第一篇：有關(guān)孔子思想的論文[定稿]

導(dǎo)語：圣人觀念在中國傳統(tǒng)文化中一直占有重要的地位，道家、儒家、佛家都極為重視圣人問題。以下是小編整理有關(guān)孔子思想的論文的資料，歡迎閱讀參考。

論文摘要:十分有必要對傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進(jìn)一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。本文簡單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點(diǎn)，并總結(jié)了圣人觀在中國傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國傳統(tǒng)文化中的圣人觀。

一、“圣人”觀念及其歷史演變

中國人的圣人觀念是在漫長的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。

圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現(xiàn)代漢語詞典》對“圣人”的解釋是:“舊時(shí)指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人;封建時(shí)代臣子對君主的尊稱。”

但是，整個(gè)中國文化的發(fā)展過程所呈現(xiàn)的圣人觀念，卻遠(yuǎn)非原初概念所能涵蓋。“圣人”觀念一直在發(fā)生演變與累積。

“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國時(shí)期。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭頻繁。這是一個(gè)需要英雄和創(chuàng)造英雄的時(shí)代。于是諸子百家爭相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚(yáng)人倫道德絕對至上的精神，塑造了“博施”、“濟(jì)眾”(《論語·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物:“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無為，因此他們心中的圣人是這樣的:“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)法家一切任法，認(rèn)為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴(yán)刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)。總之，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來越多的含義。總體來看，體現(xiàn)了以下特征:

第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內(nèi)涵中表示聰明、智慧的要素被充分?jǐn)U大和強(qiáng)化了。

荀子:制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功!要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯(lián)系在一起，構(gòu)成其整個(gè)圣人觀的基本內(nèi)核。中國古人對于“道”、對于圣人的情感均是非常虔誠的，他們將“道”視為貫穿整個(gè)自然宇宙和社會人生的普遍準(zhǔn)則，而將圣人視為這種普遍準(zhǔn)則的最高體現(xiàn)者，認(rèn)為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認(rèn)為“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現(xiàn)“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無疑是天地間智慧最高者。

第二，圣人被神秘化。中國歷史上“圣”、“神”二字經(jīng)常連在一起使用。《尚書·大禹漠》有言:“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相診釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神。”二程說:“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”。朱熹說:“圣人，神明不測之號”。圣人被賦予神妙無方、妙不可測的品格。

以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內(nèi)涵被夸大為能夠知往測來、料事如神。兩漢時(shí)期更是發(fā)展出了徽緯之學(xué)—巫師方士以迷信方術(shù)附會儒家經(jīng)義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠(yuǎn)。

第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，圣人就被賦予了政治色彩，當(dāng)時(shí)諸子百家塑造的圣人幾乎無不具有王者品格。墨家說:“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應(yīng)該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導(dǎo)人們兼相愛、交相利，便能實(shí)現(xiàn)天下大治。這樣的圣人無疑就是擔(dān)當(dāng)著治理天下之重任的王者。

儒家對圣人加以政治化的傾向更為明顯。“內(nèi)圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“濟(jì)眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩外傳》卷三)。

道家則認(rèn)為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無知”、“無為”即為其妙法。

所以說，圣人觀念從具體經(jīng)驗(yàn)直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學(xué)意義上的價(jià)值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的化身:圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬事百工、社會制度的英雄，甚至被視為救世主;另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強(qiáng)烈的治國平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)可能性，才被人們所普遍接受。

二、圣人難為與圣人易做

本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因?yàn)樗麄兊摹笆ト恕本哂胁煌膬?nèi)涵，成圣之法也有異。

朱熹說:“某十?dāng)?shù)歲時(shí)讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時(shí)覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因?yàn)樗硐胫械氖ト耸堑滦浴⒉拍芘c事功兼?zhèn)渲恕Ｔ谥熳涌磥恚鍪ベt不易，做后世圣賢更難。因?yàn)楹笫朗ト思纫滦酝昝溃€要有能力治國平天下:“裁成天地之道，輔相天地之宜”。

朱熹的圣人觀是對孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟(jì)眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內(nèi)圣，博施濟(jì)眾、安百姓—外王。孔子將“圣人”理解為一種理想人格境界，而現(xiàn)實(shí)中的人很難達(dá)至這一境界，以至現(xiàn)實(shí)中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”。孔子自己也從不以圣人自居，他說:“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個(gè)當(dāng)作目標(biāo)追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內(nèi)圣外王的內(nèi)涵，并賦之以新的意蘊(yùn)，同時(shí)認(rèn)為堯舜是圣人，給現(xiàn)實(shí)中的人以為圣的榜樣和信心。

朱子集仁德、才智和事功于圣人一身:首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格。“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人。……故大舜無一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無用心，明明德便為無一毫私欲。”(御)其次，圣人具有知識、才力等智者品位。朱子曰:“圣人，神明不測之號。’，川“自古無不喚事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關(guān)門獨(dú)坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個(gè)事理會不得。……所以圣人教人要博學(xué)。”川(御”)并認(rèn)為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風(fēng)范。朱子曰:“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做。”

可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向?qū)W，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當(dāng)然“今方覺得難”了。

然而，對朱子來說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅(jiān)持正確的途徑、方法，就可以成圣。

朱子認(rèn)為:“圣人是為學(xué)而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認(rèn)識論，又是方法論。他在《大學(xué)或問》中說:“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。”這段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié):第一，由博反約，在博學(xué)的基礎(chǔ)上獲得規(guī)律性認(rèn)識。朱子認(rèn)為:“聞見孤寡不足為學(xué)也。他強(qiáng)調(diào)博學(xué)多聞，是由于他意識到了“理”(道)內(nèi)在于事物之中。“形而下之器中，便各有個(gè)道理，此便是形而上之道。第二，“嚴(yán)密理會，株分毫析。”川(御)強(qiáng)調(diào)分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認(rèn)為，把握一類事物的本質(zhì)，不必事事都要一一理會過，可以通過“類推”來實(shí)現(xiàn)。這在一定程度上避免了人們對“格物”的誤解。

朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達(dá)圣之方卻非常人所能運(yùn)用并運(yùn)用得好的，當(dāng)時(shí)被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。

明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣。

明在貴州龍場悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認(rèn)為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗(yàn)的道德，求理、達(dá)圣只須向內(nèi)用功。明說:“心之德本無不明也，故謂之明德。有時(shí)而不明者，蔽于私也，去其私無不明矣。日自出地，日自出也，無無與也。君子之明明德，自明之也，人無所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。

成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚(yáng)光大的過程，是向內(nèi)用力的功夫。這一點(diǎn)陽明與朱子有相通之處。朱子曰:“古之圣賢，別無用心，明明德便為無一毫私欲。”川(御，)然而朱子之學(xué)不僅“尊德性”，而且“道問學(xué)”。陽明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認(rèn)為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認(rèn)為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的;同時(shí)也意識到朱子達(dá)圣之路徑過于漫長、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構(gòu)筑了一座圣凡相通的橋梁。

明在象山的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了一套心學(xué)體系。他說:“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易，故不若言人之為學(xué)，求盡乎心而已。把人視為天地萬物之中心，而“心”為天地萬物之主宰，天地萬物都包容于心中，“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說:“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來，明認(rèn)為達(dá)圣只須向內(nèi)用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。

在明那里，圣人的內(nèi)涵就是“尊德性”。“才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無怪乎黃宗羲如是說:先生之學(xué)以尊德性為宗。摒棄了圣人內(nèi)涵中的知識、才力，也就自然廢棄了朱子倡導(dǎo)的格物致知、即物窮理的達(dá)圣之方，只須“簡易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內(nèi)心體認(rèn)和自省方法就行了。從人的內(nèi)心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽明就從內(nèi)心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。

通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達(dá)圣指明了方向，并提供了具體方法;明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵人們在達(dá)圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來，朱熹、明圣人觀的內(nèi)涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對人生精神層面的提升，對社會、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對精神文明建設(shè)有益之因子。同時(shí)，其為圣、為學(xué)之方，也為今天的學(xué)者做人、治學(xué)，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚(yáng)棄其糟粕，是極有意義的。

三、圣人觀之利弊

1.圣人觀之利—對人的肯定

圣人可學(xué)、圣人可至的思想，在中國哲學(xué)中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學(xué)”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。朱熹認(rèn)為教育的目的主要在于促使一般學(xué)者立志做圣賢，他認(rèn)為青年學(xué)子須以“圣賢”自任。朱子曾說:“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同;既與常人一同;又安得不以圣賢為己任?自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二。只是滾同枉過一世。”“所謂學(xué)者，始乎為士者所以學(xué)而至乎圣人之事也。”所以，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認(rèn)為，“存天理，滅人欲”是實(shí)現(xiàn)“圣人”人格的基本手段。朱熹說:“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。”這就是說，滅除人欲，就能存得天理。

為什么圣人可學(xué)，圣人可至呢?在中國傳統(tǒng)中，有一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運(yùn)行，展示出天道，達(dá)到了這個(gè)層面就是圣人。“從容中道，圣人也。”這里所說的道是天地之道，是左右萬事萬物的，對事物和人都起作用。因此《中庸》說:“道也者，不可須臾離也;可離，非道也”，“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”這個(gè)道是天地萬物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學(xué)習(xí)圣人的依據(jù)。《中庸》說“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”在這里，《中庸》充分肯定平常人是可以達(dá)到那個(gè)完美的境地的。

修養(yǎng)教化的過程，就是“誠”的過程。所謂“誠”，也就是發(fā)現(xiàn)并且按照天道的方式運(yùn)行。通過“誠”，人可以達(dá)到現(xiàn)狀與天性的合一。宇宙與人，合和無間，人的終極目標(biāo)要達(dá)到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見性，人一切價(jià)值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個(gè)人生命與天地和諧，與人人感應(yīng)，與物物協(xié)調(diào)，以這種精神待人持家，都會同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通。《中庸》上述思想成為歷代中國思想家教化民眾的理論依據(jù)。

中國哲學(xué)在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對常人地位和尊嚴(yán)的認(rèn)可。

2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無權(quán)

