第一篇：對(duì)面子的解構(gòu)與重構(gòu)

面子是中國(guó)人日常話(huà)語(yǔ)中使用頻率很高的

一個(gè)詞,它作為人們對(duì)社會(huì)關(guān)系的一個(gè)常識(shí)性理 解,規(guī)訓(xùn)了人們的社會(huì)行動(dòng)方式。面子作為一種 主觀的感覺(jué)和體驗(yàn),在所有文化中都是存在的, 它可以意會(huì),但又很難確定其指代的對(duì)象。我們 認(rèn)為任何從中華民族特殊性角度對(duì)面子的理解 都具有本質(zhì)主義傾向,是我們反對(duì)的。任何試圖 從臉面問(wèn)題切入來(lái)解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)性因素的企圖 都會(huì)冒著簡(jiǎn)單化和顛倒解釋順序的風(fēng)險(xiǎn)。也就是 說(shuō),理解面子這個(gè)詞語(yǔ)有助于理解社會(huì)關(guān)系,但 是不能立足于面子來(lái)解釋社會(huì)結(jié)構(gòu),面子不是社 會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系的解釋變量。面子研究的回顧

南京大學(xué)的翟學(xué)偉教授致力于中國(guó)本土社

會(huì)和心理研究,對(duì)中國(guó)人的面子問(wèn)題做過(guò)詳細(xì)論 述。在《中國(guó)人臉面觀的同質(zhì)性與異質(zhì)性》(翟學(xué) 偉,2006)一文中,他對(duì)面子如何進(jìn)入學(xué)術(shù)視野以 及臉面研究的歷史脈絡(luò)有過(guò)很好地梳理。為了與 他的文獻(xiàn)回顧加以區(qū)別,避免重述,我力圖進(jìn)一 步對(duì)前人的研究加以理解和歸類(lèi),以便從我自己 的角度對(duì)面子問(wèn)題加以探討。

(1)面子的本質(zhì)主義研究面子這個(gè)中國(guó)人 的日常用語(yǔ)進(jìn)入文本的時(shí)間是19世紀(jì)末,由美 國(guó)傳教士史密斯(A.H.Smith,1894)在其著作中首 次把它作為中國(guó)人的首要性格特征。由于面子這 個(gè)概念是在傳統(tǒng)的本質(zhì)主義研究大行其道的時(shí) 代進(jìn)入文本的,因此,史密斯在當(dāng)時(shí)的主流話(huà)語(yǔ) 環(huán)境中發(fā)展出自己的概念。他顯然認(rèn)為中國(guó)人本 質(zhì)上具有某類(lèi)共同的性格(智力)特征,并試圖用 這些特征來(lái)解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)性因素。今天看來(lái),它 在理論上是有巨大缺陷的,所以這一類(lèi)型的分析 對(duì)面子的解構(gòu)與重構(gòu) 吳凱

內(nèi)容提要本文試圖挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的面子研究,指出它們具有本質(zhì)主義和整體性的錯(cuò)誤傾向。我們反對(duì)把面子作為中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)解釋變量,認(rèn)為它只是被社會(huì)建構(gòu)的一種意識(shí)和行 為,具有片段性和多元性特征。我們認(rèn)為權(quán)力等級(jí)是造成中國(guó)人面子意識(shí)和行為的根本原因,而

文化為之提供了傳播的環(huán)境,語(yǔ)言又是其傳播的渠道。關(guān)鍵詞面子解構(gòu)重構(gòu)語(yǔ)言文化權(quán)力等級(jí) 吳凱,南京大學(xué)社會(huì)學(xué)系教師210093 本文系南京大學(xué)“985工程”二期項(xiàng)目“全球視野中的中國(guó)人口與發(fā)展”的部分成果 152社江會(huì)蘇社學(xué)

在現(xiàn)代西方社會(huì)思想研究中已經(jīng)很少了(當(dāng)然也 不是沒(méi)有,如Bell Curve一書(shū))。在他之后,許多中 外學(xué)者也是從本質(zhì)主義立場(chǎng)來(lái)理解中國(guó)人的面 子觀的,例如魯迅試圖從中國(guó)人的性格本質(zhì)上來(lái) 解釋面子,林語(yǔ)堂認(rèn)為面子統(tǒng)治了中國(guó)人的行為 方式,一些西方學(xué)者也把面子當(dāng)作左右中國(guó)人行 為方式的價(jià)值觀或者力量。他們的研究有一些共 同之處:首先都深受史密斯話(huà)語(yǔ)的影響;其次都 堅(jiān)信中國(guó)人具有共同的民族性格(愛(ài)面子);第三 都把面子當(dāng)作一個(gè)普遍共同的存在,對(duì)它的社會(huì) 和歷史構(gòu)建過(guò)程沒(méi)有深入挖掘;第四都有意無(wú)意 地從民族性出發(fā)來(lái)解釋中國(guó)的命運(yùn),面子被當(dāng)作 一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的重要解釋變量,但是對(duì)面子在社 會(huì)結(jié)構(gòu)中被理解和構(gòu)建的方式則不太涉及。魯迅 在其雜文中就總是有意無(wú)意地從中國(guó)人的劣根 性出發(fā),來(lái)切入社會(huì)結(jié)構(gòu),在他筆下似乎所有中 國(guó)人天生都具有同樣的性格缺點(diǎn)(林語(yǔ)堂也差不 多)。所有這類(lèi)有關(guān)面子的研究,我們都可以稱(chēng)之 為面子的本質(zhì)主義研究,因?yàn)樗鼈儼褠?ài)面子看作 中國(guó)人固有的民族特性,并且用它來(lái)解釋中國(guó)人 的行為甚至社會(huì)結(jié)構(gòu)。社會(huì)理論研究發(fā)展到今 天,對(duì)普遍主義以及本質(zhì)主義的敘事和解釋方式 已經(jīng)有了很多反思和批判。如果對(duì)這些批判有所 涉獵,我們會(huì)體會(huì)到這種研究的缺陷。這類(lèi)研究 可以被看作面子研究的第一階段,針對(duì)這種本質(zhì) 主義傾向,我們的觀點(diǎn)是:面子觀在不同的社會(huì) 歷史條件中是被重新構(gòu)建并被個(gè)體重新解釋的, 根本就不存在連續(xù)不變的、統(tǒng)一的中國(guó)人的面子 觀(今天被推崇為有面子的事在過(guò)去可能是很沒(méi) 有面子的)。面子這個(gè)概念應(yīng)該被消解,被解析為 具體情境中的具體個(gè)體的主觀感受和行為。(2)面子的社會(huì)建構(gòu)研究之后,一些中外

學(xué)者對(duì)面子問(wèn)題有了更進(jìn)一步的研究。這些研究 把面子置于社會(huì)互動(dòng)關(guān)系中加以思考,它們不再 強(qiáng)調(diào)臉面觀念源于中國(guó)人特殊的民族性格,而是 人類(lèi)共有的某種心理感受。戈夫曼(Goffman,1955)對(duì)面子的定義是:“在特定的交往中,按照社會(huì)其 他成員對(duì)其社會(huì)價(jià)值的假設(shè)(期望),一個(gè)人有效 展示的(自身)正面的社會(huì)價(jià)值。面子是按照共同 接受的社會(huì)屬性描繪的自我形象”。也就是說(shuō),一 個(gè)人在承擔(dān)某種職位或者角色時(shí),社會(huì)對(duì)他(她)的價(jià)值(作用、職責(zé))必然產(chǎn)生某種期望,只有在行 動(dòng)中滿(mǎn)足這類(lèi)期望時(shí),他(她)才有社會(huì)價(jià)值(面 子)。這類(lèi)研究擺脫了以前的民族性格取向,從社 會(huì)建構(gòu)主義角度來(lái)分析人類(lèi)對(duì)自我的評(píng)價(jià)和塑 造。它們?cè)噲D從人類(lèi)互動(dòng)的客觀情境中理解行動(dòng) 者的主觀心理感受,從而對(duì)面子作出科學(xué)的分

析。何友暉(Ho1974)基本上接受了戈夫曼的思想。他認(rèn)為面子以個(gè)人地位為基礎(chǔ),在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程 中獲得或者失去。占有某個(gè)社會(huì)位置的人如果不 能滿(mǎn)足社會(huì)對(duì)他的要求或者期望,就是丟失面 子,同時(shí)就嚴(yán)重影響了他在社會(huì)中的有效作為。個(gè)體在與不同的社會(huì)主體互動(dòng)時(shí),對(duì)面子的體驗(yàn) 是各不相同的。他分析了贏得面子和丟失面子的 不同的社會(huì)機(jī)制和社會(huì)情境,認(rèn)為面子行為不是 個(gè)人決定,而是在相互接觸的人類(lèi)群體中產(chǎn)生 的。所以愛(ài)面子是人類(lèi)普遍的現(xiàn)象,“面子”應(yīng)該 成為社會(huì)科學(xué)研究中的核心概念。

對(duì)這一類(lèi)研究,我們可以稱(chēng)之為面子的社會(huì)

建構(gòu)研究。它們?cè)噲D在社會(huì)互動(dòng)中尋找一些普遍 的規(guī)律,用來(lái)解釋面子獲得或者失去的機(jī)制。社 會(huì)建構(gòu)研究的優(yōu)點(diǎn)是在社會(huì)互動(dòng)的情境中來(lái)解 釋面子,指出了不同社會(huì)主體在體會(huì)面子時(shí)的差 異性;它不再把面子觀念歸結(jié)為某個(gè)民族的特 性,而是力圖從具體的人類(lèi)行動(dòng)中理解它。我們 認(rèn)為,這類(lèi)研究的缺點(diǎn)就在于它們尋找產(chǎn)生面子 行為的普遍統(tǒng)一的社會(huì)力量,認(rèn)為在這種力量構(gòu) 建的社會(huì)情境中,個(gè)體必然以同樣的方式產(chǎn)生自 己的面子行為。這種傳統(tǒng)的理性和科學(xué)的研究取 向忽視了二個(gè)問(wèn)題:(1)個(gè)體對(duì)文化和所處環(huán)境的 主觀解釋(2)文化橫向的高度多元化和縱向的不 連續(xù)性。我們可以發(fā)現(xiàn),在一個(gè)非洲部落很有面 子的事在西方社會(huì)可能就是很沒(méi)有面子的事,在 30年前的中國(guó)很有面子的事目前可能很沒(méi)有面 子,在同一個(gè)社會(huì)中某個(gè)人感到有面子的事會(huì)讓 另外一個(gè)人感到?jīng)]有面子。所以,這種傳統(tǒng)的社 會(huì)學(xué)研究方式———尋求建立面子(觀念和行為)的 普遍和統(tǒng)一的解釋模型---在今天這樣一個(gè)大眾 文化主導(dǎo)的信息社會(huì)(多元、片段、差異、信息快速 傳播)中是困難重重的。

(3)面子的宏觀結(jié)構(gòu)研究如果說(shuō)上面的研

究側(cè)重于微觀社會(huì)情境中的面子觀念和行為,那 么另外一些學(xué)者則從社會(huì)的宏觀層面切入面子 研究。例如,翟學(xué)偉試圖論證中國(guó)的社會(huì)文化背 景對(duì)面子思想的塑造作用,又力圖用中國(guó)人的面 子觀來(lái)解釋中國(guó)人的行為模式以及宏觀社會(huì)運(yùn) 行方式。他主要從中國(guó)人的傳統(tǒng)文化習(xí)俗中尋找 面子觀念的源頭(翟學(xué)偉,2006),又從臉面觀念出 發(fā)研究中國(guó)人的行為模式(規(guī)律)。最終,他試圖從 個(gè)體行為模式上切入,研究社會(huì)建構(gòu)方式,他認(rèn) 為:“真實(shí)社會(huì)的建構(gòu)是社會(huì)個(gè)體運(yùn)用行動(dòng)策略 同現(xiàn)存的社會(huì)結(jié)構(gòu)相權(quán)宜的產(chǎn)物。它在中國(guó)日常 153江蘇社會(huì)科學(xué)2008年第1期

社會(huì)中以個(gè)人權(quán)威(權(quán)力)、道德品質(zhì)(人品)、禮尚 往來(lái)(人情)、連帶關(guān)系(面子)為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)”(翟 學(xué)偉,2006)。他的研究在某種程度上是一種帶有 本質(zhì)主義色彩的文化決定論研究,主要從中國(guó)傳 統(tǒng)的文化習(xí)俗中推演出目前的面子觀念(行為), 再推進(jìn)到社會(huì)的結(jié)構(gòu)層面。我們可以把這類(lèi)研究 稱(chēng)作面子的宏觀結(jié)構(gòu)研究,它立足于宏觀的社會(huì) 文化背景來(lái)探討宏觀的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題。這類(lèi)研究的優(yōu)點(diǎn)在于探討了宏觀社會(huì)力量

對(duì)面子觀念和行為的作用,不過(guò)它和上面的建構(gòu) 研究有相似的問(wèn)題。這類(lèi)研究還沒(méi)有充分注意到 個(gè)體對(duì)文化習(xí)俗在特定情境中的主觀解釋過(guò)程, 而是過(guò)于看重傳統(tǒng)文化對(duì)個(gè)體思想和行為的塑 造作用。它的另外一個(gè)不足之處是對(duì)社會(huì)的物質(zhì) 性力量探討不足,例如,面子感受是如何被地位 不平等、權(quán)力關(guān)系等等所塑造的。他的第三個(gè)問(wèn) 題是對(duì)歷史的間斷性關(guān)注不足,似乎今天的社會(huì) 和100年前的社會(huì)還相差不大。按照斯瓦德勒爾(Swidler,1986)的觀點(diǎn),個(gè)體并不是被動(dòng)地為文化 所控制和塑造,而是主動(dòng)的理解和運(yùn)用文化。符 號(hào)、習(xí)俗、傳統(tǒng)、價(jià)值觀等等都是個(gè)體在世界中行 動(dòng)的工具,個(gè)體對(duì)這些文化工具加以選擇,應(yīng)用 到自己的社會(huì)行動(dòng)之中。我們可以進(jìn)一步說(shuō),個(gè) 體不停地對(duì)文化、制度、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)力量加以解 釋,并依靠自己的主觀判斷做出行動(dòng)選擇。因?yàn)?個(gè)體的主觀解釋,所以試圖在相似的社會(huì)力量中 確定相似的面子觀念和行為是困難的。我們?cè)谘?究面子的形成過(guò)程時(shí),應(yīng)該注意文化的多元性、歷史的不連續(xù)性以及個(gè)體的主觀性。我們應(yīng)該更 多地在今天中國(guó)的社會(huì)權(quán)力關(guān)系中,而不是從文 化傳統(tǒng)中,來(lái)理解中國(guó)人的面子觀念和行為。面子觀念和行為本質(zhì)上屬于微觀人際互動(dòng)

