第一篇：人學材料整理

馬克思主義和社會科學方法論材料整理

前言：

導論：人學思考——對人的哲學理解

1.從“我是誰”到“人是什么” 2.關于“人學”(Hominology)3.人學思考的出發點

第一章 覺己之思：人學基本問題

一、發現自我：論人的存在（Being）

1.自然存在（natural being）2.文化存在（cultural being）3.社會存在（social being）

二、認識自我：論人的本質（Essence）

三、肯定自我：論人的價值（Value）

（1）生命價值（生存價值）：（2）人生價值與人格價值

四、塑造自我：論人的發展（development）

第二章

人生在世：人學思考的出發點

引言：馬克思主義人學的出發點——歷史與現實的人 1.從“抽象的人”到“現實的人” 2.“我們的出發點”：現實的人 3.歷史的人

第三章

人者何為：人學思考的總問題

導論

（一）： 馬克思論人類歷史發展的三個階段

1.具有某種先天規定性的成員：人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發展著。

2.喪失現實生活內容的抽象個體：以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系。

3.獲得自由個性的全面發展的人：建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件。

導論

（二）：西方理性主義人學傳統一、人的一般特性

1.人的類特性： 自由自覺的（有意識的）活動 2.私有制條件下的人：人的自我喪失與異化 3.理想社會的人學論證

二、人的現實本質

馬克思主義和社會科學方法論材料整理

前言：

本課程在唯物史觀的視域之中思考“人的存在”、“人的本質”、“人的價值”與“人的發展與實現”等“人學”關鍵問題。

毋庸置疑，滿足人的需要、實現人的價值、促進人的自由與全面發展是構建社會主義和諧社會的題中應有之義。馬克思主義人學以辯證唯物主義、特別是歷史唯物主義相關原理出發，圍繞上述人學基本問題展開。

導論：人學思考——對人的哲學理解

1.從“我是誰”到“人是什么”

“我是誰”中的“我”并非一種生物學個體（biological body），而是一個意義整體（meaningful integrity）。循此問題，追問“我”從何處來、往何處去，思考自身的存在與命運，實現自身的價值與意義。

不僅如此，一個完整的人（“自我”）還要基于自身來面對“你”（“他者”），此處的“你”既指他人，也包括天地之萬物、超越之神明。推而廣之，“我是誰”這個特稱問題，就是“人是什么”這個全稱問題?；卮疬@一問題，需要我們以身體之、以心感之、以情驗之；而在哲理中探討人，正是人學（hominology）或“人論”的要義。

2.關于“人學”(Hominology)如果說“人類學”（anthropology）更多依據實證科學、從微觀角度探討人種的起源和變化，“人學” 則是人將自身作為哲學思考與批判的對象，亦即從哲學這一人類思維的最高層次上反思人。

在漢語文獻中，“人學”一詞最早見于意大利天主教耶穌會傳教士艾儒略（A.Leni.Giulio，1582-1649）撰寫的《西學凡》（1623）一書。該書主要介紹歐洲天主教大學中設立的六大學科（文科、理科、醫科、法科、教科和道科），在談到理學（即哲學）與道學（即神學）時，艾儒略將其比喻為“人學”與“天學”的關系。從學術史的角度看，最早公開宣稱將“人”（自然人）作為研究對象的哲學家是德國思想家費爾巴哈（L.Feuerbach，1804－1872），他將自己的學說命名為“人學”（die Anthropologie），以人和自然作為研究主題，并提出“宗教是人的本質的異化”這一著名論斷（《基督教的本質》）。

現代西方人學：從“人是目的”到“人已終結”

德國古典哲學奠基人康德（I.Kant，1724-1804）關于“人是目的”（Man is the End）的“絕對律令”成為西方傳統人道主義的經典表述。傳統人道主義強調理性與德性的普遍必然性，某種意義上帶有“人類中心論”色彩。作為20世紀人道主義的集中代表，存在主義(Existentialism)思想家薩特（J.Sartre，1905-1980）采取“人學”立場反思西方人的生存困境，強調個體生存(Existence)乃是終極目的。然而，存在主義更為關注個體的非理性存在，可視之為“自我中心論”。

與之相反，結構主義（Structuralism）倡導一種超出人道（人性）之外的客觀精神，拒絕傳統思想中太過人性化的傾向，進而宣稱“人已終結”（Man is end）。在《野性的思維》（1962）一書中，法國結構主義人類學家列維-施特勞斯（C.Lévi-Strauss，1908－2009）宣稱：“人文科學的最終目的不是構成人而是消融人”，由此敲響“人”的喪鐘。

肇始于60年代末的后現代主義（Post-modernism）運動，奉行“解構”（Deconstruction）策略，其重點意在解構、消解作為“主體”的人。?？拢∕.Foucault，1926-1984）在《詞與物》（1966）結語中直言：“人死了”（主體、主體哲學之死）。

康德的問題

“五四”時代：中西文化論戰中的“科學與人生觀”之爭 八十年代：“第二次啟蒙運動”中關于人道主義的爭論

3.人學思考的出發點

理論前提：主體的自覺

人類存在的秘密并不在于僅僅單純地活著，而在于為什么活著。當對自己為什么活著缺乏堅定的信念時，人是不愿意活著的，寧可自殺，也不愿留在世上，盡管他的四周全是面包。（陀思妥耶夫斯基：《卡拉馬佐夫兄弟》）

現實前提：社會的發展

哲學是時代精神的精華，人學自不例外。“人學”視域中的人，是現實生存著的人，與社會發展緊密相關，人學思考亦與其所從出的時代與社會環境相互作用。

梁漱溟（1893-1988）論人心自覺與人生問題

第一章 覺己之思：人學基本問題

毫無疑問，思考自身、反思人類（覺察人之為人的根本），其前提是人的存在。不過，人之“存在”（human being）已然蘊含著“存在”的意義與目的（價值設定與判斷），并促發著自身“存在”意義的生成與涌動、“存在”目的實現與圓成。因此，人之“在”絕非簡單地、物性意義上的“在場”（presence），它是人類歷史生生不息的源泉。

一、發現自我：論人的存在（Being）1.自然存在（natural being）

如果說自然界是人類之母，那么人具有自然屬性或者說生理需求亦是不爭的事實。從某種意義上講，人的自然屬性是人類之共性。人之為人，自然屬性是必要的前提，但是，如果人僅僅立足于諸種自然屬性（自然本能），則與禽獸無異。