在中國的傳統(tǒng)中，頌揚(yáng)圣人，學(xué)習(xí)圣人，肯定人人可以為堯舜，承認(rèn)了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒有肯定人人都是圣人，它所承認(rèn)和擁戴的是圣人，而非將來可能成為圣人的平常人。事實(shí)上，由于對圣人的尊崇，中國歷史上是把人群分為少數(shù)智慧超人的圣人和多數(shù)從事勞動的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳耍瑒诹φ咧斡谌恕谛恼呒词ト耍瑒诹φ呒从奕恕８鱾€(gè)階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動，培養(yǎng)圣人的過程中，一個(gè)等級制的社會就形成了。中國人對圣人的愛戴和尊崇并沒有體現(xiàn)為社會各個(gè)層面上對普通人的愛護(hù)。

在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時(shí)也規(guī)定了圣人的對立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現(xiàn)其人格的高尚，一方面又表現(xiàn)其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內(nèi)。圣人和常人的關(guān)系，就是關(guān)照和被關(guān)照的關(guān)系。在這種關(guān)系中，已邏輯地預(yù)設(shè)了圣人的萬能和常人的無能。常人需要圣人的指導(dǎo)，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強(qiáng)調(diào)自己的特殊性，而只要強(qiáng)調(diào)服從性;不需要強(qiáng)調(diào)自己的人性和智慧，而只要強(qiáng)調(diào)自己的無知和無能。如果把這樣的關(guān)系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的政治權(quán)利，成為被圣人照顧的人。

在傳統(tǒng)中國社會，誰是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢?皇帝。上古文獻(xiàn)《洪范》就強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王。” 天或君王的權(quán)力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了:“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國古代的政治生活中出現(xiàn)了人們對作為圣人代表的君王命令的絕對服從，以及常人無權(quán)的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現(xiàn)實(shí)社會中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創(chuàng)的“自律型之慎獨(dú)倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點(diǎn)不僅不能限制君權(quán)，反倒幫助帝皇擴(kuò)張成無限的絕對專制權(quán)力，開啟了絕對皇權(quán)的時(shí)代。帝王對其子民猶如父親對其子女擁有極大的支配權(quán)力。一方面是無限的權(quán)力，另一方面是毫無權(quán)利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設(shè)想現(xiàn)實(shí)化了:現(xiàn)實(shí)中的常人是沒有權(quán)利的人，唯有等待圣人的安排。

中國幾千年的封建傳統(tǒng)思想認(rèn)為，百姓的權(quán)利由明君賦予，君王的權(quán)力高于百姓權(quán)利，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，前者要無條件地服從君王的權(quán)力。百姓的權(quán)利永遠(yuǎn)處于一種不確定狀態(tài)中，權(quán)利有哪些，何時(shí)有權(quán)利都由帝王權(quán)力來隨機(jī)決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權(quán)這一基本權(quán)利都得不到保障，更不用說其他權(quán)利。在國人數(shù)千年的生活中，幾乎無人不曾領(lǐng)教權(quán)力的威勢。君王權(quán)力以及權(quán)力的肆虐甚至成為國民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國民的思想之中。

即使在清官明君的時(shí)代，百姓的地位也沒有突出的體現(xiàn)，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運(yùn)掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當(dāng)中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無知無能、百姓是需要治理的對象，而揭竿而起的人、要求自己權(quán)利的人，又大多以身敗名裂為結(jié)局，成為背負(fù)罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現(xiàn)的是集權(quán)向心的特點(diǎn)，個(gè)體的權(quán)利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國兩千年，影響深遠(yuǎn)。在這種背景下，人民的權(quán)利意識是不可能形成的。沒有權(quán)利意識，就沒有民主可言。

所以，中國推進(jìn)民主政治的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對圣人的渴望和頌揚(yáng)，轉(zhuǎn)而發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可自身的權(quán)利與價(jià)值。

第二篇：孔子思想論文

論孔子教育思想在當(dāng)今教育中的實(shí)

際意義

摘要：孔子作為我國古代教育思想的奠基人，在教育思想方面有著非常獨(dú)到的創(chuàng)見。深入研究孔子的教育思想和教育藝術(shù)，對現(xiàn)當(dāng)代教育仍然有著不可忽視的作用。本文力圖從孔子的教學(xué)思想入手，探索孔子教學(xué)思想在當(dāng)代教育教學(xué)上的借鑒作用。

關(guān)鍵詞：孔子 教育 意義

隨著人類科技的進(jìn)步和全球化的發(fā)展，在二十一世紀(jì)，我們面臨著各種考驗(yàn)和挑戰(zhàn)。我們要在這急劇變化的社會中尋找發(fā)展與出路，在人才培養(yǎng)方面就顯得十分重要。當(dāng)今我們大力提倡素質(zhì)教育，所謂素質(zhì)教育就是提高人的全面素質(zhì)以適應(yīng)社會及世界的發(fā)展趨勢。我們所強(qiáng)調(diào)在教育中培養(yǎng)學(xué)生的國際視野、應(yīng)變能力、道德品格、跨學(xué)科知識等等都離不開人的一種自覺理性和反省學(xué)習(xí)的能力。

孔子實(shí)在不愧為偉大的教育家，他的教育思想對當(dāng)今的教育改革在理論上有很大的參考和啟示意義。中國傳統(tǒng)文化的主要代表人物曾說；“他的思想對中華民族起了其他任何思想學(xué)說所難以比擬匹敵的巨大作用。”(1)

一、關(guān)注心理差異

孔子指出，人的智力有智、愚之分，人的性格有魯、雅之異，人的心理狀態(tài)有勇進(jìn)與退縮之別，而且每個(gè)人的潛質(zhì)有不同的發(fā)展趨勢，因此教學(xué)中必須根據(jù)這些不同的心理特點(diǎn)因人而異施教，才能獲得理想的教育效果。就孔子“有教無類”這一主張而言，它打破了少數(shù)奴隸主貴族對文化教育的壟斷，擴(kuò)大了受教育的對象，使那些愿意學(xué)習(xí)而在學(xué)力、經(jīng)濟(jì)條件和時(shí)間上又允許的人，不論貧富、貴賤以及年齡和“國別”，都可以有受教育的權(quán)利和機(jī)會。孔子曾說：“自行束修以上，吾未嘗無悔焉。”(2)“人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也。”(3)孔子“有教無類”的主張對于現(xiàn)代教育還有一個(gè)比較實(shí)際的問題，那就是什么人可以受教育的問題。教師們對理論都懂，但在實(shí)際教學(xué)中由于受“應(yīng)試教育”的影響，排擠打擊差生的現(xiàn)象屢見不鮮。實(shí)施以提高全民族文化素質(zhì)為主的素質(zhì)教育，必須克服教學(xué)中對差生失去信心的錯(cuò)誤做法，承認(rèn)學(xué)生的個(gè)別差異并提出適合學(xué)生不同條件的教學(xué)內(nèi)容、方式方法。

二、因材施教

“因材施教”的理論，體現(xiàn)了古代樸素辯證唯物主義的思想。在《論語》中，有不少生動的事例表明，同一個(gè)教學(xué)內(nèi)容，孔子對不同學(xué)生有不同的教法，例如《論語》(4)中記載，樊遲、司馬牛、仲弓、和顏淵均曾向孔子問仁，孔子做出了四種不同的回答：

樊遲問仁。子曰：“愛人”。

司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也仞”。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。非禮勿視，非 禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

樊遲的資質(zhì)較魯鈍，孔子對他就只講“仁”的最基本概念——“愛人”；司馬牛因“多言而躁”，孔子就告誡他：做一個(gè)仁人要說話謹(jǐn)慎，不要急于表態(tài)；仲弓對人不夠謙恭，不能體諒別人，孔子就教他忠恕之道，要能將心比心推己及人；顏淵是孔門第一大弟子，已有很高的德行，所以孔子就用仁的最高標(biāo)準(zhǔn)來要求他——視、聽、言、行，一舉一動都要合乎禮的規(guī)范。總之，根據(jù)學(xué)生的基礎(chǔ)和個(gè)性的不同，孔子對同一問題作出了四種深淺不一的回答，既切合教學(xué)對象的思想實(shí)際，又體現(xiàn)出教學(xué)內(nèi)容的層次性。

三、啟發(fā)式教學(xué)

孔子的啟發(fā)式教學(xué)可以用八個(gè)字概括：“不憤不啟，不悱不發(fā)”。(5)孔子的啟發(fā)式教學(xué)雖然只有八個(gè)字，但它不僅生動地表現(xiàn)出教學(xué)的完整過程，而且還深刻地揭示出學(xué)習(xí)過程中遇到疑難問題時(shí)將會順序出現(xiàn)的兩種矛盾心理狀態(tài)，或者說兩種不同的思維矛盾，以及這兩種矛盾的正確處理方法。孔子的啟發(fā)式是以學(xué)生為中心，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中自始至終處于主動地位，自主提出問題、思考問題，讓學(xué)生主動去發(fā)現(xiàn)、去探索，教師的作用只是在于指導(dǎo)促進(jìn)。孔子的啟發(fā)式教學(xué)有著非常深刻的認(rèn)知心理學(xué)基礎(chǔ)，符合學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律，認(rèn)知活動中學(xué)生的自主性得到尊重和凸顯，因而具有很高的理論價(jià)值。

除了以上關(guān)于教育心理、教學(xué)思想和教學(xué)方法等方面的貢獻(xiàn)以外，孔子還難能可貴地提出了“終身學(xué)習(xí)”的思想，并且身體力行。他現(xiàn)身說法地說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(6)在孔子看來，學(xué)習(xí)是一輩子的事，沒有年齡階段的限制。這種學(xué)而不厭的精神，不僅成為千百年來鼓舞中國廣大知識分子“活到老、學(xué)到老”的光輝榜樣，而且在當(dāng)代被進(jìn)一步發(fā)展成為信息時(shí)代最有價(jià)值、最富于創(chuàng)造性的教育理念——終身教育思想。孔子盡管沒有提出終身教育這一科學(xué)概念，孔子在2500年前所理解的終身學(xué)習(xí)內(nèi)涵也不可能像現(xiàn)在的終身教育那樣全面、豐富而深刻，但是他的言論和他一生的實(shí)踐，應(yīng)該說是初步體現(xiàn)了這種思想的。因此，我們認(rèn)為，孔子可以稱得上是世界上最早體現(xiàn)終身教育思想的教育家。

