第一篇：當(dāng)代資本主義社會文藝思潮的論文

當(dāng)代，論文常用來指進行各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的文章，簡稱之為論文。當(dāng)代資本主義社會文藝思潮的論文，我們來看看。

受到當(dāng)代資本主義社會的經(jīng)濟、政治的發(fā)展變化的影響，當(dāng)代資本主義社會的文化具有多變的特點，當(dāng)代資本主義是各種文化思潮產(chǎn)生并變化最快的時期。各種新思潮新流派層出不窮，有些派別甚至成為轉(zhuǎn)眼即逝的匆匆過客。因此，當(dāng)代資本主義文化呈現(xiàn)著一種豐富多彩、紛繁復(fù)雜的面貌，是以多樣化為其重要特征的。各種文化同時存在，相互沖擊、相互碰撞，也相互影響、相互吸收。精英文化與大眾文化、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、主流文化與邊緣文化，各種文化的碰撞交流，構(gòu)成了當(dāng)代資本主義文化發(fā)展變化的動力，呈現(xiàn)出一種活躍的文化景觀。在當(dāng)代資本主義社會的文化的眾多思潮中，極具代表性的是大眾文化、網(wǎng)絡(luò)文化和后現(xiàn)代文化的思潮。

一、大眾文化

當(dāng)代資本主義社會的重大景觀之一是大眾文化思潮的興起和流行。所謂大眾文化是同傳統(tǒng)意義上的精英文化(亦即知識分子文化)相區(qū)別的，精英文化和大眾文化是當(dāng)代資本主義文化的兩大潮流，二者既相互沖突又相互融合。但是，當(dāng)代的大眾文化的勢力越來越大，影響越來越廣，甚至有壓倒精英文化的趨勢。

由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代傳播工具迅速普及，電視已進入每一個家庭，而網(wǎng)絡(luò)的興起更使得各種信息能得到更迅速更普遍的傳播。這就使得普通大眾有可能享受到原來只有少數(shù)的社會精英才能享受到的文化產(chǎn)品。另一方面，由于科學(xué)技術(shù)水平的進步，勞動工作的自動化程度大大提高，而工作時間卻大大縮短，人們有了大量的閑暇時間去享受各種各樣的文化產(chǎn)品。

大眾文化的出現(xiàn)，使文化不再僅僅是知識精英所獨占的領(lǐng)域，而且也改變了傳統(tǒng)文化那種突出的意識形態(tài)性質(zhì)的宣傳教育的職能，從而不再使文化成為遠離市場、遠離經(jīng)濟的曲高和寡的高雅領(lǐng)域。大眾文化甚至還導(dǎo)致了文化工業(yè)的出現(xiàn)，使文化成為經(jīng)濟領(lǐng)域的一種產(chǎn)業(yè)，產(chǎn)生了前所未有的文化工業(yè)，文化走上了商品化、產(chǎn)業(yè)化的道路。人類能夠象制造工業(yè)產(chǎn)品那樣，規(guī)模化地生產(chǎn)出大眾所需求的各種各樣的文化產(chǎn)品，各種流行音樂、卡通片、電視連續(xù)劇充斥市場，供普通大眾消費。資本家通過制造銷售高技術(shù)的文化產(chǎn)品，從大眾的文化消費中取得可觀的利潤，文化與資本密切地聯(lián)系在一起，構(gòu)成了文化的資本化。

大眾文化是一種流行文化。大眾文化迎合人們的趣味和愛好，成為人們追逐的對象，因為眾多人的追逐、相互模仿形成一時的風(fēng)尚，成為時髦。流行文化是同商業(yè)性聯(lián)系在一起的，出于追求利潤的動力，文化制造商們?yōu)榱擞洗蟊姷娜の逗蛺酆茫粩嘌杆俚刂圃斐龃蟊娝鶜g迎的文化商品，推動著某種時尚的流行，從而形成了某種流行文化。流行音樂就是流行文化的典型表現(xiàn)。一般地說來流行音樂能夠抓住大眾尤其是年青人的情緒，引起他們的共鳴，而又通過現(xiàn)代先進的傳媒而迅速傳播，從而成為了流行文化，就象當(dāng)代西方社會普遍流行的爵士樂、搖滾樂、迪斯科那樣。

大眾文化的另一景觀是追星文化。流行文化對大眾，尤其對青年具有極大的吸引力，人們對某種時尚會形成一種瘋狂的崇拜、追逐，從而產(chǎn)生了一批批的歌星、舞星、影星。追星文化的形成帶有濃厚的商業(yè)主義的色彩，明星是大眾文化的產(chǎn)物，也是商業(yè)炒作的結(jié)果，他們往往因為商業(yè)的需要而被制造出來。沒有商業(yè)包裝、沒有傳媒的炒作，就沒有明星。明星本身就是知名度，明星就是金錢，能夠帶來巨大的商業(yè)利潤，因此明星才會不斷地被制造出來。在當(dāng)代西方大眾文化的每一個領(lǐng)域中都不能沒有明星，從好萊塢的電影到百老匯的歌劇，從流行音樂到通俗小說，從電視傳媒到各種各樣的雜志刊物，到處都是明星的風(fēng)采，明星是大眾關(guān)注的焦點。在大眾中形成狂熱的追星族、發(fā)燒友，從衣著到舉動，模仿明星的一舉一動，從而使大眾文化成為由明星和追星組成的浪漫的世界。

大眾文化也是一種消閑文化。大眾文化的興起及其流行反映了人們的價值觀念的變化，助長了人們消費、娛樂的心理。在當(dāng)代資本主義社會的劇烈的自由競爭中，人們?yōu)榱松妫瑸榱税l(fā)財欲望的滿足而不得不疲于奔命，人們的身心承受著巨大的壓力，因此需要在工作之余放松高度繃緊的神經(jīng)。糜糜之音、浪漫故事給人以一種感官的心理刺激，一種肉體享受，大眾文化是消閑性的、娛樂性的消費，而不再是一種審美的精神享受。

在大眾文化中，傳統(tǒng)文化所具有的認(rèn)識功能、教育功能、審美功能大大地弱化了，而其娛樂功能、消閑功能、商業(yè)功能卻大大地強化了。通俗的大眾文化對傳統(tǒng)的精英文化構(gòu)成了挑戰(zhàn)，并在一定程度上削弱了傳統(tǒng)的精英文化所具有的教化功能、宣傳功能，也就是削弱了傳統(tǒng)的精英文化的意識形態(tài)功能，這是一種客觀事實。但是正象西方馬克思主義的諸多理論家所意識到的那樣，特別是象法蘭克福學(xué)派所作的批判性分析那樣，大眾文化作為當(dāng)代資本主義的一種文化模式，具有操縱大眾的思想和心理的作用，它缺乏批判和否定的向度，而是對當(dāng)代社會的肯定性的文化。從表面上看，大眾文化弱化了意識形態(tài)性質(zhì)的宣傳教化作用，但在實質(zhì)上卻墮落為維護現(xiàn)有統(tǒng)治的意識形態(tài)的工具。當(dāng)人們沉溺在當(dāng)代流行的大眾文化中，卻喪失了個人的獨立、自由的意識，喪失了批判的革命的意識，從而保證了現(xiàn)存統(tǒng)治的繼續(xù)。

二、網(wǎng)絡(luò)文化

當(dāng)代發(fā)達資本主義社會已經(jīng)進入了網(wǎng)絡(luò)化的時代，網(wǎng)絡(luò)不僅進入了社會經(jīng)濟領(lǐng)域，從而推動了生產(chǎn)、消費的經(jīng)濟活動的變革，而且網(wǎng)絡(luò)也已進入了社會文化生活的各個領(lǐng)域，從而使傳統(tǒng)文化受到強烈的沖擊，文化的載體和傳播方式發(fā)生了根本性的變化，迎來了前所未有的網(wǎng)絡(luò)文化的時代。網(wǎng)絡(luò)文化的興起，再一次體現(xiàn)出科學(xué)技術(shù)對人類文化活動的巨大影響，科學(xué)技術(shù)的變革不僅能引起社會的物質(zhì)生產(chǎn)方式的巨大變革，而且也帶來了作為精神活動的文化生活的巨大變革。

網(wǎng)絡(luò)文化具有共時性的特點。網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)引發(fā)了文化載體及其傳播方式的革命，使文化信息能在同一時間得以迅速的傳播，打破傳統(tǒng)文化載體及其傳播方式所具有的時差性。傳統(tǒng)的文化傳播，或者是口頭傳述的表達方式，或者是文字印刷的書刊表達方式，其傳播速度慢，傳播速度有限。網(wǎng)絡(luò)卻能夠以最快速的方式將聲音、文字、圖形、色彩、數(shù)字熔為一體，并以最快的形式同時傳播出去，它使得文化產(chǎn)品不必經(jīng)過出版社、印刷廠、書店而遲遲被讀者所接受，進入網(wǎng)絡(luò)的人們能夠同時接受某種文化信息、參與某種文化活動。

網(wǎng)絡(luò)文化又具有開放性的特點。網(wǎng)絡(luò)文化不僅打破了傳統(tǒng)文化載體及其傳播方式的時差性，而且也克服了其地域的局限性，具有開放性的特征。網(wǎng)上作品的傳播，能夠迅速到達其它地域，通過信息高速公路而進入別的地區(qū)和國家，為其它地區(qū)和國家的人所接受。網(wǎng)絡(luò)時代是個地球村的時代，網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟推動了全球經(jīng)濟一體化的進程，而網(wǎng)絡(luò)文化使全球性文化成為可能。網(wǎng)絡(luò)文化打破了舊有的時差性、地域性，開創(chuàng)出一個共享性、開放性的文化世界。在網(wǎng)絡(luò)世界中，人們文化交流的距離縮短了，文化交流的界限淡化了，甚至能進行超國界、超時空的文化對話、討論和交流。

與傳統(tǒng)文化相比，網(wǎng)絡(luò)文化有了一種更新的文化存在和文化活動的方式。由于網(wǎng)絡(luò)文化的載體及其存在方式的深刻變化，它超越了傳統(tǒng)文化的那種純語言化的存在方式，具有超文字、超語言化的特點。網(wǎng)絡(luò)文化不僅具有語言、文字表達方式，而且有圖象、色彩、數(shù)據(jù)、聲音，甚至是氣味的更為豐富多彩的文化表達交流方式，使人們有著全新的文化感受，調(diào)動起人類的各種感受器官的活動，甚至能營造出虛擬化、數(shù)字化的時空，使人的思維、想象力能夠更自由的展開。就象普遍流行的電子游戲機那樣，讓人置于一個傳統(tǒng)的文化傳播方式無法感受到的夢幻世界中，使人入迷，甚至于沉溺其中而不能自拔。在網(wǎng)絡(luò)文化中，人們的文化活動、文化消費不僅僅是語言文字的欣賞，而是融視、聽、讀、想象于一體的，具有了動態(tài)性、全景性、逼真性的特點。

網(wǎng)絡(luò)文化的出現(xiàn)進一步改變了人類的交往方式。在傳統(tǒng)文化中，文化的創(chuàng)作者和文化的消費者是相互分離的，作家、畫家、音樂家等藝術(shù)家創(chuàng)造出作品，而讀者、觀眾是被動地接受作品。網(wǎng)絡(luò)文化的出現(xiàn)打破了傳統(tǒng)的交流方式，原先作為被動的文化消費者可以通過網(wǎng)絡(luò)直接同創(chuàng)作者交流，創(chuàng)作者也可以通過網(wǎng)絡(luò)在創(chuàng)作過程中直接接受讀者的各種意見和觀點，從而使文化創(chuàng)作變?yōu)閯?chuàng)作者和讀者的共同參與，這樣的文化過程是參與式的、交互式的互動過程，從而展現(xiàn)了一種新型的文化活動方式。

值得指出的是，網(wǎng)絡(luò)文化的出現(xiàn)進一步推動當(dāng)代資本主義社會的大眾文化的潮流。網(wǎng)絡(luò)文化為大眾的直接參與提供了良好的條件，人人都可以在網(wǎng)上自由地發(fā)表自己的作品，闡述自己的見解和觀點，通過自己的網(wǎng)頁直接與他人交流、討論，而無需經(jīng)過編輯的篩選，也沒有權(quán)威的限制，而能自由地在網(wǎng)上直接發(fā)表自己的看法、展示自己的才華。這樣，文化的創(chuàng)作就不僅僅是個別專家、藝術(shù)家所壟斷的專利、特權(quán)，人人都有參與網(wǎng)上的文化創(chuàng)作的機會和自由，在這一點上就跨越了大眾文化和精英文化的鴻溝。通過網(wǎng)絡(luò)的廣泛參與，網(wǎng)絡(luò)文化不再是供知識分子、社會精英所獨享的雅文化，而是大眾共同參與的通俗文化。