馬克思（K.Marx）：人直接地是自然存在物 對象（Object，Gegenstand）：人的本質力量的確證 2.文化存在（cultural being）

事實上，現實的人必然具有文化屬性，每一代人在發展經濟生產、創設典章制度、制作器物、弘揚德性、反思自身與世界時，無不使得人類的文化日益豐富而生動；另一方面，文化也就是一種人化，正是文化塑造了人的精神品格，使人獲得了人之為人的特殊性。質言之，人（主體）構建文化來改造自然界，并借此生存與發展；又通過文化來觀照自身，以達到自我意識。為此，有學者則徑直將文化視為人的“第二本性”。

論人的自然與文化屬性

文化圈（culture circle，Kulturkreis）

“文化圈”這一概念最早由德國人類學家、人類學傳播學派代表弗羅貝紐斯（L.Frobenius）提出，指的是“將位于共屬關系之中的一群文化因素作為文化復合來把握，而將其地理的分布命名為文化圈”（【日】日川榮吉主編：《現代文化人類學》，周星等譯，北京：中國國際廣播出版社，1998年，第13頁）。

換言之，文化圈自身是一個有機的整體，文化諸要素在功能上相互關聯、相互作用，一方面，它具有地理空間范圍的相關性，使得文化圈內部呈現出共同的特質，因而有所謂核心區與周邊區域之分，另一方面，文化圈的形成、發展與定型又是在歷史中完成的，文化圈之間的交流與碰撞，時而春風化雨，時而風雷激蕩。

地鐵里的城際景色

全球化時代的文化身份（cultural identity）

事實上，在傳統社會，受到地理與生態條件以及主動抵制等因素的影響，不同文化圈之間的互動相對有限，持久的文化交往（cultural transaction）主要借助于戰爭與宗教皈依，因此，各個文化圈尚能保持自身的同一性（identity）；文化圈中的個體，其文化身份相對穩固。

然而，在資本、特別是國際資本的推動下形成的全球化時代，全球性文化互動成為一種“斷裂性流動”，“經濟、文化和政治之間發生了根本性的斷裂與脫節”（參見阿爾君·阿帕杜萊：“全球文化經濟中的斷裂與差異”，陳燕谷譯，載于《文化與公共性》【第2版】，汪暉、陳燕谷主編，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第521-555頁），個體的文化身份日益“模糊”，逐漸失去了自己的“位置感”（sense of place）。

3.社會存在（social being）

現實的人，必定是處于一定社會（群體）、一定的社會關系之中的人。“社會”一詞表示個人相互作用的共同體，它是按照與生物學規律不同的規律發展起來的獨特機體；“社會的”則是指與生物形式不同的社會形式及其派生的一切。因此，“社會的”（social）這個概念就等同于“超生物的”，“社會存在”表示的就是人的超生物性存在、也就是其超自然的屬性。就此而言，“社會的”僅僅為人所固有，“人是最名副其實的社會動物”（馬克思）（參見袁貴仁主編：《對人的哲學理解》，上海：東方出版中心，2008年，第385頁）。

馬克思論人的社會化了的自然屬性 馬克思論人的社會屬性 康德論審美（鑒賞）的社會性

霍耐特(A.Honneth，1949-)的承認理論 中國傳統社會的人倫關系

儒家的人倫觀

二、認識自我：論人的本質（Essence）

哲學家在反思人的本質問題時，往往先從人與動物的區別入手。實際上，“人是??的動物”探討的是人的類特性，它標志著人的類意識的覺醒。

需要注意的是，人的特性與人的本質是不同層次的問題。人的特性（一般可簡稱為“人性”）是指人作為類存在物（species being）所具有的普遍共性，是人區別于其他動物的特征（外在標志）；

人的本質問題探討的則是每一個“現實的人”得以成其為自身的獨特性與異質性（內在根據）。

先秦儒家人性學說：善惡之別 徐復觀：孔子的 “內在人格世界” 西方人性理論：“認識你自己”

蘇格拉底的人學轉向（從探求自然的起源（origin）轉為追問人生的目的（telos），從訴諸感覺到強調理性）馬克思主義人學：以實踐為依歸

在思考人的問題時，馬克思主義創始人研究的是現實的人、生活于社會之中的人，對人的思考以物質實踐為基礎。質而言之，馬克思主義把人的物質實踐活動看作是理解人的本質及其歷史發展的根本原則：人的物質實踐活動決定了人在自然、社會中的地位和作用；決定了人和世界、人和他人的關系，同時也決定了自身的物質需要與精神需求——“全部社會生活在本質上是實踐的”（馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》第八條）。在這一意義上，實踐成為馬克思新唯物主義的邏輯基點，亦是其思考人的一根“紅線”。

馬克思：解釋世界與改變世界

“我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務?！薄R克思：《1844年經濟學哲學手稿》（第3版），第88頁。

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！?——馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》第十一條，《馬克思恩格斯選集》，北京：人民出版社，1995年，第57頁。

對馬克思這句話的理解：

對這句話的理解建立在對“解釋世界”和“改變世界”的區別的把握上。解釋是一種由外而內的活動，它強調的是用自己的思維對業已存在的客體進行事后的反思，出發點在于解釋，是一種被動的反映。而改變是一種由內而外的介入，強調的是真正踏上這片土地，去踐行，去改變，是一種主動的參與。

解釋的前提是承認對象的存在，解釋已經預設了它的現成性和既定性，更多的是對它的分析和反思。而改變世界側重于用實踐，不僅僅是一種事后的reflection，改變世界表現為一種參與性和同時性，使其不再是一種外在的給予，人恰恰生活在這個世界當中，改變無時無刻不在發生，這是一種非完成的、非固定的、非僵化的、非板結的狀態，不斷由人自身實踐活動去賦予、去改變的、永遠開放的思想體系。

解釋世界的哲學家是以一種袖手旁觀、置身事外的姿態面對世界，即使解釋的非常完美，也是主客體毫無干系的二元二分對立；而改變世界強調的是主體置身其中、主客體相互作用、相互發明、相互關聯的互動雙面性的存在方式，用實踐賦予主客觀世界鮮活的意義，而不是用一種放之四海接為準的理論作用現實。

這對我們的啟示是：任何一種既定的理論都只能是對歷史進程事后的反映，都不是一個可以自給自足的理論體系，不是靈丹妙藥，只是指南和路標，沒有絕對的真理，我們不能盲從于任何一種理論的個別字詞句，應當堅決反對本本主義和教條主義，反對凝固和僵化，應當置身其中，在實踐活動中根據客觀情況的變化對現實理論進行突破和革新，才能不斷取得改造主觀世界和客觀世界的進步。