縱觀孔子的教學(xué)思想，在教育教學(xué)中，我們的做法應(yīng)該是：

一、認(rèn)同差異

學(xué)生的差異是客觀存在的，既有學(xué)個(gè)體間與群體間的差異，也有學(xué)生個(gè)體內(nèi)的差異，而且學(xué)生在發(fā)展階段上也會存在差異。對學(xué)生差異的認(rèn)同，是張揚(yáng)學(xué)生個(gè)性的前提。學(xué)校教育要面向全體受教育者，促進(jìn)每個(gè)學(xué)生創(chuàng)造性的發(fā)展，開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新潛能，就意味著要認(rèn)同學(xué)生的個(gè)體差異，并根據(jù)學(xué)生不同的個(gè)體特點(diǎn)，采取有針對性的差異性的教育措施。讓每一個(gè)孩子平等地得到合理待遇，為每一個(gè)孩子提供平等的表現(xiàn)機(jī)遇，意味著必須建立平等的師生關(guān)系，使學(xué)生感到安全、平等、民主、尊重與接納。

二、強(qiáng)調(diào)個(gè)性化教學(xué)

教師對學(xué)生采取什么樣的態(tài)度大體上受他的“學(xué)生觀”支配。孔子的學(xué)生觀是從其“仁者，愛人”思想演繹而來的。人是具體的人。不是抽象的人，要把愛施于每一個(gè)學(xué)生就必須從每一個(gè)學(xué)生的實(shí)際出發(fā)進(jìn)行教育。如果針對每個(gè)孩子的特點(diǎn)，采取個(gè)性化的教學(xué)方法，那么每個(gè)孩子都會學(xué)有所獲。孔子搞的是個(gè)性化教學(xué)。而個(gè)性化教學(xué)正是尊重學(xué)生差異的一種表現(xiàn)，也是師愛的具體表現(xiàn)。沒有教師對學(xué)生的愛，就不會有個(gè)性化教學(xué)。個(gè)性化教學(xué)需要教師了解學(xué)生，而這就意味著教師要在學(xué)生身上無休無止地投入自己的精力，教師非把整個(gè)心靈獻(xiàn)給學(xué)生不可。為什么應(yīng)試教育模式下師生關(guān)系越來越淡漠?因?yàn)閼?yīng)試教育不惜用壓制學(xué)生個(gè)性，摧殘學(xué)生身心的方法來提高升學(xué)率，無情地把升學(xué)無望的學(xué)生排斥到學(xué)校大門之外，這種缺乏師愛的教育，當(dāng)然不能博到學(xué)生的歡迎。課堂上的教師“心中有書，目中無人”，課下的教師缺少與學(xué)生的交流對話。這些都說明應(yīng)試教育的功利性嚴(yán)重地侵蝕著教師對學(xué)生的愛心和責(zé)任感。今日新課程改革強(qiáng)調(diào)理想的師生關(guān)系的重新構(gòu)建，那么在課堂上不正需要以個(gè)性化教學(xué)作為突破口嗎? 參考文獻(xiàn)：

（1）李澤厚《中國古代思想史論》,人民出版社,1986年3月版,第3頁。

(2)(3)《論語〃述而》，南懷瑾〃《論語別裁》上冊，復(fù)旦大學(xué)出版社1990年9月版,第320、352頁。(4)《論語〃顏淵》

(5)《論語〃述而》，南懷瑾〃《論語別裁》上冊，復(fù)旦大學(xué)出版社1990年9月版,第322頁。（6）《論語?為政》。

論孔子教育思想在當(dāng)今教育中的實(shí)際意義

天水市秦州區(qū)回民小學(xué)

趙文婷

天水孔廟

天水孔廟（天水，古稱秦州，又稱秦州孔廟，位于秦州區(qū)中華西路步行街，歷史上這里稱為學(xué)士街。近年發(fā)現(xiàn)的明代石碑，記錄了當(dāng)時(shí)秦州鄉(xiāng)賢的名字和功績，這里的學(xué)士街與箭場里的名稱相對應(yīng)，一文一武，大概是古代文人與武士各自活動和學(xué)習(xí)的場所。去年，修繕了歷史上保存在這里的孔廟，也恢復(fù)了孔夫子的大院石雕像和大殿內(nèi)的浮雕像。今年春節(jié)，孔廟的主體工程完工，開始接待游人。

第三篇：孔子思想論文

孔子，是我們的教育家，思想的指導(dǎo)者。孔子主張仁義，主張以德服人，反對殘暴統(tǒng)治，反對武力征伐；在這嶄新的世紀(jì)里，和平成為了人與人之間相處的核心。接下來小編搜集了孔子思想論文，僅供大家參考。

篇一：淺談孔子的思想

[摘要]

孔子是我國歷史上影響最大的偉大思想家、大教育家。孔子所開創(chuàng)的儒家文化是中華民族的主流文化，也是東方文化的代表。他的“仁者愛人”及“以民為本”的人本思想，“和而不同”的胸襟、中庸之道的哲學(xué)智慧、“大道之行也，天下為公”的政治理想，早己超越了國界和時(shí)空的界限，成為人類的共同精神資源。中華民族則在儒家文化的長期熏陶下，形成了特有的世界觀、價(jià)值觀和思維方式，培養(yǎng)了中華民族以人為本、以和為貴，尊民愛物、尊老敬賢、重信義、保氣節(jié)、寬厚中正的道德品質(zhì)和艱苦自立、積極入世的精神風(fēng)貌。

[關(guān)鍵詞]

孔子生平、孔子的仁、孔子的禮、孔子的中庸思想、孔子的教育思想、孔子的地位及影響、孔子思想的現(xiàn)實(shí)意義

孔子是我國歷史上影響最大的偉大思想家、大教育家。孔子所開創(chuàng)的儒家文化是中華民族的主流文化，也是東方文化的代表。孔子的思想超越了國界和時(shí)空，成為人類的共同精神資源。孔子思想的現(xiàn)實(shí)意義日漸得到國際社會的公認(rèn)，其注重人格、注重利他，注重和諧的東方品格和釋放著和平信息的人文關(guān)懷精神，對于構(gòu)建和諧社會，促進(jìn)世界和平等將提供重要的思想啟示。孔子不僅屬于中國，亦屬于全人類。

一、孔子的生平

孔子，名丘，字仲尼，生于公元前551年（魯襄公二十二年），死于公元前479年（魯哀公十六年）。孔子的先世是殷商的王族。周滅商，殷人受封到宋，轉(zhuǎn)成為諸侯。后在宋國內(nèi)部變亂中又轉(zhuǎn)為公卿之家。到孔子的曾祖孔防叔時(shí)，因宋國內(nèi)**，避居魯國。從此失去卿位，從貴族下降為士族家庭。孔子即生于魯國的陬邑（今山東曲阜）。

孔子的父親叔梁紇做過陬邑的長官，在孔子出生后不久便去世。孔子幼時(shí)家境已經(jīng)降到一般平民的境地。孔子自稱“吾少也賤”，他做過管倉庫的“委吏”和管放牧的“乘田”，都是地位低下的小吏。他又說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立”。30歲以后，他自覺所學(xué)有成，形成了自己獨(dú)立的思想，于是開始招收門徒，進(jìn)行教育，開創(chuàng)了中國歷史上第一所私學(xué)。辦學(xué)的成就使孔子贏得了社會聲譽(yù)，他開始積極從事政治活動。孔子曾經(jīng)是齊國貴族的家臣，并受到了齊景公的接見，回到魯國后又曾擔(dān)任司寇。孔子的政治才能在齊魯“夾谷之會”上得到展現(xiàn)。由于齊人的離間，魯定公對孔子的態(tài)度逐步冷淡。孔子便率領(lǐng)弟子離開魯國，周游列國，宣揚(yáng)自己的政治理想，但他在周游列國10多年中卻備受冷遇，甚至經(jīng)常處于饑寒交迫、狼狽不堪的境地。孔子離開魯國14年后，67歲時(shí)返回魯國。以后主要從事教育，至魯哀公十六年去世。

孔子生活的春秋時(shí)期是中國古代社會大變革的時(shí)代。王室衰微，諸侯爭霸，維系舊有政治秩序的禮樂制度也難以為繼。在“禮壞樂崩”的大環(huán)境中，魯國比較保守，不但“猶秉周禮”，而且保存的周禮最多，以至有“周禮盡在魯”之說。

二、孔子的主要思想

㈠孔子的“仁”

1、仁的含義

“仁”是儒家學(xué)說的核心。早在孔子之前的一些古代文（如《詩經(jīng)》《左傳》）中就己有仁字出現(xiàn)，但那時(shí)的仁的意思，只有表示人與人之間相親相愛的基本含義。仁真正具有《論語》那樣強(qiáng)調(diào)的重要性與崇高地位則始于孔子。

孔子談仁最多，一部《論語》中講到仁的一共有109處，但在不同的場合，他對仁的解釋往往不同，而真正涉及仁的本質(zhì)意義，即可作為定義使用的主要有以下四個(gè)：

其一：“樊遲問仁，子曰：愛人”。（《論語·顏淵》），這是對“仁”原有意義的確認(rèn)與繼承，是一種尊重歷史的態(tài)度。這可以說是孔子對“仁”這個(gè)概念的淺層次定義。

其二：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）這里把“孝弟”定義為仁之本，即作為仁的最基本含義，這是孔子對仁的擴(kuò)展與提升。“君子務(wù)本”就是要懂得孝敬父母，敬愛兄長，一個(gè)連自己父母都不愛的人是不可能愛他人，愛社會的。

其三：“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《論語·學(xué)而》），仁不僅要做到在家孝順父母，親愛兄弟，而且出門在外還要能尊敬長輩，說話做事謹(jǐn)慎，對朋友講信用，博愛大眾和親近有仁德的人。“泛愛眾”要把家庭的親情、血緣之愛擴(kuò)展為對朋友的友愛，對社會的博愛。

其四，“子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己。”（〈論語·雍也〉）這里所謂“博施于民而能濟(jì)眾”就是能為人民大眾謀福利，能為他們帶來實(shí)際利益和好處，是“泛愛眾”的最高體現(xiàn)。

上面四個(gè)關(guān)于仁的定義，層次分明，其內(nèi)涵由淺入深，由低到高，逐步遞進(jìn)。這是孔子關(guān)于“仁”的最本質(zhì)含義。

2、實(shí)踐仁的方式

孔子認(rèn)為實(shí)踐“仁”的方式有多種，如“克己復(fù)禮為仁”（〈論語·顏淵〉）、“能行五者（指恭、寬、信、敏、惠）于天下，為仁矣”（《論語·陽貨》），將這些方式加以概括，提煉，就可以升華成為“忠恕”之道。“忠”是指自己想做的事情，要想到別人也會有這種想法，因而要盡力幫助別人；“恕”則指自己懶惰不愿意做的事，也不要強(qiáng)迫別人去做。“忠恕”就是將心比心，推己及人，設(shè)身處地為他人著想之意。“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是“忠恕”一詞的具體內(nèi)涵或解釋。2000多年來，“忠恕”一直是儒家道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容，并且至今對于人際關(guān)系的正確處理仍有實(shí)際的指導(dǎo)意義。