三、后現(xiàn)代文化

后現(xiàn)代文化是后工業(yè)社會文化，也有人稱其為晚期發(fā)達資本主義文化或后資本主義文化。第二次世界大戰(zhàn)后，受新科學(xué)技術(shù)革命的影響，西方發(fā)達資本主義國家的社會生產(chǎn)方式和社會生活方式都發(fā)生了重大的變化。1959年美國著名的社會科學(xué)家丹尼爾·貝爾第一次用“后工業(yè)社會”(Post-industrialSociety)來表示這個新型的工業(yè)化社會。隨著西方發(fā)達資本主義國家從工業(yè)社會向后工業(yè)社會的發(fā)展，當(dāng)代資本主義文化，出現(xiàn)了從現(xiàn)代主義向后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)變的趨勢，誕生了后現(xiàn)代文化。后現(xiàn)代文化開始于50年代末60年代初的美國，70年代盛行于西方發(fā)達工業(yè)社會，至今仍風(fēng)靡整個西方社會，是當(dāng)代西方最重要的社會文化思潮之一。后現(xiàn)代主義的潮流不僅影響到當(dāng)代的哲學(xué)、美學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等理論領(lǐng)域，也影響到當(dāng)代的小說、詩歌、戲劇、音樂、美術(shù)等文藝領(lǐng)域，甚至滲透到人們的日常生活之中。

后現(xiàn)代文化是反抗性的文化。后現(xiàn)代主義潮流是對西方傳統(tǒng)文化的反抗，是對現(xiàn)代性的反抗。自18世紀(jì)的啟蒙運動以來，西方社會形成了占主流地位的資本主義傳統(tǒng)的價值體系，確立起了“現(xiàn)代性”的文化霸權(quán)地位。后現(xiàn)代文化則表現(xiàn)為對這種傳統(tǒng)文化的抗?fàn)帲菍Y本主義正統(tǒng)文化的超越和對抗，以其獨特的文化形式來反抗主流文化的價值觀念，來動搖主流文化的統(tǒng)治地位。后現(xiàn)代文化的精神與舊有的穩(wěn)定、秩序無緣，而充滿了反抗的意識。美國60年代所興起的“跨掉的一代”，那種放蕩、服毒、酗酒、頹廢的極端生活方式，已是后現(xiàn)代文化的初露端倪。在后現(xiàn)代主義的文學(xué)藝術(shù)中，也處處體現(xiàn)著這種反抗精神、否定意識。而在后現(xiàn)代主義的那些理論家、如福柯、利奧塔、德里達等人的理論中，也時時處處都使人感受到其對傳統(tǒng)價值觀念的否定，對舊有的文化霸權(quán)的反抗。

后現(xiàn)代文化又是一種解構(gòu)性的文化。與后現(xiàn)代文化所具有的反抗性的特點相一致，后現(xiàn)代文化具有解構(gòu)性的特點，對舊的文化的否定、反抗，同時也就意味著對舊的文化的破壞、解構(gòu)。在后現(xiàn)代主義的眼里，世界被解構(gòu)為支離破碎的一幅畫面。傳統(tǒng)文化中講究的是完整的故事和主題，而在后現(xiàn)代文化看起來一切只是片斷、零碎的，放棄了對一切美好事物的整體構(gòu)想，無情的將其瓦解、解構(gòu)。后現(xiàn)代主義用解構(gòu)的方法去重估過去的一切價值，現(xiàn)代文化所追求的“絕對的”、“永恒的”、“本質(zhì)的”東西，在后現(xiàn)代文化中已經(jīng)瓦解，已經(jīng)不復(fù)存在。后現(xiàn)代主義反對一切絕對的普遍化的價值標(biāo)準(zhǔn)，所有的價值標(biāo)準(zhǔn)，甚至所有的崇高理想只是語言的游戲，都需要將其打碎、解構(gòu)，也無需去重建新的價值標(biāo)準(zhǔn)、崇高理想。后現(xiàn)代文化的這種解構(gòu)性的特點，表明它是批判性的而非建設(shè)性的。

后現(xiàn)代文化是多元性的文化。后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)多樣性、差異性、個體性，而否定一元性的、統(tǒng)一性的、一致性的存在。從近代的啟蒙文化開始，現(xiàn)代科學(xué)努力尋求統(tǒng)一性、普遍性的知識，探索普遍性的真理，統(tǒng)一性、普遍性成為解釋世界的有效性的標(biāo)準(zhǔn)，是科學(xué)知識的合法性的根據(jù)。只有普遍的統(tǒng)一的東西，就象黑格爾的絕對精神那樣方能對世界作出合乎邏輯的解釋。對統(tǒng)一性、普遍性的原則的追求是現(xiàn)代的科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)等各類知識的目標(biāo)。后現(xiàn)代文化對統(tǒng)一性、普遍性、一致性的存在進行了激烈的批評，以片斷性、差異性、個體性來取代統(tǒng)一性、普遍性、一致性，以多樣性取代一元性。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，追求統(tǒng)一性、一致性、普遍性只會導(dǎo)致專制主義，甚至融入恐怖主義。世界本來就是無中心的、多元的、差異性的存在，不存在唯一的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該尊重的是不同的個體、差異的存在。

后現(xiàn)代文化是相對性的文化。后現(xiàn)代文化反對絕對化的統(tǒng)一的普遍的價值標(biāo)準(zhǔn)，因此走向了什么都行的相對主義。任何個體、差異的存在都是合理的，無須區(qū)別高雅與通俗、崇高與卑俗、精英與大眾，甚至無須區(qū)別藝術(shù)和生活。在后現(xiàn)代主義的眼光里，文化本身就是游戲性的，調(diào)侃性的，什么樣都行，無需自命清高，也無需孤芳自賞，于是藝術(shù)可以通俗化，文化可以世俗化，它們都只是人生的游戲，都只具有相對的意義和價值。

后現(xiàn)代文化著力表現(xiàn)后工業(yè)社會的超傳統(tǒng)、超現(xiàn)代的樣式，以極度夸張的手法來描繪荒謬的世界，不要任何秩序、統(tǒng)一、一致的東西，而剩下不確定性、零散性、或然性、隨意性、無序性、暫時性、相對性，不要任何中心，不要任何界限，不要任何價值，這就深深地陷入了非理性主義。

【參考文獻】

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第二篇：當(dāng)代教育思潮論文

當(dāng)代教育思潮論文

論孔子的教育思想

摘 要：孔子，中國著名的大思想家、大教育家、政治家，他開創(chuàng)了私人講學(xué)的風(fēng)氣，是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。他主張有教無類的大眾化教育，強調(diào)德育和智育的有機結(jié)合，總結(jié)出因材施教、啟發(fā)誘導(dǎo)、學(xué)思并重和溫故知新的教學(xué)原則，身體力行的倡導(dǎo)樂學(xué)和終身教育，期望通過教育培養(yǎng)士和君子推行德政禮治，構(gòu)建充滿仁愛的大同世界。他首先開啟了私人講學(xué)，并加以獨具特色的教學(xué)方式。關(guān)鍵詞：孔子 有教無類 因材施教

一、孔子生平

貴族出身：孔子的祖上是殷商王室的后裔，宋國的貴族，先祖是商朝開國君主商湯。孔父嘉是宋國大夫，曾為大司馬，在宮廷內(nèi)亂中被殺，孔父嘉子木金父避災(zāi)逃到魯國的陬邑定居。叔梁紇是孔子的父親，其官職為陬邑大夫。

圣人降世：孔子在魯襄公二十二年十月（儒略歷公元前551年，格里歷公元前551年9月28日）申時于陬邑昌平鄉(xiāng)誕生。孔子生而七漏，頭上圩頂（yú dǐng，意為頭頂凹陷），而又因其母曾禱于尼丘山，故名“丘”，字“仲尼”。

早年經(jīng)歷：魯襄公二十四年（公元前549年），孔子三歲的時候，叔梁紇病逝，葬于防。叔梁紇死后，顏征帶孔子庶兄孟皮與孔子至曲阜闕里，過著清貧的生活。魯昭公七年（公元前535年），孔子的母親顏征在去世。這一年，季氏宴請士一級貴族，孔子去赴宴，卻被季氏家臣陽虎拒之門外。魯昭公九年（公元前533年），孔子迎娶了宋國人亓官氏之女為妻。

步入仕途：魯昭公十年，孔子開始為委吏，管理倉庫；魯昭公十一年，孔子改作乘田，管理畜牧；魯昭公十七年，郯子來到魯國朝見，孔子向郯子詢問郯國古代官制。孔子開辦私人學(xué)校，當(dāng)在此前后。

出仕修經(jīng)：魯定工六年，孔子退隱而修著《詩》、《書》、《禮》、《樂》，眾多弟子跟著他走遍各國，跟隨他學(xué)習(xí)。魯定公十一年，孔子升為魯國大司寇，攝相事，七日而誅少正卯，曝尸三日，魯國大治。

周游列國：魯定公十四年，孔子帶領(lǐng)弟子離開魯國來到了衛(wèi)國，而在下一年又回到魯國。魯哀公二年，孔子再次從魯國來到衛(wèi)國，之后去到離開衛(wèi)國經(jīng)曹國、宋國、鄭國、陳國、蔡國和葉國，魯哀公七年，孔子又回到衛(wèi)國。駕鶴西歸：魯哀公十六年二月十一日（公元前479年4月11日），孔子患病不愈而卒，終年七十三歲，葬于魯城北泗水岸邊。

二、思想來源

（一）源于民本主義的“仁”的思想

孔子學(xué)說是仁學(xué), 它源于民本主義, 其主要內(nèi)容是繼承西周以來的敬德保民思想。仁學(xué)是孔子首創(chuàng)的, 但“ 仁” 字卻早就出現(xiàn)在孔子之前。《尚書》《仲馗之浩》有“ 克寬克仁, 彰信兆民” , 《大甲》有“ 民閣食懷, 懷于有仁.” 《泰譬》有“ 雖有周親，不如仁人。” 孔子繼承了他以前的仁的思想, 最終把仁發(fā)展、完善成為一個完整的哲學(xué)體系。仁在孔子思想中占有極重要的位置,它有以下三個主要特征。

人道主義。孔子非常重視人和人的社會作用, 他第一次把人們對子社會所承擔(dān)的義務(wù)和責(zé)任歸之于倫理。事實上, 他所希望的社會就是要有一個圣君、賢臣、好民。由此社會觀出發(fā), 提出了“ 泛愛眾而親仁” 的思想。孔子的人道主義, 在當(dāng)時客觀地起到了照顧人民利益的作用, 很自然地把人與君, 人與臣, 臣與宕, 以及人與人之間的關(guān)系協(xié)調(diào)起來, 使得每個人都能感覺到達仁是修身的目標(biāo)。

理想人格。它側(cè)重于人格完善, 以揚真善、美, 抑假、丑、惡為宗旨, 通過人的自覺行為去追求仁, 確如“ 民之于仁也, 甚于水火。”(《論語·衛(wèi)靈公》下引《論語》不再注明)孔子的理想人格主要反映在他對圣人, 君子, 仁人, 成人的寄托上。他把人所具有的最美好的品德都集“ 君子”一身。這種借助自覺力量去求仁的功夫, 完全區(qū)別于宗教式的盲目信仰。孔子一再宣稱是個人的氣節(jié)與操守, “ 可以托六尺之孤, 可以寄百里之命, 臨大節(jié)而不可奪也”。“ 任重道遠, 仁以為己任, 不亦重乎? 死而后已, 不亦遠乎? ” “ 志士仁人, 無求生以害人, 有殺身以成仁。” “ 歲寒, 然后知松柏之后雕也。”一句話, 孔子的理想人格就是要做仁人, 使得人的世界觀與理想緊密結(jié)合, 融為一體,井由此形成了孔子思想倫理型的特征。

協(xié)調(diào)作用。由上述人道主義, 理想人格所規(guī)范的行為準(zhǔn)則, 必然構(gòu)成一種以人格完善為目的的, 具有一定廣泛性, 并為人們所容易接受的心理結(jié)構(gòu), 協(xié)調(diào)人們之間的關(guān)系。這種協(xié)調(diào)關(guān)系就是“ 己欲立而立人,己欲達而達人” 和“ 己所不欲, 勿施于人” 兩句話。這樣所達到的一種思想境界是崇高的, 逾幾千年而不衰, 并深深凝聚在民族精神之中。成為有別于其它國家和民族的中國人民獨有的美德。

（二）源于宗法制的“禮”的思想

“禮” 產(chǎn)生于氏族公社后期的宗法制, 是孔子禮的思想的直接來源。章學(xué)誠講:“孔子 之大, 學(xué)周禮一言可以蔽其全體。”

孔子的禮, 大則治理國家之大法, 小則為人處事之禮貌, 它有三個主要特征。尊卑之序。這是孔子禮的核心, 孔子終生恪守周禮, 尤其是在對待君、巨、父、子關(guān)系方面, 表現(xiàn)的更為盡致。《論語·鄉(xiāng)黨》篇記敘孔子過君位, 雖然君并沒有在那里, 只是一個空位子而已。可他仍然畢恭畢敬, 面色矜莊, 言語中氣不足,憋著氣好像不能呼吸一樣，一直到退住堂屋，面色才稍微放松。

