳而，”“丌聖（聲）善”等均是就樂來說的。“紳”和“ ”，據整理者所釋，為兩種樂器名稱，即“壎”與“篪”，《小雅·何人斯》有“伯氏吹壎，仲氏吹篪。”之句。李學勤先生釋“伸”為“引”隸“ ”為“ ”，釋作“逖”。（李學勤，《〈詩論〉簡的編聯與復原》，《中國哲學史》2002年第一期）。廖名春釋“紳”為“伸”，釋“ ”為“引”。（廖名春《上海博物館藏詩論簡校釋》，《中國哲學史》2002年第一期）。“引”，“逖”，“伸‘說的都是音樂的風格。按竹簡文勢，其論《夏詩》也當言及其音樂特征。

詩與用

學以致用，這既反映了儒家的濟世情懷，也反映儒家的用世之心。孔子為學并不囿于書齋，而十分重視為學之用，所謂“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”（《論語·子罕》）因此在《論語》等書中，其數言《詩》之實際功用和學《詩》的現實意義。如：

“興觀群怨”說。見于《論語·八佾》”，子曰：“小子何莫學乎《詩》，《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草本之名。”“興”，孔安國注云：“引譬連類”，其說乃漢儒之《詩》學闡釋方式，如《毛傳》標“興”，鄭玄以“喻”釋之，不確。當如“興于《詩》”之“興”，其意在于修身養性，培養一個人的道德品質。“觀”，“觀”有兩用，施用政治，即為觀人情之厚薄，識風俗之盛衰。如鄭玄云：“觀風俗盛衰”。朱熹云：“考見得失”，皆可謂得之。施用于個人即為觀志，以別賢愚。“群”，孔安國云：“群居相切磋。”朱熹云：“和而不流”。其實所謂“群”既為賦《詩》言志，賦《詩》以別賢愚合之則群，不合則散。楊樹達《論語注疏》云：“春秋時，朝聘宴享，動必賦詩，所謂可以群也。”“怨”，孔安國及鄭玄均以“刺上政”釋之，其實這又是漢儒釋《詩》之一大陋習，以政治比附《詩》意，而忽略詩人個性情感。《詩》固然可以怨刺上政，但絕不僅限于此。翻開《詩經》，怨詞滿眼，有憫亂嫉惡之怨，有曠夫思婦之怨；既有時代所致之怨，也有一已之私情，如統統歸結為“怨刺上政”，則殊為無據。“興觀群怨”說是孔子對《詩》之用的全面評價，它既揭示了文學作品對現實生活的認識和批判作用，也反映了文學作品的審美和教育功能，對后世影響深遠。

“達政專對”說。見于《論語·子路》，子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使之四方，不能專對。雖多，亦奚以為。”所謂“授之以政”，朱熹《論語集注》云：“《詩》本人情，該物理，可以驗知風俗之盛衰，見政治之得失，其言溫和而平，長于諷諭，故誦之者必達于政而能言也。”所謂“使于四方，不能專對”，官懋庸云：“《春秋》專對之才，如甯戚之不答《彤弓》、《湛露》，穆叔之不拜《肆夏》、《文王》，叔弓之辭郊勞致館，韓獻子之稱《易》象、《春秋》，范宣子追念襄王，謹其官守；西乞術徼福周公，致其瑞節；國莊子將事克敏，見稱于臧孫；叔孫豹式禮無愆，受賜于周室；他如七子言志，六卿譏客，子范之讓趙衰，叔向之屈子木，皆其最著者也。若高厚之歌《詩》不類，伯有賦《鶉奔》之失倫，華定不解《蓼蕭》，慶封不知《相鼠》，適足以辱國而召釁耳。”（官懋庸《論語稽》，引自程樹德《論語集釋》卷二十六）故程子悠然而嘆：“窮經將致用也。世之誦《詩》者，果能從政而專對乎？然則其所學者，章句之末耳，此學者之大患也。”（朱熹《論語集注》卷七引）

上博簡《孔子詩論》也表現了孔子這種“學以致用”的《詩》學思想。其論《邦風》，即著眼于其“內勿也，溥觀人谷安”的社會功用。其論《詩》也數言“ 吾得之”，“吾取”，顯然也是著眼于其實際功用。如第20簡，曰：“ 吾以《折杜》得雀”，第23簡曰：“兔 其甬（用）人，則吾取”，第24簡：“吾以《甘棠》 得宗廟之敬，民眚（性）古（固）然。甚貴其人，必敬其立（位），悅其人，必好其所為，亞（惡）其人者亦然。”

第4簡是枚殘簡，其曰：“詩其猷坪（平）門，與 賤民而豫之，其甬（用）心也，將可（何）女（如）？曰：邦風氏（是）也。民之 惓也，卡：（上下）之不和者，其甬（用）心也，將可（何）女（如）？”接下去似乎應該說“少夏氏也”。詩簡殘損，已不得可知，但毫無疑問，這里談的也是《詩》之為用，緣《詩》可以考見民情，察見得失。亦即所謂“興觀群怨”，“授之以政，使于四方”之意。尤其是第1簡，其曰：“行此者其又（有）不王乎？”更可以看出其以詩為用的理論特色。

詩與志

《論語》等傳世典籍中也多言及孔子引《詩》中文句去品人議政，明理述事，這種“賦詩斷章，余取所求焉”、（《左傳·襄公二十八年》）似的用詩乃先秦時代風氣，非獨孔子為然，故可略而不論。就其對單篇詩歌的評價而言，也多屬借題發揮，以表達自己的思想觀點，而非對詩旨的闡發。以《論語·子罕》篇一則記載為例，“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，室是遠而。”子云：“未之思也，夫何遠之有。”其詩不見于今本的《詩經》，當屬逸詩，但顯然出自一首情詩，詩人以微風中翩翩起伏的唐棣之華起興，由唐棣之華想起了遠方的愛人，于是表白說：“我真的很想你呀，只可惜兩家離得太遠了。”孔子讀后，借題發揮，云：“未之思也，夫何遠之有。”如果把孔子的話看作是針對詩所作的評價，認為孔子斥責詩中主人公太虛假，實屬誤解，也于理不通。主人公說“室是遠而”，只是說見面太不容易了，不是說遠到不能思念的程度，當不致于招來孔夫子的呵斥。其實孔子在這里乃是有意誤讀，借以表現其對諸如仁、禮、道等儒家倫理的要求，如“仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”（《論語·述而》）“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）之類，而非闡發詩旨。故馮厚齋云：“古人說《詩》不必求其本指也，詩人之指，謂思其人室邇人遠爾，夫子謂道不遠人，思則得之，故反詩人之言以明之也。”（程樹德《論語集釋》卷十八引）

又如，《論語·八佾》子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”子夏所問之詩，前兩句見于今本《毛詩·衛風·碩人》，后一句無，或逸。詩稱美一女子巧笑動人，美目流盼。子夏不明“素以為絢”何意，故有問，夫子以“繪事后素”為答，蓋謂其人既有“手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉”之美質，又加上“巧笑倩兮，美目盼兮”之動人舉止，真如素底而加以彩色，愈發的美麗動人。于是子夏恍然稱悟，云：“禮后乎，”意謂一個人欲明禮，須先培養忠信之質。孔子聽后不勝欣喜，對其大力贊賞，稱可與之言《詩》矣。其實就《詩》學闡釋而言，子夏所云實在不著邊際，而孔子稱賞之，可見孔子解詩重在借題發揮。此或即所謂“興于《詩》”吧。

那么這是不是孔子解《詩》的全部呢？換句話說，是否孔子對《詩》的理解是這種借題發揮似的呢？今據《孔子詩論》可知，孔子論《詩》既有這種為我所用似的解詩，也有仔細揣摩，準確把握詩旨的闡釋。如第8簡，其論《小雅》諸篇：“《十月》善諞言也。《雨亡政》、《即（節）南山》皆言上之衰，王公恥之。《少旻》多疑矣，言不中志也。《少 》其言不亞（惡），少又 安（焉）。《少牟》，《考（巧）言》，則言 人之害也。”其說對詩旨的把握非常準確，較《毛詩序》的理解更加接近詩旨。又如第10簡，其解說一組《風詩》：“《關雎》之怡，《梂木》之時，《漢廣》之智，《鵲巢》之，《甘棠》之褒，《綠衣》之思，《燕燕》之情”，也都精辟允當，不借題發揮，旁逸斜出。

上博簡《孔子詩論》對詩旨之所以有如此把握，其根本原因就在于其以“詩言志”為理論指導，把詩置于個體情感的籠罩之下，努力去探求詩人在詩中所表現的“志”。在上博簡《孔子詩論》中，有數簡談及“志”的問題，第1簡：“詩亡離志。”第8簡其論《小旻》云：“《少旻》多疑矣，言不中志也。”第19簡有“溺志，既曰天也，猷又（有）悁言。”第26簡計《蓼莪》云：“《蓼莪》有孝志。”等等。可見《孔子詩論》對作者于詩中所表現“志”重視和發掘。

除了重視發掘詩歌創作主體的“志”以外，《孔子詩論》也注重在“情”的層面上闡釋詩歌。盡管“志”作為人類特有的心理現象，在心理意志結構方面偏重于理性，但其與“情”并沒有壁壘森嚴的界限，在很多的情況二者可以互通。《左傳·昭公二十五年》太叔答趙簡子問禮，云：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。”孔穎達《正義》云：“此六志，《樂記》謂之六情，在己為情，情動為志，情志一也。”故《孔子詩論》中，也數言“情”，如第9簡，其說《小雅·黃鳥》：“《黃鳥》則困而谷（欲）反其古也。”第10簡其說《燕燕》：“《燕燕》之情”，第18簡其說《杕杜》：“《杕杜》則情喜其至也。”第19簡說《木瓜》：“《木苽》又（有）藏愛而未達也。”第25簡說《兔爰》：“《又（有）兔》不逢時。”第26簡說《邶·柏舟》：“《北白舟》悶。”等等。可見《孔子詩論》對“情”的重視。