三、肯定自我：論人的價值（Value）

“價值”是一個關系性概念，表示客體對主體的一種關系，或者說客體對主體的意義。此處的客體既可以是物，也可以是人，因此，有所謂物的價值和人的價值：物的價值是人的本質力量對象化的結果，人的價值則是由人自己創造或者由他人賦予的。

因此，人是一切價值的創造者，是價值主體。

（1）生命價值（生存價值）：

有生命的個人存在是人類歷史的前提，也是價值創造的前提。思考生命價值，則與死亡問題緊密相關。

蘇格拉底的審判 蘇格拉底的申辯 蘇格拉底的生死相成 蘇格拉底的生死標準

史鐵生（1951-2010）：“史鐵生死了，但‘我’還在” 喬布斯（S.Jobs，1955-2011）：“死是生的最佳發明” 馬克思論辯證法

海德格爾（M.Heidegger，1889-1976）：向死而在 對于死的“不安”（Angst）薩特的《墻》：死亡的荒謬性 海德格爾：先行到死中去

雅思貝斯（K.Jaspers，1893-1969）論死亡與人生（2）人生價值與人格價值

人生價值：人作為價值客體，滿足他人、集體和社會的需要，從而對他人、集體和社會具有一定的作用與意義。

人格價值：對人自身的尊重和滿足，強調人的權利、地位和尊嚴。“格”，資格、標準之意，“人格”即指做人的資格，亦即人之所以為人的格式和標準，它意味著一個人的完整性、自足性與不可替代性，標志著每一個人獨特的身份與角色。

四、塑造自我：論人的發展（development）古希臘人的命運意識 悲劇英雄與命運的抗爭

蒂里希（P.Tillich，1886-1965）論命運與自由 查拉圖斯特拉的不斷攀登

傅雷（1908-1966）論藝術與人生

密爾（J.Mill，1806-1873）論人性的發展與不滿足 理想人格：自我發展的理想模式

人每時每刻、方方面面都在發展。所謂發展，既指在一定基礎上的引發，又是向著某種目標的展開。在現實中，人的行動總是有目的（目標）的行動，不同時代、不同社會環境中的人有著不同的“理想人格”，它反映出做人的最高標準。

中國儒家傳統強調通過道德實踐的“內求”來達到人生的完滿境界，崇尚“性善之人”；老莊道家則在自然真樸的追求中崇尚“性真之人”。

西方人性學說：強調“外求”，通過客觀的生產實踐來達到幸福完美的理想人生狀態。

馬克思主義人學：在生產力發展的基礎上，實現人的自由而全面的發展。

第二章

人生在世：人學思考的出發點

人生在世，既是個體生命的起點，也是人學研究的源點：不同的時代風貌與文明特征，造就了各異的人學研究理路；然而，無論何種理路，其思考的出發點都應是歷史與現實雙重交織之中從事生命活動的活生生的人。

引言：馬克思主義人學的出發點——歷史與現實的人

馬克思主義作為一個完整的理論體系，其核心是科學社會主義理論，全人類的解放集中體現了馬克思主義的理論目的與實踐方向。因此，馬克思主義關于人的學說（馬克思主義人學）是馬克思主義的內在組成部分。另一方面，馬克思主義的人學觀點與唯物史觀緊密結合在一起—— “唯物史觀是關于現實的人及其歷史發展的科學”（恩格斯）。

1.從“抽象的人”到“現實的人”

（1）黑格爾（G.W.F.Hegel，1770-1831）： 人是理性主體

“思想”確是人類必不可少的一種東西，人類之所以異于禽獸者以此。所有在感覺、知識和認識方面，在我們的本能和意志方面，只要是屬于人類的，都含有一種 “思想”。（《歷史哲學》）

哲學的任務在于理解存在的東西，因為存在的東西是理性。就個人來說，每個人都是他那時代的產兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。（《法哲學原理》）

(2)費爾巴哈（L.Feuerbach，1804-1872）論人的自然與社會性

觀念只是通過傳達、通過人與人的談話而產生的。人們獲得概念和一般理性并不是單獨做到的，而只是靠你我相互做到的。人是由兩個人生的——肉體的人是這樣生的，精神的人也是這樣生的：人與人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原則和標準。我所以確知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我確知有在我以外的另一個人的存在。（《未來哲學原理》）

在人里面而又超乎個別的人之上的屬神的三位一體，就是理性、愛和意志的統一。理性、意志、愛或心，并不是人所具有的力量；因為，沒有了它們，人就等于烏有，只是憑借它們，他才成其為人，它們是??屬神的、絕對的權力，這種權力是人所不能違背的。（《基督教的本質》）

（3）馬克思的雙重揚棄

“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”（馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》第一條）

在馬克思看來，從前的一切舊唯物主義，是從思維中抽象出來并進而固化而成的物質出發，因此忽視了人的因素；唯心主義則是從理性反思創造出來并進而靈動起來的概念出發，將人抽象為主觀精神。馬克思在“雙重揚棄”的基礎上，亦即從主體與對象兩個維度揚棄了舊唯物主義與思辨唯心主義的形而上學特質，從現實的人的感性活動出發創建了新唯物主義。

新唯物主義的嶄新之處

“這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎。” ——馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》（第一章），選自《馬克思恩格斯選集》第1卷，第77頁。

這種新唯物主義的嶄新之處就在于它所考察的“物”不再孤立于人、自絕于人的活動，正是人的感性實踐活動創造了其“身外”的“物的世界”。通過訴諸于具體的、歷史的人類感性實踐活動，新唯物主義將整個對象世界與現實個人的實踐活動直接勾連起來。因此，我們理解馬克思的新唯物主義，必須著眼于現實的人及其感性活動。從“現實的人”出發，也就是指不能脫離人及其活動孤立地看待物質世界和人類歷史進程。

就此而言，馬克思從生存論的角度思考人的存在，立足于人的現實生活的生產和再生產，立足于“這種連續不斷的感性勞動和創造”來探討人的現實而非臆造的實際生活過程，從而揭示這種實際生活過程的起源和歷史地形成的現實本質。

2.“我們的出發點”：現實的人

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》（1845-1846）第一卷第一章“費爾巴哈”中多次提到“我們的出發點”，由此可見這一問題對于唯物史觀的重要性，事實上這也是馬克思主義人學的出發點：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第66-67頁）