節(jié)己修身。孔子把禮為節(jié)序又應(yīng)用到節(jié)己修身方面, “非禮勿視, 非禮勿聽, 非禮勿言, 非禮勿動。” 他非常注意強調(diào)人們要“ 忠” “ 信” “ 義” “ 讓” “ 敬” 等。對于這些內(nèi)容, 孔子并不是單單對上層統(tǒng)治階攀西宣的廠對所有的人都是適用的。孔子的禮不象過去的刑不上大夫, 禮不下庶人, 而是廣泛于所有民眾之中, 大家都有行禮達仁的權(quán)力, 從天子以室庶人都被制約在禮之中`、因此獷這種禮的下放,嚴(yán)格講來也是提高庶人的地位, 不管什么人, 只要按禮去規(guī)范自己的行動, 井在能近取譬中告達仁, 都可以成為高尚的人。從這個意義上來講, 孔子的社已經(jīng)不再是專為統(tǒng)治階級服務(wù)的專利品,而是大家共同遵守的準(zhǔn)則。

仁禮的相互制約性。仁是內(nèi)容, 禮是形式, 仁禮是矛盾的, 又是一致的。禮是宗法制的產(chǎn)物, 其實質(zhì)是它的等級性、保守性和由此表現(xiàn)出來的反動性。仁是在原紹民本主義基礎(chǔ)上逐漸形成的, 有其明顯的民主性和由此蕎現(xiàn)出來的進步性。因此, 從客觀上講, 仁的民主性無疑要沖擊禮的局限, 而禮的保守性義必然午方百計地限制仁的民主性。

（三）無過無不及的“中庸” 思想

無過無不及的中庸思想, 是孔子學(xué)說的哲學(xué)方法, 也是孔子的唯物主義思想部分中最核心的內(nèi)容, 是辯證法在孔子思想中的典型運用, 中庸貫穿了整個孔子思想體系。

孔子的中庸思想是他認(rèn)識客觀世界和修養(yǎng)主觀世界的一個基本觀點和方法。最能反映孔子中庸思想的是孔子答子貢的一段對話: 子貢問: “ 師與商也孰賢” , 子曰: “ 師也過, 商也不及。” 曰: “ 然則師愈與? ” 子日: “ 過猶不及” , 孔子認(rèn)為, “ 過” 與“ 不及” 都不是中庸, 這就如同我們現(xiàn)在講“ 左” 與“ 右” 都不好, 最好的則是把握兩端, 取其中間。當(dāng)然, 這里的中間不是一個簡單的長度概念, 并非剛好二分之一處, 實際上是恰到好處, 即適中。

中庸的表現(xiàn)形式和內(nèi)容極為豐富。在人倫方面, 它體現(xiàn)了一種美德；在教育上, 則主要反映和體現(xiàn)在“ 性” “習(xí)” 之間的辯證關(guān)系方面；在評價人方面, 中庸則表現(xiàn)為“ 無求備于一人”；在施政方面, 中庸財表現(xiàn)為寬猛相濟。

（四）“天下為公” 的大同思想

大同思想是孔子思想的重要組成部分, 對于形成一個完整的孔子思想體系, 它是一個奮斗目標(biāo), 是綱領(lǐng), 寄托了孔子的遠大政治理想, 是孔子入仕行道,終生為了奮斗的最終目的。

孔子基于對遠古社會的道念和對當(dāng)時社會的示滿弓片以人道主義為出發(fā)點, 借助神話傳說的內(nèi)容、形式, 繼承和發(fā)揚了和、同、平、均的思想, 構(gòu)畫出了一個以“ 天下為公” 為主要侍征, 老安, 少懷, 友信的社會擴客觀上反映了被壓迫者的愿望與要求。關(guān)于這方面的內(nèi)容, 《論語》中已經(jīng)很多, 但更完整和有代表性的,還是《禮運·大同章》。

三、孔子的教育思想（論語）

（一）教育對象：有教無類

1)自行束修以上，吾未嘗無誨焉。（《述而》）

播學(xué)于平民：不分貴賤、貧富、等級 播學(xué)于四夷：不分地域、種族 2)夫子之門，何其雜也？（南郭惠子）

君子正身以俟，欲來者不拒，欲去者不止，且夫良醫(yī)之門多病人，隱括之側(cè)多枉木，是以雜也。（子貢）（《荀子·法行》）

3)中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也。（《雍也》）

（二）教育作用

1、教育的社會功能

1）或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政？”（《為政》）

2）子貢問政。子曰：“足食、足兵、民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者，何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者，何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”（《顏淵》）

2、教育的個體功能

1）性相近也，習(xí)相遠也。（《陽貨》）

2）好仁不好學(xué)，其弊也愚；好知不好學(xué)，其弊也蕩；好信不好學(xué)，其弊也賊；好直不好學(xué)，其弊也絞；好勇不好學(xué)，其弊也亂；好剛不好學(xué)，其弊也狂。（《陽貨 》）

3）生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。（《季氏》）4）唯上智與下愚不移。（《陽貨》）

（三）教育目標(biāo)

1）仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。（《子張》）

2）行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。（《子路》）3）君子道者三：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。（《憲問》）

（四）教育內(nèi)容

子以四教：文、行、忠、信。（《述而》）

1、道德教育內(nèi)容 禮與仁：

1）樊遲問仁。子曰：愛人。（《顏淵》）2）傷人乎？不問馬。(《鄉(xiāng)黨》)3）己欲立而立人，己欲達而達人。（《雍也》）孝悌：

1）孝悌也者，其為仁之本歟。（《學(xué)而》）2）其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣。（《學(xué)而》）3）孝慈則忠。（《為政》）

忠信：

1）君使臣以禮，臣事君以忠。（《八佾》）

2）如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎?（《子路》）3）民無信不立。（《顏淵》）

2、知識教育內(nèi)容（新六藝-六經(jīng)）

1）興于《詩》，立于禮，成于樂。（《泰伯》）2）不學(xué)詩，無以言。不學(xué)禮，無以立。（《季氏》）3）子在齊聞《韶》，三月不知肉味。（《述而》）

（五）道德教育

1、德智關(guān)系

1）弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有

余力，則以學(xué)文。（《學(xué)而》）

2）仁者安仁，知者利仁。（《里仁》）

2、德育過程

知：有德者必有言。（《憲問》）情：唯仁者能好人，能惡人。（《里仁》）

吾未見好德者如好色者。（《子罕》）君子憂道不憂貧。（《衛(wèi)靈公》）

意：三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。（《子罕》）知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。（《衛(wèi)靈公》）

行：君子恥其言而過其行。（《憲問》）

有德者必有言，有言者不必有德。（《憲問》）

3、教育原則與方法

立志樂道：

1）不義而富且貴，于我如浮云。（《述而》）

2）士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦遠乎？（《泰伯》）自省自克：

1）己所不欲，勿施于人。（《衛(wèi)靈公》）

2）見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。（《里仁》）

3）吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？（《學(xué)而》）

改過遷善：

1）過而不改，是為過矣。（《衛(wèi)靈公》）2）小人之過也必文。（《子張》）

（六）教學(xué)原則

1、啟發(fā)誘導(dǎo)

1）不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。（《述而》）2）巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。（《八佾》）

2、因材施教

1）夫子教人，各因其材。（朱熹：《四書集注》）2）由也果，賜也達，求也藝。（《雍也》）

3、學(xué)思并重

1）學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。（《為政》）

2）吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也。（《衛(wèi)靈公》）

4、溫故知新

1）學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?（《學(xué)而》)2）溫故而知新，可以為師矣。(《為政》)

5、謙虛誠實

1）敏而好學(xué)，不恥下問。（《公冶長》）

2）知之為知之，不知為不知，是知也。（《為政》）

（七）論教師

1、言傳身教

1）其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。不能正其身，如正人何。（《子路》）2）躬自厚而薄責(zé)于人。（《衛(wèi)靈公》）

2、學(xué)而不厭、誨人不倦

1）學(xué)而不厭、誨人不倦。（《述而》）

2）發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。（《述而》）

3、循循善誘

1）顏淵喟然嘆曰：仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。（《子罕》）

作為一個未來教育者，一個未來的教師，我們首先要做好榜樣，樹立一個良好的形象。教師要教好學(xué)生，要是學(xué)生學(xué)好，就要身體力行：即要求言行相顧、言行一致。孔子認(rèn)為道德認(rèn)識的真假與深淺，依靠道德踐履的檢驗證實。就要廣于見聞：即要博學(xué)，學(xué)識要廣。就要教學(xué)相長：即孔子認(rèn)為師生經(jīng)常在一起討論問題，可以互相啟發(fā)，在教學(xué)上收到良好效果。子游在武城當(dāng)行政官，治理很有政績，孔子參觀，聽見弦歌之聲，笑著說“割雞焉用牛刀”。在孔子看來禮樂制度用于治理國家，治理武城這樣的小地方是大材小用。子游聽到后說：“以前我在老師那里收到的教育，君子學(xué)習(xí)禮樂，就會有博大胸襟去愛別人，小人學(xué)了禮樂，就能懂得道理，容易聽從指揮。”孔子聽后說：“前言戲之耳。”說剛才是孔子自己和子游開的玩笑。還要克己內(nèi)省，即勇于面對學(xué)生，承認(rèn)自己的不足等等。

因此，作為一個教育者，我們不僅要做好榜樣，還要不斷地反思改進自己。不僅要為學(xué)生解惑，還要為自己解惑，提升自己。同時為我們的教育事業(yè)做貢獻，促進教育事業(yè)的快速良好發(fā)展，為現(xiàn)代教育事業(yè)貢獻自己的力量。而孔子的教育思想就為教育者如何不斷地完善 發(fā)展自己？如何促進他人、奉獻他人提供了一個良好的理論指導(dǎo)。教育的發(fā)展離不開教育者的作用，他們在教育的指引以及教育方針、政策的實施、實現(xiàn)過程中發(fā)揮著不可替代的作用。所以，孔子的教育思想在促進現(xiàn)代教育的實施中起著重要的作用，影響著現(xiàn)代教育事業(yè)整體的發(fā)展。

參考文獻：

方延明.孔子思想的四個來源和四個組成部分.求索，1985年第五期

第三篇：當(dāng)代社會主義思潮論文

當(dāng)前，我國正處于全球化大背景之下和社會轉(zhuǎn)型時期，各種社會思潮空前活躍，這些紛繁繚亂、復(fù)雜多變的社會思潮對我國社會發(fā)展和人民生活產(chǎn)生了深刻的影響。以下是小編為您整理的當(dāng)代社會主義思潮論文相關(guān)資料，歡迎閱讀！

摘要：改革開放以來，中國思想界出現(xiàn)了多種影響廣泛的思潮，諸如新自由主義、消費主義、功利主義等。這些思想鮮明表達了不同社會群體、階層在急劇變動的時代的愿望與感受。當(dāng)代大學(xué)生作為推動社會歷史發(fā)展的主力軍，是時代的敏感者，更是被時代沖撞和牽掣的前沿主體。由于當(dāng)前多元社會思潮碰撞交鋒，各種復(fù)雜因素相互作用，青年大學(xué)生非常容易陷入主體性困惑中，他們的健康成長與成才，特別需要社會思潮的正確引導(dǎo)，使他們擁有充滿陽光，積極向上的人生。因而，研究當(dāng)代社會思潮對大學(xué)生的影響，和根據(jù)這些影響制定相關(guān)的對策，對大學(xué)生堅定走中國特色社會主義之路的信念，促進大學(xué)生健康成長成才與和諧發(fā)展具有十分重要的意義。

關(guān)鍵詞：社會思潮；大學(xué)生；影響；對策

一、當(dāng)代中國社會思潮的涵義

社會思潮是在一定的歷史時期內(nèi)，建立在特定的社會心理基礎(chǔ)上，在某種范圍之內(nèi)具有一定影響力，并具備某種相關(guān)的理論形態(tài)，帶有某種傾向性的思想趨勢。具有重復(fù)性、政治性、現(xiàn)實性、群體性、可引領(lǐng)性的特征。作為中國特色社會主義現(xiàn)實在文化領(lǐng)域中的反映，當(dāng)代中國社會思潮是當(dāng)代中國社會發(fā)展進程的重要精神表現(xiàn)，反映了不同群體與階層在當(dāng)前社會變革中的感受、期望和經(jīng)驗。改革開放以來，隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，我國各種思潮不斷產(chǎn)生，它們之間相互碰撞，交流傳播。使當(dāng)代中國思潮除了具備了政治性、群體性、現(xiàn)實性等一般特征的同時，又具備了自己不同于其他思潮的特質(zhì)，如：既有生態(tài)主義思潮愛國主義思潮等進步的、正確的社會思潮，又有一些諸如拜金主義、利己主義、享樂主義等錯誤的、落后的消極的社會思潮。它們此消彼長，互相對立，對社會產(chǎn)生不同影響。