解《詩》重“情志”也是《孔子詩論》與漢儒釋《詩》所表現出來的闡釋差異之所在。在漢儒的眼中，《詩》是經，是政治風教標志，其可以作為諫書。故而其釋《詩》往往是在預設的理論背景下完成的，對《詩》進行政治闡釋，“發掘”其中的蘊藏的政治含義。以《梂木》為例，《孔子詩論》第10簡云：“《梂木》之時。”第11簡云：“《梂木》之時，則以其錄（祿）也。”第12簡云：“《梂木》福斯在君子。”而《毛詩序》的解釋則為“后妃逮下也。言能逮下而無嫉妒之心焉。”兩相比較則可以看出，《孔子詩論》較《毛詩序》理解為準確，其本詩每章的后二句為說，以此詩為對君子的頌美。對前面兩句起興的句子只當作一種手法來看待，而不作意義上的闡釋。而《毛詩序》則恰恰相反，其有意忽略了詩的每章的后二句，只以前兩句起興的句子為釋，作主體性闡發。在《毛詩序》作者的眼中，高大而又下曲的梂木正喻后妃，弱小而性喜攀緣的葛藟正喻眾妾，梂木能下曲，使葛藟能緣木而上，正喻后妃無嫉妒之心能接引眾妾俱得幸于文王，使上下俱盛。《毛詩序》避實就虛，其目的正在于欲完成對一首詩的旁解。

綜上所述，我們認為，《論語》等傳世典籍記載的只是孔子論《詩》的一面，上博簡《孔子詩論》則揭示了其論《詩》的另一面，二者結合，才是真實而全面的孔子解《詩》。

孔子的《詩》學思想內涵豐富，遠非一篇短文所能涵括。就上博簡《孔子詩論》而言，其所給我們所提供的啟示也不止這些。如第2簡，其云：“寺也，文王受命矣。”短短的七個字似告訴了我們孔子對《詩經》所載詩篇產生的年代的認識。又如其記載了一些不見于今本《詩經》的逸詩，如第25簡“《腸腸》少人。”第29簡：“《亻聿而》士，《角 》婦。《河水》智。”等。這就為我們思考孔子刪詩說提供了新的理論視角，就其所論詩中尚有這么多不見于今本《詩經》者而言，似乎今本《詩經》不為孔子刪定，司馬遷記載或有誤，其或僅據《論語·子罕》“吾自己反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所”為說，等等。凡此種種都告訴我們，上博簡《孔子詩論》值得我們花大力氣去研究，這不僅是研究孔子《詩》學思想的必要，也是《詩經》文本研究及《詩經》學史研究所必須的。

二、孔子詩詞論文

時代背景

孔子所處的春秋時代，由于社會內部不可調合的矛盾引起的深重危機搖撼了傳統文化的權威性，對傳統文化的懷疑與批判精神與日俱增，就連祖述堯舜，文武的孔子也不能不把當時所處的時代精神注入到自己的思想體系中，并對傳統文化加以適當的改造，以便在社會實踐中建立一種新的和諧秩序和心理平衡舊制度潰敗（天子失去號召力），新制度未建立。各地方勢力崛起，軍權高過相權，利益角逐激烈，存在各種新格局建立的可能性，給知識分子提供了制度建構多選的可能。

關于君子的品德，孔子有一個非常經典的闡述。“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’”（《憲問》）由此可見，仁、智、勇是君子最重要的三種品德。三者有機地融合在一起，從而使君子達到不憂、不惑、不懼的境界。之后的《中庸》更是將仁、智、勇三者稱為“天下之達德”。

君子，作為孔子理想人格的現實版，是有可能實現的。孔子強調“文質彬彬，然后君子。”

（《雍也》）由此可知，塑造君子人格也應該從“質”和“文”出發，在這兩個方面下功夫。唯有將二個方面完美地結合起來，一個人才能最終成為受眾人敬仰的謙謙君子。總結孔子塑造君子人格的途徑，主要有立志、好學、內省和依禮而行四種。其中前三種偏重于“質”，最后一種偏重于“文”。

仁

仁是孔子學說的核心，因而孔學又被稱為仁學。一般儒學 研究 者都以為，仁之核心體現在下面這句話中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”這是一種克己的工夫，也就是內修的工夫，所以孔子說：“克己復禮為仁。”關于這兩句話的討論，實在已經很多很多了，用不著我再羅嗦。

仁當然可以說是愛，人之所以為人，就是因為人有仁，有愛，有不忍人之心。需要說清楚，孔子的愛，并不是卿卿我我、男歡女愛的那種愛。孔子的仁是本體的愛，這種愛的體現就是孟子所說的“仁者愛人”。總之，孔子講的愛是推己及人的愛，是從人自身開始的愛，而這種愛的根本是仁。孔子講仁，是從本體上、人之為人的根本上說，而不是從情感上說。仁，是孔子思想體系的的核心，在“三達德”中處于主導地位，甚至可以說智與勇在一定程度上都是為了達到仁的境界而服務的。作為孔子理想人格的君子，是任何時候都不能離開仁的。孔子說：“君子去仁，惡乎成名。君子無終食 之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”

（《里仁》）而且他還強調，君子在實踐仁的過程中，要做到“無求生以害仁，有殺身以成仁”，（《衛靈公》）將“仁”看得比自己的生命還重要。仁，是君子人格的基礎，君子必須要以仁為本。總的來說，在《論語》一書中，仁有四種主要含義。即仁是愛人、是忠恕、是克己復禮、是做到了恭寬信敏惠五種美德。其中，忠恕，是對孔子關于仁的思想的一個最重要詮釋。曾參在總結孔子學說時，認為“夫子之道，忠恕而已矣！”（《里仁》）孔

子本人也提出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《衛靈公》）一個人能從自身角度出發, 真心誠意地為他人著想和做有利于他人的事情，此即為“忠”，是仁的積極一面；能從自身角度出發，不讓有害的事情發生在他人身上，便是“恕”，是仁的消極一面。兩個方面結合起來，便成為了仁者待人處事的一種尺度、一種基本準則。此外，孔子思想體系的兩大核心——仁與禮，通過“克己復禮為仁”而聯系在了一起。禮，成為了實現由一個普通人向一個仁者轉變的關鍵性一環。這也就要求他在日常生活中，必須做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）

如何做君子

1.立志 一個人能否成為君子，首先取決于他是否立志成為像君子那樣的人。孔子認為，人要先有其心，然后才能有其行，并以“仁”為例，說到“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）而且對于“志”的重要性，孔子提出：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《子罕》）可見，即便是一個普通人，他的志向尚且不能夠被輕易地改變，更何況是作為孔子理想人格的君子呢？立志成為君子，關鍵是要做到和君子有著同樣志向，做到為之奮斗一生。君子的志向在于“道”，在于“修己以安人”，在于“修己以安百姓。”正是這些遠大的志向，促使他不斷地提高完善自己，以實際行動去實現它們。既然已經立了志，就要盡自己的一切能力去實現，做到有始有終，不能半途而廢。對此，孔子有過一個形象的比喻。“譬如為山，未成一簣，止，吾止也！譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也！”（《子罕》）這表明了即便是成功就在眼前，也會因自己的停止而功虧一簣；反之，只要自己一直努力，即便只是剛剛開始，卻能獲得最后的成功。其實，君子也正是這樣向著自己的目標邁進，并從中得到不斷地提高，進而成為了眾人心目中的道德典范和理想人格。

今人往往誤以為讀的書多、知識多就是有智慧，甚至以為智慧不過是聰明的另一種說法。其實不然。知是知，智是智。知至多不過的技能，依靠它，人可以做許多事情，可以造出常人做夢都想不出來的機器、武器。智卻關系到一個人的生命價值，關系到一個人安身立命的根本。知識多不一定解決人生的困惑，智卻可以做到這一點。

2.好學 要成為君子，持之以恒、刻苦勤奮地學習是必不可少的。

關于學的重要性，孔子提出了著名的“六言六弊”。“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（《陽貨》）顯然，如果失去了“好學”，仁、智、信、直、勇、剛這些原本好的品德，也會因此而變質。雖然，孔子認為：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也。”（《季氏》）但即便是被稱為“至圣”的他，也僅僅只是自評到“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）孔子本人的修養歷程，便是從“志于學”開始的。在他那里，學習的 內容是非常豐富的，“君子博學于文，約之以禮。”（《雍也》）君子不但要學習《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等書本知識外，還應該掌握天文、地理、政治、軍事等方面的知識。[10]（P43）同時，學習為人的道理，學習各種優良品德也是必須的。在學的過程中，孔子主張，不僅要注意向身邊的人學習，還要有所選擇，做到“三人行，必有我師焉！擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《述而》）孔子說:“學而時習之，不亦悅乎”，（《學而》）“朝聞道，夕死可也”。（《里仁》）學習與體驗高明的修養之理是成為君子的必經之途，沒有經過這一階段，就不可能真正體會到道德修養的內涵。[11] 同時，孔子還指出了“好學”在君子身上的體現。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《學而》）不去追求物質生活的享受，做事勤勉，說話謹慎，向有道之人虛心求教來端正自己，這才是真正的好學。綜上所述，可知一個人要想成為君子，好學起著十分關鍵的作用。

3.內省 一個人在向著成為君子這一目標前進的過程中，難免會出現一些錯誤。

這就要求他必須不斷地內省，及時發現并改正錯誤。而內省的最主要表現，便在于思。“子曰：‘見賢思齊焉，見不賢而內自省也。’”（《里仁》）思, 作為一種內省的修養方法，不但是達到君子人格的重要方法和途徑，而且也是君子在日常生活中加強自身道德修養的中心環節。同時，只有把思與學結合起來，才能確保在修己的過程中有所收獲。否則，就會“學而不思則罔；思而不學則殆”（《為政》）君子區別于他人的最大特點，就是善于思考，特別是對自己一舉一動的反思，從思想到行為嚴格要求自己，追求自己的言行與儀表的完美。[12]其具體表現，便是“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《季氏》）孔子說:“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《衛靈公》）又說:“躬行厚而薄責于人，則遠怨矣。”