這里所說的“現實的人”，就是處于一定生產關系中從事活動，進行物質生產的人；顯然，馬克思與恩格斯極為強調人的實踐活動，首先是人的物質生產活動；不僅如此，在一定歷史條件下從事物質實踐活動的現實的人，離不開他們的物質生活條件。

人的生產活動

一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。

個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。

——《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67-68頁。馬克思、恩格斯論現實與歷史中的個人

“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系。??社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的?！?/p>

“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環境。”

——《馬克思恩格斯選集》第1卷，第71-72頁、第88頁。馬克思的歷史辯證法

人們創造自己的歷史，但是，他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。一切已死的先輩們的傳統，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦。

——《馬克思恩格斯選集》第1卷，第585頁。

人的存在是有機生命所經歷的前一個過程的結果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經存在，人，作為人類歷史的經常前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提。

——《馬克思恩格斯全集》第26卷，第3冊，北京：人民出版社，1974年，第545頁。

3.歷史的人

事實上，現實的人也正是歷史中的人，此時此刻的我們，已然走進歷史的深處。

馬克思曾經講過，“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學”。恩格斯在馬克思墓前的講話中，把馬克思一生的功績歸結為兩點，這就是剩余價值理論與歷史唯物主義。

毫無疑問，馬克思致力于研究人類實踐本身并對特定社會形態的物質關系進行歷史解讀和科學剖析的科學，而不是像黑格爾那樣提供一種詮釋歷史的終極模式。

黑格爾論歷史

哲學用以觀察歷史的唯一“思想”便是理性這個簡單的概念?！袄硇浴笔鞘澜绲闹髟?，世界歷史因此展現為一種合理性的過程??一方面，“理性”是宇宙的實體，就是說，由于“理性”和在理性之中，一切現實才能得以存在和生存。另一方面，“理性”是宇宙的無限動力，“理性”??并非僅僅是一個理念、一種責任，虛懸于現實世界之外的、無人知曉的地方；它并不是僅僅產生于某些人的頭腦中的單獨且抽象的東西?！袄硇浴北憩F了萬物的無限復雜性，是萬物的本質和真理。

世界歷史??表現的是“精神”從“自由”中產生并最終實現“自由的”的意識發展史。

從天國到人間

德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想像的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。

——《馬克思恩格斯選集》第1卷，第73頁。歷史何為？

歷史什么事情也沒有做??創造這一切，擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是“歷史”，而正是人，現實的、活生生的人?！皻v史”并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。

——馬克思、恩格斯：《神圣家族》

第三章

人者何為：人學思考的總問題

如果說一個理論體系總是圍繞一個核心展開，那么，“人者何為”即是人學思考的總問題：一方面，需要回答“人是什么”，這是問題意識的凸顯（what）；另一方面，更要自覺考察運用什么方法、采取何種立場來求解，亦即方法論的自覺（how）。

導論

（一）： 馬克思論人類歷史發展的三個階段

1.具有某種先天規定性的成員：人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發展著。

“雖然個人之間的關系表現為較為明顯的人的關系，但他們只是作為具有某種規定性的個人而互相發生關系，如作為封建主、地主和農奴等等，或作為種姓成員等等，或屬于某個等級等等。” ——《馬克思恩格斯全集》第2版，第30卷，人民出版社，1995年，第107-108頁。

部族心態：個人微不足道

人類學家奧德麗·理查茲（Audrey Richards，1899-1984）博士，20世紀30年代，在羅得西亞北部本巴人中生活時，曾對一群本巴人講一個英國民間傳說，那是關于一位年輕王子爬玻璃山、跨峽谷、與龍搏斗，一切都是為了向一個他所愛的女子求婚。本巴人簡直被迷惑了，但是保持沉默。最后，一個老酋長說話了，他提出最簡單的問題，說出了在座所有人的感覺：“為什么不另找一個女孩呢？”他問道。

——布蘭登：《浪漫愛情的心理》，林本椿、林堯譯，北京：商務印書館，2009年，第5頁。

2.喪失現實生活內容的抽象個體：以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系。

“在18世紀以前，從來沒有人認為人與人之間的差異具有這種道德上的含義。存在著某種特定的作為人的方式，那是‘我的方式’。我內心發出的召喚要求，我按照這種方式生活，而不是模仿別人的生活。這個觀念使忠實于自己具有一種前所未有的重要性。如果我不這樣做，我的生活就會失去意義；我所失去的正是對于我來說人之所以為人的東西。”

——泰勒：“承認的政治”，選自《文化與公共性》（第2版），汪暉、陳燕谷主編，北京：三聯書店，2005年，第294-295頁。

馬克思論個人與社會 我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體??只有到18世紀，在“市民社會”中，社會聯系的各種形式，對個人來說，才表現為只是達到他私人目的的手段，才表現為外在的必然性。——但是，產生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發達的社會關系（從這種觀點看來是一般關系）的時代。人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的個人在社會之外進行生產——這是罕見的事??

——《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第2頁。

貨幣關系中的個人

馬克思：“在貨幣關系中，在發達的交換制度中，人的依賴紐帶、血統差別、教養差別等等事實上都被打破了，被粉碎了（一切人身紐帶至少都表現為人的關系）；各個人看起來似乎獨立地（這種獨立一般只不過是錯覺，確切些說，可叫作——在彼此關系冷漠的意義上——彼此漠不關心）自由地互相接觸并在這種自由中互相交換?！?/p>

西美爾（G.Simmel，1858--1918）：“（貨幣經濟）最終讓貨幣價值作為唯一有效的價值出現，人們越來越迅速地同事物中那些經濟上無法表達的特別意義擦肩而過。對此的報應似乎就是產生了那些沉悶的、十分現代的感受：生活的核心和意義總是一再從我們手邊滑落；我們越來越少獲得確定無疑的滿足，所有的操勞最終毫無價值可言?！保ㄎ髅罓枺骸督疱X、性別、現代生活風格》，同仁明譯，上海：華東師范大學出版社，2010年，第8頁）

3.獲得自由個性的全面發展的人：建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件。

“藝術才能在個別人身上的排他性集中以及與此相關聯的廣大群眾藝術才能的受壓抑，是分工的結果。??在共產主義的社會組織中，純粹由分工造成的藝術家屈從于地方局限性和民族局限性的現象無論如何會消失，而且個人屈從于這種特定藝術的現象也會消失，這種現象表現為他僅僅是一個畫家、雕刻家等等，而這種稱呼就足以表明他的職業發展的局限性和他對分工的依賴。在共產主義社會里，沒有畫家，至多存在著既從事其他工作而又作畫的人?！?/p>

——馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》（節選本），北京：人民出版社，2003年，第102頁。

導論

（二）：西方理性主義人學傳統

蘇格拉底將人生的意義與永恒的靈魂、客觀的知識、至善的德性相等同，必然會貶低肉體而尊崇靈魂，由其開創的“人學轉向”是一種理性精神主導的道德轉向。這種靈魂至上、或者說理性至上的人學思路，是古希臘人學思想的精髓，實際上也是傳統西方人學思想的一根“紅線”。

“認識你自己”，目的在于為人類的生存提供一種意義。從蘇格拉底到費爾巴哈的傳統西方人學，大體可以劃分為三種理論模型：古希臘道德化的人性模型，中世紀神學化的人性模型，近代認知化（理性化）三種人性思考模型。

文藝復興、宗教改革以來，“三大發現”（地理大發現，科學的發現，人的發現）開啟西方現代文明。人的感性欲望和個人權利得到伸張，人的感官快樂和塵世幸福獲得肯定，人們相信自身擁有理性認識能力及改造現實的力量。

總體來看，近代西方人性理論一方面把自私自愛（自我保存）看作是人自然合理的要求，從而把人描繪成一個天然的利益主體；另一方面，人又是作為一個理性主體而存在——所謂人本主義（Humanism），亦即理性加自由。思想家們試圖在理性主義的基礎上，將人的自然屬性和社會屬性相統一，使人的利己心和利他心相結合，最終將人自身的感性生命和理性精神統一在一起。

邊沁（J.Bentham，1748-1832）的功利原則（The Principle of Utility）自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應當干什么，決定我們將要干什么。??功利原理承認這一被支配地位，把它當作旨在依靠理性和法律之手建造福樂大廈的制度的基礎。??功利原理是指這樣的原理：它按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動。我說的是無論什么行動，因而不僅是私人的每項行動，而且是政府的每項措施?！吳撸骸兜赖屡c立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2009年，第57-58頁。

盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712~1778）的自由人性學說

出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。他要強使一種土地滋生另一種土地上的東西，強使一種樹木結出另一種樹木的果實；??他不愿意事物天然的那個樣子，甚至對人也是如此，必須把人像練馬場的馬那樣加以訓練；必須把人像花園中的樹木那樣，照他喜愛的樣子弄得歪歪扭扭。

——盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務印書館，2002年，第1頁?？档拢喝耸悄康?/p>

康德認為人不僅僅是自然王國、感覺世界中利用別人也被別人所利用的工具性存在，正因為它在道德王國、在理智世界中是自律性的存在。所以，人自在地就是自身的目的，而不是借以實現外在目的的手段。

從最根本上來說，每一個有理性的人都要服從“人是目的”這一最高的道德原則，它正是與“假言命令”相對立的“絕對命令”（定言命令，Imperative Category）。

康德論自由即自律

康德認為，有理性者服從自己創立的道德實踐法則，不聽從任何外在的目的，無關乎任何他律的原因，只有在這一意義上，人才真正成為一個自由的存在。

“自由即自律”表明，德性源于人自身的理性，道德原則并不來自于人的自然本性和本能欲求，它是超自然的、超功利的，在康德看來，只有這樣才能保證道德法則的普遍必然性。

席勒（F.Schiller，1759-1805）談人性的分裂

在希臘的國家里，每個個體都享有獨立的生活，而一旦必要又能成為整體；希臘國家的這種水螅本性，現在讓位給一種精巧的鐘表機構，在鐘表機構里，由無限眾多但都無生命的部分拼湊成一個機械生活的整體?，F在，國家與教會、法律與習俗都分裂開來了；享受與勞動、手段與目的，努力與報酬都分離了。人永遠被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培養成了碎片；由于耳朵里聽到的永遠只是他發動起來的齒輪的單調乏味的嘈雜聲，他就永遠不能發展他本質的和諧??

——席勒：《審美教育書簡》（第六封信），張玉能譯，南京：譯林出版社，2009年，第14-15頁。

一、人的一般特性

1.人的類特性： 自由自覺的（有意識的）活動

在寫作以《1844年經濟學-哲學手稿》為主體的“巴黎手稿”期間，馬克思參照費爾巴哈人本學唯物主義來思考人的類本質，將其界定為自由自覺的類活動（勞動）。

費爾巴哈論人的類特性

“究竟什么是人跟動物的本質區別呢？對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是：意識。??只有將自己的類、自己的本質性當作對象的那種生物，才具有最嚴格的意義上的意識。動物固然將自己的個體當作對象，因此它有自我感，但是，它不能將自己的類當作對象，因此它沒有那種由知識而得名的意識。什么地方有意識，什么地方就有從事科學的才能。科學就是對類的意識。??所以，動物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動物，內在生活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內在生活，又有種外在生活。人的內在生活，是對他的類、他的本質發生關系的生活。人思維，其實就是人跟自己本人交談、講話。??思維、講話是真正的類的職能。人本身，既是‘我’，又是‘你’；他能夠將自己假設成別人，這正是因為他不僅把自己的個體性當作對象，而且也把自己的類、自己的本質當作對象。”

——費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，商務印書館，1997年，第29-30頁。

馬克思論人的類特性

假定我們作為人進行生產。在這種情況下，我們每個人在自己的生產過程中就雙重地肯定了自己和另一個人：（1）我在我的生產中使我的個性和我的個性的特點對象化，因此我既在活動時享受了個人的生命表現，又在對產品的直觀中由于認識到我的個性是對象性的、可以感性地直觀的因而是毫無疑問的權力而感受到個人的樂趣。（2）在你享受或使用我的產品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而使人的本質對象化，又創造了與另一個人的本質的需要相符合的物品。（3）對你來說，我是你與類之間的中介，你自己認識到和感覺到我是你自己本質的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實。（4）在我個人的生命表現中，我直接創造了你的生命表現，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質。??我的勞動是自由的生命表現，因此是生活的樂趣?！R克思：《詹姆斯·穆勒<政治經濟學原理>一書摘要》，選自《1844年經濟學哲學手稿》，第183-184頁。

劉震云：“僅僅因為喜歡”