二、當(dāng)代中國社會思潮對大學(xué)生的影響

當(dāng)代社會思潮對人們的交往行為、交往方式、思維方式、理想信念具有潛移默化的影響，同時，大學(xué)生正處于人生觀價值觀的確立穩(wěn)定時期，受其影響更是深刻。作為對社會思潮最敏感的人群，當(dāng)代社會思潮對于大學(xué)生來說是把雙刃劍，一方面，正確的因素給他們以思想熏陶、推進其社會化的進程、激勵青年大學(xué)生為實現(xiàn)社會價值與個人價值而積極奮斗；另一方面，消極甚至錯誤的因素則會嚴(yán)重阻礙大學(xué)生的健康成長成才與社會發(fā)展。

（一）當(dāng)代中國社會思潮對大學(xué)生的積極影響

（1）開闊了眼界，活躍了思維

當(dāng)代社會思潮多種多樣：政治、經(jīng)濟、文化、宗教、文學(xué)、藝術(shù)……內(nèi)容無所不包無所不論，為當(dāng)前思維活躍、好奇心強的大學(xué)生提供了豐富的文化大餐。首先從思潮所涉及的內(nèi)容方面，既有關(guān)于審視人類社會發(fā)展的現(xiàn)實性問題，描述未來社會的發(fā)展趨勢，為未來勾畫藍圖的思想，例如全球化思潮、生態(tài)學(xué)馬克思主義理論、信息化思潮等；又有審視社會經(jīng)濟制度、政治制度、文化制度的缺陷，并提出解決這些問題的具體路徑的思想，如民主社會主義、資本主義危機理論、新保守主義、新自由主義、“市場社會主義理論等；另外有些思潮還從價值倫理的視角研究公平與正義、民主、和諧、善與惡、美與丑，而后現(xiàn)代主義從反思的角度質(zhì)疑資本主義現(xiàn)代文明更是引起特別關(guān)注，廣泛滲透到社會生活。當(dāng)代社會思潮內(nèi)容豐富，種類多樣，視角獨特，使大學(xué)生的思維更加活躍，視野更加開闊，分析問題的思路得到了拓寬，使他們更能夠多角度的思考現(xiàn)實問題。

（2）增強了民主意識與社會責(zé)任感

一方面，熱愛國家，關(guān)心民生及政治責(zé)任感等多種社會關(guān)懷在大學(xué)生身上始終體現(xiàn)著。在與社會思潮相關(guān)聯(lián)一些生命價值、事業(yè)追求、政治理想等方面，相應(yīng)地表現(xiàn)為積極進取、奮發(fā)向上、立志報國，理性的克服灰色文化中的過多的如存在主義、現(xiàn)實主義和個人主義等消極成份。另一方面，在高校強調(diào)辦學(xué)以學(xué)生為中心的理念的指導(dǎo)下，開辟和疏通各種渠道反映廣大師生利益需求，當(dāng)代大學(xué)生的愿望和要求基本能夠充分表達。受到相關(guān)社會思潮影響，各高校以學(xué)生為中心，開辟多種渠道滿足學(xué)生需求，同時，隨著利用網(wǎng)絡(luò)、論壇等大眾媒體，表達利益訴求的日益增多，大學(xué)生的民主監(jiān)督、民主管理等意識明顯增強。

（3）提高了認(rèn)識社會適應(yīng)社會的能力

當(dāng)今世界是全球化、開放化、信息化的方向發(fā)展，大學(xué)生獲取信息的渠道是也更加多樣化、全方位。特別是隨著網(wǎng)絡(luò)和手機的出現(xiàn)和廣泛使用，大學(xué)生接受信息的方式變得多樣化，這樣的變化給學(xué)生的身心發(fā)展帶來風(fēng)險，同時也給大學(xué)生提供了更多的機會來比較與鑒別。在這個過程中，有助于提高大學(xué)生認(rèn)識社會的能力，同時更有助于提高其適應(yīng)社會的能力，從而在客觀上達到了對大學(xué)生進行思想政治教育的目的。

（二）當(dāng)代社會思潮對大學(xué)生的消極影響

（1）妨礙大學(xué)生樹立正確的觀念和理想

新自由主義思潮在本質(zhì)上是建立在生產(chǎn)資料私有制基礎(chǔ)上的，同建立在生產(chǎn)資料公有制基礎(chǔ)上社會主義是根本對立的。它作為目前對大學(xué)生影響較大的思潮，其主要表現(xiàn)就是思想上的自由主義。新自由主義推崇個人自由，實現(xiàn)自我價值，反對外在干預(yù)，主張自由競爭。雖然在一定程度上來說，這些觀點對青年大學(xué)生的發(fā)展具有一定的積極意義，但是，我們也應(yīng)該清醒地看到它促使很多大學(xué)生動搖了社會主義信念，嚴(yán)重妨礙了大學(xué)生樹立社會主義核心價值體系，弘揚中國特色社會主義榮辱觀，形成建設(shè)社會主義的信念與理想。

（2）消費主義傾向呈現(xiàn)

作為中華民族的傳統(tǒng)美德，勤儉節(jié)約從我國封建社會到近現(xiàn)代，一直是人們信奉不疑的。但是不可否認(rèn)的是，近幾年來，由于受到消費主義的影響，當(dāng)代大學(xué)生勤儉節(jié)約的美德受到了嚴(yán)重沖擊，同時也在多方面的影響到了對大學(xué)生的思想道德。首先，消費主義導(dǎo)致了大學(xué)生盲目從眾、競相攀比。如追求名牌，崇尚檔次等。受到消費觀念的誤導(dǎo)，引發(fā)了大學(xué)生盲目消費行為，充斥校園的每個角落的攀比消費、超前消費、媚俗消費、趕潮消費、“面子”消費、等高消費行為更是屢見不鮮。其次，消費主義思潮對于大學(xué)生形成健康的人格起到了阻礙的作用。消費意識和消費行為的強烈性與無節(jié)制性使大學(xué)生變得貪圖享受、獨立性差、講排場、愛慕虛榮等，遇到問題總是習(xí)慣性傾向拿金錢去衡量與解決，而失去了自己獨立面對問題解決問題的機會。最后，消費主義思潮還是導(dǎo)致大學(xué)生走向犯罪道路的一大原因。由于受到強烈的消費欲望、嫉妒性的攀比意識的影響，引發(fā)了一些大學(xué)生在物欲面前失去自制力，從而走上了犯罪道路。（3）價值取向唯功利化

市場經(jīng)濟的目的是追求利潤。為追求利潤最大化，市場調(diào)節(jié)的自發(fā)性、盲目性的弊端充分顯現(xiàn)，輕過程，重結(jié)果，因此造成了多種社會病與心理病，例如貧富差距拉大和急功近利等。這種市場不僅在經(jīng)濟領(lǐng)域形成重要影響，還滲透到了社會的各個方面。青年大學(xué)生長期受應(yīng)試教育思想的影響和急功近利的社會心理的熏染，他們都期望迅速成長、建功立業(yè)，不可否認(rèn)，一定的功利心理可以激發(fā)青年大學(xué)生自立自強，銳意進取，奮發(fā)圖強，進而開拓自己的幸福生活，實現(xiàn)自身的人生價值。然而過分地急功近利，會不可避免地腐蝕著不少大學(xué)生的身心健康，使其陷入功利主義的迷途。從而使價值取向唯功利化，失去了自由追求全面發(fā)展的向上心理。

三、大學(xué)生正確應(yīng)對社會思潮的對策

（一）用社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮

社會主義核心價值體系是社會主義意識形態(tài)的本質(zhì)體現(xiàn)，是全國人民團結(jié)奮斗的共同思想基礎(chǔ)。堅持社會主義核心價值體系有利于把握先進文化的前進方向，增強民族凝聚力、向心力，共同發(fā)展中國特色社會主義，建設(shè)和諧社會。當(dāng)前，在意識形態(tài)領(lǐng)域，多種思潮并存是客觀事實，人們思想活動的獨立性、選擇性、多變性、差異性明顯增強。面對文化發(fā)展的這一階段性的特征，必須堅持以馬克思主義為指導(dǎo)，用社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮，既尊重差異，包容多樣，又有力的抵制各種錯誤和腐朽思想的影響，不斷增強社會主義意識形態(tài)的吸引力和凝聚力。

（二）重視校園文化建設(shè)，加大德育教育。

校園文化環(huán)境對大學(xué)生具有強烈的感染力和潛移默化的熏陶作用，所以需要對這種力量進行正確引導(dǎo)，發(fā)揮其對大學(xué)生接受新思想、修身明德、立言正行的重要作用。因此，要通過組織多種活動來大力營造形式多樣、內(nèi)容豐富的校園文化，組織融思想、學(xué)術(shù)、文化、娛樂為一體的哲理深刻、富有科學(xué)性和趣味性的校園文化活動，培養(yǎng)學(xué)生了解國情民意，了解外國與中國，了解歷史與現(xiàn)實，從而使他們擺脫頹廢虛無的后現(xiàn)代主義、吃喝享樂的消費主義等西方社會思潮的消極影響。同時為大學(xué)生提供多種思想交流的平臺，讓他們通過自由、平等的對話、討論，來表達對當(dāng)代社會思潮的認(rèn)識與理解，使他們學(xué)會在思想的碰撞中多角度來思考問題，得出對社會思潮的正確認(rèn)識。

（三）加強思想政治教育，增強大學(xué)生的識別能力

首先，大力加強大學(xué)生馬克思主義理論的學(xué)習(xí)，使大學(xué)生掌握其基本立場、觀點和方法，進而學(xué)會用辯證唯物主義和歷史唯物主義來分析、研究、解決問題。要加強高校政治理論課教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的改革，消除大學(xué)生對消極的社會思潮的神秘感、新奇感。在此基礎(chǔ)上，以積極、主動的態(tài)度用開設(shè)選修課、專題講座等多種方式，來研究和回答學(xué)生關(guān)心的各種社會思潮，并針對學(xué)生提出的疑難問題進行研究討論。讓學(xué)生在學(xué)習(xí)與對比中提高馬克思主義的理論水平，堅定社會主義的理想信念，發(fā)揮其主動性與積極性，自覺為社會主義制度的完善及發(fā)展奉獻聰明才智。其次，要通過大力弘揚社會主義集體主義、愛國主義和艱苦奮斗的精神，引導(dǎo)大學(xué)生自覺學(xué)習(xí)先進社會思潮、抵制不良思潮，幫助他們樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀、道德觀。

[參考文獻]

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第四篇：當(dāng)代西方經(jīng)濟思潮

《當(dāng)代西方經(jīng)濟思潮》簡介

一、課程名稱：《當(dāng)代西方經(jīng)濟思潮》

課程英文名稱：《TheWestEconomicThoughtOf The Contemporary Era 》

二、學(xué)時與學(xué)分：32學(xué)時1學(xué)分

三、課程類別：經(jīng)濟管理類（類別編號：748）

四、內(nèi)容簡介：

1、兩大經(jīng)濟思潮及其在當(dāng)代的消長（1）“凱恩斯革命”：國家干預(yù)主義在當(dāng)代的興起，其中包括凱恩斯經(jīng)濟學(xué)、美國凱恩斯主義、新劍橋?qū)W派、新制度主義、瑞典學(xué)派等。（2）鐘擺回轉(zhuǎn)：經(jīng)濟自由主義的新發(fā)展，其中包括貨幣學(xué)派、理性預(yù)期學(xué)派、供給學(xué)派、弗萊堡學(xué)派、哈耶克新自由主義、公共選擇學(xué)派、新制度經(jīng)濟學(xué)等。（3）凱恩斯主義的復(fù)興與“克林頓經(jīng)濟學(xué)”

2、獨具特色、自成體系的熊彼特創(chuàng)新理論和羅斯托成長階段論。

3、各學(xué)派共同就某一領(lǐng)域或某一專題研究的各分支理論，包括經(jīng)濟增長理論、發(fā)展經(jīng)濟學(xué)、國際經(jīng)濟學(xué)、福利經(jīng)濟學(xué)、比較經(jīng)濟學(xué)等

五、課程教材：羅志如等編：《當(dāng)代西方經(jīng)濟學(xué)說》上下冊，北京大學(xué)出版社1989年版

六、參考教材：

（1）胡代光、厲以寧編：[當(dāng)代資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)主要流派]，商務(wù)印書館1982年版