過(guò)程,但它又被宏觀社會(huì)所制約。上面的歸類(lèi)并 不是絕對(duì)的區(qū)分,各種類(lèi)型的研究之間其實(shí)有很 多相通之處,我們只是區(qū)分各個(gè)類(lèi)型更傾向于強(qiáng) 調(diào)什么。例如翟學(xué)偉教授致力于微觀行為研究, 但是他特別強(qiáng)調(diào)這種行為背后的文化力量以及 它對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響力量,所以我們認(rèn)為他更偏 向于宏觀文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)研究。對(duì)面子的解構(gòu)

傳統(tǒng)上,對(duì)面子的社會(huì)學(xué)研究都試圖發(fā)展某 種普適性的解釋模式,挖掘出一些確定的規(guī)律。這種企圖固然有其價(jià)值,但是也有很大的局限 性。我們更傾向于在特定的空間和時(shí)間范圍內(nèi)討 論面子觀念和行為,我們認(rèn)為面子本質(zhì)上是一種 話(huà)語(yǔ),反應(yīng)了人們對(duì)日常生活(社會(huì)互動(dòng)關(guān)系)的 理解;在不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)(環(huán)境)中,它又會(huì)被行動(dòng) 者各自重新解釋。面子觀念和行為不能只是從文 化傳統(tǒng)中尋找原因,它也是被社會(huì)現(xiàn)實(shí)所塑造的。(1)從語(yǔ)言角度理解面子意識(shí)的傳播面子

這個(gè)詞語(yǔ)能夠長(zhǎng)久流傳,成為一種約定俗成的表 達(dá)方式,必然有它讓人印象深刻的特性。由于它 的出現(xiàn)讓使用者用一個(gè)詞語(yǔ)就能表達(dá)深刻的意 思。因此我們可以假設(shè),面子這個(gè)詞語(yǔ)是在某種 偶然的場(chǎng)合被提出來(lái)的,而在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中,它 應(yīng)該很簡(jiǎn)潔又很深刻地反映了人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng) 中關(guān)注的問(wèn)題,有其社會(huì)文化背景。

我們可以用模因理論從語(yǔ)言傳播角度來(lái)分 析面子這個(gè)詞語(yǔ)的大眾化過(guò)程?！澳Ｒ?memes)”一 詞由理查德.道金斯在其著作《自私的基因》

(Richard Dawkins,1976)中首次提出,它是基于基 因一詞仿造得來(lái)的,意思是被模仿的東西。作為 語(yǔ)言的基本單位,模因象病毒一樣,可以感染別 人的大腦,而且寄生于受感染者的大腦中,通過(guò) 受感染者在語(yǔ)言交流中向其他人傳播。這種病毒 逐漸規(guī)訓(xùn)受傳染者的行為,還推動(dòng)他們?nèi)バ麚P(yáng)這 種行為模式,所以模因的核心能力是自我復(fù)制、傳播和規(guī)訓(xùn)人的行為。簡(jiǎn)單說(shuō),模因被看作是大 腦里的信息單位,是存在于大腦中的一個(gè)復(fù)制因 子,它表現(xiàn)為曲調(diào)旋律、想法思潮、時(shí)髦用語(yǔ)、時(shí) 尚服飾、器具制造等的模式。模因不只是有語(yǔ)言 學(xué)上的意義,更有社會(huì)學(xué)上的意義,可以用來(lái)解 釋文化的傳播和對(duì)人的行為的規(guī)訓(xùn)作用。我們說(shuō),面子一詞是一個(gè)模因。它能夠非常簡(jiǎn) 潔和形象地表達(dá)人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng)中所關(guān)注的問(wèn) 題,所以一進(jìn)入語(yǔ)言就能滿(mǎn)足交際、交流的需要, 因此作為語(yǔ)言模因而被廣泛接納和復(fù)制。模因理 論認(rèn)為,模因作為文化的基因,通過(guò)模仿將一些思 想或意識(shí)加以傳播,并代代相傳下來(lái)。但是在不同 文化和社會(huì)環(huán)境中,模因在表現(xiàn)形態(tài)上會(huì)產(chǎn)生變 異,如受傳播者往往只是了解這個(gè)詞語(yǔ),但是并不 能清晰的界定面子到底是什么。由于受到這個(gè)詞 語(yǔ)的影響,人們?cè)谌粘Ｉ钪幸庾R(shí)到面子問(wèn)題,并 且站在個(gè)人角度對(duì)它不斷的加以詮釋,影響自己 的日常行為。如果說(shuō)的確存在面子行為的話(huà),不同 個(gè)體也是在不同的環(huán)境中以不同方式來(lái)表現(xiàn)這種 行為的。面子意識(shí)一方面影響人們對(duì)自我的評(píng)價(jià), 進(jìn)而影響他們的行為。另一方面,在目前這樣一個(gè) 片段化,高度差異性的社會(huì)中,個(gè)體的行為和觀念 是不可能被某種統(tǒng)一的民族文化思想所塑造的。所以,我們說(shuō),面子這個(gè)詞語(yǔ)推動(dòng)很多人意識(shí)到面 154社江會(huì)蘇社學(xué)

子問(wèn)題,影響到他們的行為,但是統(tǒng)一的中國(guó)人的 面子行為模式是不存在的。

受當(dāng)代文化研究的影響,我們還可以從常識(shí)

知識(shí)的角度來(lái)理解面子。正如在沒(méi)有清晰定義的 情況下,人們?cè)诮涣髦惺紫仁煜ち诉@個(gè)詞語(yǔ),進(jìn) 而獲得了面子意識(shí),這種意識(shí)反過(guò)來(lái)又影響了人 們的社會(huì)互動(dòng)行為。面子最終成為人們對(duì)社會(huì)生 活的常識(shí)性理解,這種理解對(duì)人們的行為產(chǎn)生巨 大的驅(qū)動(dòng)力和約束力。面子這個(gè)詞語(yǔ)進(jìn)入了幾乎 所有中國(guó)人的腦海之中,變成人們的日常知識(shí)。在后現(xiàn)代主義者看來(lái),知識(shí)通過(guò)對(duì)人們行為的規(guī) 訓(xùn)而產(chǎn)生巨大的社會(huì)力量。但是后現(xiàn)代主義者又 認(rèn)為,知識(shí)的力量是片斷性和差異性的。面子常 識(shí)(知識(shí))在目前的社會(huì)中仍然影響人們的意識(shí), 但是這種影響發(fā)生在不同的社會(huì)生活領(lǐng)域中,也 發(fā)生在不同的個(gè)體身上。我們還認(rèn)為,普遍確定 統(tǒng)一的面子行為模式是很難產(chǎn)生的,面子觀念和 行為在特定環(huán)境中由特定個(gè)體加以詮釋和選擇。人們?cè)诓煌娜松A段,在不同的社會(huì)情境中所 理解的面子可能根本不同,一部分人的面子意識(shí) 和另外一部分人可以完全不同。從歷史過(guò)程中 看,社會(huì)環(huán)境的改變也影響了人們面子意識(shí)的強(qiáng) 弱,進(jìn)而影響了人們的行為。

(2)從文化角度理解面子觀念在前一部

分,我們從語(yǔ)言的角度來(lái)理解面子意識(shí)的產(chǎn)生和 傳播。這種分析有其意義,但是它沒(méi)有注意到面 子背后宏觀的驅(qū)動(dòng)和約束力量。話(huà)語(yǔ)傳播對(duì)面子 意識(shí)的產(chǎn)生影響很大,但是一個(gè)社會(huì)的主流價(jià)值 觀和制度力量如果不能強(qiáng)化這種意識(shí),它即使產(chǎn) 生也可能難以大面積流傳。過(guò)去很多研究都涉及 到中國(guó)人特殊的文化思想對(duì)面子意識(shí)的決定作 用。我們并不贊同文化起到?jīng)Q定性作用,我們只 是認(rèn)為它有一定的驅(qū)動(dòng)作用。我們認(rèn)為,面子起 源于社會(huì)互動(dòng)中個(gè)體對(duì)自己社會(huì)價(jià)值的感受,失 去面子的感覺(jué)就是失去或缺少價(jià)值的感覺(jué)。這種 感受主要是在社會(huì)生活中產(chǎn)生的,但是和個(gè)體性 格和主觀的理解也密切相關(guān)。西方文化讓個(gè)體自 己去體驗(yàn)自身價(jià)值,而中國(guó)傳統(tǒng)文化推動(dòng)人們?cè)?社會(huì)生活中通過(guò)他人的眼光來(lái)進(jìn)行自我評(píng)價(jià)。由于西方的個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)一切以人為中心, 社會(huì)是個(gè)人達(dá)到最大福利的手段,社會(huì)價(jià)值由個(gè) 人來(lái)體驗(yàn)判斷,所有個(gè)體相互是平等的。它懷疑 權(quán)威,強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)尊重別人的權(quán) 利。在強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我依賴(lài),自我判斷,平等,尊重 別人權(quán)利的西方社會(huì),雖然權(quán)力、身份和經(jīng)濟(jì)的 不平等把個(gè)體納入不同社會(huì)階層,但在個(gè)體之間 進(jìn)行比較時(shí),分出高下的意愿并不強(qiáng)烈。本質(zhì)上, 人際互動(dòng)中相互比較的是各自作為人的價(jià)值的 高下。因此導(dǎo)致西方文化中有二點(diǎn)決定了人們相 互比較的愿望不太強(qiáng)烈。其一就是我們討論的個(gè) 人主義理念,它讓個(gè)體自我體驗(yàn)和判斷其個(gè)人價(jià) 值,而不是通過(guò)別人來(lái)判斷自己存在的價(jià)值。其 二就是基督教的影響,它認(rèn)為人的價(jià)值是在神的 世界中得到評(píng)價(jià)的,這在某種程度上降低了互動(dòng) 中個(gè)體對(duì)他人評(píng)價(jià)的關(guān)注。

民族性格研究很難講有什么科學(xué)價(jià)值,但是 一個(gè)社會(huì)的主流價(jià)值觀是可以觀察發(fā)現(xiàn)的,而這 種主流價(jià)值觀又在特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系 中形成的。正如思想啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,西方從封建 社會(huì)向資本主義社會(huì)過(guò)渡,從中世紀(jì)的社會(huì)秩序 向自由-個(gè)人主義主導(dǎo)的社會(huì)秩序過(guò)渡,西方中 世紀(jì)社會(huì)的秩序是建立在封建力量和宗教寺廟 力量雙重控制之下的,其社會(huì)分化也遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于 同期的中國(guó)社會(huì)。表現(xiàn)為絕大部分個(gè)體同時(shí)依附 于領(lǐng)主和僧侶(神),相互之間的社會(huì)關(guān)系發(fā)展的 極為簡(jiǎn)單。進(jìn)入資本主義社會(huì)之后,社會(huì)的分化 把個(gè)體置于復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中,因此個(gè)人對(duì)自 己的價(jià)值評(píng)價(jià)也主要在現(xiàn)世的人際互動(dòng)中完成。因此,正如何友暉所言,愛(ài)面子成為人類(lèi)普遍的 現(xiàn)象。但是我們前面也論證過(guò),西方價(jià)值取向弱 化了個(gè)體的面子觀念。這就是西方人能夠理解面 子,但是這種觀念并沒(méi)有在西方語(yǔ)境中作為模因 而大規(guī)模傳播的原因。

在國(guó)家權(quán)力之外,中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)“相對(duì)”高度

發(fā)展,士、農(nóng)、工、商、兵等等構(gòu)建了一個(gè)相互依賴(lài)、較為復(fù)雜的社會(huì)。中國(guó)古代社會(huì)的主流價(jià)值觀就 是在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中,為了維護(hù)其秩序而發(fā)展起 來(lái)的。在中國(guó),復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系決定了,人的價(jià)值 是在現(xiàn)世社會(huì)的人際互動(dòng)中加以評(píng)價(jià)的。我們說(shuō), 中國(guó)文化推動(dòng)了個(gè)體在社會(huì)生活中通過(guò)他人的眼 光來(lái)進(jìn)行自我評(píng)價(jià)。下面我們用中國(guó)儒家“禮”的 準(zhǔn)則來(lái)說(shuō)明這個(gè)論點(diǎn)?！岸Y”是社會(huì)按照每個(gè)人的 身份地位規(guī)定的行為準(zhǔn)則(規(guī)范),是維持人與人之 間、人與社會(huì)之間關(guān)系的規(guī)則和道德秩序的需要。尊“禮”就是社會(huì)成員在自己的身份位置上表現(xiàn)出 恰當(dāng)?shù)男袨榉绞?。如何才能算恰?dāng)則是社會(huì)定義 的,符合社會(huì)主流價(jià)值觀的個(gè)人行為。所以,所有 社會(huì)成員(被主流文化所塑造)對(duì)特定個(gè)體的行為 方式都有某種期望,不符合這種期望就是失禮,會(huì) 讓個(gè)體在社會(huì)群體的壓力下感到羞愧。這其實(shí)就 是個(gè)人價(jià)值受到傷害,失去面子的感覺(jué)。在一個(gè)雖 然分化,但是思想并不是多元化的社會(huì)中,個(gè)體總 155江蘇社會(huì)科學(xué)2008年第1期

是在群體的(主流道德秩序)壓力之下,做出適應(yīng)性 反應(yīng),也就是在別人的眼光中判斷自己的價(jià)值的 得失。整個(gè)儒家思想構(gòu)建了一個(gè)監(jiān)視性社會(huì)文化 環(huán)境,置于其中的個(gè)體在社會(huì)生活中,在現(xiàn)世別人 的注視下通過(guò)他人來(lái)評(píng)價(jià)自身價(jià)值。

儒家文化鼓勵(lì)人們堅(jiān)持操守(合天理),自強(qiáng) 自立。在社會(huì)關(guān)系中,它鼓勵(lì)人們按照儒家的行 為準(zhǔn)則行動(dòng),認(rèn)為不符合準(zhǔn)則的事就不能做,不 管壓力或誘惑力有多大。儒家文化其實(shí)非常強(qiáng)調(diào) 個(gè)體在天理的指引下,尋求自我完善和社會(huì)成就(治國(guó)平天下)。儒家文化的矛盾之處在于,一方面 強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我完善和自我發(fā)展(這和西方個(gè)人 主義的發(fā)育有相通之處),另一方面又把個(gè)體置于 一個(gè)道德秩序之中,通過(guò)其他社會(huì)成員來(lái)對(duì)之加 以評(píng)價(jià)和監(jiān)視。儒家個(gè)人主義[1]的另外一個(gè)陷阱 是,只強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任,不推崇個(gè)人權(quán)利。我們發(fā) 現(xiàn),中國(guó)文化價(jià)值觀一方面推動(dòng)個(gè)體追求成就, 另一方面又阻礙個(gè)體獨(dú)立地發(fā)展自我。追求成就 會(huì)推動(dòng)個(gè)體注意自己在社會(huì)中的位置和作為,不 能自我評(píng)價(jià)其價(jià)值會(huì)讓人們渴望別人的認(rèn)同。我 們說(shuō),中國(guó)文化為面子意識(shí)提供了一個(gè)文化環(huán) 境,即通過(guò)他人來(lái)自我評(píng)價(jià),但是這個(gè)環(huán)境只是 為面子觀念提供一個(gè)傳播的土壤,因此我們認(rèn) 為,中國(guó)人的面子意識(shí)是在社會(huì)結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系 中產(chǎn)生并被強(qiáng)化的。