（《衛靈公》）“內省不疚，夫何憂何懼？”（《顏淵》）他的弟子曾參也說:“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《學而》）君子，不會擔心別人不了解自己，而是擔心自己沒有能力，擔心自己是否有做得不對的地方，因此要不斷地內省。又正因為如此，君子在做到了嚴于律己、寬以待人，繼而不會受到他人怨恨的同時，還能夠不憂不懼。總而言之，一個人唯有經常地、不間斷地進行自我反省，及時發現并改正自身存在的錯誤，才能不斷地提高完善自己，才能更快地達到君子的境界。

4.依禮而行 要成為君子，光靠立志、好學和內省還不夠，還必須做到依禮而行。

行，是一個人內在品質和內在修養在現實生活當中的體現。對于一個想成為君子的人而言，就是要將自己具備的很高的道德修養、道德意識，轉化為實際行動，身體力行帶動他人，做一“躬行君子。”[11]孔子十分強調“行”，認為這是判定一人是否為君子的一個重要標準。他認為“君子欲訥于言，而敏于行。”（《里仁》）“先行其言，而后從之。”（《為政》）“君子恥其言而過其行”。（《憲問》）然而，真正的君子之行并非不受任何約束，它要以禮作為尺度和準則。孔子說：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《衛靈公》）“君子博學 于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）禮，在孔子那里被引申為一切符合道義的社會規范和規則。對于禮的重要性，孔子在強調“不知禮，無以立也”（《堯曰》）的同時，還指出了：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”

（《泰伯》）可見，如果缺乏禮的約束，即便是恭、慎、勇、直這些優良品德，也會因此而產生不好的結果。君子要把禮貫穿于自己的日常生活當中，具體來說就是應做到：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）更有甚者，在《論語》一書中記載了關于君子服飾的規定。“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。當暑，袗絺绤，必表而出之。緇衣，羔裘；素衣，麑裘；黃衣，狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月必朝服而朝。”（《鄉黨》）顯然，在君子那里，就算是穿衣這種看似平常小事也依然要按照禮的規定去做，從而體現自身高尚的道德修養，維護其良好形象。只有在日常生活中，真正去做到并堅持依禮而行，一個人才能實現其成為君子的目標。孔子所塑造的君子人格，或許因為太過理想化，而讓人覺得過于遙遠，但也正是因為這樣，讓君子人格成為了我們心中追求的目標。又或許因為君子人格本身所具有的時代烙印和局限性，讓人覺得似乎與當前實際情況不太相符，但也不能因此而否認，其所具有的經過時間考驗的、恒久不變的內在價值。從自身出發，從實際出發，將孔子的君子人格融入到自己的日常生活中，尋找到適合自己的人生目標。

第二篇：孔子論文

關于孔子的教學方法，我想大家最熟知的就是因材施教了。

孔子對他的學生的個性、喜好、特長了如指掌，針對每人的實際情況，有不同的教育方法。最典型的要數《論語·先進》中所記載的：

?子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’ 冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之。’ 公西華曰：‘由也問聞斯行諸？，子曰：‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之。赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’?

子路問：?聽到什么就行動起來嗎？?孔子說：?有父親和兄長在世，怎么能聽到什么就行動起來呢？? 冉有問：?聽到什么就行動起來嗎？?孔子說：?聽到什么就行動起來。? 公西華說：?仲由(子路)問聽到什么就行動起來嗎，您說‘有父親和兄長在世’；冉求問聽到什么就行動起來嗎，您卻說‘聽到什么就行動起來’。我不理解您為什么這樣，所以冒昧地請教。?孔子說：?冉求平時做事縮手縮腳，所以我鼓勵他勇進；仲由平時好勇過人，所以我讓他謙退。?

子路為人膽大，孔子就要靠外力來約束他；冉有為人過于謙和，猶豫不決，孔子就激勵他放手去做。這充分體現了孔子?因材施教?的教育主張。他認為針對各人的不同需求進行教育，有利于他們的自身發展，能夠提高他們的修養。

同樣問孝，孔子的回答也不同，如答孟截子：?無違。?而答孟武伯：?父母唯其疾之憂。?意思是說，要關心父母的健康情況，這是針對這位闊少爺不關心父母的生活而說的。答子游：?犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？?答子夏：?色難。?意思是說，僅知道代替父母做事，有酒食供給父母吃，還算不得孝，重要的是對父母的態度要和悅親切。

相傳孔子有三千弟子，有才能的有七十二個。同樣學習文行忠信、禮樂詩書，但程度不同，能力各異，有的長于?德行?，有的長于?言語?，有的長于?政事?，有的長于?文學?。這無疑是?因材施教?的功勞。人才不是單一的模板鑄造出來的，人才是充分發揮各自的特長，能為社會做出貢獻的一群人。孔子的這種教育思想在今天仍有借鑒學習的價值。

而孔子的另一個重要的教學方法，啟發誘導，在孔子的教育中也起到了重要的作用。孔子主張：?不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。? 意即：在教學中必須讓學生認真思考，心求通但未得，然后可以啟發他；經過思考有所領會，但未能以適當的言辭表達，此時可以開導他。學生必須開動腦筋，做到?舉一反三?。

孔子善于用學生所熟知的歷史人物，如文、武、周公、管仲、子產等的言行來進行教學，經常用譬喻或實物作為直觀教材，以闡明抽象的道理。如用流水來闡釋萬物生生不息的原理，用松柏曉喻節操，用?北辰?比喻?德政?，用?草上之風?喻君子之德，其他如門、戶、路、車、苗、山、水等日常事物，都是孔子教學的材料。

子游問孝，子曰：?今之孝者是謂能養。至于犬馬皆能有養，不敬何以別乎？?（《論語·為政》）

子游問孔子什么是孝，孔子說?現在許多人認為孝就是能養父母，讓父母吃飽。其實你養狗養馬也要讓它們吃飽，如果只是給飯吃而不能真正孝敬父母，那跟養狗養馬又有什么區別呢？?

孔子用了狗馬與人做對比，同樣是喂飽了，為什么就有孝與不孝的區別呢？ 揭示出孝不僅僅是養活父母，還要能尊敬他們，愛他們。從這里可以看出孔子使用比喻的靈活與恰當。

其實，不但孔子善用譬喻，就是他的弟子，由于受其影響，也很會使用這一方法了。

子貢曰 ：?有美玉于斯，韞匱而藏諸？ 求善賈而沽諸？?

子曰：?沽之哉！沽之哉！我待賈者也。?（《論語·子罕》）

子貢問：?我這里有一塊美玉，我是把它收藏起來呢？ 還是求一個好商人把他賣了呢？?

孔子說：?賣了吧！賣了吧！但不是求人家，是等人家來買。?

子貢把才能比作美玉，他問孔子，是該把才能隱藏起來呢，還是去找一個君主為他服務呢？孔子說要把才能運用出來，但不應自己去找君主，而應等著求賢的人來拜訪。

此外，關于教學方法孔子更有諸多輝煌創造如：學思結合，知行統一、溫故知新、循序漸進，叩其兩端等行之有效的方法，千古流傳，至今仍在各級各類學校的教學中發揮作用。

第三篇：孔子論文

《論語》與孔子的人格魅力及其歷史影響

摘 要：被譽為“至圣”的孔子之所以能夠為世人所推崇，與他所具有的非凡而永恒的人格魅力是分不開的。無論是為師、為臣、為子、為友、為學、為人還是為志，孔子都將其做到極致，既問心無愧又名垂千古。他的這種魅力不僅為他贏得了美譽，也對后世產生了深遠的影響。他的師道、孝道、忠文化、仁愛思想更是在后人的繼承中得到了發揚。關鍵詞：孔子 人格魅力 歷史影響

前 言

有些東西是可以橫亙時間和空間而屹立于人們心中永垂不朽的，比如思想；有些人是可以穿越古今和中外而流芳于千秋萬代名垂青史的，比如孔子。當孔子和他的思想相交融的時候，他的人格魅力也就熠熠生輝。古有朱熹盛贊“天不生仲尼，萬古如黑夜”，而今孔老先生已不在人世，但他的人格魅力依然照耀著時代的夜空，讓我們明確了前行的方向。讓我們重溫孔夫子的諄諄教誨，重拾《論語》中的句句箴言，學習他的為師、為臣、為子、為友、為學、為人和為志之道，感受他的人格魅力。

一、孔子的人格魅力

所謂人格是指人的性格、氣質、能力等特征的總和，也指個人的道德品質，而人格魅力則指一個人在性格、氣質、能力、道德品質等方面具有的很能吸引人的力量。那么孔子的人格魅力則是指孔子在性格、氣質、能力、道德等方面吸引人的力量。以下則從為師、為臣、為子、為友、為學、為人和為志七個方面來論述孔子的人格魅力。