（2）蔣自強、張旭昆編著：[三次革命和三次綜合----西方經(jīng)濟學(xué)演化模式研究]，上海人民出版社1996年版

（3）蔣自強等編：[當(dāng)代西方經(jīng)濟學(xué)流派]，復(fù)旦大學(xué)出版社1996年版

（4）蔣自強等著，《經(jīng)濟思想通史》第四卷，浙江大學(xué)出版社，2003年4月第1版

七、考核方式：考查

第五篇：當(dāng)代西方社會思潮論文（范文模版）

當(dāng)代中國,各種西方社會思潮隨著全球化涌入,給青年帶來了新思想也帶來了思考與困惑。下面為大家分享了當(dāng)代西方社會思潮的論文，一起來看看吧！

摘要：作為一種社會思潮，激進主義總是與社會動蕩、變革、改良、革命、戰(zhàn)爭和沖突等議題聯(lián)系在一起，在宗教、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、文化、政治和法律制度等層面得到充分呈現(xiàn)。在革命或變革年代，激進主義者提出的社會政治觀點或見解，往往成為指導(dǎo)性戰(zhàn)斗口號或行動綱領(lǐng)，也是人們告別舊觀念和舊生活，迎接新思想和新生活的重要手段。當(dāng)代激進主義思潮既同社會運動和街頭政治有著緊密聯(lián)系，反映著不同利益集團、階層、種族、民族等要求變革社會現(xiàn)狀的訴求、愿望和呼聲，又存在重大的風(fēng)險，不僅向反動保守的敵對勢力發(fā)起攻擊，而且會傷害積極進步的革命力量，對現(xiàn)有社會秩序構(gòu)成挑戰(zhàn)，需要整個社會謹(jǐn)慎對待。

【關(guān)鍵詞】激進主義 社會變革 啟蒙運動 社會秩序

20世紀(jì)中國是一個被激進主義思潮包圍的國度。十月革命給她送來了馬列主義，歐美留學(xué)回來的青年才俊給她帶來了科學(xué)、民主、自由等新式的社會政治思想。對當(dāng)時正處于社會劇變中的中國來說，馬列主義和實用主義等激進思潮皆大受歡迎。胡適、陳獨秀、李大釗、毛澤東、魯迅等人領(lǐng)導(dǎo)的中國新文化運動、五四運動等思想啟蒙運動，對發(fā)展中國的激進主義思潮起著推波助瀾的作用，其中不少人最終走上革命道路，成為革命領(lǐng)袖，對現(xiàn)代中國產(chǎn)生了深遠影響。

激進主義一般分為作為社會運動的激進主義（activism as a social movement）和作為社會思潮的激進主義（radicalism as a social current），兩者雖有交集，但不是同一個東西。作為社會運動的激進主義，主要發(fā)生在種族、族群、階級、性別、宗教信仰、宗派等充滿利益分歧和價值沖突的領(lǐng)域，是激進主義者以極端的、暴力的、對抗的方式走上街頭來表達利益和價值訴求的一種社會實踐形式。它剛開始時往往是溫和的，但在社會運動發(fā)展到一定階段以后就會趨于激進，導(dǎo)致社會動蕩或**，影響政局穩(wěn)定，影響社會秩序和人們的日常生活。相比之下，作為社會思潮的激起主義，主要是發(fā)生在高校教師和大學(xué)生中間的針對社會政治現(xiàn)實的比較過激的思想主張。它與其他社會思潮交叉重疊，涉及社會動蕩、變革、改良、革命、戰(zhàn)爭和沖突等議題，其見解在宗教、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、文化、政治和法律制度等層面得到充分呈現(xiàn)。作為社會思潮的激進主義總體上是左翼的，也可能把激進主義社會運動作為批判對象，但其主要批判對象是陳舊落后或傳統(tǒng)保守的思想觀念、典章制度和生活方式。它可能同情作為社會運動的激進主義，主張對所有社會運動和社會思潮都要進行認(rèn)真的檢驗、甄別和批判。

我們將在本文中考察作為社會思潮的激進主義，重點考察當(dāng)代西方激進主義思潮發(fā)展的一般過程和基本主張，并對它做出評價。

激進主義思潮的發(fā)展

“激進”一詞英文為“radical”，來自拉丁文“radix”，表示“根部、根本”之意。①從字面上理解，激進主義思潮表達了人們不滿足于現(xiàn)狀的思想傾向，他們希望以激進或極端的方式，從根本上改變原來的一切，既包括社會政治制度，也包括人的思維方式和生活習(xí)慣。他們多半在社會政治領(lǐng)域贊成趨于極端的社會變革甚至革命，主張全方位的根本性的社會政治制度變革。

激進主義思潮最初表現(xiàn)為17世紀(jì)以來的各種啟蒙學(xué)說。啟蒙的核心議題是擺脫傳統(tǒng)的生活方式、傳統(tǒng)的社會政治關(guān)系和宗教信仰，一切都接受理性的審判或考察。當(dāng)然，并非所有的啟蒙思想都是激進的。有些啟蒙思想比較溫和，它們試圖尋求各種沖突或利益的和解。比如，蘇格蘭啟蒙運動就是溫和的，休謨和亞當(dāng)·斯密是其代表。但是，激進主義是啟蒙運動的主流，盧梭、伏爾泰、狄德羅等就是法國激進主義啟蒙運動的代表，以至于有人把法國啟蒙運動等同于整個西方近代啟蒙運動。

英國政治思想史家喬納森·以色列認(rèn)為，18世紀(jì)啟蒙運動以五種語言發(fā)聲，荷蘭、英國、法國、德國和意大利構(gòu)成近代歐洲啟蒙運動的主要國度。②他表示，激進的啟蒙運動有八項核心主張：

（1）把哲學(xué)理性、數(shù)學(xué)理性和歷史理性視為評判真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)；

（2）拒斥一切超自然力量、魔力和非實體精神；

（3）所有人皆平等（種族的和性別的莫不如此）；

（4）提倡普世倫理，標(biāo)榜平等、正義和博愛；

（5）基于獨立批判思想的全面寬容和思想自由；

（6）在成年人之間得到同意的個人生活方式自由和性行為自由，捍衛(wèi)未婚者和同性戀的尊嚴(yán)和自由；

（7）在公共領(lǐng)域的表達自由、政治批評自由和出版自由；

（8）以民主共和主義作為最正當(dāng)?shù)恼涡问健＂?/p>

進入20世紀(jì)以后，西方主要資本主義國家由資本主義階段進入帝國主義階段，在全球范圍內(nèi)競相瓜分殖民地，建立了各自的勢力范圍。隨著帝國主義國家之間利益沖突的加劇，最終導(dǎo)致了兩次世界大戰(zhàn)。帝國主義、殖民主義、種族主義，階級壓迫和民族奴役，在全世界范圍內(nèi)加劇了普通民眾的苦難，反抗帝國主義和追求民族獨立、人民解放的呼聲此起彼伏。于是，各國爆發(fā)了社會政治革命和獨立解放運動。這些重大社會事件促成了激進主義思潮的變化和發(fā)展。馬列主義作為激進的階級斗爭和階級革命理論，成為當(dāng)時最重要的激進主義思潮。

到了20世紀(jì)后半個世紀(jì)，隨著二戰(zhàn)的結(jié)束和反法西斯主義戰(zhàn)爭的勝利，世界各地民族解放運動和人民革命運動高漲起來，形成了資本主義和社會主義兩大陣營，冷戰(zhàn)持續(xù)，新的社會變革正在醞釀之中。激進主義同各種社會變革運動結(jié)合在一起，呈現(xiàn)出新形式，獲得了新發(fā)展。此時，同激進主義思潮相呼應(yīng)的有法蘭克福學(xué)派。該學(xué)派批判現(xiàn)代文明，反省工業(yè)社會，成為激進主義思潮中最重要的一支，在西方國家產(chǎn)生了一定影響。到了20世紀(jì)60年代，爆發(fā)了美國反越南戰(zhàn)爭和民權(quán)運動、法國五月風(fēng)暴、中國文化大革命、捷克斯洛伐克“布拉格之春”等社會運動，掀起了一場世界范圍的反叛思潮。它們同大學(xué)生校園運動等各種激進社會運動相結(jié)合，在思想上和理論上形成了激進主義的新形態(tài)，像后現(xiàn)代主義、后馬克思主義、西方存在主義、女權(quán)主義、綠色政治等都可以看到激進主義的痕跡。同時也產(chǎn)生了一批新的代表人物，如馬爾庫塞、福柯、德里達、薩特、赫勒、拉克勞、墨菲、道格拉斯·拉米斯等人。隨著東歐巨變和蘇聯(lián)解體，人類進入21世紀(jì)，進入以美國為主導(dǎo)的單極世界，激進主義有所退潮，但是它并沒有停止對現(xiàn)代性和當(dāng)代資本主義的批判，體現(xiàn)出對當(dāng)代西方文明和主流價值的反思或反叛，誕生了托馬斯·皮凱蒂、邁克爾·哈特、安東尼奧·內(nèi)格里、喬納森·波利特、保羅·金斯諾思等新一代的激進主義者。

激進主義思潮有一份著名哲學(xué)雜志《激進哲學(xué)》（Radical Philosophy）。這是一份帶有馬克思主義、社會主義和女權(quán)主義色彩和左翼傾向的雙月刊，經(jīng)常發(fā)表馬克思主義、后現(xiàn)代主義、女權(quán)主義等方面的人文與社會科學(xué)論文。康德、黑格爾、馬克思、尼采、弗洛伊德、海德格爾、阿多諾、薩特、德勒茲、德里達、福柯、拉康等人的名字頻繁出現(xiàn)于這份雜志的目錄中，成為激進主義思潮討論或批評的對象。共產(chǎn)主義、資本主義、剝削、壓迫、男權(quán)中心、性壓抑、女性解放、屈從、統(tǒng)治、主宰等術(shù)語一再成為其討論的話題。比如，它在2011年3/4月號發(fā)表了馬修·波特—本維利（Mathieu Potte-Bonneville）一篇題目為《有風(fēng)險的民主：福柯、卡斯托里亞迪斯和古希臘人》的論文，該文對福柯1982～1983年的法蘭西學(xué)院講稿《自我和他者的治理》（Government of Self and Others）和卡斯托里亞迪斯1983～1984年的社會科學(xué)研究院研討課《城市與法律》（City and Laws）進行了類比。福柯和卡斯托里亞迪斯是兩位杰出的左翼激進主義者，他們幾乎同時對古代希臘民主政治表現(xiàn)出深厚的興趣，這一點激起了波特—本維利的關(guān)注。④作者引用卡斯托里亞迪斯對古希臘民主政治災(zāi)難——實行民主政治的雅典人沒有阻止伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的爆發(fā)——的評論來論證民主不是一種好的自我治理形式。但是波特—本維利認(rèn)為，卡斯托里亞迪斯對古希臘民主和柏拉圖的理解是模糊的，而福柯的解讀要更進一步：民主程序不能解決雅典人渴望知道戰(zhàn)爭真相或真理的問題。⑤

激進主義的主張

由于兩次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，以及資本主義國家持續(xù)的經(jīng)濟危機、政治危機和其他社會危機，啟蒙運動之后構(gòu)建起來的現(xiàn)代文明神話破滅，現(xiàn)代社會秩序的正當(dāng)性受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，激進主義思潮正是這種質(zhì)疑和挑戰(zhàn)的思想表現(xiàn)，形成了激進主義哲學(xué)觀、理性觀、國家治理觀、文化觀、宗教觀、民主觀、平等觀和生態(tài)觀等主張。激進主義思潮具有以下基本主張：

第一，激進主義者在總體上反思現(xiàn)代性，全面審視和批判現(xiàn)代社會。隨著“現(xiàn)代主義喪失了它作為一種相對于反動的、‘傳統(tǒng)主義的’意識形態(tài)的革命性矯正方法的吸引力”，⑥現(xiàn)代主義已經(jīng)不能再解釋當(dāng)下社會生活的正當(dāng)性。法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義者、解構(gòu)主義者等開始對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代主義進行全面反思和批判。他們對近代以來西方主流意識形態(tài)觀念，如民主、自由、科學(xué)、平等、公平、文明、現(xiàn)代化等都作了重新解讀，把當(dāng)代資本主義看作主要批評對象，不僅質(zhì)疑現(xiàn)代價值，而且質(zhì)疑現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文明，認(rèn)為當(dāng)代資本主義已經(jīng)實現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)與官僚制度或國家機器的高度融合，實現(xiàn)了權(quán)力和知識、真理和暴力的合謀或共謀。

第二，激進主義者在哲學(xué)上尋求方法論變革，試圖構(gòu)建新的激進哲學(xué)，讓哲學(xué)為哲學(xué)本身正名。從柏拉圖以來，哲學(xué)就與理性、真理綁在一起，成為人類社會的最高指導(dǎo)。但是自從20世紀(jì)以來，科學(xué)以自身可重復(fù)的實驗性和精確性挑戰(zhàn)了哲學(xué)的統(tǒng)治地位，哲學(xué)和科學(xué)開始處于不斷斗爭當(dāng)中，科學(xué)不再需要哲學(xué)作為其指導(dǎo)，哲學(xué)的地位和價值受到挑戰(zhàn)。赫勒指出，哲學(xué)已經(jīng)陷入合法性危機之中，它的失敗在于“哲學(xué)開始給自己披上‘精確科學(xué)’的外衣，開始嘗試在科學(xué)面前證實自己，宣稱不僅僅像它們一樣‘精確’，而是恰好與它們一樣‘精確’”。⑦如何重新自證哲學(xué)的必要性、合理性、合法性，而不是因為它是被證明成為科學(xué)的“科學(xué)”？如何喚醒哲學(xué)的內(nèi)在價值，使其因自身的需要而需要？如何厘清哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系，將二者從斗爭中解放出來？這些都成為激進主義者對哲學(xué)的反思和疑問。