（堂舅的）木工活，在方圓幾十里無人能比。并不是他手藝比別人好，而是做同一種物件，他精雕細刻，花的時間比別人長。??舅舅晚年的時候，我跟他有過一次對話。我說買主都說你手藝好，木匠都說你為人毒，你到底是咋回事？我舅舅嘆了一口氣，說：大家只知其一，不知其二；我做木工，既不是為了讓人說好，也不是為了讓人說毒；說好說毒，都當不好木匠；我擺治了一輩子木工活，僅僅因為喜歡。

—— 劉震云：“榜樣”，《人民日報》2011年9月16日，第24版（文藝評論）。

弗洛姆（E.Fromm，1900-1980）論“人的雙重肯定”

一個人奉獻給另一個人的是什么？他奉獻自身，奉獻他寶貴之物，奉獻他的生命。這并不一定意味著他為他人犧牲生命，而是意味著他把自身有活力的東西給予他人??因而，獻出生命的過程，使他充實了另一個人，他通過增強自己的活力感而提高了他人的活力感。他不是為了接受而“給予”，“給予”本身是一種高雅的樂趣。??這種思想已由馬克思作了精辟的表述，他說：我們現在假定人就是人，而人同世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。??你同人和自然界的一切關系，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。??只要他們不互相作為對象相待，而是處在真正的創造性的關系中，那么，給予也必然意味著獲得?！ヂ迥罚骸稅鄣乃囆g》，劉福堂譯，廣西師范大學出版社，2002年，第20-21頁。

馬克思論人的自由自覺類特性

吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域并成為最后的和唯一的終極目標，那它們就是動物的機能。??人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類在物。??通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物??動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。因此，正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化??

——馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第55、57-58頁。對馬克思上段話的理解：

動物也生產，它為自己營造巢穴或住所，但是，動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。

動物是受動的存在，它所處的關系就是它的肉體與直接需要的關系，因此，它單單處于封閉和單一的關系中。在馬克思那里，勞動生產已經被實質性的還原為人的本質，從而成為人之人的根本要素。正是由于勞動生產，人才創造出與世界的開放和自由的關系并使之具有了普遍性。

概括一下馬克思的看法，我們可以看到，他把人和動物的本質力量的區別，劃在兩者從事生存的實踐活動時所表現的以下幾點不同上：是有意識的，還是無意識的；o是全面的、超越自身肉體需要而自由的，還是片面的、局限于自身的僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。

肉體需要的；?是有預見的、有計劃的，還是本能的、無計劃的。

同時，馬克思還提出了人的“生產”活動，即人類改造世界的實踐活動，是建立在“兩個尺度”之上的，亦即“任何一個種的尺度”(外在的尺度)和人的“內在的尺度”的統一。外在的尺度即客觀事物的自身規律性，內在的尺度即人的尺度，即人的能動性，人的自由。把內在的尺度運用在對象，就是物的尺度和人的尺度的統一，即人能夠透過現象探尋到每一個物種的尺度，并且能夠在充分尊重事物客觀規律的基礎上，人可以充分發揮自身的主觀能動性，通過實踐活動創造對象世界，即改造無機界，達到真善美的統一。

恩格斯（F.Engels，1820-1895）論人類活動的目的性

如果說動物不斷地影響它周圍的環境，那么，這是無意地發生的，而且對于動物本身來說是偶然的事情。但是人離開動物愈遠，他們對自然界的作用就愈帶有經過思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標前進的特征。動物在消滅某一地方的植物時，并不明白它們是在干什么。人消滅植物，是為了在這塊騰出來的土地上播種五谷，或者種植樹木和葡萄，因為他們知道這樣可以得到多倍的收獲。

——《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第382頁。

薩特（J.P.Sartre，1905-1980）：存在先于本質 2.私有制條件下的人：人的自我喪失與異化

“在私有制的前提下，它（指‘我的勞動’——引者注）是生命的外化，因為我勞動是為了生存，為了得到生活資料。我的勞動不是我的生命。??在私有制的前提下，我的個性同我自己外化到這種程度，以致這種活動為我所痛恨，它對我來說是一種痛苦，更正確地說，只是活動的假象。因此，勞動在這里也僅僅是一種被迫的活動，它加在我身上僅僅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于內在的必然的需要?！?/p>

——馬克思：《詹姆斯·穆勒<政治經濟學原理>一書摘要》，選自《1844年經濟學哲學手稿》，第184-185頁。

馬克思論勞動的對象化與異化

勞動所生產的對象，即勞動的產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，同勞動相對立。勞動的產品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的現實化就是勞動的對象化。在國民經濟學假定的狀況中，勞動的這種現實化表現為工人的非現實化，對象化表現為對象的喪失和被對象奴役，占有表現為異化、外化。勞動的現實化竟如此表現為非現實化，以致工人非現實化到餓死的地步。對象化竟如此表現為對象的喪失，以致工人被剝奪了最必要的對象——不僅是生活的必要對象，而且是勞動的必要對象。甚至連勞動本身也成為工人只有通過最大的努力和極不規則的中斷才能加以占有的對象。對對象的占有竟如此表現為異化，以致工人生產的對象越多，他能夠占有的對象就越少，而且越受自己的產品即資本的統治。

——馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第52頁。馬克思論“勞動的異己性”

勞動的異己性完全表現在：只有肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動。最后，對工人來說，勞動的外在性表現在：這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬于他；他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人。??因此，結果是，人（工人）只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖、至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。

——馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第55頁。

商品拜物教（Commodity Fetishism）

“拜物教”：原指原始部落對山川樹木有靈的崇拜投射，后來也指女巫所賜的護身符。它指的是宗教給物賦予超自然的力量，逐漸發展為人們對物的崇拜。

商品拜物與宗教崇拜：馬克思指出，商品拜物教是資本主義社會的產物。資本主義社會將具體的勞動變成了抽象的勞動，因此也就把個體的人異化為抽象的“人”。在商品交換過程中，人的價值與物的價值被等量齊觀。

馬克思論商品拜物教

在商品生產者的社會里，一般的社會生產關系是這樣的：生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且是通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發生關系。對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式。

——馬克思：《資本論》第一卷第一章 在富士康如何當工人？ 泰勒制（Taylor system）三原則

勞動過程與工人的技能、傳統知識相脫離，由此，勞動不再取決于工人的能力而完全取決于管理部門的控制；

“一切可能的腦力勞動都應從車間中排除，集中到計劃或設計部門中”，亦即 “腦手分離”、想法與實施相分離；

運用對知識的壟斷權支配勞動過程的每一步驟及其實施方法，由此，工人降低到一般的和無差別的勞動力水平，知識則集中在資方管理部門。

——參見【加】阿格爾：《西方馬克思主義概論》，慎之等譯，北京：中國人民大學出版社，1991年，第465-472頁。

雅斯貝斯論“時代的精神狀況”