（一）為師

孔子二十三歲開始招收門徒，至此沒有停止過傳道、授業、解惑的教育活動。他一生培養了弟子三千、賢者七十二人，被后人譽為“至圣先師”，他的為師之道尤為后人所稱頌。

首先值得稱道的是孔子的個性教育：因材施教。《論語》中記載著一個孔子針對學生因材施教的經典例子：子路問：“聞斯行諸?”子曰：“有父兄在。如之何其聞斯行之！”冉有問：“聞斯行諸?”子曰：“聞斯行之！”公西華曰：“由也問聞斯行諸?子曰：有父兄在。求也問聞斯行諸?子曰：聞斯行之。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之。由也兼人，故退之。”同一個問題，孔子根據兩個弟子不同的性格特點給出了不同的答案。子路遇事輕率魯莽，所以孔子要抑制他一下，使他謹慎些；而冉求遇事畏縮不前，所以孔子要鼓勵他，使他大膽些。當然對于其它學生，孔子也采用了因材施教的教學理念。“他根據仲由之‘果’(果敢)、端木賜之‘達’(達理)、冉求之‘藝’(多藝)和顏回之‘賢’(聰明)等性格特征，揚長避短，有針對性地培養他們的特殊才能。”[1] 其次是啟發教育。孔子主張“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”就是說只有在學生積極思考或想表達某一問題而陷于一種求懂未懂、想說又說不出的境地時，老師再進行啟發與引導，將會使學生的學習達到事半功倍的成效。這樣，既能加深學生對知識的認知，又能讓學生時刻保持對學習的興趣，可謂一舉兩得。那么孔子是怎樣做到啟發教育的呢，就讓我們來看看他的教育方式。首先對于那些不肯主動學習的學生，孔子根據啟發教育理念創造性地提出了設計情境的教學方式，激發學生的學習興趣，使其感到“學如不及，猶恐失之”，處于“欲罷不能”的狀態，在不知不覺中既獲取知識，又發展思維能力。其次他善于運用學生比較熟悉的淺近事物來闡發較為深刻的原理，即“能近取譬”，消除學生對未知知識的恐懼心理，從而引導學生踏上求知的旅途。

無論是個性教育還是啟發教育，孔子都把學生當作獨一無二的個體，尊重學生，熱愛學生。他給予學生的不只是純粹的知識，還給予他們打開知識大門的鑰匙，讓他們學會學習，學會生存。

（二）為臣

縱觀歷史，臣子與君主從來都是不平等的，君主永遠都是至高無上，而臣子永遠都是唯唯諾諾，一旦諫言觸怒龍顏，馬上就可以身手異處。“君要臣死，臣不得不死”正是對這種畸形的君臣關系的詮釋。可悲的是我們的先人對于這樣一種不平等的君臣關系早已習以為常甚至奉若神明，但可喜的是我們的孔老先生在幾千年前卻敢于顛覆這一無可撼動的傳統。

孔子心目中的君主，不是高高在上、目空一切的昏君，而是以德服人、虛懷若谷的明君。而他心目中的臣子，不是匍匐在君主腳下、唯命是從的“奴才”，而是有人格、有操守的君子。孔子的為臣之道可概括為事君有節、諫君有責、辭君有道。

1.事君有節。是指臣子在君主面前要保持獨立的人格和節操。在孔子看來，臣子和君主應該是平等的，君主沒有權力強行改變臣子的人格和節操，臣子也沒有必要為了取悅君主而失去自我，輕易變節，“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”正是對這一原則的詮釋。2.諫君有責。是指臣子在侍奉君主的時候，有向君主進諫的責任。孔子認為真正的忠君行為是“犯顏直諫”，臣子若不履行此責，就是不忠。在《論語·季氏將伐顓臾》中，季氏要征討顓臾，仲由、冉求作為季氏兩大臣子，雖然自己并不想征伐顓臾，但是也沒有勇敢地制止，而是推卸責任：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”所以當季子然問孔子仲由和冉有是否算得上大臣時，孔子只回答道“今由與求也，可謂具臣矣”，這里“具臣”是指備位充數之臣。在孔子看來仲由和冉求還只是二流的大臣，而一流的大臣應該是“以道事君”，敢于直諫。所以在孔子心目中，真正的臣子應該是以天下為己任，而不是以取悅龍顏為己任。

3.辭君有道。是指當君主的行為違背“道”和“禮”而臣子的勸諫無效時，臣子應該本著 “從道不從君”的原則辭別這個君主。在《論語·先進》中：季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也。”冉求本應以道規勸季氏不要犯上作亂，如果季氏不聽，就應辭去。可是冉求反而被季氏權勢誤導，幫著他搜刮民脂民膏，忘記了當初為政“以道事君”的原則，這便不得不引起孔子的不滿，以致要與其斷絕師生關系，鳴鼓而攻之。

在那樣一個惟君命是從的年代里，孔子的這種獨立人格精神確實難能可貴，他以出淤泥而不染的高潔姿態置身于官場，以剛正不阿的大臣風骨馳騁于政壇，也曾挫敗，也曾失意，但不曾放棄矢志不渝的為臣之道，不曾失掉自我。

（三）為子

凡是子女都明白要孝順父母，但怎樣的行為才算孝順，卻很難被界定。對此，孔子也提出了自己的看法，他認為為人子女對父母要心存愛意，但這種愛理性多于感性，順從而不盲從。

首先孔子認為為人子女應做到養而敬。在孔子看來，子女對父母的物質贍養，是為人子女應盡的責任，但僅有此是不夠的。“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”這里是說，如果孝僅僅體現為對父母之養，不以敬愛之心對待父母，那么贍養父母與飼養犬馬就無本質的區別。“亞里士多德也曾說過：‘在食物方面，我們應當幫助父母先于幫助其他人，因為我們對父母欠有養育之恩。我們還應當對父母表示敬意，正如對神表示敬意一樣。’亞里士多德和孔子一樣，也表達了作為子女不僅要給父母提供物質上的幫助，更應該對父母表示敬愛。”[2] 其次孔子認為為人子女應做到不盲從。在父權家長制時代，父子關系十分重要，但孔子并不贊同子女對父母之命絕對服從，而是主張“幾諫”。“事父母幾諫，見志不從，又敬不 違，勞而不怨。”，他強調子女對父母有“諫”的義務，對于父母之過，要及時勸諫，而不可為了所謂的愚孝而任由父母一錯再錯。曾參是孔子門下以孝著稱的學生，但盡孝不分原則、盲目順從，這也是孔子所反對的。《孔子家語》中就有一個關于曾參因為愚孝而受到孔子批評的典故。“曾子耘瓜，誤斬其根，曾晳怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人久之。”當其他人都盛贊曾參這種犯了錯而甘愿被父親打死的行為為至孝時，孔子卻不這么認為。他覺得曾參的行為不但不符合孝順的應有之義，反而會陷父親于不仁不義之境地。試想，如果父親因一時失去理智而下手過重將曾參打死，那么父親冷靜后一定會十分懊悔，這會給父親的心靈留下沉重的陰影，也會讓父親招致罵名。相反真正的孝子是不會讓自己的一時順從給父母帶來無盡災禍的，正如舜，他“小棰則待過，大杖則逃走”，富有智慧地逃避父親的盛怒，避免給父親造成精神傷害，這才是為人子女應有之孝道。

愛父母其實很簡單，這是連動物都會做的事，但愛父母又不是那么簡單，光有滿腔愛意往往只會沖昏頭腦讓事與愿違，孔子的為子之道讓我們明白了愛也分方式，愛也有分寸，只有懂得如何去愛，才能更好地孝順父母。

（四）為友

朋友是每個人人生路上必不可少的伴侶，人說“多個朋友多條路，多個仇人多堵墻”，怎樣將陌生人發展成朋友，怎樣避免將朋友發展成仇人，這都需要我們去掌握正確的交友之道。孔子不僅廣交益友，而且善于交友，這與他智慧的交友之道是分不開的。

孔子交友不是來者不拒，而是有一定標準的。這個標準概括起來可分為三點。第一，擇優而交。“無友不如己者”，與那些在品德與學識方面都超過自己的人交往，學習他們的優點，從而提升自己的素質，這是孔子所一直提倡的。“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”、“擇其善者而從之，其不善者而改之”這都體現了孔子擇優而交的交友原則。第二，結交益友。“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”在此，孔子將朋友分為益友和損友兩大類，告誡我們要親益友疏損友。第三，結交同道。“道不同不相為謀。”孔子主張結交有共同理想追求的人,他認為君子與君子之間之所以能夠在意見不同的時候還能成為朋友關鍵就在于他們擁有共同的價值觀，而那些沒有共同價值觀的人，即使沒有意見分歧也不會長久地在一起，更不會成為朋友。

孔子不但對所交的朋友提出了標準，而且對自身也提出了相應的要求。“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容?我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也?”這里提到如果自身不夠優秀的話，別人就會拒絕和你交往，你也就沒有資格來拒絕別人了。由此可見，友誼是需要雙方共同建立的，我們不能只要求對方符合自己的要求，還要讓自己足夠優秀以使人接受。

交友除了注重雙方的修為外，還講究相處之道，對此孔子提出了三點看法。首先朋友相處重在一個“信”字。“人而無信，不知其可也。大車鞔，小車無車軌，其何以行之哉?”在孔子看來，一個人缺少誠信就好比一輛車缺少關鍵部件，在社會上寸步難行。孔子的這種思想也影響到了他的學生。曾子曾說過“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”可見曾子也秉承了孔子的交友之道，把對朋友是否守信當做每天必須自我反省的重要內容之一。其次對朋友要寬容。“君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備于一人!”這里說的是如果舊友老臣沒有發生嚴重過失，就不要拋棄他們，這種寬容的態度也是孔子在交友中所推崇的。他的弟子子張也正是在他的影響下提出“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”，認為君子應該既尊賢又容眾，既贊揚善良之人，又體恤弱勢群體。最后要把握好與朋友的距離。“忠告而善道之，不可則止，勿自辱焉。”在孔子看來朋友間的友誼要想保持長久，必須在交往中保持適當的距離，不可無原則地親近。當朋友有過錯時，要盡責規勸，但對朋友的勸告要點到為止，不可勉強，否則會適得其反。

每個人的一生中都會結交各種朋友，結交怎樣的朋友是一種選擇，好的朋友會為我們的人生指明方向，壞的朋友則會給我們的生活帶來災難；與朋友相處又是一門學問，方法得當，朋友越處越交心；方法不當，朋友越處越鬧心。孔子富有智慧的交友之道，讓我們明白了怎樣交友，更懂得怎樣為友。