作為20世紀(jì)60、70年代東歐新左派運動代表人物，赫勒對當(dāng)代哲學(xué)進行了反思，認(rèn)為啟蒙運動以來的哲學(xué)只致力于用理性來構(gòu)建世界，為他者提供論證，并沒有把自我反思、自我認(rèn)知作為哲學(xué)的首要任務(wù)來對待。所以，在科學(xué)日益侵占人們生活的今天，這種哲學(xué)陷入了合法性危機，面臨著前所未有的困境。赫勒反對用哲學(xué)去指導(dǎo)科學(xué)，因為哲學(xué)并不是科學(xué)的科學(xué)，“科學(xué)家不需要哲學(xué)去證實他們的方法，既然他們能夠不通過任何哲學(xué)家來獲得這些方法；那些繞開哲學(xué)去戰(zhàn)斗的活動家不需要哲學(xué)家的支持，因為他們可以沒有哲學(xué)家而靠自己戰(zhàn)斗”。⑧因此，哲學(xué)價值不是因為它制定了最一般的規(guī)律，而在于“它為我們提供價值和一種生活方式，這種生活方式讓我們按照自己的思想來生活并將我們的思想轉(zhuǎn)化為社會行動”。⑨她呼吁哲學(xué)要脫掉任何外在的偽裝，致力于創(chuàng)造屬于自身的時代，“致力于它自己的過去和它自己的領(lǐng)域的真理”，“說出它自己的語言”。哲學(xué)真正需要關(guān)注的就在于“對人們究竟應(yīng)該如何思考、如何行動，以及如何生活這些問題的統(tǒng)一回答，并且的確是一個真正的哲學(xué)的回答”。⑩

激進主義者認(rèn)為，哲學(xué)不是任何最高統(tǒng)治或超歷史存在，哲學(xué)要從神壇上請下來，剝奪其統(tǒng)治世界的王冠。哲學(xué)因自身的需要而需要，不是為科學(xué)提供指導(dǎo)的理性工具。他們主張自然主義知識論，不論社會科學(xué)家還是自然科學(xué)家，都不需要哲學(xué)指導(dǎo)。

第三，在理性觀上提出批判理論，拒斥理性至上性，反對工具理性，推崇批判理性，拒斥同一性、實證主義和實用主義。他們?nèi)媾険?8世紀(jì)啟蒙運動以來的現(xiàn)代主義和理性主義，批判傳統(tǒng)的知識論，否定抽象理性的作用，否定“任何可能把一切事物聯(lián)系起來和表達出來的元語言、元敘事和元理論的概念”，?否定永恒真理和理性的存在。比如，法蘭克福學(xué)派以批判理性為武器，是一股對現(xiàn)代社會進行理論反思和文化批判的激進主義思潮。弗洛姆、霍克海默、阿多諾和馬爾庫塞等人成為該學(xué)派的代表人物，成為著名的激進知識分子。魏格豪斯在《法蘭克福學(xué)派：歷史、理論及政治影響》中總結(jié)了法蘭克福學(xué)派的一種新范式——“關(guān)于社會的一般進程的‘唯物主義的’和‘批判的’理論”，“這種理論的典型特征就是哲學(xué)和社會科學(xué)的結(jié)合，將精神分析、叔本華、尼采、克拉格斯的理性批判和形而上學(xué)批判的某些思想系統(tǒng)地融入歷史唯物主義之中”。?他們的批判理論“對被異化并產(chǎn)生著異化的社會條件進行一種特殊的批判”。?

雖然他們強調(diào)理性的作用，把理性看作透過現(xiàn)象把握事物本質(zhì)的能力，認(rèn)為現(xiàn)實需要理性，但是他們反對像康德那樣把理性看作“絕對律令”，看作超越歷史的絕對至高無上的存在。西方思想長期以來秉持“理性=真理=現(xiàn)實”的等式，把主觀世界和客觀世界糅合成一個對立統(tǒng)一體。這不是哲學(xué)邏輯，而只是統(tǒng)治邏輯，帶來“集權(quán)主義的技術(shù)合理性”。?因此，從霍克海默和阿諾多開始，他們就主張理性要去工具化，理性因理性自身而值得尊重，個人不再是操縱的對象，而是可以用理性反思自身和社會的存在。他們否認(rèn)真理的絕對性，對各種“真理”進行批評。他們拒絕對自身的固化，贊同非同一性并承認(rèn)個體的偶然性。

第四，在政治上反對中央集權(quán)和國家權(quán)威，批評大眾文化，批評國家對大眾傳播的操縱，認(rèn)為大眾文化是非民主的。霍克海默的《權(quán)威國家》、波洛克的《權(quán)威與家庭研究》等都以激進方式批判權(quán)威。尤其是當(dāng)霍克海默提出“文化工業(yè)”一詞時，大眾文化變成了一種虛假的異化的文化，很可能是操縱的，是從思想意識形態(tài)上控制人的手段。馬爾庫塞更是直接指出“發(fā)達的工業(yè)文化較之它的前身是更為意識形態(tài)性的”，“令人著迷的新聞娛樂產(chǎn)品”起到的是一種思想灌輸和操縱的作用，引起了一種虛假的迷惑人心的謬誤，最終使人陷入了“一種單向度的思想和行為模式”。?同時，“阿多諾和洛文塔爾一再指出，個體趣味的自由觀念，在現(xiàn)代社會中隨著自律主題的逐漸消失而全部瓦解，這一轉(zhuǎn)變的含義對理解大眾文化是很重要的。在大眾文化中，對喜好的操縱往往是完全的”。?馬爾庫塞消極地認(rèn)為，在現(xiàn)代社會中，“想象正在讓位給現(xiàn)實，現(xiàn)實正在追趕和壓倒想象”。?先進工業(yè)文明和技術(shù)進步已經(jīng)從思想、政治、文化、生活各個層面扼殺社會“具有內(nèi)在可能性的解放”，要結(jié)束現(xiàn)存的社會體制從而徹底解放人類的希望已經(jīng)渺茫。因為“單向度的集權(quán)主義傾向使抗議的傳統(tǒng)方式方法失去了作用——甚至變得危險”，?以前是革命動力的“人民”已經(jīng)和資本主義妥協(xié)并團結(jié)在一起。最后，他把對社會改良的零星希望寄托在了處于民主進程之外的“生活在底層的流浪漢和局外人，不同種族、不同膚色的被剝削者和被迫害者，失業(yè)者和不能就業(yè)者”，他們可以從外部對現(xiàn)存制度構(gòu)成局部沖擊，這是一種希望、可能或機會。?

第五，在國家治理層面，揭示國家權(quán)力與知識精英的合謀，反對國家機器借助現(xiàn)代科技手段對人民大眾的全面控制。他們“批評現(xiàn)代性已經(jīng)造就的一切：西方文明已積累的經(jīng)驗、工業(yè)化、都市化、高技術(shù)、民族國家、進入‘快車道’的生活”。?他們也對“通過調(diào)動技術(shù)、科學(xué)和理性力量來追求人類普遍解放的任何規(guī)劃都深懷反感”。福柯把研究聚焦于疾病、瘋狂、犯罪、性等非傳統(tǒng)領(lǐng)域，揭示現(xiàn)代社會的陰暗面。他指出，不平等和壓迫已經(jīng)通過現(xiàn)代社會的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)滲透到日常生活的方方面面，“幾個世紀(jì)以來，國家成為了最為引人注目、最可怕的人類治理形式之一”。他把政治權(quán)力的泛濫與理性化聯(lián)系起來，認(rèn)為以理性為口號的啟蒙運動大大拓展了理性的政治權(quán)力，而“國家機制，即在國家權(quán)力運作中所運用的理性”。也就是說，在國家機制的支持下或者說形式下，“權(quán)力關(guān)系被理性化和中心化了，被精心地制定了”。所以他反對啟蒙運動所帶來的這種理性，“不應(yīng)該總是求助普遍的理性化過程”。而且他主張要以新的形式考察理性化和權(quán)力的關(guān)系，即從“微觀物理學(xué)”的角度來分析權(quán)力，“如果權(quán)力產(chǎn)生了各種各樣的后果，那么只有從下面，在它運作的最細微的點上來分析權(quán)力”。鑒于監(jiān)獄、精神病院、學(xué)校等全部都是分散的權(quán)力機構(gòu)，他主張從這些微觀層面反思權(quán)力，強調(diào)只要存在權(quán)力的地方都應(yīng)該存在抵抗，但他指出這種抵抗不能指望任何烏托邦方案，“沒有任何烏托邦的方案可以指望以任何非壓制性的方式逃脫權(quán)力——知識的關(guān)系”。此外，德里達在西方哲學(xué)和文化傳統(tǒng)話語中實施解構(gòu)。他在20世紀(jì)60年代末發(fā)起一場“解構(gòu)主義”運動，希望以新的思維方式和閱讀文本的方式打破現(xiàn)有的規(guī)則和秩序。因此，“從其最為極端的表現(xiàn)形式來看，后現(xiàn)代主義是革命性的；它深入到社會科學(xué)之構(gòu)成要素的核心，并從根本上消解了那個核心”。

第六，激進主義者在平等觀上主張在政治、經(jīng)濟和文化上人人平等，認(rèn)為資本主義私有制度下，人與人之間存在著日益嚴(yán)重的收入差距和貧富差異。他們批評當(dāng)前社會財富分配不公，強調(diào)要重新調(diào)整利益關(guān)系，確立合理的財富分配機制，實現(xiàn)分配正義和社會公平。法國經(jīng)濟學(xué)家皮凱蒂在2014年出版《21世紀(jì)資本論》，成為激進主義在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的代表人物。那本著作通過對19世紀(jì)以來到21世紀(jì)初的20多個國家的經(jīng)濟數(shù)據(jù)，尤其是美國、日本、德國、法國、英國等國的經(jīng)濟數(shù)據(jù)進行分析，探討了當(dāng)代財富和不平等的問題。在皮凱蒂看來，現(xiàn)實并不樂觀，他在全書的一開始就指出：“現(xiàn)代經(jīng)濟增長與信息傳播雖然避免了馬克思理論演進結(jié)果的可能性，但是并未改變資本深層結(jié)構(gòu)與不平等——至少不像‘二戰(zhàn)’之后十年中一些樂觀主義者所想象的那樣盡如人意。19世紀(jì)所發(fā)生的資本收益率超過產(chǎn)出與收入增長率在21世紀(jì)的今天又重新上演時，資本主義自發(fā)地產(chǎn)生了不可控且不可持續(xù)的社會不平等，這從根本上破壞了民主社會賴以存在的精英價值觀。”他從微觀上揭示了導(dǎo)致國民財富不平等的機制，包括勞動收入不平等、資本所有權(quán)不平等及其收益的不平等，并指出了兩個令人堪憂的情況。一是高收入者的收入遠遠超過非高收入者；二是當(dāng)經(jīng)濟增長疲軟而資本回報高的時候，存在著一系列隨著財富積累和集中而產(chǎn)生的分化力量。皮凱蒂認(rèn)為，“第二種情況和第一種相比，影響更大，而且它無疑是對長期財富公平分配的主要威脅”。他甚至發(fā)出這樣的擔(dān)憂：“這兩種分化將會在21世紀(jì)同時發(fā)生，而某種程度上已經(jīng)發(fā)生了，也可能成為一個全球性的現(xiàn)象，這將導(dǎo)致前所未有的不平等，并產(chǎn)生一個全新的不平等結(jié)構(gòu)。”因而，皮凱蒂提出r>g理論，認(rèn)為它是造成這種分化的根本性原因，r指資本收益率，g指經(jīng)濟增長率，資本收益率和經(jīng)濟增長率之間的不平等是導(dǎo)致分化的根本力量。而且他認(rèn)為r>g的不平等不是市場機制不完善造成的，“相反，資本市場越完善（以經(jīng)濟學(xué)家的角度），r就更可能大于g”。由此，社會最終會走向嚴(yán)重的兩極分化，產(chǎn)生極大的社會不平等。

與皮凱蒂遙相呼應(yīng)的是英國左翼政治哲學(xué)家G.A.柯亨。他通過《自我所有、自由與平等》、《如果你是平等主義者，為何如此富有？》等著作從理論上闡釋了自己的馬克思主義平等觀，論證了平等的優(yōu)先性、可欲性和可能性。他大力反對自由主義，認(rèn)為平等先于自由，而且平等是可以實現(xiàn)的。正義制度以及道德上的努力和改造是實現(xiàn)平等的兩條道路。