㈡孔子的“禮”

1、禮的含義

禮的含義包括兩個(gè)方面：一是屬于根本政治制度方面的規(guī)定。《左傳·隱公十一年》載：“禮，務(wù)國家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”禮是治理和安定國家、鞏固國家的制度和維護(hù)社會所需要的秩序。二是禮儀上的規(guī)定，就是有關(guān)朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚喪嫁娶、待人接物直到生活細(xì)節(jié)，按不同等級、身份，都有不同的禮儀規(guī)定，這叫“儀”，這里的“儀”實(shí)際是“社會秩序和社會制度”的具體形式。孔子主張“為國之禮”（《先進(jìn)》），“為政先禮。禮，其政之本歟”（《禮記·哀公問》。孔子認(rèn)為禮是治國之本，主張用禮來治國，建立一種“禮制”，也就是現(xiàn)代意義上的“秩序和制度”的社會，而孔子所崇尚的禮就是周禮，即周朝的國家及禮儀制度。孔子提出“克己復(fù)禮”，“克己”是自覺地約束自己，“復(fù)禮”是一切言行要合于禮，其實(shí)質(zhì)是主張建立如周朝一樣的禮儀社會，即“秩序和制度下的社會”。

2、實(shí)踐禮的方式

孔子認(rèn)為禮的方式是“正名”，“正名”就是用周禮的等級名分把被破壞了的名實(shí)關(guān)系匡正過來，建立“君君，臣臣，父父，子子”的社會秩序。孔子還提出“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的行為規(guī)范，其意義與實(shí)質(zhì)都在于要恢復(fù)、體現(xiàn)和鞏固社會的秩序和制度。

3、“仁”和“禮”的關(guān)系

孔子主張禮、仁結(jié)合，納仁于禮，用仁來充實(shí)禮。這是孔子的創(chuàng)新。關(guān)于禮、仁的關(guān)系，他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》），這句話的本意是，禮樂只能由仁人來實(shí)行，不仁的人是無法奉行禮樂的。在這里可以看出，仁是禮的內(nèi)在精神，禮是仁的表現(xiàn)形式。仁是禮的最高境界，禮是實(shí)現(xiàn)仁的途徑。就仁和禮的本質(zhì)來說，仁反映的是根源于血緣關(guān)系的人與人之間的仁愛關(guān)系；禮主要是規(guī)范社會的政治秩序和制度。孔子的思想體系注重仁和禮的結(jié)合，從而對周禮作了重大的修改。仁與禮并不矛盾，仁是內(nèi)容，禮是形式，二者結(jié)合才是一種制度的完善。

㈢孔子的“中庸之道”

1、“中庸”的含義

中庸有兩方面含義。一是“中”，二是“和”。中庸不是調(diào)和與折衷,這不是孔子的原意，.孔子說：“惟仁者能好人，能惡人”。（《論語·里仁》），這表明孔子并不是無原則的愛，不是誰也不得罪，只知調(diào)和折衷的好好先生。中庸的“中”是指“適度”，即“無過”、“無不及”，孔子認(rèn)為“過”與“不及”是一樣的，因?yàn)槎疾弧斑m度”；中庸的另一個(gè)含義是“和”，所謂“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），“和”不是指一個(gè)事物與另一個(gè)事物相同，而是指不同事物之間要相互補(bǔ)充，相互調(diào)節(jié)，從而達(dá)到總體上的和諧，這是中庸思想非常重要的一個(gè)方面。與此同時(shí)，中與和又是相輔相成，彼此相關(guān)的，他認(rèn)為中庸是最高的品德，是劃分君子與小人的重要依據(jù)，他說：“君子中庸，小人反中庸”。中庸就是處理任何事情都不偏不倚，能恰到好處。

2、“中庸”的價(jià)值

孔子很重視中庸思想，他說：“中庸之為德也，其至矣乎。”（《論語·雍也》），中庸不僅是一種德行，而且也反映了孔子對世界萬物本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)識。在孔子思想體系中，與孔子的“仁”說和“禮”說相比，中庸之道主要是作為一種思想方法論被討論的，原本是為了調(diào)節(jié)人際關(guān)系，但實(shí)質(zhì)上不僅對處理人與人之間的關(guān)系有實(shí)際價(jià)值，而且對于人與自然的和諧關(guān)系也有重要的指導(dǎo)意義。

㈣孔子的教育思想

1、關(guān)于教育的培養(yǎng)目標(biāo)。

從實(shí)現(xiàn)大同世界的理想出發(fā)，孔子認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)大同世界，關(guān)鍵是要把仁愛思想灌輸?shù)綇V大群眾中去，為此需要培養(yǎng)一大批有志于弘揚(yáng)和推行仁道的志士和君子。這類志士和君子既要有弘道和行道的志向，又要有弘道和行道的德才。志向是指“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語·泰伯》），“志士仁人，無求生之害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）；德才是指具有智、仁、勇、藝、禮、樂等六個(gè)方面的德行與才能，培養(yǎng)具有上述弘揚(yáng)與行道志向和德才的君子或志士，這就是孔子的教育培養(yǎng)目標(biāo)。

2、關(guān)于教育的作用。

《禮記·大學(xué)》關(guān)于“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的著名論述，既說明了儒家關(guān)于教育的過程和步驟，也表明了儒家對教育作用的看法：通過格物、致知做到誠意、正心（即樹立正確的倫理道德觀念，做到不為各種私心邪念所動搖），從而達(dá)到修身的目的（即形成完善的人格），這是教育對個(gè)人發(fā)展所起的作用。在此基礎(chǔ)上，每個(gè)人都為促進(jìn)各自家庭的和諧美滿和國家的繁榮、穩(wěn)定而積極努力地做出自己的貢獻(xiàn)，這是教育對社會發(fā)展所起的作用。

3、關(guān)于教育的對象。

孔子提出“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》）即不分貴族與平民，不分華夏與夷狄，人人都可以接受教育。在等級森嚴(yán)的宗法分封制下能在實(shí)踐中始終以此作為辦學(xué)方針，這無疑表明孔子有極大的革命勇氣與魄力。

4、關(guān)于教學(xué)的內(nèi)容。

為了培養(yǎng)學(xué)生完善的人格，孔子確定的教學(xué)內(nèi)容是“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)等六門課程。“禮”用于維護(hù)各種人倫和道德規(guī)范；“樂”是通過音樂、舞蹈、詩歌等藝術(shù)手段使學(xué)生從情感上接受道德的熏陶，所以禮、樂互為表里，共同完成德育任務(wù)；“射”是射箭；“御”是指駕馭戰(zhàn)車的技術(shù)，這四項(xiàng)屬軍事技能；“書”包括識字和自然博物常識，相當(dāng)于現(xiàn)代的文化科學(xué)知識；“數(shù)”的教學(xué)不僅指一般的數(shù)學(xué)知識，還包括記日、記月、記年的歷法，甚至八卦也屬于“數(shù)”教的內(nèi)容。由“六藝”可見，孔子的教學(xué)內(nèi)容己包含道德教育、科學(xué)文化教育和技能訓(xùn)練三部分。因此，我們可以說，孔子在約2500年前己明確提出了教學(xué)內(nèi)容應(yīng)包括德、智、體、美四個(gè)方面，并且應(yīng)以德育為基礎(chǔ)，把德育放在首位，這種教育思想至今仍有重要的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

5、關(guān)于教學(xué)內(nèi)容的實(shí)施。

孔子明確提出應(yīng)劃分為學(xué)、思、習(xí)、行等四個(gè)階段。這兩個(gè)階段是學(xué)習(xí)知識的過程，后兩個(gè)階段則是知識外化的過程，并要求學(xué)生將所學(xué)知識應(yīng)用于實(shí)踐，并要求學(xué)生將所學(xué)知識應(yīng)用于實(shí)踐，要“躬行踐履”。孔子是第一個(gè)將學(xué)思結(jié)合，知行統(tǒng)一的觀點(diǎn)納入教學(xué)過程的教育家“，他的這一思想為儒家后學(xué)所繼承和發(fā)展，并以孔子名義總結(jié)為“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸》），其中，“博學(xué)”、“審問”屬于學(xué)的過程，“慎思”“明辨”是思的過程，“篤行”則是習(xí)和行的過程，這五個(gè)階段在一定程度上體現(xiàn)了教學(xué)過程式的內(nèi)在聯(lián)系，這是中國最早提出的教學(xué)過程階段論，對我國古代教學(xué)曾起過重大的影響。

6、關(guān)于教學(xué)的方法。

孔子有諸多輝煌創(chuàng)造，如循循善誘、因材施教、學(xué)思結(jié)合、知行統(tǒng)一、“不憤不啟，不悱不發(fā)”、溫故知新、循序漸進(jìn)、舉一反三等行之有效的方法，千古流傳，至今仍有各級各類學(xué)校的教學(xué)中發(fā)揮作用。

7、關(guān)于教材建設(shè)。

孔子晚年，皓首窮經(jīng)編訂的“六書”（詩、書、禮、樂、易、春秋）是我國第一套完整的教科書，后被荀子尊敬為“六經(jīng)”。除《樂》亡佚失傳以外，其余“五經(jīng)”在我國2000多年的傳統(tǒng)社會里一直是官學(xué)和私學(xué)的最基本教材。

孔子是偉大的教育家。孔子從教育的培養(yǎng)目標(biāo)、教育的作用、教學(xué)對象、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)過程、教學(xué)方法一直到教材建設(shè)等諸多方面均有卓越建樹，不僅為我國儒家教育思想體系的建立奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，而且在世界教育史上也有其崇高的地位。

三、孔子的地位和影響

孔子對中華文明和人類文明做出的巨大貢獻(xiàn)，就在于其博大精深的思想和認(rèn)真樸素的態(tài)度，把思維聚焦于人生的實(shí)際問題。他的“仁者愛人”及“以民為本”的人本思想，“和而不同”的胸襟、中庸之道的哲學(xué)智慧、“大道之行也，天下為公”的政治理想，早己超越了國界和時(shí)空的界限，成為人類的共同精神資源。中華民族則在儒家文化的長期熏陶下，形成了特有的世界觀、價(jià)值觀和思維方式，培養(yǎng)了中華民族以人為本、以和為貴，尊民愛物、尊老敬賢、重信義、保氣節(jié)、寬厚中正的道德品質(zhì)和艱苦自立、積極入世的精神風(fēng)貌。