(3)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的面子我們前面談

到,面子是一種感受和行為,它本質(zhì)上是個(gè)體對(duì) 自己在社會(huì)中作為人的價(jià)值的體驗(yàn)和判斷。中國(guó) 文化推動(dòng)人們尋求成就,但是又沒(méi)有發(fā)展出西方 式的個(gè)人主義,因此人們更加期望他人的認(rèn)同。為了這種認(rèn)同,很多人甚至做出極端非理性的行 動(dòng)(不符合個(gè)人的最大利益)。面子感覺(jué)是在人與人的比較中產(chǎn)生的,如果 不讓別人知道,一個(gè)人哪怕再做錯(cuò)事、再失敗都 不會(huì)覺(jué)得沒(méi)有面子。因此我們說(shuō),等級(jí)社會(huì)可以 強(qiáng)化人們的等級(jí)意識(shí),等級(jí)意識(shí)驅(qū)動(dòng)人們因?yàn)橄?互之間的高下差異而體驗(yàn)價(jià)值的得失感。假設(shè)有 一個(gè)人人平等的理想社會(huì),在這個(gè)社會(huì)中自由-個(gè)人主義成為核心價(jià)值觀。我們可以推測(cè),在這 個(gè)社會(huì)中人們不會(huì)因?yàn)闄?quán)力、收入和地位的不平等而感受到社會(huì)價(jià)值的差異。于是人們肯定都會(huì) 承擔(dān)一定的社會(huì)責(zé)任,或完成社會(huì)職責(zé)的好壞可 能會(huì)讓人們產(chǎn)生價(jià)值上的得失感。所以一個(gè)完全平等的社會(huì)仍然會(huì)有何友暉所描述的面子意識(shí), 但是不會(huì)有權(quán)力地位金錢(qián)帶來(lái)的價(jià)值缺失或者 滿(mǎn)足的感覺(jué)。前面提到,在中國(guó)社會(huì)中,人們對(duì)自 我有強(qiáng)烈的感受,嚴(yán)格的等級(jí)劃分會(huì)讓追求自我 成功卻又處于劣勢(shì)社會(huì)地位的人產(chǎn)生巨大的價(jià) 值缺失感。面子行為其實(shí)是人們彌補(bǔ)心理虛弱或 者獲得心理優(yōu)勢(shì)的做作式行為,它并不一定給人 們帶來(lái)實(shí)際利益的最大化,但是能夠帶來(lái)人們心 理的滿(mǎn)足感。面子意識(shí)和行為在中國(guó)流行,本質(zhì) 上是因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)中權(quán)力意志構(gòu)造了高度等級(jí) 化的社會(huì),弱者在其中產(chǎn)生深深的價(jià)值缺失感。他們往往會(huì)采取一些方式來(lái)表現(xiàn)自己的價(jià)值,求 得他人的認(rèn)同,即使這些方式有時(shí)會(huì)損害其個(gè)人 物質(zhì)利益,他們也在所不惜。社會(huì)中真正的強(qiáng)者 雖然也具有面子意識(shí),但是對(duì)自己優(yōu)勢(shì)地位的自 信會(huì)讓他們很少采取不計(jì)利益的面子行為。只有 在他們遇到更強(qiáng)者時(shí),面子意識(shí)有時(shí)才會(huì)作怪。在今天的中國(guó),權(quán)力等級(jí)制造了一個(gè)等級(jí)差 異無(wú)處不在的社會(huì),連死后怎么稱(chēng)呼、怎么開(kāi)追 悼會(huì)、怎么放骨灰盒都在權(quán)力安排下分出高下。它激發(fā)了中國(guó)人去攀登權(quán)力階梯,分出高低。金 錢(qián)、社會(huì)地位和官職大小都能把人打入權(quán)力階梯 的不同層級(jí)之中。這種強(qiáng)烈競(jìng)爭(zhēng)的局面,加上中 國(guó)價(jià)值觀中對(duì)個(gè)人成就的推崇,塑造了人們的面 子意識(shí)和行為。但是面子在一個(gè)社會(huì)被構(gòu)建,在 另外一個(gè)社會(huì)也可能被消解或者重構(gòu)。傳統(tǒng)上,很多學(xué)者在研究中國(guó)社會(huì)時(shí),常常 把面子意識(shí)和行為看作這個(gè)社會(huì)中一股強(qiáng)大的 涌流,無(wú)處不在,規(guī)訓(xùn)和推動(dòng)人們的社會(huì)行動(dòng),而 這些行動(dòng)又影響了社會(huì)結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。面子此時(shí)已 經(jīng)成為一種解釋變量,用來(lái)解釋社會(huì)制度和文 化。面子被他們看作解釋中國(guó)社會(huì)獨(dú)特性的一個(gè) 重要因素。我們認(rèn)為這是錯(cuò)誤的,面子本質(zhì)上是 社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物(而不是相反),它是所有社會(huì)中 都存在的。我們的結(jié)論是,中國(guó)人片段性的面子 行為需要在中國(guó)的社會(huì)權(quán)力等級(jí)結(jié)構(gòu)所構(gòu)建的 社會(huì)情境中尋找源頭,對(duì)面子的解釋也應(yīng)該是針 對(duì)個(gè)體的、片段性的。面子的重構(gòu)

保羅·福塞爾在《格調(diào)》一書(shū)開(kāi)頭寫(xiě)道:“今 天,你只需要提及社會(huì)等級(jí)這個(gè)話(huà)題,就可以輕 易地激怒別人。??最近有人問(wèn)我正在寫(xiě)什么 書(shū),我說(shuō)正在寫(xiě)一本關(guān)于美國(guó)人的社會(huì)等級(jí)的 書(shū)。人們聽(tīng)后馬上會(huì)先緊一緊自己的領(lǐng)帶,再溜 一眼襯衫袖口看看有沒(méi)有磨損開(kāi)線。幾分鐘之 后,便悄悄地站起身來(lái)走開(kāi)?！?保羅·福塞爾, 2002)按照作者的分析,中產(chǎn)階級(jí)是美國(guó)最為虛榮 和勢(shì)利的階層,原因則是由于他們像螺絲釘一樣 156社江會(huì)蘇社學(xué)

可以被隨意替換,因而最缺少安全感,生活也最 焦慮。在這樣的心態(tài)中生活,首要的事情就是必 須得到他人的承認(rèn),要在他人眼里看起來(lái)生活過(guò) 的既得體又安全。因此他們的愛(ài)虛榮和喜歡炫耀 在衣食住行和話(huà)語(yǔ)上必然體現(xiàn)出來(lái)。

面子不是價(jià)值觀,它是由文化價(jià)值觀和社會(huì)

權(quán)力關(guān)系構(gòu)建的個(gè)體主觀感受和行為。面子意識(shí) 不是中國(guó)人獨(dú)有的,它在所有存在等級(jí)權(quán)力的社 會(huì)中都會(huì)產(chǎn)生,但是不同社會(huì)的主流價(jià)值理念會(huì) 推動(dòng)或者弱化這種意識(shí)。語(yǔ)言文字的不同也會(huì)影 響這種意識(shí)的普及程度。在美國(guó)留學(xué)時(shí),我接觸 過(guò)不同國(guó)家的學(xué)生,感覺(jué)印度人的那種虛榮面子 心理也不比中國(guó)人弱,只是他們沒(méi)有發(fā)展出一個(gè) 同樣的詞語(yǔ)來(lái)描述這種心理而已;受過(guò)理性主義 熏陶的西方人通常不會(huì)因?yàn)槊孀右庾R(shí)而采取非 理性的面子行為;日本人沒(méi)有中國(guó)人那種強(qiáng)烈的 個(gè)人成就意識(shí),不符合集體期望會(huì)讓他們產(chǎn)生羞 愧感。面子觀念在每個(gè)社會(huì)都存在,但是在中國(guó) 社會(huì)強(qiáng)烈的權(quán)力等級(jí)思想加上個(gè)人成就價(jià)值導(dǎo) 向?qū)λ泻芨叩膹?qiáng)化作用,加上缺少西方式理性 主義和個(gè)人主義的熏陶,中國(guó)人往往更喜歡相互 攀比,在比較中分出高下,找到面子感覺(jué)。進(jìn)入現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)(17世紀(jì)初),God,Nature, Reason成為了西方構(gòu)建公民社會(huì)的三個(gè)基石(不 是權(quán)力技巧)。在自然法則(上帝的法則)之下,人類(lèi) 通過(guò)理性來(lái)體驗(yàn)這些法則,依賴(lài)人的善心構(gòu)建一 個(gè)共同生活的社會(huì)。洛克和弗格森的這種思想至 今影響西方人的思維,但是它被后來(lái)者所批判。休謨和亞當(dāng).斯密試圖從市場(chǎng)交換關(guān)系形成的人 類(lèi)互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)中來(lái)定位社會(huì)的道德秩序,認(rèn)為個(gè)體 在追求自身最大利益時(shí)自然帶來(lái)社會(huì)的最大利 益,這個(gè)思想是西方傳統(tǒng)的自由-個(gè)人主義思想 的源頭。黑格爾和馬克思都發(fā)現(xiàn)了自由-個(gè)人主 義的本質(zhì)問(wèn)題,即追求個(gè)人利益和公共利益最大 化根本上是矛盾的。資本主義社會(huì)對(duì)個(gè)人利益的 無(wú)限追求會(huì)產(chǎn)生階級(jí)的分化,從而造成資本壓迫 人,少數(shù)人壓迫多數(shù)人。對(duì)整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō),公共利 益在個(gè)人利益追求中其實(shí)是受損的。黑格爾試圖 通過(guò)國(guó)家權(quán)力來(lái)解決這個(gè)社會(huì)矛盾,而馬克思則 認(rèn)為這個(gè)國(guó)家完全是資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家,根本解決不 了這個(gè)社會(huì)矛盾,因此希望通過(guò)革命來(lái)建立一個(gè) 未來(lái)社會(huì)去解決問(wèn)題。從這個(gè)簡(jiǎn)單的回顧中,我 們發(fā)現(xiàn),西方的近代思想史是一個(gè)依靠理性思辯 而逐漸發(fā)展的思想史。理性和上帝的道德秩序控 制了西方文明,從這個(gè)文明中產(chǎn)生的個(gè)體往往會(huì) 精密計(jì)算個(gè)人的最大利益,在虛假的面子感覺(jué)和 真實(shí)的利益之間往往會(huì)拋棄前者。

與西方社會(huì)相比,中國(guó)從來(lái)沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)一場(chǎng) 真正的文化和思想革命,而是在農(nóng)業(yè)文明中形成 的價(jià)值理念和社會(huì)控制方式統(tǒng)治著中國(guó)社會(huì)。今 天的中國(guó)依然是一個(gè)等級(jí)化的權(quán)力社會(huì),權(quán)力觀 念和行為深入社會(huì)每一個(gè)角落。社會(huì)的高度等級(jí) 化創(chuàng)造了一個(gè)人們相互攀比競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境,個(gè)人成 就價(jià)值導(dǎo)向讓人們產(chǎn)生超越他人,達(dá)到個(gè)人成功 的強(qiáng)烈欲望。個(gè)人成功在中國(guó)文化中不是由個(gè)體 自我評(píng)價(jià)和體驗(yàn)的,而是在和別人的比較中實(shí)現(xiàn) 的。這種對(duì)攀比的強(qiáng)烈興趣本質(zhì)上是中國(guó)人面子 意識(shí)和行為的源頭,面子感覺(jué)其實(shí)就是攀比中產(chǎn) 生的失落或者滿(mǎn)足的感覺(jué)。雖然個(gè)體感覺(jué)不同, 但是都是在比較中產(chǎn)生的,而且這些比較根本沒(méi) 有統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)。

我們說(shuō),面子這個(gè)詞語(yǔ)指代了某種意識(shí)和行 為,面子的重構(gòu)就是面子意識(shí)和行為產(chǎn)生方式在 不同環(huán)境中的重建。例如傳統(tǒng)上,人們會(huì)因?yàn)槠?行為不符合社會(huì)規(guī)范并為人所知而產(chǎn)生丟面子 的感覺(jué),但是在今天的差異和多元社會(huì)中,一些 社會(huì)成員會(huì)以違反傳統(tǒng)和社會(huì)規(guī)范為有面子(我 們還會(huì)問(wèn),在信息社會(huì)中,通過(guò)電腦在家里辦公, 面子如何產(chǎn)生?)。面子重構(gòu)的根源是社會(huì)結(jié)構(gòu)和 文化價(jià)值觀的改變。