第七，激進主義者在民主觀上不滿意于當(dāng)下的民主狀態(tài)，要求擴大和實現(xiàn)真正的民主。他們并不要求實現(xiàn)多數(shù)民主或說托克維爾所指的多數(shù)暴政，他們要求最大化所有群體和個體的自治，以反抗資本主義和國家制度的統(tǒng)治。道格拉斯·拉米斯提倡民主本身是目的而不是手段、工具，要實現(xiàn)以民主為目的的民主。他批判發(fā)源于雅典和羅馬共和國的這兩種傳統(tǒng)民主模式，認(rèn)為這兩種模式本身存在問題，由此現(xiàn)代民主理論先天不足，存在缺陷。他對當(dāng)下的民主狀態(tài)也十分不滿意，認(rèn)為其非常脆弱和無力。當(dāng)罷工結(jié)束，罷工者和學(xué)生積極分子將返回“一切照舊”的狀態(tài)，“很快人民將返回到被管理的生活的平靜的穩(wěn)定之中。權(quán)力返回到管理者那里，而人民的自由的行動再次回復(fù)到制度化的行動”。對于民主自身而言，沒有任何進步或者是改變。他更是直接否定了現(xiàn)代的代議制民主，“任何一個政權(quán)的建立，都是將權(quán)力從人民手中拿走，然后將之交給少數(shù)人”，然后由一些意識形態(tài)來論證為什么這種權(quán)力的轉(zhuǎn)交是正當(dāng)?shù)模@種代議制民主及其理論論證都是虛假的、帶有欺騙性的，“所有這樣政權(quán)的合法化都是站不住腳的”。因此，他強調(diào)一種激進的民主觀。在這種民主理論中，民主應(yīng)該是最基本的東西，從實踐上看是權(quán)力的根基和政權(quán)的由來，從理論上看則是整個政治學(xué)術(shù)語發(fā)展的“根術(shù)語”。所以，要將民主直接放在政體的中心，民主是基本政治。如果僅僅考慮民主的話，“它是自我定義的：人民擁有權(quán)力”，如果民主意味著使人民有權(quán)力，那一切都要以此為目的。拉米斯認(rèn)為自己的民主觀非常激進，對于當(dāng)下的民主實踐來說是顛覆性的，將會對軍事獨裁政權(quán)、所謂的“民主國家”和權(quán)威主義國家的民主理論和民主實踐造成劇烈的沖擊。“如果民主是目的，那么像經(jīng)濟體系和技術(shù)一樣，政治制度和安排都是手段，真正地以這種方式看待事物，將達致一場理解的革命。”在他看來，民主長期被經(jīng)濟學(xué)和技術(shù)壟斷，為了達成所謂的效率，而犧牲民主或者說人民的權(quán)力，因此，將民主作為目的就意味著“從經(jīng)濟學(xué)和技術(shù)中將這些詞的真正含義奪回來”，使得實現(xiàn)人民的權(quán)力作為人們想要達致的效果，“任何削弱人民的經(jīng)濟或技術(shù)安排”都將被否定。

在《領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與社會主義的策略——走向激進民主》一書中，拉克勞和墨菲在承認(rèn)并接受社會的多元性和非決定性這兩個基礎(chǔ)之上，提出了自己的激進民主理論，強調(diào)要“在激進的和多元的民主方向上深化和擴大民主”。他們所提出的激進民主是多元的激進民主，“這種政治形式并不建立在任何教條假定的‘社會本質(zhì)’上，而是相反，建立在每個‘本質(zhì)’的偶然性和不明確性上，建立在社會分化和對抗的基本特征上”。在這樣的一種民主之中，反種族歧視主義、女權(quán)主義、社會主義、環(huán)境保護主義等是對抗的多樣性的表現(xiàn)，因此它們之間就含有連接的可能性，也就是說，這些反抗資本主義的各種各樣的對抗形式便可通過共同追求加深和擴展現(xiàn)代的民主革命這一目的連結(jié)起來。實現(xiàn)了“激進民主”自然也就完成了種族主義、女權(quán)主義、社會主義等自己的小目標(biāo)。

第八，激進主義者在文化觀上認(rèn)為，社會是以多種文化元素聯(lián)結(jié)的復(fù)雜體，強調(diào)平等的文化多元主義，每個個體都應(yīng)該有平等的身份認(rèn)同。他們傾向于“反基礎(chǔ)主義”和“反本質(zhì)主義”，不認(rèn)為社會只有一種“根本”要素、制度或團體來決定或構(gòu)成其他事物。文化多元主義背后的潛臺詞就是反對西方主流價值，反對西方的民主、自由、人權(quán)這些用來標(biāo)榜自己價值觀的統(tǒng)治語。他們主張不同文化應(yīng)該在世界上并存，不以西方主流文化來主導(dǎo)世界。文明發(fā)展是開放的，沒有終點，沒有終極目標(biāo)。通過文化的開放性和多元性，激進主義者希望能夠改變基本的人類社會關(guān)系，如種族、兩性等，實現(xiàn)一切內(nèi)在的平等，從而保留社會文化的多元性。

拉克勞、墨菲和穆德等人是激進主義文化觀的主要提倡者。他們反對西方主流文化，高舉文化多元論大旗，倡導(dǎo)文化多樣性，頌揚文化差別，主張人們之間在思想觀點上根本不存在任何一致性。如果強調(diào)一致劃一，就是壓迫和統(tǒng)治，就是實行恐怖主義。拉克勞和墨菲論述了“多元決定的邏輯”。他們認(rèn)為根本不存在“本質(zhì)主義的總體化”或者“客體中的本質(zhì)主義的分離”，當(dāng)代資本主義社會不存在邏輯上的單一性，而是復(fù)雜的、多樣的。

在強調(diào)文化多元性的基礎(chǔ)之上，激進主義者也強調(diào)平等的身份認(rèn)同。穆德在《多元文化》（Multiculturalism）一書中將文化多元主義歸為激進主義的一個重要組成部分，并把文化多元主義看成是差異政治或者身份認(rèn)同政治的概念延伸，認(rèn)為“多元文化認(rèn)同和公民之間的認(rèn)同具有內(nèi)在的一致性，不僅都預(yù)設(shè)了互補的統(tǒng)一性和多元性概念以及平等和差異性概念，而且尊重群體自我認(rèn)同”。他借用社會經(jīng)濟領(lǐng)域昭示平等的“社會公民”一詞，提出在公共文化領(lǐng)域中也應(yīng)該有昭示平等的“多元文化公民”，每個文化群體都有與其他群體一樣擁有平等的價值、權(quán)利和地位。他把文化多元主義看成是一種進步的、動態(tài)的、明確的、充滿力量的和獨一無二的公民身份的發(fā)展。

德勒茲（Gilles Deleuze）和瓜塔里（Félix Guattari）則提出了“少數(shù)（minor）”觀點，從另一角度闡釋了自己的激進多元主義。德勒茲和瓜塔里曾對“少數(shù)”和“多數(shù)”做出區(qū)分，指出所謂“多數(shù)”只是在當(dāng)時占據(jù)文化權(quán)威地位的現(xiàn)存模式，這些模式共同抵制社會發(fā)生改變的可能性。進一步地，他們提出，少數(shù)論的目的不是要獲得多數(shù)的統(tǒng)治地位，而是要解除“多數(shù)”已經(jīng)固化的統(tǒng)治地位，讓所有“少數(shù)”獲得自由。

總的來看，激進主義思潮主張人類價值實現(xiàn)形式的多元性，這種多元不僅表現(xiàn)在文化上，也表現(xiàn)在基于文化的社會制度安排上。激進主義所反對的是隱藏在西方主流價值背后的國家利益、利益集團或跨國集團。

第九，激進主義者在宗教觀上呈現(xiàn)出復(fù)雜性和矛盾性，表現(xiàn)為理論的開放性與和解性，以及實踐的封閉性和不寬容性。一方面，在宗教信仰上，激進主義者強調(diào)一種文化對話的宗教觀；另一方面，在宗教宗派上，激進主義者也存在著宗教原教旨主義。多元的開放的宗教世界和一元的封閉的宗派教義相互并存，且一直存在著充滿暴力的內(nèi)外紛爭。這種宗教觀對他者或者異端采取的是非寬容的態(tài)度，完全拒絕對話，是極端自閉的和保守的，它背后所反映的是教派之間的不相容性。它認(rèn)為教派與教派之間信仰的是不同的對象，讀的也是不同的經(jīng)典，遵循的是不同的教義，所以教派之間是不能并存的，讓它們之間平等相待是不可能的。在現(xiàn)實的宗教世界里，某一教派某個虔誠的教徒不可能去信仰或者去接受去理解另外一種宗教信仰，要他能夠尊重他者、尊重另一種教義，這是完全不可能的。所以教派與教派之間完全是封閉的。對于這種教派之間極端的對立性，英國的宗教哲學(xué)家約翰·希克（John Hick）出版了《信仰和知識》、《宗教之解釋》等多部著作，提出宗教多元理論，希望能夠開展不同宗教間的對話，致力于推進不同宗教之間的開放性和包容性。同時，在《第二軸心時代文叢:走向第二軸心時代》一書中，學(xué)者王志成論述了第二軸心時代的宗教，主張各種不同的宗教信仰之間是可以并存的，致力于實現(xiàn)一個互相尊重的、可以對話的、可以交流的信仰世界。此外，格雷戈爾·麥克倫南（Gregor McLennan）也主張多元性，強調(diào)不同宗教信仰的多種群體共存。

第十，激進主義思潮還涉及到生態(tài)觀和全球政治觀。激進主義思潮的生態(tài)觀集中表現(xiàn)在綠色政治（green politics）一詞上。而且“‘環(huán)境保護主義者’在今天普遍被認(rèn)為是左翼（或者說激進的）”，他們主張人類也是“生態(tài)”的一部分，以此對工業(yè)社會發(fā)出激進的挑戰(zhàn)，希望能制止人類和其他的物種之間的不平等現(xiàn)象。他們認(rèn)為“環(huán)境正義與社會正義密切相關(guān)”或者“沒有環(huán)境正義就沒有社會正義”。喬納森·波利特（Jonathon Porritt）、保羅·金斯諾思（Paul Kingsnorth）等是當(dāng)代非常著名的環(huán)境保護激進主義者。保羅·金斯諾思曾發(fā)表《共同的拒絕，不同的追求》一書，把綠色政治看作是激進主義。他強烈反對工業(yè)社會，認(rèn)為工業(yè)社會不僅威脅個人自由還威脅社會正義，甚至是全球生態(tài)系統(tǒng)。他主張我們把整個自然世界看作人類的主要關(guān)心對象，而不僅僅只關(guān)注于人類利益，因為人類也是自然世界的一部分，而不是主宰。由此他批判當(dāng)前人類對自然和環(huán)境保護的不作為，強調(diào)要改變現(xiàn)有的以人類為中心的發(fā)展模式，要以地球為中心而不是以人類為中心。同時，激進主義把美國等主要西方資本主義國家看作是主要的敵人，強調(diào)要反抗美國等資本主義強國的霸權(quán)主義。他們認(rèn)為當(dāng)前世界隨著資本主義的進一步發(fā)展，一種新的“帝國”正在產(chǎn)生，民族國家正在衰頹，全球?qū)⑾萑朊绹葟姍?quán)統(tǒng)治之下，經(jīng)受一種無形的奴役和壓迫。因此，必須進行反抗和斗爭。激進主義理論家邁克爾·哈特（Michael Hardt）和安東尼奧·內(nèi)格里（Antonio Negri）在《帝國》一書中總結(jié)了全球斗爭的意義，把全球斗爭看作帝國和人民之間的斗爭，主張人們通過斗爭來反抗在美國主導(dǎo)下的全球資本帝國。他們號召打破私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的這種二元對立區(qū)分的資本主義的統(tǒng)治邏輯，從而建立一種模糊了公共和私人領(lǐng)域的界限的共同體，或者說全球政治，用此來反抗資本主義的強權(quán)統(tǒng)治。

總之，激進主義思潮以兩次世界大戰(zhàn)后形成的全面反思現(xiàn)代性和反叛現(xiàn)代社會為主要特征。具體而言，激進主義思潮具有以下特征：第一，它不是一股單一的思潮，而是在不同社會思潮中表現(xiàn)出來的一些相近或共同觀念；第二，它不是一個絕對的概念，只是相對于保守主義和新自由主義而言的，所有希望社會變革的思想都可以稱為激進主義；第三，它不是一個完備的思想流派，呈現(xiàn)出某種跨界性，零碎地分散在社會各個領(lǐng)域，涉及諸領(lǐng)域的各種議題，表現(xiàn)出各種思想觀念形式，既包括經(jīng)濟、政治、文化等廣義區(qū)分，又包括特定的議題，如女權(quán)主義、多元文化主義、哲學(xué)激進主義、環(huán)境保護主義等。第四，它不是一個全盤推進社會改革的思潮。激進主義者并不寄希望于實現(xiàn)總體上的完全改變，不再提出變革社會的“一攬子計劃”，主要關(guān)注某些較有爭議的特定領(lǐng)域，追求部分改變，要么在認(rèn)識論上持多元論，懷疑權(quán)威和專家，要么在政治上要求激進民主和政治認(rèn)同，如男女平等、人種平等、人與自然或動物平等，要么在在經(jīng)濟上主張財富公平分配，或者是主張多元性，倡導(dǎo)多元文化。第五，它是一個松散的思想流派。激進主義者的主張除個別學(xué)派（如法蘭克福學(xué)派）以外，并無緊密的聯(lián)系，彼此顯得碎片化，甚至存在相異的觀點。第六，根據(jù)對社會總體看法的不同，激進主義又分為積極的激進主義和消極的激進主義。積極的激進主義者認(rèn)為可以改變現(xiàn)狀、改變世界，只不過改變的方式不同，層次也不盡相同；消極的激進主義者則持有消極的態(tài)度，雖不主張推翻現(xiàn)有各種典章制度，但覺得現(xiàn)實很糟糕，并不看好未來，否定整體性變革的可能，強調(diào)只能以零碎、點滴的改良，開展治療性活動。