（五）為學

《論語》以《學而》開篇，突出了“學”在《論語》中的重要地位，而孔子本人也是把學習作為了人生大事。作為一代至圣先師，他的為學之道尤為后人津津樂道。

孔子的為學之道首先體現為好學。“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”，可見孔子不僅好學而且比一般人都要好學得多，這也反映出他對學習的重視。孔子之所以那么好學，與他所主張的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”的學習態度密不可分。他以學習為樂趣，這種樂趣使他能夠長久地致力于學業，并且能夠豁達地看待物質上的匱乏，“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言。就有道而正焉；可謂好學也已矣”，這里孔子強調了精神的需求大過物質的享受，所以他能夠做到“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，進入一種忘我的學習境界。

可是單有好學是不夠的，一個人不管怎樣學習，總要有一定方法的。孔子在《論語》中 也向我們講述了很多經典的學習方法。其一是學而時習。積累知識只是學習的第一步，如果不懂得去反復回憶已有知識，那么這些知識就會隨著時間的推移被我們漸漸遺忘，這就失去了學習的意義。所以孔子主張“學而時習之”，讓知識永遠都能鮮活地保存在我們的腦海里。但孔子的“學而時習”并不只停留在聞見之知的層面，同時還要“溫故而知新”，這樣才能“日知其所亡，月無忘其所能”。孔子深諳“學而時習”的要義，故“十五志于學”以后，以其“篤信好學，守死善道”的信念，一生行之，實為不易。其二是學思并重。他提出“學而不思則罔，思而不學則殆”的學習方法，即把學與思結合起來。僅有學習而不思考只會讓人越來越迷惑而無所得，對此孔子深有體會，“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”所以思考是學習的再升華，學習是思考的基礎，兩者缺一不可，只有做到學思并重，才能明明白白、踏踏實實地獲取知識。其三是舉一反三。這是在思考的基礎上進行的。孔子作為古代著名的教育家，真正做到了言傳身教，他不僅教授學生時采用舉一反三的啟發教學方式，自己為學時也做到了這一點。“舉一隅以三隅反”、“告諸往而知來者”，孔子學習時講究聞一知十，觸類旁通，這不僅提高了學習的效率也發展了思維，使學習不再呆板，富有靈性。

為學一時易，為學一生難。孔子用一生踐行著“生有涯而學無涯”，他的好學之心，會學之智，無不讓我們感嘆他的堅持不懈、崇敬他的博聞強識。

（六）為人

“有的人活著，他已經死了；有的人死了，他還活著”，一個人要想達到雖死猶生的境界，這是需要有極好的為人的，孔子之所以能夠被世人所稱頌，這跟他高境界的為人是分不開的。

從待己之道上來說，首先孔子重視修養。孔子曾跟師襄學琴，但他的學琴方式跟別人卻不一樣。他要求自己不僅要精通技法，還要領悟其中精粹。所以當師襄發現孔子已經彈到爐火純青的地步建議孔子可以換一首曲子練習時，孔子卻以 “丘已習其曲矣，未得其數也” 拒絕之。經過無數次的彈奏，孔子終于達到了最高境界，“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”這種發展自我、完善自我的強烈欲望是一種修養，也是一種境界。其次孔子強調內省。孔子認為道德修養是在不斷的自我反省中得到完善的，他將這種反省稱之為“自訟”。在“自訟”的過程中應當“躬自厚而薄責于人”，嚴于律己，寬以待人。“他主張通過‘自訟’以‘仁’的標準來審視自己的思想和言行，以“內省思仁”的方式尋找自身的不足。”[3]這種以“知不足”為前提的自我完善方式正是 孔子之所以能夠受人敬仰的重要原因。

從待人之道上來說，孔子主張理解與寬容。“恕”是孔子思想的核心之一，也是孔子待人之道的重要方面。根據《孔子家語·卷二》記載：孔子將行，雨而無蓋。門人曰：“商也有之。“孔子曰：“商之為人也，甚吝于財。吾聞與人交，推其長者，違其短者，故能久也。”孔子了解子夏的品性，明白如果去向子夏借傘，子夏雖然不愿借但礙于老師的面子他只能借給孔子，而這是在勉強子夏；如果子夏不借傘給孔子，大家就會覺得這個人太吝嗇了，老師向他借東兩他都不給，他的名聲就被破壞了。為了既不讓子夏痛苦又可以保全子夏的名聲，孔子明智地選擇不借。“推其長者，違其短者，故能久也”，可以說這是孔子待人之道的最好詮釋。

人與人之間的差別并不僅僅體現在音容相貌上，他更多地是體現在為人處事上。那些能為后人所瞻仰的往往都是以德服人之人，就像孔子一樣，歷史可以帶走他的人，歲月可以模糊他的臉，但他的為人之道將會永遠被我們銘記。

（七）為志

《說文》言志為“心之所向也”，就是說一個人心中想著什么，行動上便做著什么，這就是他的志。孔子的理想是恢復西周初年的奴隸制盛世，輔佐有道明君，成為治國重臣，他是這么想的也是這么做的，從立志到守志，孔子用他的一生向我們詮釋他的為志之道。

孔子認為有志之士首先要學會立志，而立志又分為三步，第一步要重“志”。“人無志則無以立”他認為一個人如果沒有志向就等于沒有前進的方向和動力。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這說明“志”對于一個人來說至關重要，所以要重視“志”。第二步要早立志。“孔子十五歲便立志學習周禮，領略西周初年奴隸制盛世天下之道，甚至年幼時便已‘陳俎豆，設禮容’，開始學習周禮了，可見其立志之早。”[4]第三步要立大志。孔子認為立志應立大志，以國家興亡為己任。“春秋時期，名義上存在一個‘普天之下，莫非王臣’的周王朝，但事實上存在著深刻的權力和財產再分配的矛盾”[5]，隨之而來的戰爭與殺戮則給社會發展和人民生活帶來了無盡的災難。“孔子出于‘仁者愛人’的博大情懷和高度的社會責任感，把尋求一種新的解決沖突的方法，即由外在戰爭與殺戮的手段，轉化為人自身內在道德意識的提升，即以‘己欲立而立人，己欲達而達人’的仁愛境界作為自己的志向為之奮斗。”[6] 孔子認為一個人立了志還不夠，還應時時保持自己的操守，即還要守志。守志也分三方面，一要淡泊明志。“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，孔子認為如果在物質享 受方面要求太多，就會妨礙精神境界的提高。他還教導學生“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”、“見小利，則大事不成”，強調一個人只有清心寡欲，才能矢志不渝。二要博學篤志。“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，孔子認為一個人要想堅定自己的志向需要用學識來作為后盾，所以他一生都在廣泛地向各方面學習、求教。“年少時‘入太廟，每事問’，年長后虛心向別人學習，自稱‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’，年老時仍‘發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至’”[7]，可以說孔子做到了活到老學到老，他深知知識對于守志的重要性。三是勤奮酬志。一個人僅在內心或言語上立下志向，而沒有行動，是不可能實現理想的，正是意識到了這一點，孔子提出要躬行踐履，主張學問要與生活結合起來，與世事人生結合起來，反對 “巧言亂德”、“巧言令色鮮矣仁”、“是故惡夫佞人者”的空談。

志向就像天上的星星，我們雖然無法觸及，但前行的方向全憑它指引，很難想象一個人如果沒有志向他的生活將會是多么暗淡無光。可是立志容易守志難，有時守志才是人生考驗的開始，讓我們記住孔子的為志之道，一起選擇遠方，一起風雨兼程。

二、孔子的歷史影響

（一）師道

作為“萬世師表”，孔子的為師之道尤其是其獨樹一幟的因材施教的教學理念尤為后人所稱譽，以至自其興辦私學的兩千多年以來，無數教育家紛紛對因材施教的教育思想進行繼承和創新，促進了中國教育事業的發展。

孟子作為孔家學說的嫡傳人物，曾提出“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達材者，有答問者，有私淑艾者”，他主張對才學高超型的學生只需及時點化即可，對德行高尚型學生要加以熏陶使其德行完備，對長于才能型學生要加以正確指導使其才能出眾，對于一般類型學生要用答其所問的方法解其疑惑，對于不能入門的學生，可私下間接教導。孟子的這種“因材施教”超出了孔子“因材施教”模式的范圍，即他把不同特點的施教個體，擴大到不同類型的施教群體，無形中發展了孔子“因材施教”思想。

真正使孔子這一教育思想理論化的是東漢末年著名教育活動家鄭玄和南宋著名理學家朱熹。“鄭玄提出的‘各因其人之失而為之’這一主張首先把孔子的‘求也退，故進之；由也兼人，故退之’這一教育思想原則化。而朱熹提出的‘孔子教人，各因其材’，則使得孔子‘因材施教’的教育思想成為經典教學原則。”[8] 而促使孔子這一教育理念實踐化的則是現代教育家陶行知先生。他曾給因材施教以形象 的比喻：“培養創造力要像園丁一樣，首先要認識他們，發現他們的特點，而予以適宜之肥料、水分、太陽光，并須除害蟲，這樣他們才能欣欣向榮，否則不能免于枯萎。”，并創造性地提出了“教、學、做合一”的教育理念。他所創辦的育才學校正是因為秉承了這一教育理念的而成功地培養了不少優秀人才。陶行知的成功實踐賦予了因材施教這一教育理念以科學內涵。

時至今日，因材施教這一教育理念依然備受教育界推崇。越來越多的教育工作者開始認識到學生是發展中的人，不同的學生在不同的階段會表現出不同的性格特點，科學的教育應該是建立在了解學生個性特點的基礎上，而不是一刀切，一言堂。在提倡素質教育的今天，我們更要繼承和發揚先輩們的這一教育理念，正確對待學生的個別差異采取不同的具體措施，使每一個學生的素質得到全面和諧的發展。