一些學(xué)者認(rèn)為中國(guó)人是集體主義導(dǎo)向的民 族,其實(shí)西方文明中也存在強(qiáng)烈的集體主義傳 統(tǒng),例如基督教、自然法傳統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)人們的團(tuán)結(jié) 和合作。在工業(yè)革命和思想啟蒙運(yùn)動(dòng)之后,這種 傳統(tǒng)受到了修正(但從來(lái)沒(méi)有被放棄,團(tuán)結(jié)和合 作仍然是當(dāng)代西方社會(huì)秩序的基礎(chǔ),不過(guò)這種團(tuán) 結(jié)和合作是建立在社會(huì)分工帶來(lái)的相互依靠基 礎(chǔ)之上的,而不是依賴(lài)傳統(tǒng)的宗教、血緣和貴族 統(tǒng)治等等)。尤其是商品史無(wú)前例的豐富帶來(lái)了 消費(fèi)文化的興起,在這種環(huán)境中人的欲望不斷上 升,觀念不斷改變。結(jié)果就是自我意識(shí)和個(gè)體意 識(shí)的不斷強(qiáng)化。文化在某種意義上說(shuō)是由社會(huì)生 產(chǎn)方式和消費(fèi)方式?jīng)Q定的,今天中國(guó)的大眾消費(fèi) 方式就在不斷的革新和創(chuàng)造其文化和道德秩序。目前中國(guó)進(jìn)入一個(gè)快速工業(yè)化時(shí)期,人與人之間 的社會(huì)關(guān)系和互動(dòng)方式也在快速改變。這種改變 必然帶來(lái)文化上的轉(zhuǎn)型,也會(huì)帶來(lái)社會(huì)權(quán)力安排 上的轉(zhuǎn)型。我們可以預(yù)期,相比于過(guò)去,市場(chǎng)力量 會(huì)帶來(lái)一個(gè)權(quán)力上更加平等的社會(huì),自由-個(gè)人 主義也會(huì)在西方文明和自身市場(chǎng)力量的推動(dòng)下 在中國(guó)逐步扎根。新的社會(huì)和文化環(huán)境必然會(huì)讓 個(gè)體以新的方式來(lái)理解面子這個(gè)詞語(yǔ),從而展現(xiàn) 157 出不同的面子意識(shí)和行為。同時(shí),我們這個(gè)社會(huì) 在逐步分化,差異和多元化越來(lái)越成為這個(gè)社會(huì) 的基本特征。所以面子意識(shí)和行為也會(huì)展現(xiàn)出高 度的多元化,試圖用普遍的面子(規(guī)律)來(lái)解釋中 國(guó)人的行為方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)顯然是不可能的。若 干年后,面子這個(gè)詞語(yǔ)很有可能在中國(guó)人的日常 話(huà)語(yǔ)中消失,因?yàn)樗鼤?huì)失去滋生的土壤。即使還 有面子觀念,也是個(gè)體在不同的情境中通過(guò)主觀 理解而隨時(shí)構(gòu)建的。結(jié)論和討論

研究面子的文字已經(jīng)出現(xiàn)了很多,雖然角度 不同,但是本質(zhì)上它們都試圖發(fā)展普遍宏大的解 釋模型,展示面子意識(shí)和行為發(fā)生的規(guī)律。這種 傳統(tǒng)的社會(huì)解釋模式對(duì)幫助人們理解社會(huì)現(xiàn)實(shí) 作用很大,但是它也把人們引入了一種整體化、簡(jiǎn)單化的思維定式之中。在文章中,我們?cè)噲D說(shuō) 明,面子是片段的,是由人類(lèi)主體在特定社會(huì)文 化情境中構(gòu)建的。我們還認(rèn)為,面子意識(shí)和行為 是不斷變化和發(fā)展的,因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生的宏觀環(huán)境 在不斷變化。我們應(yīng)該在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)中解釋 面子行為,而不是用面子行為來(lái)解釋社會(huì)的結(jié) 構(gòu)。就是說(shuō),面子觀念是社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化價(jià)值觀 的共同產(chǎn)物,而不是相反。微觀上,面子觀念是通 過(guò)語(yǔ)言傳播的,并被社會(huì)環(huán)境所強(qiáng)化。面子觀念 能被西方社會(huì)所理解,但是難以大規(guī)模傳播,其 原因在于西方自由-個(gè)人主義價(jià)值理念以及宗教 思想對(duì)其具有制約作用。文章中我們沒(méi)有討論西 方的社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)面子意識(shí)和行為有什么影響,但 是我們可以假設(shè)西方社會(huì)中理性的市場(chǎng)運(yùn)作模 式對(duì)面子具有某種弱化作用。中國(guó)的權(quán)力社會(huì)運(yùn) 行模式加上中國(guó)世俗傳統(tǒng)文化中“出人頭地”的 個(gè)人主義思想對(duì)面子觀念(行為)起到強(qiáng)化作用, 但是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)的發(fā)展,社會(huì)整體環(huán)境 的改變一定會(huì)弱化面子意識(shí)和行為。

文章寫(xiě)到這里,我們不禁會(huì)想到另外一個(gè)問(wèn) 題。筆者認(rèn)為,中國(guó)人的行為方式是在特定社會(huì) 中建構(gòu)出來(lái)并持續(xù)變化的。因此在某些時(shí)期,研 究中國(guó)人的行為方式有一定的意義,但是這種研 究極容易帶有本質(zhì)主義色彩,即往往從中國(guó)人的 民族性出發(fā)來(lái)解釋中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu),而不是相 反。其實(shí),中國(guó)不同于西方世界的是她的主流價(jià) 值觀及其社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu),這些決定了中國(guó)人的行 動(dòng)系統(tǒng)。也就是說(shuō)過(guò)多強(qiáng)調(diào)中國(guó)人行為的獨(dú)特 性,對(duì)之進(jìn)行描述,其實(shí)意義并不大。中國(guó)人很多 行為方式是人的本性決定的,是在特定的社會(huì)文 化情境中發(fā)生的。其它社會(huì)的人和中國(guó)人有許多 相同的行為方式,例如愛(ài)面子;在找工作時(shí)社會(huì) 關(guān)系都極為重要;血親關(guān)系在每個(gè)社會(huì)都是社會(huì) 關(guān)系的根基;自私自利的行為等等,但是制度力 量和主流價(jià)值觀會(huì)影響人類(lèi)這些本能行為傾向。所以,與其研究所謂的中國(guó)人的行動(dòng)方式,還不 如研究中國(guó)人行動(dòng)的社會(huì)和文化環(huán)境,即制度和 文化價(jià)值觀。制度和主流價(jià)值觀共同決定人們的 思想和行為,但是人們自身的性格也會(huì)影響他們 對(duì)環(huán)境的理解,從而影響其行動(dòng)。在今天這樣一個(gè) 極其多元的社會(huì)中,差異才是最顯著的,而共性 已經(jīng)越來(lái)越少,因此從這個(gè)意義上講,研究中國(guó) 人的共同的行為特征也是意義不大的學(xué)術(shù)活動(dòng)。注釋

[1]儒家文化是中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的精英文化,它規(guī)訓(xùn)了大眾, 但是普通大眾也發(fā)展出自己的下層文化。我們這里所稱(chēng)的儒家個(gè) 人主義和費(fèi)孝通先生在研究中國(guó)人的差序格局中所提到的自我 主義是有區(qū)別的。自我主義似乎是下層百姓在農(nóng)業(yè)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系 中形成的一種各人自?huà)唛T(mén)前雪的自足自保文化,它遠(yuǎn)沒(méi)有儒家提 倡的那種敢為天下先的大氣勢(shì)。參考文獻(xiàn)

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第二篇：對(duì)教材的反思與重構(gòu)

審視我們今天的課堂：

——品德教育理解的膚淺化

——社會(huì)知識(shí)的灌輸化

——教學(xué)活動(dòng)的形式化

對(duì)教材的反思：

——合適嗎？

——是這樣嗎？

——有價(jià)值嗎？

我們的因應(yīng)策略：

——讓信息幫助學(xué)生形成觀點(diǎn)

——回歸真實(shí)的生活

——尋求生活智慧

對(duì)課堂的重構(gòu)：

一、明確課程新的教學(xué)觀念

新的教學(xué)觀念一：尋求價(jià)值

新課程標(biāo)準(zhǔn)的特點(diǎn)在于：品德培養(yǎng)回歸生活；關(guān)注兒童現(xiàn)實(shí)生活；積極引導(dǎo)兒童的發(fā)展；情感、態(tài)度、行為習(xí)慣與知識(shí)、技能培養(yǎng)的內(nèi)在統(tǒng)一；倡導(dǎo)自主、探索性學(xué)習(xí)。——魯潔向中央有關(guān)部門(mén)匯報(bào)語(yǔ)

杜威“直接道德教學(xué)”困局論

——只能幫助學(xué)生形成關(guān)于道德的觀念，不能形成“道德觀念”。

——能夠影響行為，使行為有所改進(jìn)和改善道德關(guān)念的教育效果只有通過(guò)學(xué)校整體生活才能獲得，直接道德教學(xué)的影響是少的、微弱的。

解決困局的思路

——德育課程必須解決好兩個(gè)問(wèn)題：其一是重建于其它課程和教育活動(dòng)的聯(lián)系；其二是重建與兒童生活的聯(lián)系。

德育課程如果能將學(xué)校生活中的突出的、有代表性的問(wèn)題納入到自身結(jié)構(gòu)之中，起到一種反思與整理學(xué)校生活的作用。其價(jià)值就體現(xiàn)在這里了。

是什么？為什么？怎么樣？——所持的價(jià)值取向是一種“理論態(tài)度”，而生活中的道德卻是一種實(shí)踐態(tài)度，是與生活融為一體的完整的生命表現(xiàn)。在這種品德教育的過(guò)程中，學(xué)生學(xué)到的不是沉甸甸的生活與道德智慧，而是枯萎的道德語(yǔ)言符號(hào)和知識(shí)氣泡。課程價(jià)值取向的轉(zhuǎn)變實(shí)際上就是由培養(yǎng)研究道德的理論態(tài)度轉(zhuǎn)向踐行道德的實(shí)踐態(tài)度。這種轉(zhuǎn)向要求德育課程不能將道德視為與兒童生活無(wú)關(guān)的學(xué)習(xí)和研究的對(duì)象，而是將道德視為生活的構(gòu)成性因素，引導(dǎo)兒童通過(guò)對(duì)自己生活經(jīng)驗(yàn)的整理、反思與豐富，在課程生活與整體生活的互動(dòng)與融合中成為一個(gè)有道德的人。

新的教學(xué)觀念二：回歸生活

德育課程與兒童生活的關(guān)系：不能涵蓋兒童的整體生活，但力求反映兒童的整體生活。教學(xué)只是為兒童整理、反思與拓展自己的生活提供一個(gè)范例。以及對(duì)未來(lái)生活進(jìn)行規(guī)劃與展望。

我們關(guān)注的既應(yīng)包括品德教育，也應(yīng)包括生活指導(dǎo)和科學(xué)知識(shí)學(xué)習(xí)。

傳統(tǒng)的教材一般是按學(xué)科知識(shí)或道德規(guī)范體系的邏輯來(lái)編寫(xiě)。以這樣的方式建構(gòu)的教材雖然看似有較為嚴(yán)密的邏輯體系，但是與兒童的生活卻是不相關(guān)聯(lián)的。

教材如何成為教師教的拐杖又不束縛教師的手腳？如何使教材成為兒童進(jìn)行思想與情感活動(dòng)的話(huà)題和范例而又不封閉其思想和情感的開(kāi)放性。

兒童的真實(shí)生活與兒童生活的空殼化傾向：一些兒童的生活經(jīng)驗(yàn)非常單

一、貧乏，他們的生活經(jīng)驗(yàn)僅局限于學(xué)校和家庭的生活經(jīng)驗(yàn)，就是家庭生活經(jīng)驗(yàn)也以學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)為主，在學(xué)校以外，與他人包括同齡伙伴的交往很少。這種狀況一方面是由于應(yīng)試教育造成的：應(yīng)試教育將兒童的豐富多彩的生活縮減為單一的學(xué)習(xí)生活，導(dǎo)致兒童生活的貧血化和空殼化；另一方面，也是由于現(xiàn)代社會(huì)人際關(guān)系淡漠，人與人之間戒備心理比較嚴(yán)重，父母不原意子女與其他兒童交往。

回歸生活我們既不能脫離兒童的這一生活現(xiàn)實(shí)，否則課程學(xué)習(xí)與教學(xué)就不能喚起兒童的生活經(jīng)驗(yàn)，兒童就會(huì)用空殼化的語(yǔ)言來(lái)應(yīng)付課程學(xué)習(xí)與課堂教學(xué)；又不能遷就兒童的這種生活現(xiàn)實(shí)，否則就有加劇兒童生活空殼化的負(fù)面作用，無(wú)法改變這種畸形生活，無(wú)法使他們回歸到真實(shí)的生活之中。

二、厘清課堂教學(xué)指導(dǎo)思想

生活化的指導(dǎo)思想

1．以真實(shí)的生活來(lái)促進(jìn)真實(shí)的學(xué)習(xí)過(guò)程；

2．以普通的生活為主；

3．以日常生活為主；

4．以今天的生活為主。

活動(dòng)化的指導(dǎo)思想

從外動(dòng)走向內(nèi)活，從而更有質(zhì)量的學(xué)習(xí)，更富智慧的成長(zhǎng)。

——發(fā)展思維是任何一門(mén)學(xué)科教學(xué)的基礎(chǔ)目標(biāo)；

——教學(xué)內(nèi)容的選擇與處理要充分發(fā)掘其內(nèi)在智力因素；

——教學(xué)活動(dòng)設(shè)計(jì)要有思維展開(kāi)和向深度推進(jìn)的意圖。

三、構(gòu)建“生活課堂”教學(xué)模式 ；

生活事件

兒童在成長(zhǎng)歷程中可能遇到的各種具有普遍意義的社會(huì)生活與品德發(fā)展的問(wèn)題，弄清兒童每一階段的所思所想、所感所惑、所欲所求，在此基礎(chǔ)上生成、設(shè)定單元和課文教育主題。之所以選取生活事件來(lái)體現(xiàn)生活的邏輯，是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為生活事件是兒童的生活的真實(shí)體現(xiàn)；生活事件本身是綜合的，能夠貫通生活中的所有領(lǐng)域和要素；生活事件是兒童的；我們所選取的生活事件是典型的、有教育意義的事件，因而對(duì)兒童過(guò)去的生活來(lái)說(shuō)是由意義的，更重要的是這些生活事件對(duì)兒童現(xiàn)在的生活和將來(lái)的生活來(lái)說(shuō)也是有異議的；它們是促進(jìn)兒童整理、反思、拓展自己生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而創(chuàng)造更好生活的話(huà)題和范例。

四、探索“對(duì)話(huà)式”課堂教學(xué)方法 ；

探索“對(duì)話(huà)式”課堂教學(xué)方法

——對(duì)話(huà)教學(xué)

——體驗(yàn)式學(xué)習(xí)

五、嘗試“問(wèn)題解決”評(píng)價(jià)策略 ；

一道數(shù)學(xué)題的啟示

嘗試“問(wèn)題解決”評(píng)價(jià)策略

六、關(guān)于教學(xué)細(xì)節(jié)的幾點(diǎn)建議。

從上節(jié)課開(kāi)始

向“一英里”深邁進(jìn)

在最需要處介入

讓教育不留痕跡

第三篇：人情與面子

淺談人情和面子

人情指的是感情關(guān)系來(lái)往，比如說(shuō)今天你幫了我很大的忙，我欠你一個(gè)人情。面子指的是體面，一個(gè)人的尊嚴(yán)或名聲，比如說(shuō)今天我被老板當(dāng)著同事的面訓(xùn)斥了，我會(huì)感覺(jué)沒(méi)面子。