幾點評價

有些評論者認(rèn)為，激進主義再也沒有要求社會徹底變革的宏愿。另一些批評者則認(rèn)為，全球變革導(dǎo)致危機的可能性降低，激進主義政治主要集中于微觀層面。基于上面的剖析，筆者對激進主義思潮評價如下。

首先，激進主義思潮是反思性的和進步性的。從政治上講，激進主義思潮是進步的，與法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義、結(jié)構(gòu)主義是一種交叉關(guān)系，相互間存在重疊交叉。激進主義者反對普世價值，反對普遍主義，強調(diào)特殊、例外和地方價值。所以，激進主義在政治上往往同地區(qū)利益和地方利益相結(jié)合，對西方主流價值以及被推崇為無可懷疑的東西提出了質(zhì)疑，做出了重新解釋。激進主義者看到了在科學(xué)、民主、理性、自由概念背后西方文化霸權(quán)的恣意妄為，西方政治、文化、軍事等力量對非西方地區(qū)無孔不入的滲透和影響。他們站在當(dāng)代西方主流文化的對立面上，但是他們不是反文明的，也不是反人類的。他們試圖揭示多元文化的內(nèi)在價值，揭示區(qū)分于西方主流文明的其他文明存在的可能性。因為當(dāng)代西方主流文化或主流價值不是無可挑剔的，所以，激進主義思潮既在西方主要國家的內(nèi)部、思想意識形態(tài)的核心地帶生發(fā)出來，形成廣泛影響，也在世界各地得到積極響應(yīng)，并取得新發(fā)展。

第二，作為思潮的激進主義和作為運動的激進主義之間既存在差別，也有密切的聯(lián)系。國內(nèi)理論界有時把作為思潮的激進主義和作為運動的激進主義混同起來，但實際上二者是不同的。激進主義運動是暫時的，激進主義思潮則更為長久。激進主義思潮是與社會運動相關(guān)聯(lián)的理論，在某種情況下是可能會導(dǎo)致大規(guī)模激進主義運動的發(fā)生。“在20世紀(jì)60年代末70年代初，在當(dāng)權(quán)的保守派頑固不妥協(xié)和限制大規(guī)模群眾運動之下，一些思想傾向直接把力量和20世紀(jì)60年代激進主義理想轉(zhuǎn)變到新興的權(quán)利運動——更廣泛的女權(quán)主義、反對性別歧視和同性戀‘認(rèn)同’運動——上去。”我們肯定激進主義思潮的合理成分，但要反對和防止激進主義運動。

第三，激進主義思潮不同于馬克思主義學(xué)說。激進主義思潮對現(xiàn)代社會持批評態(tài)度，但是這種批評與馬克思主義學(xué)說不一樣。馬克思主義學(xué)說的核心主張是無產(chǎn)階級革命，推翻舊的社會制度，它的斗爭形式非常明確，就是訴諸于暴力革命。激進主義思潮雖然也希望完成對社會的批判、改革或變革，但它依靠的手段不是訴諸于暴力革命，而是訴諸于大學(xué)校園的學(xué)生運動。在激進主義者看來，工人階級已經(jīng)趨于保守，革命已經(jīng)不可能。在整體社會革命或工人階級革命已經(jīng)不可能的情況下，它寄希望于年輕的大學(xué)生或社會新生力量，通過學(xué)生運動或校園運動，帶動各種社會運動，改變社會現(xiàn)實，推動人類文明進步。所以，激進主義思潮對社會變革主力的改變有一個明確的判斷：社會變革的主力已經(jīng)不是馬克思當(dāng)年說的無產(chǎn)階級。激進主義不是一種革命理論，沒有從根本上否定資本主義現(xiàn)代文明的合理性，只是認(rèn)為現(xiàn)代文明存在某些局限性，需要不斷批判、修正和改良，不希望用社會主義取代資本主義。激進主義思潮屬于社會改良主義，雖然個別激進主義者主張革命。

第四，激進主義思潮往往反映的是社會的弱者、族群的少數(shù)派或邊緣群體的呼聲，這需要引起我們的警惕。激進主義思潮和社會極端現(xiàn)象、過激行為、階級貧困、社會暴力或暴行等社會現(xiàn)象聯(lián)系在一起，它們之間往往相互影響、相互作用。產(chǎn)生貧困和發(fā)生暴行的顯然不是社會上層，而往往是社會底層或邊緣地帶。總的來講，除個別特殊的情況，社會上層一般來說不會走向極端，往往是社會底層會走向極端，發(fā)生自下而上的反叛。所以，激進主義反映的是基層的呼聲、底層的希望，表現(xiàn)的是社會邊緣地帶的力量或要求。作為思潮的激進主義想要表達的，不是個人的思想和要求，而是底層社會力量的反映。所以，它是邊緣對中心的挑戰(zhàn)，是底層對上層的反叛，也可以說，是弱者對強者的抗?fàn)帯Ｒ蚨诩みM主義思潮中，有些關(guān)鍵詞——抗?fàn)帯⒌挚埂⒎纯埂⒈┝Φ取偸穷l繁地出現(xiàn)。可以說，不同于自由主義或者其他的任何一種主義，激進主義是跟各種社會運動、社會抗?fàn)幗Y(jié)合度最高的社會思潮，也是最貼近社會現(xiàn)實，跟普通人民大眾在政治、經(jīng)濟、文化各個方面的需要和要求產(chǎn)生最直接共鳴的社會思潮。普通人民群眾、邊緣的社會團體、各種受排擠和受壓迫的社會力量最容易在激進主義思潮中找到自己的思想之源和精神導(dǎo)師。因此，它往往與反資本主義、反現(xiàn)代社會、反中央集權(quán)、反政府暴力、反官僚體制結(jié)成非常廣泛的聯(lián)盟，有非常廣泛的影響力。只要社會有壓迫、有剝削、有不公平現(xiàn)象存在，我們就可以看到激進主義者的身影，聽到激進主義者的聲音。反之，我們也可以把激進主義看成是衡量一個國家、一個地區(qū)的現(xiàn)代文明程度的反向指標(biāo)，凡是激進主義有較大市場的地方，就表明這個地方的社會問題是比較嚴(yán)重的。從這個角度來看，激進主義思潮并不是發(fā)展得越興盛越好，因為激進主義很容易與反政府、反社會力量走到一起，成為其鄰居或朋友，從而破壞國家的統(tǒng)一，破壞人民生活的安寧，甚至同各種極端勢力走到一起。在這一層意義上，我們需要警惕激進主義思潮。

最后，激進主義思潮往往代表社會中被壓迫的階層、團體或社會力量，他們需要借助于激進主義來實行反抗和抗?fàn)帯＿@表現(xiàn)了他們對未來的消極悲觀態(tài)度。從這個角度來講，激進主義并不是真的要推翻現(xiàn)代社會制度，否定西方主流價值，它更大程度上是想要謀求自己生存和發(fā)展的空間。不過，這種生存和發(fā)展空間只局限在本土和地方層面。他們不謀求將這種本土的地方的東西普遍化，而謀求“我的地盤我做主”的愿望。以這種思路來看激進主義，它在很大意義上會對當(dāng)下世界的秩序——現(xiàn)有的以美國為代表的西方單極世界格局——形成某種沖擊，但它不可能從根本上顛覆或改變當(dāng)今世界的總體格局。因為放眼全球和整個世界來看，激進主義力量是弱小的。所以，激進主義思潮的未來出路只有兩條，一是它可能慢慢地被西方主流價值收買、瓦解、吸收、分化，也就是說，從長遠來看，這種革命性、破壞性和西方主流價值對抗性的傾向和趨勢是不可持續(xù)的。這是我們對激進主義思潮做出的一個基本判斷。二是激進主義思潮可能會完成一種自我變革，這種自我變革就是降低它的斗爭鋒芒，慢慢地趨向于溫和，跟它本土的各種社會力量相和解，由破壞走向建設(shè)。當(dāng)然激進主義不可能消解為無，因為當(dāng)今世界仍然存在著顯著的差異和不平等、不自由、不公平的丑惡的社會現(xiàn)象，如種族隔離、種族歧視、區(qū)別對待等，只要丑惡現(xiàn)象持續(xù)一天，只要地方性饑荒、自然災(zāi)害和人為災(zāi)害，尤其是制度不公和社會不義導(dǎo)致的人類慘劇一直發(fā)生，那么激進主義思潮總能夠找到自己的追隨者，總會有自己存在的空間，總會不斷地發(fā)出反抗這個不公平世界的聲音。

總之，激進主義思潮不是一個獨立的思潮，它更多地表現(xiàn)為激進思想家們的價值取向、對待社會的態(tài)度和對待不同文明的主張。其實，這些思想家絕大多數(shù)都是現(xiàn)代文明的受益者，盡管他們是反叛傳統(tǒng)的，口頭上拒絕現(xiàn)代社會，批判現(xiàn)代文明，但是，他們都沒有從根本上真正地否定現(xiàn)行文明的有效性。他們只表達了某些社會階層、社會族群或利益集團的情緒和態(tài)度。當(dāng)然，這樣的情緒和態(tài)度，不可視而不見，而需認(rèn)真對待。

（浙江大學(xué)公共管理學(xué)院政治學(xué)理論專業(yè)博士研究生伏佳佳是本文的第二作者）

注釋

1、Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? London: Palgrave Macmillan, 2009, p.2.2、Jonathan I.Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity and the Emancipation of Man 1670-1752, Oxford: Oxford University Press, 2006, p.864.3、Jonathan I.Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity and the Emancipation of Man 1670-1752, p.866.4、Mathieu Potte-Bonneville, “Democracy Risked: Foucault, Castoriadis and the Greeks”, Radical Philosophy, 166(March/April 2011), pp.29-38;p.29.5、Mathieu Potte-Bonneville, “Democracy Risked: Foucault, Castoriadis and the Greeks”, Radical Philosophy, 166(March/April 2011), p.38.6、11、21、27、28［美］哈維：《后現(xiàn)代的狀況——對文化變遷之緣起的探究》，周憲、許鈞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第5、64、59、65、71頁。

7～10［匈］赫勒：《激進哲學(xué)》，趙司空、孫建茵譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011年，第1、5、45、5頁。

12、13［德］魏格豪斯：《法蘭克福學(xué)派：歷史、理論及政治影響》（上），孟登迎、趙文、劉凱譯，上海人民出版社，2010年，第5、9頁。14、15、17、18、19［美］馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)研究》，劉繼譯，上海譯文出版社，2011年，第99、11、195、202、203頁。

16［美］馬丁·杰伊：《法蘭克福學(xué)派史》，單世聯(lián)譯，廣州：廣東人民出版社，1996年，第205頁。

20、29［美］羅斯諾：《后現(xiàn)代主義與社會科學(xué)》，張國清譯，上海譯文出版社，1998年，第5、3頁。

22～25［法］福柯：《福柯讀本》，汪民安主編，北京大學(xué)出版社，2010年，第223、215、294、282頁。

26、46［英］麥克尼：《福柯》，賈湜譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1999年，第97、“總序”5～6頁。

30Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century，Cambridge，MA: The BelknapPress of Harvard University Press, 2014, p.1.31、32Thomas Piketty，Capital in the Twenty-First Century, p.23.33Thomas Piketty，Capital in the Twenty-First Century, p.28.34應(yīng)奇主編：《當(dāng)代政治哲學(xué)名著導(dǎo)讀》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第66頁。

35Jeremy Gilbert, Anticapitalism and Culture: Radical Theory and Popular Politics, New York: Oxford International Publishers Ltd., 2008, p.95.36～41［美］道格拉斯·拉米斯：《激進民主》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第113、17～18、18、16、29、29頁。

42、43［英］拉克勞、墨菲：《領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與社會主義的策略——走向激進民主政治》，尹樹廣、鑒傳今譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第198、217頁。

44Jeremy Gilbert, Anticapitalism and culture: radical theory and popular politics, New York: Oxford International Publishers Ltd., 2008, p.96.45Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? p.128.47、48、50Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? p.161.49Jeremy Gilbert, Anticapitalism and Culture: Radical Theory and Popular Politics, pp.94-5.51、52Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? pp.39-40.53Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? pp.36-7.54Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? pp.77-8.55Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? p.8.56Bryn Jones and Mike O' Donnell(ed.), Sixties Radicalism and Social Movement Activism: Retreat or Resurgence? London and New York : Anthem Press, 2010, p.229.