自我的追求和主動的意愿以其最低的分量而存在于工作的快樂中，沒有這種快樂，個人最終就是癱瘓的。因此，對于工作中的快樂的維持，就是技術世界中的根本問題之一。?? 只要人被降格到僅只必須完成指定任務的地位上，做一個人與做一個工作者之間的分裂問題就在個人的命運中發生決定性的作用。?? 關鍵的問題在于，這種合理化的過程究竟能貫徹至何種程度以及在何種程度上能做到自我限制以便給個人發揮自己的創造性而不是盲目服從指示留下空間。在這里，工作中的快樂來自人的實存與從事工作的人所無條件地獻身于其中的活動之間的和諧，因為他們所做的事是作為一個整體而被完成的。一旦普遍的秩序所起的作用是將這個整體肢解成諸種局部功能，而這些功能的執行者可以無差別地替換，那么，在工作中的這種快樂就被毀掉了。當這種情形發生時，關于整體的理想便消退了?！潘关愃梗骸稌r代的精神狀況》，王德峰譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第28-29頁。

馮小剛談手機短信

西方馬克思主義者論文化的異化

在20世紀許多西方馬克思主義者看來，資本主義生產的社會化使得文化創造淪為“文化工業”（culture industry），精神的自由創造蛻變為標準化的流水線制造，由此，藝術品成為了商品。隨著文化工業對于人們日常生活影響的日益加深，文化工業通過制造種種虛假的幻象來欺騙、操縱消費者的心理結構和審美情趣乃至于思考能力，維護當前的社會狀況、成為現存秩序的同謀，換言之，文化工業在為現存社會狀態做辯護，因為資本已經變成了絕對的主人。（霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社，2006年，第111頁）。這種帶有肯定特征的大眾文化實質上是一種欺騙、操縱大眾的統治工具，滲透著一種“宰制性的（統治性的）意識形態”（dominant ideology）。

阿多諾（T.W.Adorno，1903-1969）論文化工業的操縱與欺騙特性 馬爾庫塞(H.Marcuse，1898-1979)論文化的單向度化（看不懂）

西方馬克思主義者論消費的異化 二戰之后，西方資本主義社會借助第三次科技革命，經濟高速而平穩發展，由此從傳統意義上的生產社會過渡到消費占主導地位的社會。

弗洛伊德主義的馬克思主義者弗洛姆注重挖掘現代人的心理機制和性格結構上的深層異化。他認為，極端的享樂主義和毫無止境的占有欲是消費生活異化的社會心理原因。另一方面，在“商品過剩社會”中，作為一種占有形式的消費，已經不再是完全意義上的實物消費，而是更多地以符號為中介進行。

弗洛姆論兩種基本生存方式：生存（to be）與占有（to have）

我說的是兩種基本的生存方式（有=占有，是=生存——譯注），是對于世界及其自身所采取的兩種不同的價值取向，是兩種不同的性格結構，占主導地位的性格結構將決定著一個人的全部思想、感性和行動。

在重占有的生存方式中，與世界的關系是一種據為己有和占有的關系，在這種情況下，我要把所有的人和物，其中包括自己都變為我的占有物。

在重生存的這種生存方式中，我們要區分生存（sein）的兩種形式。一種是說占有的對立面??這種形式意味著生動性和與世界的一種真實的聯系。生存的另一種形式則是外表的對立面，即與欺騙性的外表相反，強調一個人的真正的本質及現實性??

——弗洛姆：《占有還是生存》，關山譯，三聯書店，1988，第29-30頁。

羅蘭·巴特（R.Barthes，1915-1980）論廣告

特里·伊格爾頓(T.Eagleton，1943-)： 馬克思為什么是對的？

在我看來，馬克思在道德和文化批判方面的作品十分豐富，這本身就是他留給我們的寶貴遺產，值得我們尊重和珍惜。人類不斷異化，社會生活愈發“商品化”，我們的文化鼓吹貪婪、攻擊性、不加思考的享樂主義（Hedonism）和日益嚴重的虛無主義（Nihilism），我們正逐漸失去自身存在的意義和價值：要對上述問題進行富有成果的討論，離不開馬克思主義傳統的積淀。

——特里·伊格爾頓：《馬克思為什么是對的》，李楊等譯，新星出版社，2011年，英文版前言，第3-4頁。

馬克思論私有財產與異化（外化）勞動

如果勞動產品不屬于工人，并作為一種異己的力量同工人相對立，那么這只能由于產品屬于工人之外的他人。如果工人的活動對他本身來說是一種痛苦，那么這種活動就必然給他人帶來享受和生活樂趣。不是神也不是自然界，只有人自身才能成為統治人的異己力量。

因此，私有財產是外化勞動即工人對自然界和對自身外在關系的產物、結果和必然后果。??私有財產只有發展到最后的、最高的階段，它的這個秘密才重新暴露出來，就是說，私有財產一方面是外化勞動的產物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現。

——馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第60、61頁。3.理想社會的人學論證

人應以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質。

共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的復歸，這種復歸是完全的，自覺地和在以往發展的全部財富的范圍內生成的。這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決。

我們現在假定人就是人，而人對世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你對人和對自然界的一切關系，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。

——馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第85、81、146頁。從異化史觀到唯物史觀的轉變

顯而易見，青年馬克思的異化勞動理論仍然建立在價值懸設這一人本主義批判邏輯的基礎之上。在運用異化史觀分析批判資本主義社會時，馬克思將自由自覺的活動（勞動）設定為人的不變的類本質，亦即作為類存在物的先驗本質。在資本主義社會中，人的這種類本質被剝奪、被異化了，人們從事的是一種異化勞動，所以，無產階級的歷史任務就是要克服、揚棄這種異化勞動與私有財產，這也就意味著人向自己的類本質的復歸（返回）。最終，人恢復了自己的完整的本質，成為了真正的、社會的人。

因此，寫作“1844年手稿”時期的馬克思只是從哲學上論證了改造世界的倫理要求，事實上是一種隱性的唯心史觀。

二、人的現實本質

在馬克思看來，包括費爾巴哈在內的形而上學唯物主義者（直觀唯物主義者），把社會歷史的發展同自然界的運動發展等量齊觀，仿佛它們都只能在直觀中被給予、被把握。由此，舊唯物主義者眼中的人，是一種非歷史、超時空的人。