世界上的人類(lèi)交往中沒(méi)有不要面子的交際。而中國(guó)人重人情、重面子，人情高于一切，面子高于一切。而受文化制約而成的這種社會(huì)機(jī)制，中國(guó)人可以對(duì)家庭以外的其他人炫耀自己的權(quán)利，可以操弄自己在別人心目的形象，可以改變別人的態(tài)度和動(dòng)機(jī)或者行為，使其順從自己的意志，還可以閃避掉別人權(quán)利的影響。①因此，我們可以將這套由文化制約而成的社會(huì)機(jī)制視為一種“權(quán)利游戲”來(lái)了解中國(guó)人的社會(huì)行為。

中國(guó)社會(huì)素有看重“人情面子”的傳統(tǒng)，林語(yǔ)堂曾經(jīng)說(shuō)“面子、命運(yùn)和人情是統(tǒng)治中國(guó)的三女神”。為此，人情面子滲透到了社會(huì)的方方面面，成為人際交往中不可逾越的媒介。

人們?cè)谂c熟人的正常交往時(shí)彼此送點(diǎn)小禮物給對(duì)方，這本是人之常情，于是，人情就可以用指稱(chēng)“人們?cè)谡＝煌鶗r(shí)送給對(duì)方、用以表達(dá)彼此情意的饋贈(zèng)品”?？梢?jiàn)，用以指稱(chēng)“以物相饋贈(zèng)或饋贈(zèng)品”的人情，通常是在一個(gè)人與他人的正常交往中所產(chǎn)生的一種副產(chǎn)品，即附加于饋贈(zèng)品之上的一種情感性義務(wù)。收禮方一旦接受了某人的饋贈(zèng)品，也就同時(shí)欠下了對(duì)方一份人情。

盡管人們?cè)谂c熟人的正常交往時(shí)彼此送點(diǎn)小禮物給對(duì)方本是人之常情，但不能將“人情”與“送禮”等同起來(lái)，在合乎人情的人際互動(dòng)中，“送禮”并不是必要的，而是要根據(jù) “人之常情”來(lái)決定：若是合乎人之常情的禮，就可以送給對(duì)方；如果是違背人之常情的禮，就不可以送給對(duì)方。在與熟人互動(dòng)過(guò)程中，若禮物送得不當(dāng)，如送得太重，或送得太頻，不但會(huì)給對(duì)方造成莫大的人情壓力，還容易讓人產(chǎn)生你必有求于他或是在“賄賂”他的錯(cuò)覺(jué)。禮物過(guò)重以及其他東西事物造成的人情，不管是故意還是無(wú)心，這些都會(huì)造成接受者的負(fù)擔(dān)，“知恩圖報(bào)”“拿人錢(qián)財(cái)替人消災(zāi)”等心理會(huì)處使收受者給予給予者某些便利，也就是“后門(mén) ”。

因此，“人情”本只是用來(lái)表示人的自然情感的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，可是，由于種種機(jī)緣，人情隨后發(fā)生了很大的變化：一方面，人情成為用來(lái)調(diào)節(jié)中國(guó)人際關(guān)系的準(zhǔn)則，由是，人情便有了倫理化、人際關(guān)系化的特點(diǎn)；另一方面，人情也成為衡量一個(gè)中國(guó)人會(huì)不會(huì)做人的重要標(biāo)尺，由是，人情又具有了社會(huì)文化規(guī)范的約束機(jī)能。所以，是否懂得人情，我們熟稱(chēng)為是否懂得社會(huì)中的“人情世故”。在中國(guó)，一個(gè)不懂“人情世故”的人猶如大海中的孤舟，是難以航的多遠(yuǎn)的，長(zhǎng)久的歷史文化制約，造成這種生活處處都有人情，不還不行。有句話(huà)說(shuō)“出來(lái)混的，總是要還的”。拿人手短，吃人嘴軟，人情不容易還，人請(qǐng)不要輕易欠下。

在人情橫飛的世界里，面子現(xiàn)象也是影響中國(guó)人交往行為的常見(jiàn)心理現(xiàn)象，對(duì)其概念的界定尚未達(dá)成共識(shí)。但是面子定義，大致可以將其分為兩類(lèi)，一類(lèi)定義側(cè)重面子的心理學(xué)意義，從而將其看作是個(gè)人心理內(nèi)部的一種自我意象；另一類(lèi)定義側(cè)重面子的社會(huì)學(xué)價(jià)值，將其看作是一種尊嚴(yán)或地位的象征。但是二者都有所缺陷，任何單獨(dú)的一種定義都無(wú)法全面的解釋面子。

人們?cè)谌粘；?dòng)中，總是通過(guò)行為來(lái)表現(xiàn)自己以便給人留下印象，譬如中國(guó)人在客廳里懸掛名人字畫(huà)，身上佩戴名人要客贈(zèng)送的裝飾品等，都是所謂的“面子工夫”，即為了讓別人對(duì)自己產(chǎn)生某些特定印象而故意做給別人看的行為。

在印象整飾過(guò)程中，臉面既可以起到人際互動(dòng)的符號(hào)象征作用(代表一定的家世、財(cái)富、身份、地位、角色、權(quán)利、聲望、榮耀和社會(huì)關(guān)系)，也能給人們的心理帶來(lái)極大的滿(mǎn)足。通過(guò)一個(gè)人在社會(huì)上具有的“臉面”，可以系統(tǒng)地看出他在社會(huì)中占據(jù)的位置及其在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的關(guān)系情況。②因此，中國(guó)人好講排場(chǎng)，不僅能夠向他人顯示或炫耀自己的身份和地位，而且也能因這種顯示或炫耀帶來(lái)心理上的愉悅。可見(jiàn)，面子代表了個(gè)人在社會(huì)中擁有的財(cái)富、權(quán)力以及關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?！懊孀印钡拇笮∨c有無(wú)是個(gè)體社會(huì)地位與名望高低的象征。“面子”的符號(hào)象征功能造成了個(gè)人印象整飾的“面子工夫”，個(gè)體通過(guò)符合社會(huì)地位與名望要求的“面子”行為，來(lái)參加社會(huì)活動(dòng)，并歸屬于一定的社會(huì)階層。

此外，還有讓別人看在你的臉面等等怎樣即找別人索要“面子”，其實(shí)這也是一種具有身份、地位的體現(xiàn)。“總是要給點(diǎn)面子的嘛”這是揭開(kāi)中國(guó)人權(quán)利游戲的密碼。③面子、人情、關(guān)系是中國(guó)人的權(quán)力游戲。在一些日常安全工作中，經(jīng)常見(jiàn)到這樣一些因?yàn)椤叭饲槊孀印倍o安全生產(chǎn)埋下的“事故禍根”: 一些人在檢修設(shè)備時(shí)礙于“人情面子”，不辦工作 票 或 辦 簡(jiǎn)化票、有頭無(wú)尾 票；發(fā)現(xiàn)違章礙于“人情面子”說(shuō)下不為例；礙于“人情面子”幫別人干了一些份外的違章的工作；礙于“人情面子”安全技術(shù)問(wèn)答記錄簡(jiǎn)化再簡(jiǎn)化，直至閉門(mén)造車(chē)，瞎編造假。④

綜合上述討論，我認(rèn)為中國(guó)人的這種講“人情”、愛(ài)“面子”有其積極的一面，它有利于人際互動(dòng)的和諧進(jìn)行，維系人與人之間的關(guān)系。但這種心理也影響著中國(guó)人際關(guān)系的理性發(fā)展。在步入職業(yè)生涯之后，我們要考慮如何處理好人情和面子這倆個(gè)能夠影響到公私這個(gè)微妙問(wèn)題，善于利用，對(duì)事業(yè)很有幫助，要是未能處理好，會(huì)弄得步步艱難。所以，我們要正確認(rèn)識(shí)“人情”“面子”問(wèn)題在中國(guó)社會(huì)的普遍性，理解其中的一些基本的理念，這樣也有助于我們良好的人際關(guān)系的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

① http://wenku.baidu.com/view/3e038e01763231126edb11d3.html?re=view下載日期2014-12-1

② http://wenku.baidu.com/view/020d1f6c011ca300a6c39046.html下載日期2014-12-1 ③ 《人情與面子》黃光國(guó) 中國(guó)人民大學(xué)出版社，出版日期：2010-11-1下載日期2014-12-1

④ http://wenku.baidu.com/view/b32606c***9e.html下載日期2014-12-1

第四篇：“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

段吉方

《文藝評(píng)論》 2007年第1期

“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

段吉方

一

1848年在紐約塞尼卡福斯(Seneca Falls)舉行的第一次婦女權(quán)利大會(huì)標(biāo)志著關(guān)于“女性”和“政治”的第一次正面交流。這次大會(huì)討論了婦女的社會(huì)?民法和宗教狀況與權(quán)利,要求在婚姻?財(cái)產(chǎn)?契約?買(mǎi)賣(mài)?職業(yè)和高等教育方面實(shí)現(xiàn)權(quán)利平等,特別是提出了一項(xiàng)要獲得婦女參政權(quán)的決議。在現(xiàn)代政治史上,這次會(huì)議的意義劃時(shí)代地意味深長(zhǎng)。一個(gè)最明顯的社會(huì)學(xué)與政治學(xué)的效應(yīng)就是它標(biāo)志著現(xiàn)代女性政治關(guān)切的開(kāi)端。此后,“女性”與“政治”之間的或隱或顯或秘而不宣或大肆張揚(yáng)的各種話(huà)題就沒(méi)有停息過(guò)。

目前,“女性”與“政治”之間的話(huà)題早已不僅僅是女性才關(guān)心的問(wèn)題了,因?yàn)?一些算是有識(shí)之士的男性也趨于認(rèn)為,女性政治權(quán)利得到滿(mǎn)足不僅僅是一個(gè)單獨(dú)群體的事情,女性并不為“女性”而斗爭(zhēng),用后來(lái)再次高漲的運(yùn)動(dòng)口號(hào)表達(dá)就是:“個(gè)人的亦是政治的?！?The personal is political)美國(guó)著名女權(quán)主義批評(píng)家凱特?米利特在她的《性政治》中明確地宣布:“性是人的一種具有政治內(nèi)涵的狀況?！雹龠@其中的政治指的就是“人類(lèi)某一集團(tuán)用來(lái)支配另一集團(tuán)的那些具有權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系和組合”。②凱特?米利特指出,當(dāng)“女性”與“政治”之間的關(guān)系最終落實(shí)到“權(quán)力”的爭(zhēng)奪與抗拒之中時(shí),這種女性的爭(zhēng)奪和抗拒的焦點(diǎn)就是兩性之中的“性”所代表的特殊的家庭角色和社會(huì)角色。

這種口誅筆伐和一些實(shí)際的斗爭(zhēng)常被貫以“女權(quán)主義”的稱(chēng)號(hào)而掀起波瀾,而在人文思想領(lǐng)域,辯論最激烈的地方是在文學(xué)的舞臺(tái)上發(fā)生的。凱特?米利特介入論題的個(gè)案和領(lǐng)地就是文學(xué)和批評(píng)。非但凱特?米利特如此,在西方當(dāng)代女權(quán)主義研究中,文學(xué)向來(lái)是一塊“兵家必爭(zhēng)之地”,因?yàn)樵谝欢ǖ纳鐣?huì)政治背景下,文學(xué)文本中對(duì)女性由于她特殊的“性征”導(dǎo)致的低下?柔弱?受壓迫的家庭角色和社會(huì)角色往往有著淋漓盡致的描寫(xiě)。像凱特?米利特引入的亨利?米勒的《性》?梅勒的《美國(guó)夢(mèng)》和熱內(nèi)的自傳小說(shuō)《竊賊紀(jì)事》即屬此類(lèi)。這已經(jīng)不是純粹的“書(shū)頁(yè)上的文字”,而是有了更深層的社會(huì)?政治的符號(hào)意義。這些文本除了反擊了T?S?艾略特那句有爭(zhēng)議的話(huà):“文明本身,都是男人一手制造的”之外,還印證了如下的觀點(diǎn):“與其說(shuō)女性主義批評(píng)是一種方法,不如說(shuō)它是一種政治,一場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)”。③

托里?莫依曾經(jīng)向我們指出:“女權(quán)主義批評(píng)家同任何其他激進(jìn)的批評(píng)家相似,均可被視為一切主要關(guān)照社會(huì)和政治變革的斗爭(zhēng)的產(chǎn)物,她們?cè)谄渲械闹饕饔檬窃噲D將如此普遍的政治行動(dòng)擴(kuò)展到文化領(lǐng)域?！雹芏斓偎?菲特莉則直接地說(shuō):“女權(quán)主義批評(píng)是一種政治行為,其目標(biāo)不僅是解釋這個(gè)世界,而且也是通過(guò)改變讀者的意識(shí)和讀者與他們所讀的東西之間的關(guān)系去改變這個(gè)世界?！雹輳倪@個(gè)意義上說(shuō),曾經(jīng)遠(yuǎn)離中心作為一種“邊緣詩(shī)學(xué)”⑥的女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)本來(lái)就有一定的政治蘊(yùn)含,而對(duì)這種政治蘊(yùn)含的語(yǔ)境閱讀和批判性抗?fàn)幰渤闪伺畽?quán)主義文化和文學(xué)批評(píng)重要的“言外之意”。

二

在當(dāng)代西方文化批評(píng)的舞臺(tái)上,英國(guó)學(xué)者特里?伊格爾頓一直憑借著他那獨(dú)一無(wú)二的凌厲風(fēng)格,義無(wú)返顧地充當(dāng)人文批判的馬前卒。他那批判的美學(xué)鋒芒和銳氣也常常給人留下激進(jìn)的印象,同時(shí)也引起了當(dāng)代人文知識(shí)界的廣泛關(guān)注。在伊格爾頓的文化批評(píng)中,關(guān)于當(dāng)代女權(quán)主義研究中的“批評(píng)”與“政治”的話(huà)題占據(jù)了非常值得我們關(guān)注的位置,同時(shí),在他頻頻亮相的批評(píng)實(shí)踐中,“女性”與“政治”這個(gè)敏感的話(huà)題生發(fā)出了許多饒有興味的東西。

在伊格爾頓的研究中,他首先給予了女權(quán)主義文學(xué)理論很高的評(píng)價(jià),同時(shí)也對(duì)女權(quán)主義政治運(yùn)動(dòng)寄予了很大的同情和希望。在他看來(lái),女權(quán)主義提出的問(wèn)題始終是與人類(lèi)歷史的多重困惑相聯(lián)系的。女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)“不是一個(gè)孤立的問(wèn)題,不是一個(gè)與其他政治計(jì)劃并行的特殊?運(yùn)動(dòng)?,而是揭示和探討個(gè)人?社會(huì)和政治生活各個(gè)方面的一個(gè)范疇”。⑦但他也看到,在當(dāng)代文化政治環(huán)境中,女權(quán)主義研究所采取的態(tài)度和策略起到了很多的負(fù)面影響,因此,他著意從具體的文本研究中分析當(dāng)代女權(quán)主義文化政治的現(xiàn)實(shí)困境。