早在公元1世紀(jì)，儒家文化就傳播到了越南、日本等地。明朝初年，朝鮮就創(chuàng)設(shè)成均館于漢城，祭孔于文廟。以孔子為代表的儒家文化，以偉大的人文精神——人道、仁道、和諧、中庸之道，輻射到周邊國家，形成了廣大的儒教文化圈。

四、孔子思想的現(xiàn)實(shí)意義

2005年9月28日，在孔子誕辰2556周年之際，伴隨著首次“全球聯(lián)合祭孔活動”拉開序幕，聯(lián)合國教科文組織主辦了“2005年中國曲阜國際孔子文化節(jié)”，第二節(jié)，在聯(lián)合國教科文組織在巴黎召開的第172屆執(zhí)行局會議上，“孔子教育獎”被正批準(zhǔn)設(shè)立，這是第一次以中國人的名字在聯(lián)合國設(shè)立的獎項(xiàng)，也是聯(lián)合國教科文組織一項(xiàng)最高級別的國際獎項(xiàng)。1988年，諾貝爾獎的獲得者在巴黎會議上提出：“人類如果要在21世紀(jì)生存下去，必須回首2500年前去汲取孔子的智慧。”儒家文化注重人格、注重利他、注重和諧和的東方品格和釋方著和平信息的人文關(guān)懷精神，對于構(gòu)建和諧社會，促進(jìn)世界和平，必須提供重要的思想啟示。在中國改革開放的大格局下，在人類文化走向多元化的大潮流中，孔子必將會氣宇軒昂的走向世界，儒家文化也必將在世界文化之林中大放異彩。孔子不僅屬于中國，亦屬于全人類。

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篇二：孔子思想的研究生教育論文

一、好學(xué)是成才之鑰匙

對于“好學(xué)”，在《學(xué)而第一》中孔子說：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。其意思是說，要做到飲食不求奢侈與滿足，居住條件不要求舒適與安逸，但對學(xué)習(xí)與工作要勤快，說話要小心謹(jǐn)慎，到道德高尚、有學(xué)問的人那里去討教端正自己，就算是好學(xué)了。事實(shí)上，孔子強(qiáng)調(diào)好學(xué)，有兩個(gè)層面：一是做人，二是做事。他把做人放在了首位。《論語述而第七》中說“：德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”其意思是：品德沒有培養(yǎng)，學(xué)問沒有講習(xí)，聽到義在那里，卻不能以身赴之，自己有缺點(diǎn)，卻不能立即改正，這些都是我的憂慮。因此，研究生要培養(yǎng)德性，學(xué)會做一個(gè)道德高尚的人，以德為先，是好學(xué)的首要任務(wù)。同時(shí)，孔子的一生又是勤奮問學(xué)的一生，他從十五歲“志于學(xué)”后，終身學(xué)而不倦。直到晚年，還津津于易經(jīng)，手不釋卷而韋編三絕，其“朝聞道，夕死可矣”的執(zhí)著求學(xué)精神，是值得研究生學(xué)習(xí)的。孔子在《論語述而》中自豪地說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”特別是孔子的好學(xué)還體現(xiàn)了謙虛好學(xué)的精神，“三人行，必有我?guī)煛币殉蔀槿藗兘蚪驑返赖慕^句。因此，重溫“好學(xué)”精神，養(yǎng)成“好學(xué)”習(xí)慣，已經(jīng)成為當(dāng)今研究生成才的必修課。

二、憂患意識是成才的內(nèi)需

孔子《論語泰伯》中說：學(xué)如不及，猶恐失之。其意思是學(xué)習(xí)好像追趕什么，總怕趕不上。一個(gè)人的成功離不開時(shí)刻憂患自不如人的自覺意識。孔子告訴我們，在學(xué)業(yè)上，時(shí)刻要有一種憂患意識。孔子指出“不患人之不己知，患不知人也”；“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”。憂患意識是指人們面臨自然、社會與人生所遭遇的困難而產(chǎn)生的憂慮與思索。從遠(yuǎn)古時(shí)代，在生產(chǎn)力水平低下的背景下人們對自然災(zāi)害的憂患，到進(jìn)入階級社會后人們對社會、人生的關(guān)注憂患，無一不留下歷史的烙印。一個(gè)有責(zé)任感的人，其憂患意識體現(xiàn)為人們對國家、民族、人生的命運(yùn)和前途的關(guān)懷。孔子便是古代優(yōu)秀知識分子的杰出代表。孔子時(shí)刻懷有“以道自任、為道獻(xiàn)身”憂患意識。他說：“朝聞道，夕死可矣”。

他把“道”看成是他們最終安身立命之處，并有為“道”、為真理而犧牲的精神，即所謂“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道”。以孔子代表的儒家知識分子以平治天下為己任，養(yǎng)成了“為天地立心，為生民請命，為往圣續(xù)絕學(xué)，為萬世開太平”的宏大形象，這種憂患意識值得人們學(xué)習(xí)。因此，這種憂患意識是我們當(dāng)代中華民族優(yōu)秀知識分子所應(yīng)秉承的基本思想。當(dāng)代研究生作為我國培養(yǎng)的高層次人才，肩負(fù)著中華民族偉大復(fù)興的重任。憂患意識不僅是儒家思想的重要內(nèi)容，更是作為中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)一直被人們尊尚和傳承的精神。這就要求研究生必須憂患“國家興亡、民族盛衰”，以道自任、為道獻(xiàn)身的思想意識，并激發(fā)出把建設(shè)祖國作為己任的壯志。

四、處理好人際關(guān)系是成才的外部要素孔子在《論語陽貨》中對子路說六言六蔽為：好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。事實(shí)上，孔子告訴了我們處世與學(xué)問之間的辯證關(guān)系。

“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”的意思是：有仁德而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是容易被人愚弄，因?yàn)槿孰m然好，若沒有真正學(xué)問的涵養(yǎng)，往往會分不清是非善惡，這種好人就是“東郭先生”。有許多人心存善良，仁慈愛人，但盲目的慈悲也不對，若學(xué)問不夠，不能明辨是非，有時(shí)幫助一個(gè)人，反而可能害了被幫助的人。因此，仁慈也需要智慧和學(xué)問。“好知不好學(xué)，其蔽也蕩”其意思是愛耍聰明而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是容易放蕩不羈。孔子說有許多人知識非常淵博，而不好學(xué)就容易非常放蕩、任性。許多年輕人知識太淵博，看不起人，對自己不夠檢束，這就是蕩的表現(xiàn)。“好信不好學(xué)，其蔽也賊”意思是誠信而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是容易被人利用自己受害。有的人過分的自信且自以為是，結(jié)果害了自己，這就是“其蔽也賊”。因此，自信必須建立在深入考究、有充分依據(jù)的基礎(chǔ)之上。

“好直不好學(xué)，其蔽也絞”意思是直率而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是容易說話尖酸刻薄。直爽的性格本來是優(yōu)點(diǎn)，但若不分場合、不分尺度地指責(zé)與批評別人，不給人留情面，結(jié)果得罪身邊的人，難以與人共處，結(jié)果被孤立，未能有所作為。“好勇不好學(xué)，其蔽也亂”是指的勇敢而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是容易出亂子。有的人勇敢、脾氣大、莽撞卻不學(xué)禮度且缺乏修養(yǎng)，做事不周全就容易出亂子。“好剛不好學(xué)，其蔽也狂”是指剛強(qiáng)而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是狂妄悖理。個(gè)性很剛的人，若不好學(xué)，他就會變得狂妄自大、滿不在乎，容易鑄成大錯(cuò)。在《論語雍也》中有這樣一段對話，冉求曰：非不說子之道，力不足也。子曰：力不足者，中道而廢，今女畫。這段話的意思是，冉央求著說：不是我不喜歡您的學(xué)說，是我力量不夠。孔子回答說：如果真的是力量不夠，走到半道會再也走不動了。現(xiàn)在你卻沒有開步走，就自行設(shè)定終止線了。這里孔子批評冉在為自己的退縮找借口，這個(gè)借口乍一聽似乎還有點(diǎn)道理，但其實(shí)只不過是對自己不思進(jìn)取的一個(gè)開脫，缺少持之以恒的品質(zhì)。

有的人做事的時(shí)候，往往忽略了持之以恒。其實(shí)，許多成功都是努力堅(jiān)持的結(jié)果，正如“水滴石穿”、“愚公移山”。“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。”如果我們做事時(shí)缺失了這份堅(jiān)持的力量，就會錯(cuò)過很多機(jī)會。比如，奔月工程曾是中華民族一個(gè)古老的夢想，可到如今我們的宇航員能夠?qū)崿F(xiàn)太空行走，我們的衛(wèi)星能夠繞月飛行，夢想變現(xiàn)實(shí)，這不能不說是中國幾代人持之以恒的結(jié)晶。追溯孔子思想，努力提高自己的問學(xué)水平，為實(shí)現(xiàn)繁榮富強(qiáng)中國夢貢獻(xiàn)力量是當(dāng)代研究生必修的內(nèi)容，任重而道遠(yuǎn)。

篇三：論孔子儒家思想在當(dāng)代社會的現(xiàn)實(shí)意義

摘要

隨著 科學(xué) 技術(shù)和 現(xiàn)代 工業(yè) 的 發(fā)展，人們在變得更加理性的同時(shí)，也更加物欲化。迫切需要一種理論指引我們重新步入正常的發(fā)展軌道。孔子作為儒學(xué)的創(chuàng)始人，是人道的啟蒙者。他的儒家思想至今還具有現(xiàn)實(shí)意義，我們應(yīng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。

關(guān)鍵詞

孔子；儒家思想；當(dāng)代社會

孔子是儒學(xué)的創(chuàng)始人。是人道的啟蒙者。他的思想博大精深。既有崇高的價(jià)值理想，又有切實(shí)的百姓日用，是 中國 古代思想的結(jié)晶。孔子的思想，一言以蔽之，是以治平為本，以仁為核，以和為貴。他的思想是中華民族精神的源頭活水，禮樂文化的重要根據(jù)，價(jià)值觀念的是非標(biāo)準(zhǔn)。倫理道德的規(guī)范所據(jù)，構(gòu)成了中華文化的基本精神價(jià)值。