（二）孝道

孔子在損益傳統孝道的基礎上，根據時代的變化，對“孝”提出了新的主張。他主張的“敬親”、“諫親”等思想在為后人所繼承的同時也被創建性地發展了。

曾子作為儒家孝道思想的集大成者，他不但以行動來實踐孔子所提倡的孝道，更以理論來完善孔子的孝道。他提出“居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陳無勇，非孝也。”，主張“孝”無處不在，將“孝”的內涵進行了擴充。同時曾子還從各方面深化了孔子的孝道理論。“他強調‘孝’是人類發自內心真誠的愛，把‘孝’作為實現一切善行的源泉和根本，并論述了社會各階層之孝等理論問題。曾子把本為家庭倫理道德之孝，擴充到政治、道德、社會生活乃至天地之間，也對后世的孝道思想產生了很大影響。”[9] 對孔子的孝道思想進行繼承和發展的還有孟子。他不僅提出“性善論”來進一步完善孔子孝道思想的哲學基礎，并將“孝”與仁政相聯系，主張通過“孝” 可以至仁，進而可以施行仁政，進一步深化了“孝”的應有之義。《孝經》作為儒家闡述其孝道和孝治觀的經典著作，對孔子、曾子和孟子孝道思想進行了理論化和系統化，標志著孝道理論創造的完成。

“孝道思想在經過孔孟等先秦諸子的發展之后，對漢代、魏晉隋唐、宋元明清等時代都產生了深遠的影響。”[10] 而今孝道依然為社會所推崇，只是現代人對孝道的看法更為理性。像董仲舒那樣提出“父為子綱”的“愚孝”是我們所反對的，而諸如養親敬親、和顏悅色事親、委婉諫親的精神則是我們應該去推廣和發揚的。

（三）“忠”文化

自孔子將“忠”概括為“忠信、忠恕、愛國”這三點內涵后，“忠”便被確立為當時的道德原則，而以孔子為代表的儒家更是將其大眾化。可以說“忠”文化始于孔子，而關于“忠”文化的討論并沒有因為孔子的離去而停止，在之后的幾千年里，各朝代的思想家都對忠文化進行了思辨性的繼承和發揚。

孟子關于“忠”的論述在一定程度上是對孔子“忠”思想是繼承。他認為忠為“忠信、忠道、忠誠”，在道德層面上主張教人以善，這與孔子主張立人以忠信不謀而合。而在政治層面上，孟子主張的“事君以義”與孔子主張的“忠君以道”都是主張君臣之間各有尊貴，沒有賦予“忠”以絕對服從君主之命的含義。

將“忠”賦予絕對“忠君”之義的則是秦國。由于高度專制的集權統治的需要，“忠”在這一時期由多義內涵變成了單一內容，即“忠君”，成為了統治者的政治工具。

直到漢代，由于賈誼主張“愛民為忠”的思想，才將“忠”從“忠君”這一單一的文化內涵中解脫出來，使之擁有了“愛民”這一內容。而“愛民”與“忠君”能夠獲得同等重要的地位，這在封建專制主義時代無疑是理論上的重大創新。

到了魏晉南北朝時期，“忠”文化并沒有因為大一統絕對權威的喪失而衰微，反而越來越受到肯定。這一時期，“對忠規范的遵守似乎已經成了一種不需專制統治者特意要求而民眾就能自覺遵守的行為規則。忠臣，作為‘忠’品質的化身，自然特別受到民眾的景仰。從這種情緒中我們可以發現民眾對‘忠’道德的推崇。”[11] 在此后很長一段時間里，無論是統治者還是民眾都有意無意地受到“忠”文化的熏陶和影響，使“忠”文化成為通行于社會上下的主流文化。

雖然“忠”文化就其政治上發揮的作用而言，將孔子所創立的“忠君以道”思想狹隘化了，即忠君，但就其文化上所產生的作用而言，它極大地規范了社會道德準則以及民眾的道德素質，所以在今天，它依然有其存在的價值。我們應當拋開傳統忠文化的“愚忠”、“忠君”等封建糟粕性內容，發揚其為社會盡責、為天下獻身、為人間正道盡忠的精神，使“忠”文化越來越具有現代意義。

（四）仁愛

眾所周知，仁愛思想是貫穿孔子及后世儒家思想始終的儒家倫理道德體系的最高原則。“樊遲問仁。子曰：愛人。”在孔子看來，仁的核心要義是愛人。仁是德性層面上的道德自 律，愛人則是實踐層面上具體的德行表現，兩者缺一不可，因此合稱為仁愛。“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”，當自家馬廄發生火災后，孔子第一時間關心的不是馬，而是人，體現了孔子“以人為本”的人道主義情懷，這在當時無疑是一種進步。

孔子還進一步把仁愛理念運用到了政治層面，提出“為政以德”的治國之道，主張“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”、“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。

孟子“仁政”思想的提出正是對孔子仁愛理論的繼承，而他創造性提出的“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想則發展和完善了孔子的仁愛思想。他認為，天下基礎是國家，國家的基礎是家庭，而家庭的基礎是個人。“是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫，諸侯危，則變置。犧牲既成，粢盜既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”這里是說天子要想穩固政治只有只有得到人民的擁護才行。土谷神要想設立得有意義只有保佑人民才行。如果國君無道，危及國家的存在，那就應該換掉國君；如果祭祀很周到，還發生旱澇災害，就應該廢置社稷。唯有人民無論什么時候都不能放棄，不能喪失，所以人民是國家的根本。

《禮記》將愛人的方式分為兩種，指出“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息”。愛人也是講究方法和智慧的，君子愛別人是成全他的美德，小人愛別人則是遷就他的過失。同時《禮記》還對仁者本身進行了思考，指出“仁者以財發身，不仁者以身發財”，仁者把財富用來修身養性，不仁者以戕害自己的身心來謀財。《禮記》對仁愛思想的闡釋使孔子的仁愛思想充滿了理性的光輝。

仁愛思想經過幾個世紀的發展，直到現在依然為世人所推崇，是有其時代意義的。隨著時代的發展，人與人之間的溝通越來越少，人與人之間的關系越來越冷漠。人文關懷的缺失使現代人越來越渴望被“愛”，這是孔子仁愛思想經久不衰的現實原因。仁愛思想所主張的“愛人”，一定程度上將個體的愛擴充到集體中來，將愛的意義泛化為博愛，給人帶來情感的愉悅，促進了人際關系的和諧。

結 語：孔子非凡的人格魅力為他贏得了世人的稱譽，他的思想滲透于我們每個人的血液里，從我們不經意的一言一行當中折射出來。而今，對儒家文化的推崇和發揚，將會使孔子的影響更加深遠，更會使孔子在現代化建設中具有新時代意義。參考文獻：

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第四篇：孔子論文

論孔子的教育思想對當代教育的影響

化學化工學院 20081810010140 姚璐

自漢代“罷黜百家、獨尊儒術”之后，儒家思想逐漸成為中國傳統文化的正統和主流。歷代封建統治者，大都把孔子思想作為制定政策的理論基礎和指導思想,。孔子不僅是偉大的思想家，而且是偉大的教育家，他的思想內涵豐富，應用領域廣闊，孔子作為我國古代一位偉大的教育家，在長期的教育實踐中，積累了十分豐富的教學經驗，創造了卓有成效的教學方法，總結倡導了許多寶貴的教育主張和原則，形成了比較完整的教育思想體系。他的這些教育經驗和原則，是中國傳統教育思想的寶貴遺產，至今仍對全人類的教育實踐有著行之有效的指導意義。

孔子的教育思想對當代教育主要有以下幾種影響： 一，有教無類

孔子以前，“學在官府”，只有貴族子弟有權受教育．因而也只有貴族子弟才有當官的資格。但到了孔子的時代，社會的政治經濟和文化教育都在下移，這就為私人辦學提供了機會。孔子正是抓住了這一機會，開始了其創辦私學的職業生涯，希望通過興辦教育來培養“賢才”和官吏，以實現其政治思想。在教育的對象問題上，孔子明確提出了“有教無類”的思想。“有教無類”的本義是無分貴族與平民，不分國界與華夷，只要有心向學，都可以入學受教。孔子的弟子來自魯、齊、晉、宋、陳、、秦、楚等不同國度，這不僅打破了當時的國界，也打破了當時的夷夏之分。孔子吸收了被中原人視為“蠻夷之邦”的楚國人公孫龍和秦商入學，還欲居“九夷”施教，就說明了后一點。孔子弟子中有來自貴族階層的，如南官敬叔、司馬牛、孟懿子，但更多的是來自平民家庭的，如顏回、曾參、閔子騫、仲弓、子路、子張、子夏、公冶長、子貢等。而平民教育更能體現孔子“有教無類”的精神實質。

孔子“有教無類”思想的理論基礎是其“性相近也，習相遠也”的人性論。“性相近”說明了人皆有成才成德的可能性，而“習相遠”又說明了實施教育的重要性。正是基于“人皆可以通過教育成才成德的”的認識，孔子才做出了“有教無類”的決斷。“有教無類”思想的實施，擴大了教育的社會基礎和人才來源，對于全體社會成員素質的提高無疑起到了積極的推動作用。因此，孔子“有教無類”的思想在教育發展史上具有劃時代的意義。

二，因材施教

在教育教學方面，孔子有許多發明創造。其中有些創見即使是在兩千多年后的今天來看，也仍不失其真理的意義。因材施教，循序漸進，就是其中最有價值的東西之一。由于孔子在教育方針上主張“有教無類”，在招收學生時也做到來者不拘，這樣，學生之間，在年齡、性格、愛好、智力、能力、品德、知識基礎、學習態度以及意志力等方面都有很大不同，但都能學習各有成就。

三，教學并重

孔子“教”和“學”理解為一個整體，主張“教”、“學”并重。他不僅總結出了移系列教育原則和教學方法，而且還提出了一些學習原則和學習方法。學思并重，傳習結合便是其中重要內容。孔子講的習，則是學習過程中掌握知識，獲得能力的一個過程，是教育的一個環節。傳習結合，對于教學過程來說，就是把傳授和練習相結合；對于學生而言，就是要把接受知識和練習、實習相結合。要獲得知識，必須通過學習；要鞏固知識并實際應用，只有通過時時復習和演習，從復習舊知識中推衍出新知識，擴大知識面，內心感受獲得新知識的喜悅。只有通過復習和實踐，才能使學到的知識轉化為能力。《中庸》把孔子提出的學習過程分為五個階段，即“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。它要求把書本知識和生活實際聯系起來，學以致用。學習不僅僅使要掌握書本知識，提高教育質量不僅僅使要學好文化課，還要培養學生動手能力、實踐能力和創造能力。