伊格爾頓鎖定的文本是《克拉莉莎》。《克拉莉莎》是18世紀(jì)英國(guó)著名小說(shuō)家理查遜的書(shū)信體小說(shuō),全稱(chēng)是《克拉莉莎,又名一個(gè)少女的歷史》(Clarissa or the History of a Young Lady),于1747年-1748年出版。小說(shuō)女主人公克拉莉莎出身于一個(gè)上流社會(huì)的富裕家庭,是個(gè)性格開(kāi)朗?生氣勃勃的少女,但她的父母卻把她許配給一個(gè)她所不愛(ài)的人。在她內(nèi)心痛苦焦急的時(shí)候,貴族青年羅伯特?洛夫萊斯出現(xiàn)了。羅伯特?洛夫萊斯是個(gè)在外表?智力和儀態(tài)上都很具有吸引力的男人,他假裝協(xié)助克拉莉莎擺脫痛苦的婚姻,幫助她逃出家庭,但他在內(nèi)心里想到的卻是玩弄她。當(dāng)克拉莉莎完全處于他的支配之下的時(shí)候,他利用迷藥把她奸污了,使她悲憤而死。最后,克拉莉莎的親戚莫登上校和洛夫萊斯決斗,殺死了他,替克拉莉莎報(bào)了仇。

小說(shuō)出版后,受到了讀者的歡迎。賢德的女主人得到了讀者們的喜愛(ài),尤其是女性讀者更是同情克拉莉莎的精神痛苦,竟一再要求作者給小說(shuō)一個(gè)“幸運(yùn)的結(jié)尾”。但這還不是令作者最意外的,讓理查遜始料不及的是他親眼看到那個(gè)誘惑克拉莉莎的惡棍羅伯特?洛夫萊斯得到了大批青年男女的崇拜,而且也有人對(duì)小說(shuō)女主人公詬病有加的。小說(shuō)反映的情感糾葛和家庭恩怨還觸及了當(dāng)時(shí)社會(huì)的種種規(guī)范,以至于小說(shuō)出版五年后,英國(guó)通過(guò)了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)家長(zhǎng)權(quán)威的婚姻法。⑧

這足以證明《克拉莉莎》所蘊(yùn)含的巨大的思想能量,因此在它出版后自然是諸多批評(píng)家的闡釋對(duì)象。當(dāng)時(shí)英國(guó)批評(píng)家凡?根特就不認(rèn)為克拉莉莎多么值得同情,他認(rèn)為克拉莉莎的被強(qiáng)暴“不值得引起滿(mǎn)世界的大驚小怪”,⑨因?yàn)榭死蛏且粋€(gè)極端虛偽的清教主義的放縱者,她幾乎是自覺(jué)地配合了那種強(qiáng)暴的欲望,在某種程度上克拉莉莎是自作自受;另一位批評(píng)家沃納則對(duì)克拉莉莎的被強(qiáng)暴作了解構(gòu)主義的闡釋,認(rèn)為克拉麗莎是一個(gè)認(rèn)同整體性的意識(shí)形態(tài)符碼,堅(jiān)持穩(wěn)定性和同一性的自我,而強(qiáng)暴她的洛夫萊斯則是一個(gè)“解構(gòu)”的英雄,是那個(gè)強(qiáng)調(diào)多元性的“尼采”;著名小說(shuō)家瓦特也曾像其他批評(píng)家一樣把克拉莉莎和洛夫萊斯看作是一個(gè)意識(shí)形態(tài)悲劇,認(rèn)為克拉莉莎對(duì)洛夫萊斯有著無(wú)意識(shí)的感情,她的行為超出了自然,所以她也不那么值得同情。

伊格爾頓認(rèn)為這些批判都是有問(wèn)題的:凡?根特片面地從社會(huì)意識(shí)形態(tài)的角度對(duì)克拉莉莎的被強(qiáng)暴進(jìn)行解讀,忽略了女性的個(gè)體問(wèn)題,畢竟克拉莉莎作為女性個(gè)體遭到了摧殘;沃納則體現(xiàn)了解構(gòu)主義思想的局限性,他的問(wèn)題是拒不承認(rèn)歷史,克拉莉莎除了是一種政治意識(shí)形態(tài)的隱喻之外,也有著作為社會(huì)個(gè)體的內(nèi)容。伊格爾頓從文化政治的角度出發(fā),分析了克拉莉莎被強(qiáng)暴這一“符號(hào)性事件”的社會(huì)意識(shí)形態(tài)意義,并從《克拉莉莎》的文本意識(shí)形態(tài)意義入手探索了當(dāng)代性別政治研究存在著的問(wèn)題。

伊格爾頓認(rèn)為批評(píng)家們一直在道德和宗教意識(shí)形態(tài)中把克拉莉莎說(shuō)成是一個(gè)自作自受的施暴者的幫兇,這本身就是一種強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)暴”合理性的壓抑性政治意識(shí)形態(tài)。把克拉莉莎看作是一種神經(jīng)質(zhì)的假正經(jīng),對(duì)克拉莉莎所代表的貴族清教意識(shí)形態(tài)的嘲弄打擊,這是關(guān)于理查遜小說(shuō)評(píng)論中的老生常談。但它卻忽略了克拉莉莎的被強(qiáng)暴所代表的突出的社會(huì)意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵。而克拉莉莎恰恰是她那個(gè)時(shí)代以及所有時(shí)代被踐踏的婦女中的斗士,她的死本身就表明了一種政治姿態(tài):對(duì)政治社會(huì)的拒絕,一并拒絕性壓迫?資產(chǎn)階級(jí)父權(quán)制和放浪形骸的貴族政治意識(shí)形態(tài),從而毫不留情地揭露了資產(chǎn)階級(jí)忠貞道德與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)實(shí)踐之間的斷裂。因此,克拉莉莎其實(shí)是以一種自虐式的受難對(duì)資產(chǎn)階級(jí)做出了徹底的批判。通過(guò)她的受難,資產(chǎn)階級(jí)的施虐危及自身,從而使束縛克拉莉莎的那些忠貞道德經(jīng)不起實(shí)踐的打擊而最終瓦解。

通過(guò)克拉莉莎的被強(qiáng)暴,伊格爾頓對(duì)當(dāng)代性別政治研究提出了一個(gè)刨根問(wèn)底的問(wèn)題:當(dāng)代性別文化政治研究是否真正理解了克拉莉莎?克拉莉莎的遭遇是否能為當(dāng)代性別文化政治研究提供某種啟示?他認(rèn)為,克拉莉莎讓我們認(rèn)識(shí)到了女權(quán)主義政治中的一個(gè)核心問(wèn)題,那就是真理和正義的闡發(fā)與限制它們的社會(huì)意識(shí)形態(tài)的關(guān)系問(wèn)題。

毫無(wú)疑問(wèn),在女權(quán)主義置身的社會(huì)意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境中,權(quán)力掌握在父權(quán)制家長(zhǎng)手中,但婦女如何在這種意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境中找到她們的正義和真理呢?克拉莉莎的反抗是其中的一種方式,也就是作為社會(huì)個(gè)體,以美德為武器來(lái)應(yīng)對(duì)“真理”與“權(quán)力”之間的合力的壓迫?？死蛏谋粡?qiáng)暴證明她成功了,由于她堅(jiān)持道德本位,洛夫萊斯對(duì)于她的堅(jiān)持毫無(wú)辦法(洛夫萊斯用麻醉藥才能將強(qiáng)暴付諸實(shí)施)。乘人之危的勝利恰恰暴露出性別壓迫上的失敗?；杳院褪ブX(jué)的克拉莉莎并沒(méi)有體驗(yàn)到強(qiáng)暴,洛夫萊斯的強(qiáng)暴行為最終是落空了。在這個(gè)意義上,克拉莉莎是勝利了。但是,克拉莉莎最終還是毀滅了,她的毀滅是因?yàn)樗恢馈懊赖隆币挥龅綑?quán)力就顯得力不從心,“美德既是必要的,也是一種累贅,因?yàn)樵谝粋€(gè)掠奪成風(fēng)的社會(huì)里,端莊的行為必然引來(lái)暴力”。{10}所以,克拉莉莎的反抗只能是作為“個(gè)體”的反抗,在那種壓抑性社會(huì)意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境中,權(quán)力與受害者身上的某種東西(性)聯(lián)系在一起,強(qiáng)暴者與受害者的弱點(diǎn)驚人地一致,克拉莉莎雖然認(rèn)識(shí)到了洛夫萊斯的壞本質(zhì),但是她很難擺脫他,如果她不和洛夫萊斯通信就擺脫不了另一種壓迫(家庭?社會(huì)),她只能采取現(xiàn)實(shí)的政治立場(chǎng)——慷慨赴死來(lái)爭(zhēng)取作為“個(gè)體”的反抗的成功。

這正是伊格爾頓所要強(qiáng)調(diào)的。一方面,伊格爾頓贊賞克拉莉莎的反抗,認(rèn)為她以一種“解構(gòu)”的姿態(tài)否定了資產(chǎn)階級(jí)的話(huà)語(yǔ)邏輯——資產(chǎn)階級(jí)自認(rèn)為掌握了權(quán)力就掌握了真理,在一種關(guān)系范疇中認(rèn)為權(quán)力與真理具有某種反映性的對(duì)應(yīng)關(guān)系,克拉莉莎的死肢解了話(huà)語(yǔ)和現(xiàn)實(shí)之間的固定對(duì)應(yīng)關(guān)系,從這個(gè)意義上說(shuō),我們不能忽略她的社會(huì)意識(shí)形態(tài)意義;但是,伊格爾頓也指出,恰恰在克拉莉莎成功的地方顯示出了當(dāng)代女權(quán)主義的政治困境,那就是,克拉莉莎式的解構(gòu)主義立場(chǎng)必須在對(duì)手劃出的區(qū)域斗爭(zhēng),“克拉莉莎們”必須在一種能夠令她毀滅的語(yǔ)境中進(jìn)行反抗——她必須在洛夫萊斯幫助下撕裂那種道德觀念才能到達(dá)愛(ài)情的彼岸,而這恰恰是毀滅她的原因,離開(kāi)了這種語(yǔ)境她的反抗就失去了意義。而當(dāng)代女權(quán)主義的政治研究恰恰對(duì)那個(gè)不利的意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境視而不見(jiàn),一味地在“解構(gòu)主義”的邏輯上過(guò)分看重個(gè)體經(jīng)驗(yàn)?過(guò)高強(qiáng)調(diào)差異?多元性的激進(jìn)趨勢(shì),從而在某些方面表現(xiàn)出了對(duì)婦女之外的任何人的痛苦都漠不關(guān)心,對(duì)這些痛苦如何從政治上解決也漠不關(guān)心。更有一些婦女解放理論,認(rèn)為解放婦女很重要,但是卻也認(rèn)為婦女解放僅僅是一種婦女“個(gè)體”的事情,與社會(huì)其他階級(jí)的解放都無(wú)關(guān)。伊格爾頓認(rèn)為,這種個(gè)體主義的“解構(gòu)”方式恰恰是當(dāng)代女權(quán)主義面臨的困境:說(shuō)白了,女性解放關(guān)注的僅僅是作為女性的權(quán)利,而不是更多,而女權(quán)主義的斗爭(zhēng)武器——多元?差異和性分離主義的“解構(gòu)主義”學(xué)理基礎(chǔ)并不是一種百試不爽的利器。

三

不難看出,伊格爾頓在這里是借《克拉莉莎》的文本政治提出當(dāng)代激進(jìn)文化政治研究中的一個(gè)突出的問(wèn)題,那就是包括女權(quán)主義在內(nèi)的激進(jìn)文化政治研究如何正確對(duì)待解構(gòu)主義的激進(jìn)鋒芒問(wèn)題。在20世紀(jì)思想文化領(lǐng)域,女權(quán)主義把斗爭(zhēng)指向人類(lèi)“女性化”的歷史從而在社會(huì)范圍內(nèi)引起了一種廣泛的政治反應(yīng),它的理論勇氣和雄心是有目共睹的。但是,就女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)理論來(lái)說(shuō),它的異軍突起也并不是單打獨(dú)斗的結(jié)果,它之所以能夠以一種理論強(qiáng)勁勢(shì)頭突入激進(jìn)政治版圖,并進(jìn)而在當(dāng)代文化研究領(lǐng)域大顯身手,除了它自身的理論優(yōu)勢(shì)和理論資源之外,它對(duì)20世紀(jì)思想文化領(lǐng)域那個(gè)“異類(lèi)思潮”——“解構(gòu)主義”的“借力”也是理論家們一致承認(rèn)的。伊格爾頓也正是在女權(quán)主義和解構(gòu)主義之間來(lái)探討當(dāng)代激進(jìn)文化政治問(wèn)題的。

伊格爾頓認(rèn)為,解構(gòu)主義最大的問(wèn)題在于它在實(shí)踐中并沒(méi)有恪守它的信念,而是走向了“解構(gòu)的政治”。德里達(dá)和他的信徒堅(jiān)信:現(xiàn)實(shí)是由我們的敘述“構(gòu)成”的,而不是由我們的敘述來(lái)“反映”的,所以意義?真理?知識(shí)?現(xiàn)實(shí)這些傳統(tǒng)的概念與語(yǔ)言沒(méi)有那種根深蒂固的“聯(lián)系”,被“表現(xiàn)”的真理?意義只是詞或表現(xiàn)符號(hào)的一種暫時(shí)的產(chǎn)物,它們之間的關(guān)系是飄忽不定,若隱若現(xiàn)的,意義?意思?真理?知識(shí)和語(yǔ)言之間的關(guān)系就在“敘述”本身。伊格爾頓認(rèn)為,德里達(dá)以這種“懷疑論”的思路企圖破壞一種特定思想體系以及它背后一整套政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度,這是一種可貴的政治實(shí)踐。當(dāng)代女權(quán)主義也正是從這里繼承了較多的思想能量。但是,伊格爾頓指出,德里達(dá)對(duì)那種意義與語(yǔ)言之間的“表現(xiàn)”關(guān)系的肢解是服從于另一種“總體結(jié)構(gòu)”?“總體性”,他說(shuō),德里達(dá)“并不尋求否定相對(duì)確定的真理?意思?特征,以及歷史連續(xù)性這些東西存在;相反,他尋求把這些東西看作是一個(gè)更廣泛的?更深刻的歷史的結(jié)果——語(yǔ)言?無(wú)意識(shí)?社會(huì)制度和實(shí)踐的結(jié)果”。{11}這種態(tài)度的最大的弊端在于它過(guò)分強(qiáng)調(diào)符號(hào)的力量,以一種非歷史主義的態(tài)度面對(duì)作為某種極權(quán)形式的“總體結(jié)構(gòu)”,其實(shí)是以一種“總體性”的前提從事對(duì)“總體結(jié)構(gòu)”的具體“分解過(guò)程”。而女權(quán)主義秉承的恰恰是解構(gòu)主義的這種“差異”精神,在一種對(duì)“差異”過(guò)高期望的層面上從事作為女性個(gè)體的解放事業(yè)。為此,伊格爾頓提醒我們:“婦女運(yùn)動(dòng)的要旨不僅僅是婦女應(yīng)該得到男人平等的權(quán)利和地位;它是對(duì)所有這種權(quán)利和地位的懷疑。”{12}女權(quán)主義的解放之路不應(yīng)該僅僅局限于克拉莉莎式的“個(gè)人”姿態(tài),而應(yīng)該真正深入決定了女性受壓迫的意識(shí)形態(tài)邏輯之中。在這個(gè)問(wèn)題上,解構(gòu)主義的“分解”立場(chǎng)并不能觸及到關(guān)于女性解放的根本問(wèn)題。而這個(gè)根本的問(wèn)題是什么呢?那仍然是“總體結(jié)構(gòu)”?“總體性”以及它們與“極權(quán)”的聯(lián)系。解構(gòu)主義斬?cái)嗔怂鼈冎g的連接鏈條,但是權(quán)力仍然無(wú)處不在,“解構(gòu)主義”沒(méi)有進(jìn)一步追問(wèn)和討伐那種權(quán)力的根本來(lái)源。