早在公元一世紀(jì)，孔子儒家思想就傳入東亞地區(qū)。先后在日本、朝鮮、越南等國產(chǎn)生廣泛的影響。到十七、十八世紀(jì)后，孔子及儒家思想又影響到歐洲，在十八世紀(jì)曾掀起一股“孔子熱”，當(dāng)時(shí)人們就尊稱法國的啟蒙思想家伏爾泰為歐洲的孔夫子。

2l世紀(jì)的今天，人類在經(jīng)過了三次工業(yè)革命的大變革和二次世界大戰(zhàn)血的洗禮以后在思想上已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)迷茫時(shí)期。在人類所面臨的眾多挑戰(zhàn)中。最大的挑戰(zhàn)是來自于人類自身的道德水準(zhǔn)，西方學(xué)者因此提出了“全球精神危論”。

隨著科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，給人類社會帶來了前所未有的 經(jīng)濟(jì) 繁榮和高度的物質(zhì)文明，也改變了人們的生活方式和思維方式，使其價(jià)值取向更趨于復(fù)雜和多元。人在變得更加理性的同時(shí)，也更加物欲化，在一定程度上出現(xiàn)了人文精神的弱化和道德的下滑。這樣就迫切需要一種理論指引我們重新步人正常的發(fā)展軌道。

儒家講究天人合一，君子以自強(qiáng)不息，應(yīng)該說對當(dāng)今世界的和平發(fā)展、和諧社會的構(gòu)建等具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。諾貝爾物 理學(xué) 獲獎?wù)邼h內(nèi)斯·阿爾文博士就說過：“人類如果要在2l世紀(jì)生存下去，必須回到2540年前去吸取孔子的智慧！”那么，孔子的儒家思想在當(dāng)代社會的現(xiàn)實(shí)意義究竟體現(xiàn)在哪幾方面呢？下文將詳細(xì)闡述。

一、孔子儒家思想在當(dāng)代社會的突出價(jià)值

（一）自強(qiáng)不息

孔子的一生是奮斗的一生，年輕時(shí)，他好學(xué)上進(jìn)，不斷進(jìn)德修業(yè)。他的 政治 思想形成后，便為實(shí)現(xiàn)自己的主張孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，實(shí)現(xiàn)仁政德治。孔子有自己的獨(dú)立人格，他對社會 歷史 與現(xiàn)實(shí)有清醒而深刻的認(rèn)識，可他依然為實(shí)現(xiàn)自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會人心，講究仁愛，遵守秩序，并為之四處奔走，到處碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而為之”(《論語·憲問》)。孔子心目中有一片圣潔的天地，這就是要實(shí)現(xiàn)天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會。孔子晚年喜愛《周易》，《易傳》中多次提及的“剛健”、“有為”，《象辭》所說的“自強(qiáng)不息”，其實(shí)正是孔子生命主題的寫照。

（二）與時(shí)俱進(jìn)

孔子執(zhí)著于自己的政治追求，但他絕不是愚頑不化的人。人們誤解《禮運(yùn)》篇，以為孔子向往的大同社會是所謂“原始共產(chǎn)主義時(shí)代”，其實(shí)，認(rèn)真對讀《孔子家語》與《禮記》的該篇，就會發(fā)現(xiàn)孔子所言是指“三代明王”時(shí)期。孔子思想的顯著特征是主張“時(shí)變”，主張?jiān)谧兓臅r(shí)勢中找到最合適的切入點(diǎn)，《大學(xué)》引述古訓(xùn)日：“茍日新，日日新，又日新。”《易傳》則有：“生生之謂易”以及“窮則變，變則通，通則久”的發(fā)展觀念。《論語》、《中庸》、《易傳》中都記有孔子的相關(guān)論述，而《周易》中所說的“與時(shí)偕行”，最為準(zhǔn)確地表述了孔子的這一思想。

（三）天人和諧

孔子注重人與 自然 的關(guān)系，突出表現(xiàn)在他的天、地、人“三才”一貫思想上。在《易傳》中，天、地、人被看成宇宙組成的三大要素。《賁·彖傳》日：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”人與自然并列，就應(yīng)和諧相處，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協(xié)調(diào)觀念。孔子認(rèn)識到客觀 規(guī)律 不可抗拒，他說：“獲罪于天，無所禱也”；孔子言行中包含有豐富的天人和諧等生態(tài)意識，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)自覺認(rèn)識與遵守自然規(guī)律。《論語·述而》說孔子“釣而不綱，弋不射宿”；《孔子家語·五帝德》記孔子說：“治民以順天地之紀(jì)”、“仁厚及于鳥獸昆蟲”、“養(yǎng)財(cái)以任地”、“履時(shí)以象天”、“春夏秋冬育護(hù)天下”之類，都包含有注重生態(tài)平衡，遵從自然規(guī)律的意義。

二、孔子儒家思想對當(dāng)代社會發(fā)展的指導(dǎo)意義

（一）教育

諾貝爾獎獲得者楊振寧先生曾預(yù)言，二十一世紀(jì)的中國科技發(fā)展將會突飛猛進(jìn)，這取決于四個(gè)有利因素：經(jīng)濟(jì)實(shí)力的強(qiáng)大、決策者的決心、大量的青年人才、良好的傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)方面，楊振寧極為看重由孔子開創(chuàng)的儒家思想在教育方面的深遠(yuǎn)影響。眾所周知，孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學(xué)相長、學(xué)思結(jié)合、重視實(shí)踐、學(xué)仕結(jié)合……其中的一些觀點(diǎn)今天看來更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國普及教育、提高民族素質(zhì)，以實(shí)現(xiàn)“科教興國”政策的古代版本。

再如，在興起于西方的 現(xiàn)代 教育 中，技術(shù)教育、職業(yè)教育是最重要的內(nèi)容，道德教育、人格教育則普遍被忽視，其結(jié)果是人的工具化、物化，一孔子德才兼?zhèn)洹⒌轮遣⒅氐慕逃枷朐谝欢ǔ潭壬峡裳a(bǔ)其偏。

（二）經(jīng)濟(jì)

在追求利益最大化動機(jī)的驅(qū)動下．西方傳統(tǒng)的管理思想強(qiáng)調(diào)高效率、標(biāo)準(zhǔn)化。在這種體制下，人只被視為整個(gè)生產(chǎn)流程中的一個(gè)環(huán)節(jié)、一道工序，或只是龐大而復(fù)雜的制造金錢的機(jī)器上的一個(gè)零件，他的生活和權(quán)利得不到 企業(yè) 管理者真誠全面的關(guān)心。與此相反，儒家管理思想的基本理念則是“以人為本”，實(shí)實(shí)在在地愛人、關(guān)心人，而不僅僅是利用人、控制人。這就使得生產(chǎn)者在企業(yè)中有一種“家”的歸屬感，企業(yè)的對內(nèi)凝聚力、對外競爭力也由于生產(chǎn)者對“家”的忠誠奉獻(xiàn)得以增強(qiáng)。用一位日本企業(yè)巨子的話說，儒家的管理模式就是：一手拿算盤，一手持《論語》。

儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表現(xiàn)得最為全面。其博施濟(jì)眾、依群利己的經(jīng)營宗旨，以人為本、仁民愛物的經(jīng)營原則，以義取利、誠信為本的經(jīng)營道德，好學(xué)重教、以智經(jīng)商的經(jīng)營特色，以和為貴、和氣生財(cái)?shù)慕?jīng)營方法。——這一切無不是孔子思想在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活中的創(chuàng)造性運(yùn)用。

（三）政治

當(dāng)今世界有兩大顯著趨勢，其一是隨著科技的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)全球化的擴(kuò)展，人們被愈加緊密地聯(lián)系在一個(gè)“地球村”中，其二是某些民族、國家間的沖突和矛盾似乎在朝著擴(kuò)大、加劇的方向 發(fā)展，帝國主義、國家主義、民族主義的幽魂仍在四處游蕩。在未來的世界中，各國應(yīng)當(dāng)遵循怎樣的政治倫理，才能使我們這個(gè)星球平安無事？1988年，世界三分之二的諾貝爾獎獲得者在巴黎發(fā)表宣言說：“如果人類要在二十一世紀(jì)生存下去，就必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充滿仁愛精神的“忠恕”之道應(yīng)當(dāng)是當(dāng)今世界各個(gè)民族和國家相互尊重、和平共處的中心價(jià)值。孔子主張的“和而不同”應(yīng)當(dāng)是克服“西方中心主義”、“大國沙文主義”，實(shí)現(xiàn)文化多元存在、民族共同發(fā)展、國家共同繁榮的基本法則。亨廷頓的“文明沖突論”不應(yīng)成為歧視和強(qiáng)權(quán)的現(xiàn)實(shí)借口，福山的“ 歷史 終結(jié)論”也不足成為人類未來發(fā)展的一元宿命。唯有徹底摒棄滿懷惡意的達(dá)爾文主義的西方政治思維，將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為世界政治生活中的最低共識，用孔子一樣對他人充滿善意的目光去看待其他的國家和民族，庶幾人類可以實(shí)現(xiàn)“有道”的大同社會。

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[4]蔡尚思．孔子思想體系[M]．上海：上海人民出版社，1982

第四篇：有關(guān)孔子思想論文

孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一,是中華民族傳統(tǒng)文化的創(chuàng)立者和奠基人。孔子的思想包羅萬象,博大精深,其中最具代表性的是他的仁學(xué)思想。以下是“孔子思想論文”，希望能夠幫助的到您！

論文關(guān)鍵詞：孔子思想 仁學(xué)思想 家庭教育 中華民族傳統(tǒng)文化 世界文明 “仁學(xué)” 儒家思想 人類社會

孔子的仁學(xué)思想集中體現(xiàn)在《論語》、《禮記》和《孔子家語》等文本之中。僅《論語》一書中,“仁”字的出現(xiàn)就達(dá)109次之多。如果我們把孔子對仁的各種界說加以分析與綜合,就不難發(fā)現(xiàn),“仁”是一個(gè)內(nèi)涵極為豐富的概念。針對不同場合、不同時(shí)間、不同對象,孔子所闡述的“仁”是不完全一樣的。本文無意全面解讀與闡釋孔子的仁學(xué)理論,只是認(rèn)為深刻領(lǐng)會并汲取孔子仁學(xué)思想的精華,對于指導(dǎo)和改進(jìn)當(dāng)前我國的家庭教育,深化家庭仁愛、孝悌與克己教育,解決愛心缺失、親情淡漠及自私任性等實(shí)際問題,極具現(xiàn)實(shí)意義。