四，循循善誘和正面疏導的教育原則。

孔子在近三十歲時就可以開創“私學”，創立儒家學派，為春秋戰國的學術復興開辟道路。他的著述和教育經驗，在中國思想史和教育史上占有重要地位，對各國也影響很大。這主要由于他順應了我國古代奴隸制文化向封建制轉化的進步要求，也和他用畢生精力從事教育，提倡并親身實踐適合青少年身心特點的循循善誘和正面疏導教育的原則是分不開的。在孔子以前，教育原則、方法，多不顧及學生實際、施行不擇手段的強迫教育，甚至采用“棍棒式”教育。從孔子開始，才有了循循善誘的正面疏導教育。這是古代教育的重大改革與創新，也是孔子對教育業績的一大貢獻。孔子認為教師必須創設一個無所顧及的寬松環境，使學生有暢所欲言的機會；在學生發表見解的過程中，教師應有耐心、不要中途打斷發言，更不可把自己的看法強加于人；若有學生不想發言或思想不集中，應等待一下，切勿急噪或批評斥責。相反，教師要進一步引導，給予必要的鼓勵和贊許；教師總結，盡可能簡明扼要，作到畫龍點睛。要以正面教育為主。孔子是一位博學多才的學者。他主張并實行了“學而不厭”、“誨人不倦”。他把以前的各個時期所流傳下來的典章文獻，都一一加以審定、推敲、編纂成冊。正是具備了這個條件，所以，在教育、教學過程中，才能充分的發揮教師的主導作用。一個思想水平與業務能力不合格的教師，就談不上運用好的教學方法、教好學生。更不可能堅持循循善誘和正面疏導教育的原則。為學生創社一個寬松的環境，使學生真正做到暢所欲言、個抒己見。孔子已經認識到并提出：“寬則得眾”、“信則人任焉”等主張。并把它貫徹到對學生的教育活動中去。他對于學生超過自己見解的言論，就公開表示向學生學習。鼓勵學生提出問題，才能發現問題，也才能了解學生學習中的困難。以便有目的、有計劃地“解惑”，使學生學有所得。同時，培養學生發現問題，也是發展學生能力的一個重要組成部分。若不具備寬松的環境條件，沒有師生之間充分自由、平等的討論，不充分體現民主性，那么，循循善誘、正面疏導，就只能是一句空話。在教育和教學過程中，“滿堂灌”，不能誘導學生積極思維活動等現象，無不與不具備上述條件有關。

關于教學方法孔子更有諸多輝煌創造，如：循循善誘、因材施教，學思結合，知行統一、不憤不啟、不悱不發，溫故知新、循序漸進，叩其兩端、舉一反三等行之有效的方法，千古流傳，至今仍在各級各類學校的教學中發揮作用。可見，孔子從教育的培養目標、教育的作用、教學對象、教學內容、教學過程、教學方法一直到教材建設等諸多方面均有卓越建樹，不僅為我國儒家教育思想體系的建立奠定了堅實基礎，而且在世界教育史上也有其崇高的地位。但是孔子的思想還是給我們留下了一些弊端：

一，保守性。

孔子主張“述而不作，信而好古”。強調繼承前人的傳統，自己不要有新的創造。他本人講學重點講解“三代以來”的 典籍；晚年編寫《春秋》，只重“述”，不講“作”。孔子以后的儒家大師孟子、荀子都以闡發孔子的思想為宗旨，后人又以他們的著作作為研究對象。“言必稱堯舜”，“非圣人之言不敢言”。你如果要變革，人們便回群起而攻之。這種根深蒂固的保守思想，壓抑了人們的創造性，使得各種新生事物難以出頭，難以發展。回顧一下20年改革開放的歷程，我們清楚的看到，附著與舊體制的舊思想是怎樣頑固阻礙改革開放的，人們為解放思想付出了多么沉重的代價。

二，壓抑人的個性。

當時的社會是反對自我表現、張揚個性的，是主張夾起尾巴做人、不準越雷池一步的。就是到了現代社會，人們對于張揚個性的行為也不予認可。儒家的這一思想對教育的負面影響是很大的。千百年來，老師教育學生迷信圣人，迷信權威，要求學生只從老師那里接受現成的結論，不要標新立異。如果誰敢于懷疑老師的話，輕則遭訓斥，重則遭仗責。就是在今天的學校，老師雖然也提倡學生要敢于發表個人的意見，不要迷信權威，但在潛意識里還是喜歡那些循規蹈矩的學生，還是引導學生求同而較少求異。對與個性突出、敢于堅持自己意見的同學，雖說不打擊，但也要千方百計馴服他們。

三，官本位思想。

封建社會是一個等級森嚴的社會，封建等級制對人的影響根深蒂固，在那個時代，從社會到家庭，輿論都想人們灌輸“萬般皆下品，唯有讀書高”、“學而優則仕”的思想。因此，社會看中讀書，讀書人都以踏上仕途為正道。一般人不必說了，就那些偉大的文學家也把為朝廷所用當成人生的最高追求，而一旦被朝廷摒棄，便郁郁不悅。像屈原、李白、杜甫就是這樣的。真正超脫的，為數很少。他們希望建功利業，卻錯誤的認為，只有做了官才能實現這一生目標，做官，就成了一代代人不懈的追求。到了現代社會，經過改革開放大潮的洗禮，國人的官本位思想不僅沒有淡化，反而強化了。由此可見，官本位思想已在社會各個階層扎了根。

盡管孔子的教育思想隨著時代的發展會顯出它的某些不合時宜，但其中的基本原則永遠不會過時。孔子的教育思想是我國傳統教育中的寶貴財富，他創立的一些教學方法對廣大高校教師提高自身文化素質有很大的借鑒意義。孔子已經受到世界人民的重視，作為師范類的大學生，更應該好好地研究一下孔子的教育思想，讓孔子那博大精深、充滿智慧之光的教育思想更好地為當前的素質教育服務。[

第五篇：孔子論文·啟發式教育

孔子的啟發式教學對素質教育的啟示

內容摘要：兩千多年前，我國偉大的教育家孔子提出了啟發式教學方法，強調在教學活動中發揮學生的主體性，注重培養學生的獨立思考和自主學習能力，這對我國當今素質教育的實踐有著深刻的啟發，在教學活動中對老師、學生以及和諧師生關系的構建有重要的指導意義。

關鍵詞：孔子

啟發式教學

素質教育

學生主體性

教師適度啟發

長期以來，課堂教學的“灌輸式”或者所謂的“填鴨式”教學方法占據了主導地位，教室在講臺上表演，學生在下面充當觀眾或聽眾，整個一個純粹的“錄音機”，這種截然分開的教與學，沒有能充分發揮學生的主觀能動性。20世紀80年代以來，全面推進素質教育一直是我國教育工作的主旋律，然而，真正要由應試教育轉變到素質教育任重而道遠。在強化素質教育的今天，如何轉變教學觀念，如何有效地提高教學質量，如何切實將素質教育落實到課堂教學上？這是一個很值得探討的問題。兩千多年前，偉大的教育家思想家孔子，提出了與當今素質教育原則相對應的“啟發式”教學方法，并在教學上取得很大的成果——所謂“弟子三千，賢人七十二！”下面將小談孔子的啟發式教學方法，從中得出若干對于素質教育實踐的啟發。

一、孔子啟發式教學方法概述

《論語·述而》中“不憤不啟，不悱不發，舉一隅，不以三隅返，則不復也。”人們通常用這個論斷來說明孔夫子所倡導的啟發式教學方法。關于這段說論述，漢代鄭玄注釋：“孔子與人言，必得其人心憤憤，口悱悱，乃后啟發為之說也；如此則識思之深也。說則舉一隅以語之，其人不思其類，則不復重教之。”宋代著名學者朱熹也曾有過經典的注解：“憤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而難成之貌；啟，謂開其意；發，謂達其辭。”用今天的話說，“憤”就是學生對某一問題正在努力思考，急于求得解決而仍搞不通的心理狀態。這時教師就應當告訴學生怎樣進行思考，幫助學生打開思路，這就叫做“啟”。“悱”就是學生對某一問題已經考慮成熟，但苦于無法表達的心理狀態，這時教師應當幫助學生整

理概念，用明確的語氣加以說明。這就叫做“發”。根據學生的憤悱心理進行啟發，這是從正面來說的。從反面來說，就是“不憤不啟，不悱不發”，就是說學生對某問題還沒有一定的基礎知識和要求，教師決不能強迫注入。他要求教育者要抓住啟發教育時機和方法，在學生努力想弄明白而不得的程度，不到他心里明白卻不能完善表達出來的程度才去啟發他。只有做到舉一反三，才是啟發式教育。

首先，學生的獨立思考是啟發式教學的前提和關鍵。啟發，關鍵是調動學生學思考的主動性與積極性。學生首先要自己思考，實在想不通、道不明的程度，必然產生一種對知識的渴求，這時，教師只要輕輕點撥，學生便會豁然開朗。在孔子看來，學生品格的養成，學問的充實，是學生自己主動學習、思考的結果；教師的作用僅表現在啟發和誘導上。《論語·為政第二》中，子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”實質上還是強調發揮學生學、思的主動性與積極性，教師在任何情況下都不可以自己的灌輸代替學生的思考。