無(wú)論性別問(wèn)題,還是種族問(wèn)題,激進(jìn)政治仍然是一種對(duì)抗政治。對(duì)抗政治對(duì)統(tǒng)治制度怨聲載道,這不僅是因?yàn)榻y(tǒng)治制度在社會(huì)?種族?性別等問(wèn)題上壓迫著我們,而且更重要的是它還逼迫我們?cè)谝环N噩夢(mèng)般的記憶中對(duì)我們的身份的歷史刻骨銘心;從現(xiàn)實(shí)的角度看,激進(jìn)政治又是一種文化政治,文化政治的缺陷是過(guò)分夸大了作為政治的文化的作用,將文化提升到了政治之上,在這其中“文化”所作的就是“從我們宗派主義的政治自我中蒸餾出我們共同的人性,從理性中贖回精神,從永恒中獲取暫時(shí)性,從多樣性中采集一致性。”{13}其結(jié)果是走向了同一性政治,而“同一性政治的悖論是:一個(gè)人需要一種身份才能自由地?cái)[脫這種身份。” {14}而在當(dāng)代的歷史條件下,“激進(jìn)政治”卻成了一個(gè)“反諷性”的事實(shí),因?yàn)?從歷史的角度看,所有的對(duì)抗政治都必須要在敵人劃定的區(qū)域內(nèi)斗爭(zhēng),因?yàn)樗雷约翰豢杀苊獾丶纳趯?duì)手之上。從這個(gè)意義上說(shuō),我們的對(duì)立面占著上風(fēng)。而“解構(gòu)”的姿態(tài)并沒(méi)有在這個(gè)根本的問(wèn)題上做出令人興奮的舉動(dòng),“解構(gòu)主義”以“再現(xiàn)敘述”取代“意義表現(xiàn)”的語(yǔ)言策略只是解決了一定的權(quán)力關(guān)系中的手段問(wèn)題,這就好比我們面對(duì)一個(gè)帶槍的威脅我們生命的敵人,如果我們只繳了他的槍械而并沒(méi)有真正戰(zhàn)勝他,這其實(shí)并不是大功告成。

所以無(wú)論是從歷史的角度還是從現(xiàn)實(shí)的角度看,激進(jìn)政治研究都難以擺脫“反諷”的形式。其實(shí),在女權(quán)主義這樣的激進(jìn)政治研究中,伊格爾頓并不反對(duì)解構(gòu)的方法,只是對(duì)“解構(gòu)”的姿態(tài)造成的包括女權(quán)主義在內(nèi)的激進(jìn)政治研究探索一種更現(xiàn)實(shí)的解決途徑。伊格爾頓不失時(shí)機(jī)地指出了德里達(dá)的“歷史問(wèn)題”:德里達(dá)并不是一個(gè)徹底的“解構(gòu)主義者”,因?yàn)榈吕镞_(dá)雖然立志肢解“總體結(jié)構(gòu)”,但他并不反“確定性”和“總體結(jié)構(gòu)”。如何解構(gòu)?解構(gòu)之后如何確立意義?這是伊格爾頓所關(guān)心的。從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始,伊格爾頓就沒(méi)有對(duì)德里達(dá)留下好印象,而更多地轉(zhuǎn)向馬克思主義立場(chǎng)。在伊格爾頓看來(lái),馬克思主義對(duì)激進(jìn)政治研究最大的啟發(fā)就是它能夠?yàn)榧みM(jìn)政治超越這種“反諷”的形式提供理論支持。這種支持主要體現(xiàn)在兩方面:首先,馬克思主義與激進(jìn)政治在思想層面上是一致的,他說(shuō),“馬克思主義說(shuō)到底是關(guān)于如何從同一性王國(guó)走向差異性王國(guó)的學(xué)說(shuō)”,{15}它既重視解構(gòu)?差異的歷史性,同時(shí)又重視差異的現(xiàn)實(shí)性,所以能夠?yàn)榧みM(jìn)政治提供思想資源;其次,是在實(shí)踐層面上,馬克思主義又不像解構(gòu)主義那樣片面地強(qiáng)調(diào)“差異”,而更重視實(shí)踐立場(chǎng),馬克思主義能夠?yàn)榧みM(jìn)政治提供話(huà)語(yǔ)支持,從而為激進(jìn)政治提供現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的武器。伊格爾頓還指出,這種武器絕不是“階級(jí)決定論”的粗暴應(yīng)用。在《保衛(wèi)自由世界》中,伊格爾頓誠(chéng)懇地批評(píng)道,在當(dāng)代文化政治研究中,“階級(jí)?種族和性別”這“三件套”其實(shí)包含著嚴(yán)重的哲學(xué)范疇錯(cuò)誤和政治錯(cuò)誤,雖然在“壓迫”的邏輯上,激進(jìn)政治與馬克思主義有著各種各樣的關(guān)系,但在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域,馬克思主義為激進(jìn)政治提供的更多地是一種話(huà)語(yǔ)方式和思考方式的有力支持。

四

對(duì)馬克思主義的話(huà)語(yǔ)方式和思考方式的重視構(gòu)成了伊格爾頓激進(jìn)文化政治批評(píng)的主要價(jià)值指向。很多人把伊格爾頓在這個(gè)時(shí)期的實(shí)踐看成是捍衛(wèi)馬克思主義的斗士,這種評(píng)價(jià)并不過(guò)分。我們可以看到,在這個(gè)時(shí)期,像他曾經(jīng)贊揚(yáng)過(guò)的威廉斯一樣,伊格爾頓幾乎也是單槍匹馬地與解構(gòu)主義?后現(xiàn)代主義等標(biāo)舉差異性?多變性?不確定性的文化思潮做著艱苦的斗爭(zhēng),對(duì)德里達(dá)等某些解構(gòu)學(xué)派頗合適宜地“向馬克思致敬”的“后結(jié)構(gòu)主義打算”{16}表示了堅(jiān)決的拒斥,他的立場(chǎng)和姿態(tài)在點(diǎn)到了德里達(dá)以及解構(gòu)主義的痛處之外,更讓我們看到了一個(gè)批評(píng)理論家的批判價(jià)值,這種價(jià)值在我看來(lái)就是布萊希特所說(shuō)的在任何的理論紛爭(zhēng)中批評(píng)理論都要保有一種“干涉性思考”。{17}但是我們也應(yīng)該看到伊格爾頓存在的問(wèn)題,其中最明顯的是他對(duì)德里達(dá)以及解構(gòu)主義作了既利用又批判的“功利”使用。

伊格爾頓在“差異的絕對(duì)性”問(wèn)題上強(qiáng)烈地反對(duì)解構(gòu)主義,但在激進(jìn)政治批判和馬克思之間的關(guān)聯(lián)上又難以回避解構(gòu)的立場(chǎng),甚至也承認(rèn)馬克思主義與解構(gòu)主義有某種思想關(guān)聯(lián),因此他在“解構(gòu)”和“馬克思主義”之間仍然沒(méi)有找到一個(gè)平衡的辦法,他在激進(jìn)政治上的馬克思主義立場(chǎng)也有一定的搖擺。在我看來(lái),伊格爾頓之所以如此,是因?yàn)樗麤](méi)有走出“解構(gòu)”的“怪圈”。美國(guó)學(xué)者喬納森?卡勒曾向我們指明在接近德里達(dá)的過(guò)程中的一個(gè)普遍性的經(jīng)驗(yàn):“我們?cè)谡Z(yǔ)言和思維的運(yùn)作過(guò)程中,只能陷入到一種不能自拔的?只能自制的悖謬境地。一開(kāi)始,當(dāng)我們費(fèi)盡心思去捕捉德里達(dá)的思路時(shí),可能會(huì)產(chǎn)生某種夾雜著激憤和省悟的感受:我們的理解竟然是他的設(shè)想的誤解。然而,這種誤解終究是不可避免的,因?yàn)榧词刮覀兺耆J(rèn)同了德里達(dá)的說(shuō)法,意味著我們也犯了我們借助他的論述發(fā)現(xiàn)的錯(cuò)誤——這是一種必然的錯(cuò)誤?！?{18}卡勒的經(jīng)驗(yàn)同樣適合伊格爾頓。對(duì)于“解構(gòu)”,伊格爾頓犯了同樣的毛病:一對(duì)“解構(gòu)”方法加以借用就難再根除它的“立場(chǎng)”的剩余,因?yàn)?解構(gòu)主義立場(chǎng)和它的方法是極端地同一的,這正如米勒所說(shuō)的:“解構(gòu)”的方法就像寄生物兼寄主的關(guān)系,“寄生物既在門(mén)外,卻又早已在門(mén)里,是最不可測(cè)度的客人?！眥19}因?yàn)樗穼さ木褪悄欠N“永不停息?永不滿(mǎn)足的運(yùn)動(dòng)的感受”。{20}米勒告訴我們,對(duì)于這種本身蘊(yùn)含著“不可確定性”的方法的任何利用都會(huì)落個(gè)“拆解自身”{21}的結(jié)局,而已經(jīng)沾染了這個(gè)“燙手的山芋”的伊格爾頓最終要在馬克思那里定格“確定性”的立場(chǎng)也只能是自身也陷入困境。

但這也提出了另一個(gè)問(wèn)題:當(dāng)代激進(jìn)文化政治研究是否還擁有以往的話(huà)語(yǔ)形式?如果沒(méi)有的話(huà),那些左派理論家該如何來(lái)應(yīng)對(duì)當(dāng)代的文化政治現(xiàn)實(shí)?面對(duì)類(lèi)似這樣的追問(wèn),伊格爾頓和他的同伙兒必須面對(duì)來(lái)自不同陣線的聲音。美國(guó)學(xué)者理查德?羅蒂在他那篇著名的論文《為美國(guó)理念的實(shí)現(xiàn)——二十世紀(jì)左翼思想》中就毫不留情地對(duì)包括伊格爾頓在內(nèi)的那些熱衷于“身份政治”?“差異性政治”的“左派政治學(xué)”做了尖銳的批評(píng),他指出,現(xiàn)在英美的一些大學(xué)已經(jīng)成了滋生左翼理論的溫床,而那些熱衷“文化政治”的教授們的批評(píng)事業(yè)其實(shí)是一只斷了線的風(fēng)箏。面對(duì)這樣的批判,伊格爾頓以一種刁鉆的語(yǔ)氣反駁道:“如果把憐憫之心放在這樣一個(gè)廣大的基礎(chǔ)之上,那就肯定會(huì)有一些令人討厭的抽象之物。這里的?美洲性?幾乎成了一種元話(huà)語(yǔ)或某種形而上本質(zhì),把千姿百態(tài)的信仰?生活方式?膚色等等歸并成某種統(tǒng)一的現(xiàn)象,進(jìn)而組成美利堅(jiān)合眾國(guó)?！眥22}我們也可以看到,對(duì)于以羅蒂為代表的批判,伊格爾頓顯然也沒(méi)有找到一種有效的批評(píng)反駁途徑。但伊格爾頓的反唇相譏也并非只是就事論事,他的看似隨意指摘的言辭包含著對(duì)當(dāng)代西方知識(shí)界的敏感話(huà)題的深刻反思和批判。羅蒂?gòu)纳鐣?huì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的外部層面上對(duì)“文化左派”狹隘的“差異”主義和“身份”本質(zhì)主義導(dǎo)致的隔靴搔癢式的“實(shí)踐侏儒”特征進(jìn)行批判,而伊格爾頓其實(shí)走得更遠(yuǎn),他既要在哲學(xué)和理智的層面上為“文化左派”這種“實(shí)踐侏儒”尋找“理論”上的契合之處;同時(shí)又要在思想層面上為“文化左派”迎戰(zhàn)“自由主義”的挑戰(zhàn)廓清理論的淵源和現(xiàn)實(shí)障礙,所以,當(dāng)代激進(jìn)文化政治研究的困境也是伊格爾頓的困境。他說(shuō),對(duì)付激進(jìn)政治其實(shí)最好的辦法就是“只需把本體論和認(rèn)識(shí)論的毯子從激進(jìn)思想下面抽出來(lái)就行”。{23}但事實(shí)果真如此嗎,恐怕不是那么簡(jiǎn)單,在當(dāng)代文化政治領(lǐng)域,女權(quán)主義研究已經(jīng)證明了其中的尷尬之處,而且這種尷尬還在持續(xù)。

(作者單位:廣東華南師范大學(xué)文學(xué)院)

①②[美]凱特?米利特《性政治》北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1999,37,36。

③陳曉蘭《女性主義批評(píng)與文學(xué)詮釋》,蘭州:敦煌文藝出版社,1999,8。

④張巖冰《女權(quán)主義文論》濟(jì)南:山東教育出版社,1998,6。

⑤張京媛《女性主義與文學(xué)批評(píng)》北京:北京大學(xué)出版社,1992,53。

⑥徐岱《批評(píng)美學(xué)》上海:學(xué)林出版社,2003,425.。

⑦[英]伊格爾頓《當(dāng)代西方文學(xué)理論》北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988,217。

⑧黃梅《推敲“自我”》北京:三聯(lián)書(shū)店,2003,205。

⑨{10}Terry Eagleton《The rape of Clarissa: writing, sexuality, and class struggle in Samuel Richardson》Oxford:Basil Blackwell,1982,64.{11}{12}[英]伊格爾頓《當(dāng)代西方文學(xué)理論》北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988,207,217。