一、“仁者愛人”與仁愛教育

《論語》記載:“樊遲問仁。子曰:‘愛人。’”(《論語·顏淵》)仁者愛人,是孔子仁學(xué)思想的第一要義,強(qiáng)調(diào)的是對他人的尊重與關(guān)愛。孔子把“愛人”視為倫理道德規(guī)范體系的最高準(zhǔn)則,就是希望人們能以“仁愛之心”處理人與人之間的關(guān)系,做到“己所不欲,勿施于人。”(《論語·顏淵》)“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語·雍也》)這種超越血緣關(guān)系而尊重他人權(quán)利并普遍性地愛他人的理念,是孔子仁學(xué)思想的最基本特征。

孔子不僅以“仁愛”思想要求民眾,還要求執(zhí)政者率先垂范,以“仁愛”治國安邦。他說:“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時(shí)。”(《論語·學(xué)而》)他還說:“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語·子路》)在孔子看來,只有執(zhí)政者帶頭施愛,且人人都有一顆仁愛之心,一個(gè)和合有序的禮治社會便不難實(shí)現(xiàn)了。

這里需要說明一點(diǎn)。孔子所提倡的“仁愛”,并非不講原則。孔子說:“唯仁者,能愛人,能惡人。”(《論語·里仁》)當(dāng)子貢問他“鄉(xiāng)人皆好之”或“鄉(xiāng)人皆惡之”時(shí),他的回答是:“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之,其不善者惡之。”(《論語·子路》)孔子還說:“巧言令色,鮮矣仁。”(《論語·學(xué)而》)他把“鄉(xiāng)愿”那種模棱兩可的“好好先生”稱為“德之賊也。”(《論語·陽貨》)由此可見,孔子所倡導(dǎo)的“仁愛”是建立在原則基礎(chǔ)上的理性之愛,是愛憎分明、愛善者與憎惡者相統(tǒng)一的一種美德。

深刻領(lǐng)會孔子“仁者愛人”思想的內(nèi)涵,反觀當(dāng)前我國獨(dú)生子女群體中較普遍存在的“愛心缺失”的問題,我們不難得出這樣一個(gè)啟示:“仁愛教育”,迫在眉睫。

眾所周知,當(dāng)今時(shí)代的青少年兒童大多是獨(dú)生子女。在家里,祖輩、父輩的愛都傾注在他們身上,好吃、好用、好玩的多由他們獨(dú)享,久而久之,習(xí)以為常。再加上商品經(jīng)濟(jì)社會,物欲橫流,過分追逐享樂與金錢至上的理念,充斥其間。在這種環(huán)境熏陶下長大的青少年兒童,極易形成自私、懶惰、依賴與任性等心理弱點(diǎn)。他們從小生活在以我為中心的環(huán)境中,缺少關(guān)愛他人的內(nèi)在意識。這種“愛心缺失”的問題往往是產(chǎn)生人際沖突乃至造成社會悲劇的一個(gè)重要原因。其實(shí),問題的嚴(yán)重性并不僅僅在于此,而是在于長期以來被人們忽略了的家庭“仁愛教育”。

須知,仁愛教育是我國教育的一個(gè)傳統(tǒng)優(yōu)勢,在家庭教育中處于重中之重的地位。當(dāng)家長的都希望自己的兒女成龍成鳳,成為有博愛之心的仁人志士。然而,這一美好愿望的實(shí)現(xiàn)卻有賴于家庭仁愛教育的傳承。聯(lián)合國教科文組織把“學(xué)會共處,學(xué)會與他人一起生活”作為21世紀(jì)教育的四大支柱之一,其重要性可見一斑。家長要想使子女學(xué)會共處,學(xué)會與他人一起生活,就必須通過實(shí)施仁愛教育,使子女學(xué)會尊重他人,關(guān)愛他人;學(xué)會傾聽他人意見,與他人協(xié)商共事;學(xué)會分享與換位思考,凡是自己不愿意的,決不可強(qiáng)加于別人。實(shí)施仁愛教育,家長要身體力行,為子女做出榜樣。只有這樣,才能將仁愛教育落到實(shí)處。

二、“孝第為本”與孝悌教育

孔子一貫主張“愛人”應(yīng)從“孝第”開始,然后再由近及遠(yuǎn),把對親人的愛推廣到社會上。他說:“弟子,入則孝,出則第,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁。”(《論語·學(xué)而》)在《論語》中,子有是這樣闡釋孔子“孝第”思想的,他說:“其為人也孝第,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與。”(《論語·學(xué)而篇》)不難看出,孔子的仁愛思想具有鮮明的層次性特征。“愛人”應(yīng)以“孝悌為本”,只有以孝為先,以愛齊家,方能愛他人、愛國家。“孝第為本”,是孔子仁學(xué)思想的又一要義。它不僅是人們應(yīng)當(dāng)遵循的最基本的倫理道德準(zhǔn)則,還具有促進(jìn)社會和諧與安定的作用。

在“孝第”中間,孔子更為重視的是孝道。他認(rèn)為,一個(gè)人要盡孝道,就要做到以下三點(diǎn):一是以禮相待。“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”(《論語·為政》)二是關(guān)心牽掛。“父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼。”(《論語·里仁》)三是恭敬真誠。“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng)。不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)“色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌,曾是以為孝乎?”(《論語·為政》)在孔子看來,孝敬父母的根本不在于贍養(yǎng)父母的形式,而在于是否心存真誠。對父母的真誠是最難能可貴的。如果沒有孝敬之誠心,贍養(yǎng)父母與飼養(yǎng)狗馬之類又有何異?

深刻領(lǐng)會孔子“孝第為本”的思想,對于加強(qiáng)孝悌教育,解決當(dāng)今社會較普遍存在的“親情淡漠”問題,具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。君不見,在我國眾多的“四二一”式家庭中,“孝老”已被“親小”所替代,“啃老”則成為一種普遍的社會現(xiàn)象。雖說其原因是多方面的,但是有一點(diǎn)是不可否認(rèn)的。那就是“孝悌”,作為一種傳統(tǒng)美德和做人最起碼的道德規(guī)范,正在被人們所淡忘;親情,作為人類相生相息的一種自然情感和維系社會倫理道德制度的基礎(chǔ),正在被金錢和利欲所替代。由此而產(chǎn)生的親情關(guān)系破裂乃至家庭暴力事件,正在危及社會的安定。試想,一個(gè)人連自己的親生父母都不孝順,都不感恩,怎么可能去關(guān)愛他人,奉獻(xiàn)社會?加強(qiáng)孝悌教育,確實(shí)到了刻不容緩的時(shí)候了。

孝敬父母、尊重師長是中華民族世代相傳的一種美德,我國政府歷來都非常重視孝道。憲法中就有“成年子女有贍養(yǎng)扶助父母的義務(wù)”、“禁止虐待老人”等條款規(guī)定。孝悌教育,作為我國傳統(tǒng)教育的一大優(yōu)勢,應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)今時(shí)代我國家庭教育不可或缺的重要內(nèi)容。當(dāng)家長的有責(zé)任把孝悌作為教育子女的一門必修課,做到常抓不懈。在道德觀念上,要讓子女懂得父母有養(yǎng)育之恩,孝敬父母責(zé)無旁貸,無上光榮;在道德情感上,要讓子女知道父母的生日、愛好、身體和工作情況,學(xué)會關(guān)心、體貼與理解父母;在道德行為上,要讓子女對父母恭敬真誠,自覺接受父母的教誨,但又不過分依賴父母,主動與父母分擔(dān)辛勞和憂慮。在孝悌教育中,家長的以身作則至關(guān)重要。家長要以自己的實(shí)際行動感染和影響子女,引導(dǎo)他們從愛父母、愛自己身邊的人做起,進(jìn)而升華到愛集體、愛國家、愛人民。

三、“克己復(fù)禮”與克己教育

克己復(fù)禮,是孔子仁學(xué)思想的第三個(gè)要義。《論語》記載:顏淵問仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁,一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。”(《論語?顏淵》)在這里,“仁”有兩層含義:一是克已,二是復(fù)禮。所謂克己,就是嚴(yán)格要求和約束自己;所謂復(fù)禮,原本是指回復(fù)周禮,即西周維護(hù)社會秩序的一整套政治制度和倫理規(guī)范。我們今天理解其內(nèi)涵,不必苛求其原義,可以把它理解成必要的倫理制度與行為規(guī)范即可。孔子認(rèn)為,一個(gè)人只有克制和約束自己,使自己的言行符合道德規(guī)范,才算是仁人。“克己復(fù)禮”,不僅體現(xiàn)了孔子仁學(xué)思想的本質(zhì)內(nèi)涵,同時(shí)又指明了踐行仁學(xué)思想的正確路徑。

首先,“愛人”需要“克己”,“克己”要有目標(biāo)。孔子為此提出了“為仁”的“三項(xiàng)要求”、“近仁”的“四種品德”和“行仁”的“五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)”。其中,“三項(xiàng)要求”是:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠。”(《論語·子路》)“四種品德”是:“剛、毅、木、納。”(《論語·子路》)意即“剛強(qiáng)不屈、堅(jiān)毅果敢、質(zhì)樸無華、言語謹(jǐn)慎”的品德。“五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)”是:“恭,寬,信,敏,惠。”(《論語·陽貨》)在孔子看來,“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。”“能行五者于天下,為仁矣。”(《論語·陽貨》)

其次,“克己”要有措施保證。孔子提出了以下幾條措施:一是“思”。他說:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。”(《論語·季氏》)二是“省”。要“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也。”(《論語·里仁》)三是“戒”。他認(rèn)為“君子有三戒:少之時(shí),血?dú)馕炊?戒之在色;及其壯也,血?dú)夥絼?戒之在斗;及其老也,血?dú)饧人?戒之在得。”《(論語·季氏)》四是“絕”。“毋意,毋必,毋固,毋我。”(《論語·子罕》)即杜絕“不憑空猜測,不主觀武斷,不固執(zhí)己見,不自以為是”的毛病。五是“學(xué)”。孔子說:“好仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂。”(《論語·陽貨》)在孔子看來,只有通過學(xué)習(xí),才能修行“仁、知、信、直、勇、剛”等六種德行,才會克服愚、蕩、賊、絞、亂、狂等六種弊端。