再者，啟發式教學是過程的啟發，而不是結論式的。《論語·子罕第九》顏淵嘆曰：“夫子循循然善誘人”。這是學生對老師教學的評價，意思是說：“孔子善于一步一步地誘導學生掌握知識，讓學生自己找到答案。在解決具體問題時，只有注重過程的啟發，而不是就事論事，只注重結論的得出，才能學會解決問題的點金術。才能達到舉一隅，反三隅。通過對具體問題的解決，升華出理性的方法認識。換句話說就是，只能“啟發”不能“代發”。強調啟發學生，引導學生，但不能硬牽著學生走，要增強學生的學習自主性。即道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。

孔子在自己的教學實踐十分注意貫徹“不憤不啟，不悱不發”的原則。

第一，視學生為學習的主人，強調激發學生學習的主動性。要使學生能自覺自主地學，就得重視學生主人翁精神的培養。《論語·衛靈公》載：“子日，不日如之何如之何者，吾未如之何也已矣。”即不想一下怎么辦、怎么辦的人，我對他也不知該怎么辦了。他認為學生應具有自覺追求真理的態度、主動求知的精神。當顏淵向他請教如何為仁時，孔子說：“為仁由已，而由人乎哉?” 使學生認識到學習終歸是自己的事情，不可以依賴別人。

第二，注意把握學習機制，提高學生的學習能力。在“憤、啟、悱、發”這一名言中，孔子首先強調的是啟發的時機：要求學生形成“憤”“悱”的心理狀態；其次是啟發的目的：培養學生運用知識的能力，并以此檢驗啟發是否得當。孔子曾說：“言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽。” 告誡教師要善于把握學生的學習機制，適時進行啟發誘導。

第三，孔子的啟發是循序漸進的，所謂循循善誘。《論語·為政篇》有一段記載：“孟懿子問孝。子日：‘無違。’樊遲御，子告之日：‘孟孫(即孟懿子)問孝于我，我對日：“無違。”樊遲日：‘何謂也?’子日：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”孟懿子問孔子什么叫做孝，孔子答以“無違”。孟懿子沒有再往下問，孔子也就不再往下講了。而后來樊遲進一步問什么才是“無違”的時候，孔子才進一步說明“無違”的道理——在世的時候按照理解侍奉（他們），死了，按照理解把（他們）埋葬并祭祀。顏淵曾經贊孔子：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。”

第四，孔子的啟發是一以貫之，舉一反三的。《論語·為學篇》中子貢問孔子：“貧而無諂，富而無驕，何如?”孔子說：“可也。未若貧而樂，富而好禮”。子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’。其斯之謂與?”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”從這段師生對話可以看出，孔子很注重學生的知識儲備，認為只有當學生的見識達到一定程度，才可往縱深方向引導。子貢的這一表現也是孔子注重學生訓練學生思維的靈活性，講求舉一反三的結果。

二、現如今素質教育中啟發式教學原則

素質教育是依據人的發展和社會的發展，以全面提高學生的基本素質為根本目的的，以尊重學生的主體性，注重開發人的身心潛能，注重形成人的健全個性為根本特征的教育。傳統的應試教育以選擇人才為教育目的，培養出一大批的消極適應社會的人，教師教死書、死教書，學生讀死書，死讀書，始終把學生看成是教育的客體，學生對老師保持一種被動的狀態，是一種注入式的教育。素質教育是對應試教育的糾偏而提出來的，是一種啟發式的教育。素質教育觀把學生看成是學習、認識、發展的主體，把教育的出發點建立在調動學生的主體性和積極性上。這種教育致力于引導學生主動探索、積極思維、生動活潑地發展。

《教育學》將“啟發式原則”的含義表述為：“要求教師充分調動學生學習的主動性，引導他們生動活潑地學習，使他們經過自己的獨立思考，融會貫通地掌握知識，提高分析問題、解決問題的能力。” 王道俊主編的《教育學》的解釋是：“教學中，教師要承認學生是學習的主體，注意調動他們的學習主動性，引導他們獨立思考、積極探索、生動活潑地學習，自覺地掌握科學知識和提高分析問題、解決問題的能力。” 教學中貫徹這一原則的要求也基本一致：調動學生學習的主動性；啟發學生獨立思考；培養學生能力；發揚教學民主等。孔子的啟發式與現行的啟發性原則相對應，都能視學生為學習的主體、注重調動學生主動性；都強調教學民主。

三、素質教育實踐中關于啟發式原則的思考

當今的教育，由于受應試教育傳統思想的影響，在貫徹啟發性原則時，人們的認識與做法并不一致。幾乎所有的人都認為啟發性原則很重要，但可行性不高。“啟而不發，不如填鴨”。于是課堂教學仍以一講到底為主，反正幾十年來教育就是一直這樣搞的！況且學生的升學壓力那么大，學校的升學率又關乎學校此后的“生死存亡”，還是就這傳統走，要素質，等學生考上了大學再說吧。同時，相當多的人雖運用該原則，卻是“舍本逐末”，把啟發看成了教的技巧問題，將“學”的過程的啟發，變成了“教”的過程的啟發，也就是先由教師教，然后通過教師的設疑提問等手段，穿插式地使用啟發。在啟發的著眼點上明顯的背離了孔子啟發式的原旨。此外，在處理教學關系問題上，仍循著“先教后學”、“以教論學”的傳統思路。因此，貫徹啟發性原則總或多或少存在偏差。

四、從孔子的啟發式教學看學生的主體性

孔子的啟發式教學比古希臘教育家蘇格拉底的“產婆術”早了幾十年，“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅返”表明，不管式探索求知，積極思考，還是舉一反三，其施動者都是學生，而非教師，也就是突出了學生的主體性，重視學生的的積極性和主觀能動性。

啟發式教學，從大的方面來說，就必須恢復學生的主體意識，人是創造的主體，我們所從事的活動應該是按照一定的目的所進行的主動地、積極地，自覺地人士世界和改造世界的活動。一個沒有自主意識的人只能人云亦云，這個問題已經完全地暴露在我們大學教育過程中，應試教育培養出來的大學生幾乎都是被磨

掉棱角的圓，當今的大學生素質每況愈下，學術能力大部分已經喪失，似乎都在見證那句老話——一代不如一代。應該說每個人先天的或多或少都具有一定的自我意識，只是受到后天環境的影響，它會得到激發，也可能泯滅或萎縮。恢復學生的主體意識，就必須改變傳統的以課堂為中心滿堂灌，惟書惟師的死記硬背等陳舊的教學方式。采用啟發式教學,實行教育民主化擺正教學過程中各主體的相互關系。提倡相互尊重、相互溝通、相互對話、相互合作，主體人格一律平等。鼓勵學生提問、爭論，給學生提供充分自讓學生自己去體驗、去鍛煉、去實踐、去掌握自由發展的發展機會，大膽放手，多展的規律和自主權，成為自己命運的主人。《論語·公冶長》中關于子路、顏淵 “各言爾志”的記載也同樣的可以論證孔子在教學中注意恢復學生的主體意識，志向是否符合孔子心中的標準，他并不加評論，只要學生要有自己的想法。不同于教師獨占講臺，主宰一切，學生被動接受，惟書惟師這些陳舊的教學方式，而是給學生提供充分自由的發展機會，恢復學生的主體意識。

從教師的角度來說，老師的作用形象地說就是“點石成金”。啟發式教學不是降低了對教師的素質的要求，而是提出了對教師綜合素質的更高標準。啟發式教學法的靈魂是靈活,要求教師要從學生的實際情況出發，科學、靈活、有效地運用多種授課手段、多方面的知識點來引導、啟發學生。無疑，對教師的知識的廣度、深度提出了更高的要求，對各種教學方法的牢固掌握和靈活運用要求更貼切、有效。教師要轉變其教師觀、學生觀、教學觀。教師萬不可端著師道尊嚴的架子不肯放下，教師不是教育的主宰，而是學生學習的激發者、指導者、各種能力和積極個性的培養者，是學生人生的引導者。同時，教師并非圣賢，也需要持續不斷的學習，所 以教師也是學習者和研究者。學生是發展著的、具有獨立意義的個體，是學習的主體，而非教育 的配角“教的本質在于引導”，教學是師生互動的雙邊活動。教師應該幫助學生發現其所學東西 的價值為學生的學習創設積極的物質環境和心理環境，幫助學生搜集和利用學習資源，在 了解學生的基礎上幫助學生設計符合其個性的學習方式以達到學習目標，從而充分發揮每一個學生的個性。遠近聞名的山東聊城的杜郎口中學采用“10+35”的課堂教學，一節課老師只用短短十分鐘的時間對學生加以引導，其它35分鐘全部交給學生，課堂上學生無拘無束，沒有清規戒律更看不到教師的一統天下，有的只是學生們心靈相約、感情奔放，普通的學生要我學，優秀學生的我要學，杰出學生的要學我。毫不夸張地說杜郎口的孩子們人人是優秀者，個個是杰出者。杜郎口中學的成功很是說明這個問題。

從學生個人來說，學生也要從思想上和行動上發揮自身的主體性。要知道每個人都有活著的價值 ；學生應該明白學習是自己的事，誰都無法包辦代替；要明確自己的興趣所在，知道什么東西值得學習；要善于設計適合個人的學習方式，有些知識不需要自己去尋根問底，所謂“打破砂鍋問到底”，做學問必須嚴謹。有些知識必須切身體會才會理解其真諦，不要一味的等待教師給你什么，而要積極地去思考問題、發現問題、分析問題、解決問題，改被動學習為自主學習、研究性學習；要做學習的主人，充分享有自主支配自己學習時問、空間的權利，讓自己的大腦、眼睛、雙手和嘴巴的作用發揮得淋漓盡致。要知道，只有經過自己對某一問題的知識儲備，認真思考，才能達到“不憤不啟，不悱不發”中那個“憤”和“悱”的狀態，才能成為教師手下成金的石頭。

參考書目：《孔子論文研究》 教育出版社1987年版

《教育基本原理》 福建教育出版社 張榮偉 任海賓等編著

《論語別裁》 復旦大學出版社 南懷瑾著

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