{13}{14}{15}[英]特里?伊格爾頓。《文化的觀念》北京:商務(wù)印書(shū)館,2003,8。76, 108,109。

{16}[法]雅克?德里達(dá)《馬克思的幽靈們》北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1999,24。

{17}[英]弗朗西斯?馬爾赫恩編《當(dāng)代馬克思主義文學(xué)批評(píng)》北京:北京大學(xué)出版社,2002,272。

{18}[美]喬納森?卡勒《結(jié)構(gòu)主義以來(lái)》沈陽(yáng):遼寧教育出版社。1998,184。

{19}{20}{21}[美]J.希利斯?米勒《重申解構(gòu)主義》北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1998,132。

{22}{23}[英]特里?伊格爾頓《歷史中的政治哲學(xué)和愛(ài)欲》北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999,228。

第五篇：解構(gòu)的策略與快感

后現(xiàn)代美學(xué)——解構(gòu)的策略與快感

山西廣播電視大學(xué)馮建明

摘要：德里達(dá)利用寫(xiě)作中“在”的缺席殘酷地戳穿了人類(lèi)思想活動(dòng)對(duì)中心、終極意義的追尋的虛幻性，然而也給人類(lèi)帶來(lái)了卸掉重負(fù)的快感。解構(gòu)主義影響了當(dāng)代人的生存狀態(tài)和藝術(shù)面貌。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；解構(gòu)主義；“在場(chǎng)形而上學(xué)” ；“痕跡”

“后現(xiàn)代”既是一個(gè)時(shí)間概念，也是一個(gè)反思和批判傳統(tǒng)理性主義、科學(xué)主義的表征人的精神生存狀態(tài)的文化概念。反中心性、反二元論和反體系性是解構(gòu)主義的徽章。后現(xiàn)代主義無(wú)情而殘暴摧毀了一個(gè)統(tǒng)一、秩序的世界，無(wú)情地撕裂開(kāi)人類(lèi)世世代代編制的夢(mèng)幻。然而，當(dāng)我們悲嚎的同時(shí)，我們卻發(fā)現(xiàn)自己領(lǐng)略到一個(gè)我們先民從沒(méi)有領(lǐng)略過(guò)的人間仙境，我們有種因脫離了整體、理性、意義后的輕松感，發(fā)現(xiàn)生命泛出如此詩(shī)意的光芒。在這樣的語(yǔ)境下，后現(xiàn)代藝術(shù)開(kāi)拓出了奇麗的篇章，呈現(xiàn)給我們的是一個(gè)復(fù)雜、含混、多義、創(chuàng)生、綜合的藝術(shù)風(fēng)貌。

后結(jié)構(gòu)主義發(fā)展到德里達(dá)那里，獲得了一個(gè)新的維度——解構(gòu)，這就是解構(gòu)主義。“解構(gòu)”就是為了把握事物而對(duì)其進(jìn)行分解、翻掘和揭示，就是把形而上學(xué)規(guī)定的統(tǒng)一完整的東西還原成支離破碎的片段或部件。它是兩種見(jiàn)解的相互阻遏、推翻和取消，是既有秩序的解散。解構(gòu)的概念針對(duì)的是理論上的專(zhuān)制，這個(gè)概念意味著一種對(duì)某種結(jié)構(gòu)進(jìn)行解構(gòu)以使其骨架顯現(xiàn)出來(lái)的方式。解構(gòu)看重的是差異和重復(fù),而不是對(duì)立和矛盾。因此,德里達(dá)用的是“解構(gòu)”,而不是“摧毀”。

德里達(dá)哲學(xué)解構(gòu)的根基是建立在索緒兒的“差異”的普遍性之上。索緒爾通過(guò)揭示能指和所指之間的關(guān)系的人為性，認(rèn)為不是現(xiàn)實(shí)事物決定語(yǔ)詞的意義，而是詞語(yǔ)的語(yǔ)言系統(tǒng)決定事物的意義。而且，進(jìn)一步指出，符號(hào)的這種意指功能，也就是說(shuō)語(yǔ)詞的意義是完全依賴(lài)符號(hào)與其他符號(hào)之間的差異基礎(chǔ)上的?！安町悺奔幢憩F(xiàn)為在音素或書(shū)寫(xiě)維度上，還表現(xiàn)在，在具體語(yǔ)言中，一個(gè)詞的意思是通過(guò)與那些尚未出現(xiàn)在句子中，但存在于語(yǔ)言中并可以與這個(gè)詞構(gòu)成差異區(qū)別系統(tǒng)（包括進(jìn)行置換）的其他詞來(lái)確定的。另外，“差異”還表現(xiàn)在，字面呈現(xiàn)出意義的絕對(duì)的自我不在場(chǎng)，它總是推遲所指的出場(chǎng)。據(jù)此，索緒爾否認(rèn)字面意義的可靠性。他借助“差異”清算了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的認(rèn)為意義居于中心地位，語(yǔ)言只是傳達(dá)的工具這樣一種“邏各斯中心主義”思想。然而，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)了索緒兒的“裂隙”，這就是在索緒兒“言語(yǔ)”、“語(yǔ)音”、言說(shuō)的特權(quán)理論背后隱藏著的“在場(chǎng)形而上學(xué)”和“邏各斯中心主義”：重言語(yǔ)而輕文字，重言語(yǔ)而輕寫(xiě)作的“音——義中心”的思想。

“在場(chǎng)形而上學(xué)”指理性主義認(rèn)為的在語(yǔ)言和思維中存在著“終極意義”或?qū)嶓w。形而上學(xué)是西方思維的“宿命”，西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)一直認(rèn)為言語(yǔ)是思想的直接表達(dá)。語(yǔ)言中保持了聲音、思想、言說(shuō)主體和意義的在場(chǎng)性、同一性和即時(shí)性。柏拉圖、亞里士多德、索緒爾都認(rèn)為，在說(shuō)話(huà)時(shí)，由于說(shuō)話(huà)人和聽(tīng)話(huà)人同時(shí)在場(chǎng)，因而說(shuō)話(huà)最接近意識(shí)的自我在場(chǎng)，故最為真實(shí)可靠。這就是“音——義中心”和“在場(chǎng)形而上學(xué)”。這里，聲音成了真理和權(quán)威的隱喻，是言語(yǔ)的源泉。與此相對(duì)的“文字”則被視為“聲音”的符號(hào)，是第二的、派生的、偶然的、外在的能指，是語(yǔ)音的再現(xiàn)。而文字的書(shū)寫(xiě)、寫(xiě)作更是遠(yuǎn)離能指與意義的在場(chǎng)同一性，因?yàn)樗鼈冏璧K思想的直接表達(dá)，破壞自我的在場(chǎng)性。而且文字的書(shū)寫(xiě)是對(duì)意義、主 1

體的懸隔和掩蓋，因?yàn)樵跁?shū)寫(xiě)和寫(xiě)作中，只有主體不在時(shí)，它才存在。因?yàn)樽髡卟辉趫?chǎng)，所以書(shū)寫(xiě)不會(huì)與說(shuō)話(huà)人的思想同在，并且，因消泯了接近于自我意識(shí)和聽(tīng)到自我說(shuō)話(huà)這一事實(shí)，語(yǔ)言成為在場(chǎng)的延擱，并被符號(hào)之網(wǎng)所打亂。

德里達(dá)最光彩地方是，他恰恰從文字書(shū)寫(xiě)和寫(xiě)作中主體的缺席和意義的非在場(chǎng)中，尋到了顛覆形而上學(xué)的武器。德里達(dá)認(rèn)為無(wú)論是言語(yǔ)，還是文字的書(shū)寫(xiě)，都是“痕跡”—— “在”的不在場(chǎng)指標(biāo)，事物留存下的任何“印記”。“痕跡”意味著在者不在或不完全在，意味著差異、疏離、間隔、分離、延異，它始終是尚未感知的東西、非現(xiàn)實(shí)的東西，是無(wú)意識(shí)的東西。因此，“在場(chǎng)形而上學(xué)”所追求的的完美“在場(chǎng)”，表達(dá)與意義的同一性，其實(shí)是不存在的。正是由于“痕跡”的疏離和延異，才展開(kāi)了它的顯示和意指的活動(dòng)，因?yàn)闆](méi)有“痕跡”就不可能有任何東西留下來(lái)，也就沒(méi)有意指。因此，我們可以說(shuō)“痕跡”是意義和語(yǔ)言產(chǎn)生的根基，因此，“痕跡”是延長(zhǎng)與保留的雙重運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一。

正是由于“痕跡”的作用決定了文字書(shū)寫(xiě)是語(yǔ)言的先決條件，因?yàn)樽鳛椤昂圹E”的文字以及寫(xiě)作，與言語(yǔ)相比更明顯的是一種間隔，是主體退席成為無(wú)意識(shí)的過(guò)程，而文字主體的原始缺席也是事物或指稱(chēng)對(duì)象的缺席。寫(xiě)作和文字與語(yǔ)言相比，對(duì)“在場(chǎng)形而上學(xué)”有更天然的消解作用：由于寫(xiě)作是意義的無(wú)止境的移植，它使意義永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到確證所以寫(xiě)作徹底打斷了出場(chǎng)的能力。

可見(jiàn)，德里達(dá)的解構(gòu)策略是從同一性的差異方面入手，反過(guò)來(lái)把統(tǒng)一、同一性顛覆掉的。然而，德里達(dá)并不認(rèn)為這種顛覆可以使書(shū)寫(xiě)高踞于說(shuō)話(huà)之上，因?yàn)?，這無(wú)異于把隱含在邏各斯中心主義中的等級(jí)秩序顛倒過(guò)來(lái)，使書(shū)寫(xiě)成為新的中心。這種去掉一個(gè)中心又換上另一個(gè)中心的作法，仍然是一種重新偽裝的邏各斯中心主義。德里達(dá)拒絕建立任何中心，他不要求重新把它解構(gòu)的世界整飭為一個(gè)有序的世界，他的目的就是要?dú)埧岬卮链┤祟?lèi)思想活動(dòng)對(duì)中心、終極意義的追尋的虛幻性，而不是延續(xù)這種虛幻，他追求的是一個(gè)多元因素差異并置的世界。他顛覆說(shuō)話(huà)中心的目的不是重設(shè)一個(gè)書(shū)寫(xiě)中心，而是消除中心本身。這樣現(xiàn)代人被奪去了傳統(tǒng)的秩序井然的世界，被迫去經(jīng)驗(yàn)失去根基的痛苦、沒(méi)有中心的恐懼、沒(méi)有確定意義的失落、無(wú)終極意義的虛無(wú)和荒誕。然而，也正是這種游戲，也給人們帶來(lái)因擺脫“在場(chǎng)形而上學(xué)”的制約和“弒父”后的自由和快感。這就是后現(xiàn)代主義力求在藝術(shù)中顯揚(yáng)的人的生存狀態(tài)和美學(xué)精神。

20世紀(jì)60、70年代之后的藝術(shù)中，呈現(xiàn)出復(fù)雜、模糊、多元、多義的傾向，不再遵循古典美學(xué)的“統(tǒng)一”、“主次”“均衡”、“完整”等法理，這種傾向在20世紀(jì)70、80年代之后更為突出和普遍。追求反常理的“非和諧”構(gòu)圖、不完整、失衡、顛倒等。作品看不出明顯的“中心”，看不出明顯的人物的主次之分，人物問(wèn)缺乏聯(lián)系和呼應(yīng)，相互間關(guān)系孤立、分裂，予人比較散的感覺(jué)。然而，就在這顛覆的過(guò)程中，后現(xiàn)代藝術(shù)中獲得了自由、引人猜測(cè)和無(wú)限遐想的空間：同時(shí)，復(fù)雜化和模糊化一定程度地也拓展了繪畫(huà)表現(xiàn)的層次和情感容量。

由于對(duì)深度模式的拆解，后現(xiàn)代主義藝術(shù)只有文本，沒(méi)有意義。傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)經(jīng)常用的詞是作品“有深度”或“有力度”。傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作同樣追求“深度”或“深刻”，追求“全面”。在創(chuàng)作上動(dòng)機(jī)上就是以全面地再現(xiàn)或表現(xiàn)社會(huì)生活為目的。而后現(xiàn)代藝術(shù)則不再追求這種深度，也不再追求全面。它就是一個(gè)文本，一些言說(shuō)，一些形象。在繪畫(huà)上立體三維的透視法不再被視為金科玉律，在文學(xué)中不再表現(xiàn)什么深沉的意義。

美國(guó)學(xué)者弗雷德里可·杰拇遜教授概括了后現(xiàn)代主義文藝四個(gè)基本審美特征：第一，主體消失。在后現(xiàn)代文化氛圍中，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念和等級(jí)制度被顛倒了，現(xiàn)代主義中的個(gè)性和風(fēng)格被消除得一干二凈，主體成了某種破碎的幻象。第二，深度消失?，F(xiàn)代主義藝術(shù)總是以追求烏托邦的理想、表現(xiàn)終極真理為主題，而后現(xiàn)代主義藝術(shù)則放棄了作品本身的深度模式，不再具有思想，不再提供解釋?zhuān)芙^挖掘任何意義，僅僅追求語(yǔ)言快感。第三，歷史感消失。歷史永遠(yuǎn)是記憶中的事物，而記憶永遠(yuǎn)帶有記憶主體的感受和體驗(yàn)?，F(xiàn)代主義藝術(shù)因追求深度而沉迷于歷史意識(shí)，而后現(xiàn)代主義藝術(shù)中，歷史僅僅意味著懷舊，它以一種迎合商業(yè)目的的形象出現(xiàn)。第四，距離消失。在現(xiàn)代主義藝術(shù)看來(lái)，距離既是藝術(shù)和生活的界線，也是創(chuàng)作主體與客體的界線，它是使讀者對(duì)作品進(jìn)行思考的一種有意識(shí)的控制手段。后現(xiàn)代藝術(shù)中，由于主體的消失，作品失去深度和歷史感，僅僅具有作用于人感官的刺激性，而沒(méi)有任何啟發(fā)和激揚(yáng)的功能，換言之，它強(qiáng)調(diào)的只是欲望本身。

參考文獻(xiàn)：

（1）劉放桐，《現(xiàn)代西方哲學(xué)述評(píng)》 北京：人民出版社，1985。

（2）牛宏寶，《西方現(xiàn)代美學(xué)》 上海：上海人民出版社，2002。

（3）德里達(dá)，《文學(xué)行動(dòng)》北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988。

作者簡(jiǎn)介：馮建明（1961——），男，河北深州人，山西廣播電視大學(xué)，副教授。