第三,“克己”是條件,“復(fù)禮”是目的。孔子認(rèn)為,“禮”是衡量人的行為和道德是否規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。“不知禮,無以立也。”(《論語·堯曰》)只有“約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(《論語·雍也》)。所以,他一再要求他的學(xué)生“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(《論語·顏淵》)”,意在使其弟子知禮守禮,立身于世。“禮”還是維護(hù)社會秩序與倫理道德的核心。理政治國,需要“道之以德,齊之以禮”。(《論語·為政》)“能以禮讓為國乎,何有?不能以禮讓為國。如禮何?”(《論語·里仁》)在孔子看來,禮作為一種形式載體,不僅可以約束與規(guī)范人們的道德意識,還具有促進(jìn)國家安全與穩(wěn)定的功效。

總之,孔子提出“克己復(fù)禮”是基于對當(dāng)時(shí)社會問題的深入思考。今天,我們領(lǐng)會并汲取其思想精華,對于加強(qiáng)家庭克己教育,解決我國獨(dú)生子女中較普遍存在的“自私任性”的問題,極具有現(xiàn)實(shí)意義。

克己是一種品德。人的忍耐、謙讓、恒心與毅力,都是由克己而生。只有克己,才會奉公;只有克己,方能臨危不懼,盡忠報(bào)國。從我國古代越王勾踐的“臥薪嘗膽”、蘇秦的“懸梁刺股”,到當(dāng)今時(shí)代焦裕祿、孔繁森等英模人物克己奉公的先進(jìn)事跡,我們不難看出,凡成就大業(yè)者,皆具備克己的品質(zhì)。眼下,許多人都在抱怨當(dāng)今社會獨(dú)生子女“自私任性”的問題,卻苦于找不到解決問題的靈丹妙藥。豈不知,這正是長期以來疏于對子女“克己教育”的結(jié)果。許多家長對子女關(guān)愛有過、賞識有加,缺少對他們的約束、批評與引導(dǎo),久而久之,孩子以自我為中心的意識不斷增長,私欲和任性也在隨之膨脹,他們甚至聽不進(jìn)一點(diǎn)反面意見,經(jīng)不起任何困難與挫折的考驗(yàn)。須知,一個(gè)人的克己品質(zhì),并非與生俱來的,而是長期教育與修養(yǎng)的結(jié)果。孩子年紀(jì)小,克制能力差,更需要家庭克己教育。家長要讓孩子從小學(xué)會克制自己,對孩子自私、懶惰、說謊、任性等弱點(diǎn),不可姑息遷就;要讓他們從小學(xué)會明辨是非、抑惡揚(yáng)善、克己奉公,做到個(gè)人服從集體、服從國家、服從時(shí)代、服從社會。

在家庭克己教育中,家長始終處于主導(dǎo)地位。家長是否克己自律,決定著家庭克己教育的成敗。實(shí)施克己教育,家長必須首先克己,以實(shí)際行動為孩子作出表率。即便是碰到障礙或出現(xiàn)反復(fù)的時(shí)候,也要克制自己,不可動輒發(fā)火,采取打罵等粗暴手段,不僅達(dá)不到教育效果,而且會使問題更加復(fù)雜化。實(shí)施克己教育,還需建立必要的家規(guī)。家長可采取民主協(xié)商的方法,與子女共同制定家庭守則。從飲食起居、待人接物等方面入手,約束與規(guī)范孩子乃至每個(gè)家庭成員的言行,以形成健康、文明、科學(xué)的家庭生活方式。

第五篇：孔子美學(xué)思想研究論文

孔子的美學(xué)思想概而言之就是禮樂美學(xué)。從美學(xué)角度 研究 禮樂，它的核心是美與善的關(guān)系。以下是小編整理的孔子美學(xué)思想研究論文，歡迎閱讀！

摘 要：孔子的思想博大精深、譽(yù)滿全球，其美學(xué)思想更是其思想的精髓之一。一定意義上講，孔子是中國最偉大美學(xué)家之一，他在美學(xué)上的貢獻(xiàn)體現(xiàn)在詩教、樂教或藝術(shù)教育等論述之中。在孔子之前，雖然有關(guān)于美的論述，但大多是只言片語的言論，沒有形成系統(tǒng)的美學(xué)思想。而孔子之美學(xué)思想則較為系統(tǒng)完善，對后世產(chǎn)生了重大影響。孔子的主要貢獻(xiàn)在于從他的“仁學(xué)”思想體系出發(fā)，對先前的美學(xué)思想做了高度的概括，并向前發(fā)展了它，以前所未有的形態(tài)，確立了中國古典美學(xué)的基本構(gòu)架。

關(guān)鍵詞:論美；感美；審美；用美；美學(xué)思想

一、孔子論美

（一）孔子認(rèn)為美要符合“仁”。所謂“里仁為美”（《論語99里仁》）就是講的這種美。里仁，代表村里的生活非常文雅溫馨，孔子認(rèn)為這就是“美”。李澤厚先生認(rèn)為孔子的美學(xué)以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)。孔子又曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語99八佾》)也就是說，如果人的內(nèi)心的里面沒有“仁”的精神作主宰，只去講究外在的禮節(jié)，此時(shí)，再去追求什么音樂之美，便沒有意義了。所以孔子強(qiáng)調(diào)，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語99陽貨》)即“美”并不是只看外表的玉帛或形式的華麗，也不是只從表面聽些鐘鼓聲，就以為美，這些都不是真正的美，而是內(nèi)心里先被“仁”感動。孔子論美的要義必先符合“仁”，孔自特別重視“溫柔敦厚”的詩教，正是“美”符合“仁”的最好證明。

（二）孔子認(rèn)為美要符合“善”。在孔子的美學(xué)思想中，美學(xué)和倫理學(xué)的問題常常結(jié)合在一起。如子張問于孔子曰:“何如斯可以從政矣?”子曰:“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張?jiān)?“何謂五美?”子曰:“君子惠而不費(fèi)，芳而不怨，欲而不貪。泰而不驕，威而不猛。”子張又曰:‘何謂四惡?”子曰:“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司。”(《論語99堯曰》)孔子強(qiáng)調(diào)之從政應(yīng)當(dāng)遵循五項(xiàng)美德、摒棄四項(xiàng)壞的習(xí)慣。那何謂五“美”呢？孔子在此處表面上雖用了“美”字，但實(shí)際內(nèi)容卻指“善”。“君子成人之美，不成人之惡。”(《論語99顏淵》)故而，孔子所言之“美”與“善”明顯是相通的。孔子論美，要符合中庸、符合善。

（三）孔子認(rèn)為美要符合“真”。孔子所論之“美”與“真”也是相通的。事實(shí)上，在孔子的心目中，仁善真彼此旁通，且有一貫性，相互聯(lián)結(jié)。孔子的“吾與點(diǎn)也”的對話，充分體現(xiàn)了孔子對“真”的追求。曾點(diǎn)之“浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸”整個(gè)氣氛代表一種既無造作，也無矯情，輕松自然、平易近人、親切真誠的“真”情景。

二、孔子感美，即孔子美感經(jīng)驗(yàn)形成論

（一）主體和客體的統(tǒng)一，即審美主體首先應(yīng)有理解力，加上被欣賞客體的特性，才能產(chǎn)生美感經(jīng)驗(yàn)。孔子曰“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽。”（《論語99雍也》）根據(jù)孔子的看法，如果一個(gè)人本身比較傾向仁厚型，他會較喜歡山，覺得山很美。那么這種喜歡山的美感經(jīng)驗(yàn)是如何形成的呢?此中“智者動”，是一種主體的智力活動，隱含著對主體性的肯定。審美主體要先有種意向去喜歡山，而山又能表現(xiàn)出厚重的現(xiàn)象，兩者相互結(jié)合，才能形成“仁者樂山”的美感經(jīng)驗(yàn)。

（二）主觀的生命情調(diào)首先要有充分的人文素養(yǎng)，然后才能深刻體悟意境之美。孔子曾強(qiáng)調(diào):“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語99述而》)也就是說，審美主體先需經(jīng)過三層教育“志于道，據(jù)于德，依于仁”然后才能修養(yǎng)出高尚的美感與品味，即達(dá)到“游于藝”的境界。由此可見，孔子所認(rèn)定的美感經(jīng)驗(yàn)，指的是審美主體的心靈先需經(jīng)過高尚其志的升華，等充分變化氣質(zhì)之后，才能產(chǎn)生高雅的品味，進(jìn)而追求意境之美。中國藝術(shù)特重意境之美，可說深受孔子“游于藝”的影響。

（三）根據(jù)孔子的看法，美感經(jīng)驗(yàn)的形成，除了審美主體經(jīng)過仁學(xué)的熏陶外，還因?yàn)橹黧w性向的不同，才會有不同的抉擇，從而產(chǎn)生不同的美感經(jīng)驗(yàn)。這種原創(chuàng)性的觀點(diǎn)對中國藝術(shù)影響極為深遠(yuǎn)，既開創(chuàng)了中國藝術(shù)重“寫意”而不重“寫實(shí)”的傳統(tǒng)，也同時(shí)肯定了美學(xué)教育與人文教育的互通，心中一定先要有高度的人文修養(yǎng)，然后才能對藝術(shù)珍品欣賞與“會意”。

三、孔子用美，即孔子美學(xué)思想教化社會的作用

孔子的突出貢獻(xiàn)還在于把美學(xué)作為一種進(jìn)行社會教育的工具，即通過美育，提升個(gè)人的精神人格，進(jìn)而提升社會高尚風(fēng)氣，從而匡正人心，端正治國之道，也就是要通過藝術(shù)的功能來不斷激濁揚(yáng)清，以美育輔助為邦之道、治理國家。如孔子反對“鄭衛(wèi)之聲”，就是因?yàn)樗J(rèn)為鄭聲是“淫聲”，“雅”“頌”是和樂，“惡鄭聲之亂雅樂也”(《論語99陽貨》)。這也是《樂記》中明確強(qiáng)調(diào)的道理：“樂之道，與政相通”。孔子的美育思想在他提倡的“詩教”“樂教”中均可見一斑。

四、結(jié)語

本文從孔子論美、孔子感美、孔子用美三部分來淺陋論述了孔子的美學(xué)思想，意在喚起世人對孔子美學(xué)思想在重構(gòu)具有民族特色的現(xiàn)代美學(xué)理論體系方面的重要作用。