“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判。因此他不得不：

（一）撇開歷史的進程，把宗教情感固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體；

（二）因此，他只能把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的普遍性?！保R克思：《關于費爾巴哈的提綱》第六條，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第60頁）

拉美特里（La Mettrie，1709-1751）：人是機器 馬克思、恩格斯對費爾巴哈“抽象人”的批判

（一）費爾巴哈對感性世界的“理解”一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺。費爾巴哈設定的是“人”，而不是“現實的歷史的人”?！叭恕睂嶋H上是“德國人”。他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上，繼續發展前一代的工業和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由于社會發展、由于工業和商業交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只有在數世紀以前由于商業才移植到我們這個地區。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的“感性確定性”所感知。（恩格斯在此加了邊注：“注意：費爾巴哈的錯誤不在于他使眼前的東西即感性外觀從屬于通過感性事實作比較精確的研究而確認的感性現實，而在于他要是不用哲學家的 ‘眼睛’，就是說，要是不戴哲學家的‘眼鏡’來觀察感性，最終會對感性束手無策”。）

馬克思、恩格斯對費爾巴哈“抽象人”的批判

（二）誠然，費爾巴哈比“純粹的”唯物主義者有很大的優點：他承認人也是“感性對象”。但是，他把人只看作“感性對象”，而不是“感性活動”，因為他在這里也仍然停留在理論的領域內，沒有從人們現有的社會聯系，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的“人”，并且僅僅限于在感情范圍內承認“現實的、單個的、肉體的人”，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道“人與人之間”還有什么其他的“人的關系”。他沒有批判現在的愛的關系?？梢姡麖膩頉]有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動，因而比方說，當他看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助于“最高的直觀”和觀念上的“類的平等化”，這就是說，正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點從上面所說的看來已經非常明顯了。

——馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》（節選本），第19-20、21-22頁。

馬克思論人與環境的實踐關系

有一種唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，——這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。

環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐。

——馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》第3條 霍爾巴赫（Holbach，1723-1789）：人是社會環境的產物

每一個人生下來的時候都帶著一些強弱不等的感情；它們的力量是依氣質、依機體構造、依自然賜給他的想像力的分量而定的。他之變成或者對自己、或者對他的同胞們有益或有害，乃是由于環境把他引得向善或者向惡；也就是說，乃是由于人們給他的教育、他所見到的榜樣、他所聽到的言語、他經常接觸的人、他自己的形成的或受別人灌輸的觀念、他所養成的習慣、尤其是支配他的行為的政府使他從自然獲得的那個基礎受到好的或壞的培養。一個邪惡的父親只能造就墮落的兒女??我們愿意把人造成怎樣，就可以把他造成怎樣.賽內卡說：要是你認為我們的惡習是我們生來就有的，那你就錯了；它們是從外面來到我們身上的；是人們把它們灌注到我們身上的。最大的惡漢，如果命運使他為有德行的父母所生，生于一個賢明的政府統治之下，幼年時期就處在善人中間的話，是可以變成一個善人的。??我們的行為好或壞，永遠取決于那些我們自己造成或者由別人給予我們的觀念真或假。我們一輩子追求的，乃是幸福，或者至少是幸福的意象。??假如教育、輿論、政治、法律聯合一致，只提供出一些有益的、真實的觀念，那就會很少見到邪惡的人，正如在現今的法制之下很少見到道德的人一樣。

——霍爾巴赫：《社會體系》

馬克思：現實基礎上的人的本質 “一切”社會關系的“總和” “在其現實性上”

明確“現實性”這一限定，表明馬克思所理解的人，是現實的人、具體的人、歷史的人。歷史上一定的社會關系的總和就是歷史上某一特定人群的生存形式，不同社會關系的總和、不同生存形式之間的聯系則構成人類的歷史?！吧鐣P系”表明：包括人在內的存在物既有個體的完整性，又和其他事物有著內在的本質關聯。

恩格斯論道德（人性）的歷史性

“正義”、“人道”、“自由”、“平等”、“博愛”、“獨立” ??這些字眼固然很好聽，但在歷史和政治問題上卻什么也證明不了。“正義”、“人道”、“自由”等等可以一千次提出這種或那種要求，但是，如果某種事情無法實現，那它實際上就不會發生，因此無論如何它只能是一種“虛無縹緲的幻想”。

——《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1965，第325頁。馬克思論人的具體規定性

從實在和具體開始，從現實的前提開始，因而，例如在經濟學上從作為全部社會生產行為的基礎和主體的人口開始，似乎是正確的。但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的。??拋開構成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動、價值、貨幣、價格等等，它就什么也不是。因此，如果我從人口著手，那么，這就是關于整體的一個混沌的表象，直到我達到一些最簡單的規定。于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是關于整體的一個混沌的表象，而是一個具有許多規定和關系的豐富的總體了。

——《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第17-18頁。馬克思的人學思考方法論（看不懂）

具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是現實的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維行程中導致具體的再現。

——《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第18頁。馬克思的人學思想：方法（how）而非定義（what）

馬克思對人的思考，并非意在獲得一種永恒不變的人的本質，也不是要探求人的精神的根本歸屬，而是專注于對人進行具體的、歷史考察，以期從根本上改造人們立身于其中的現存社會。

因此，在馬克思看來，人的本質不是機械捆綁式地連結單個人自然屬性的抽象物，而是在特定社會中歷史地形成的人的現實規定性。

馬克思人學思想的深化：從勞動到社會關系

勞動是基礎，人們在勞動中結成了各不相同的具體的、歷史的社會關系。然而，具體到每一特定時代，人們又是在一定的社會關系中進行實踐活動的，社會關系在此具有邏輯上的先在性以及客觀的物質屬性。

馬克思主義人學的雙重維度

一般人類勞動：適用于所有社會形態、人類歷史發展總體進程的維度——人類存在的共同性（馬克思：生產生活就是類生活。這是產生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動就是人的類特性； 恩格斯：勞動創造了人本身）。

現實社會關系：適用于每一個特定社會形態、人類歷史發展的具體階段——每一個體的社會歷史規定性。

第二篇：大個人學自我鑒定

大個人學自我鑒定

篇一：2016年大四學年自我鑒定

2016年大四學年自我鑒定