第一篇：中華民族生死觀大全

第一節 中土生死觀概觀

和世界各民族的先祖一樣，華夏民族的遠祖，從有遺跡可考的一萬多年前的山頂洞人開始，便有了死而不亡的觀念和相應的葬禮。到氏族公社制時期，形成了崇拜祭祀英雄祖先魂神的制度和“家為巫史”的風俗。奴隸制產生后，鬼神觀念進一步清晰，由人為宗教規范化被統治者利用作統御人民的工具。《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”謂殷商統治者把率領民眾敬事鬼神置于禮治(倫理教化)之先。人死為鬼神，是當時社會人士無容置疑的一致觀念。鬼，據《爾雅》解釋，是“歸”即回老家的意思，意謂入死后靈魂的歸宿。英雄人物和統治者的鬼，被稱為“神”、“神明”，意謂有不可見而奇妙難測的作用。《禮記·郊特生》曰：“氣也者，神之盛；魂也者，鬼之盛。”《左傳》昭公二十年記鄭子產之言曰：“用物精者，則魂魄強，是以有精爽，至于神明”。說神、神明是精氣強盛的人的鬼魂，一般人死后為鬼。或說神為陽，鬼后陰。鬼神的住處，或說“魂氣歸于天”，或說鬼住地下、冢墓中，人死為鬼神的觀念及建筑于此種觀念的祭祖習俗，長期以來基本上被華夏社會的全體成員所接受，至今在農村尚普遍遺存。這種人死為鬼神的觀念，成為佛教輪回說被中土人士廣泛接受的基礎。

從西周開始，隨生產和文化的發達，形成了以人為本、鬼神為次的思想和制度。《禮記·表記》：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”統治者改變了殷商首重敬事鬼神的制度，將倫理教化及調節人際關系的“禮制”等人事置于首位，將華夏人士的思路導向現實生活的人事，逐漸形成了華夏民族現世主義的人生態度和政治倫理為中心的文化形態。至人智大開、百家爭鳴的春秋戰國時代，與同一時期印度思想界諸家多以個人解脫的宗教性追求為旨不同，中國的諸子百家，雖然也還承襲自古相傳的鬼神觀念和祭祀制度，但對此類問題多存而不論，對人死后生前的問題無多考慮，其思考的著眼點，都在于現實社會的政治和倫理教化，及以政治、倫理教化、個人修養為一體的所謂“內圣外王之道”。儒家持理性實用主義、功利主義的生死觀，眼光不出政道人倫圈子。道家哲學思考的落腳點也不離現實人事，持自然主義的生死觀。先秦諸子中對鬼神問題最為重視的墨子，雖然撰有《明鬼》篇論述鬼神無處不有，提倡“尊天事鬼”，但其出發點，也和儒家、道家一樣，仍在政治和倫理教化，其提倡事鬼，旨在利用鬼神在冥冥中鑒察人善惡而行獎罰的民間信仰，有效地進行社會教化，督促人們自覺按社會的倫理規范約束自己，不出所謂“以神道設教”的立場。

到了漢代，隨文明的進一步發展，及沿“近人”的路子思考的深入，倫理現世主義思想逐漸深入人心，儒、道兩家打出“貴生”(《孝經》)、“重生”(《太平經》)的旗號，成為逐漸形成中的漢民族人生觀、生死觀的標幟。貴生重生，肯定、摯愛人生，思考范圍、價值取向只著眼于現實人生的世俗生活，成為漢民族根深蒂固的民族文化心理特質。另一方面，儒、道等諸家的哲學思考，形成了天人合一、辯證取象，以道、太極、元氣、陰陽、五行、八卦為結構的模式，成為諸家共同的哲學框架。當理性實用主義的人生態度和天人合一、辯證取象的哲學模式結合，思考生死、身心問題時，從中土的知識階層中，便產生出一種主張人死神滅的無神論思潮，這股思潮涌流不絕，漸趨澎湃，在佛教輸入后，遂將其批判的矛頭對準佛家的輪回、因果報應說，成為佛教在華弘傳的強勁阻力。就人死神滅與否的問題，佛教徒與無神論者展開過多次論戰，將中土人士對生死問題的思考，推向深化。漢民族現世主義的人生態度，使在中土流傳的一切思想都不得不受其制約，使儒學始終以政治倫理為中心，使道教以長生不死為信仰，使佛教主流禪宗以頓悟成佛，當念解脫，獲得一種灑脫、超然的生活藝術為特質。

佛教入華后，中土思想界基本上為儒、佛、道(合道教與道家)三家鼎立的格局，維持近二千年之久。三家的生死觀，免不了在互相吸收融攝、互相排斥斗爭中發生相互作用。中國知識分子的生死觀，大抵出入、依違于三家之間，接受佛家生死輪回、因果報應說者固然不少，但以儒家、道家思想為本者居多，不少思想家持理性實用主義、自然主義的生死觀，雖然也免不了吸收佛家哲學觀、心性論等思想因素，卻多排拒、反駁佛家的生死輪回說。道教則對佛家生死觀多所吸收，用以組織、改造自家的教義體系，然尚有其獨具特色的生死觀。自遠古以來的鬼神觀念、祖先祟拜，則以民間為基地而流傳不斷，并與滲入民間的佛家、道教生死輪回、因果報應、鬼神之說雜糅為一，通過家教、民俗、寺廟、傳說、文藝等多條信息渠道，默默地儲入一代代中國人的心靈電腦。

第二節 儒家的功利主義生死觀

源出周朝專司禮制(宗法等級制度儀禮)的“司徒”之儒家，獨得周期“尊孔”、“近人”道統的正脈嫡傳。生當周室衰微、“禮崩樂壞”的周末亂世的儒家“先師至圣”孔老夫子，一生以“克已復禮”——教化已不守舊制的世人克制自己、回歸周期禮制，為自己的使命。孔老夫子對周期禮制向往至極，衷心贊嘆：“郁郁乎文哉！吾宗周。”(《論語》)，以夢見周期開國元勛、禮制奠基者周公為最大的幸福。他老人家一生唯以天下大事、萬世功業為念，孜孜奔走列國，授徒編書，人生態度可謂積極至極，樹立了儒家陽剛進取的人生態度的身教典范。對于人事以外的玄學問題、生死靈魂之秘奧，沒有多少論述，當然，這種不論述是一種經過理性審視的理性實用主義，與釋迦之不回答“十四無記”問題有某種可相比較之點。孔夫子對生死問題、鬼神的理性實用主義態度是：“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼!”(《論語·先進》)，窺謂人應把心思用于實實在在的人生問題上，不應過多考慮那些人智不可能解決的死后去向、鬼神問題。孔夫子拒絕談論怪、力、亂、神等神秘現象，對“六合之外存而不論”，但對周朝傳統的事鬼敬神之制，還是儼然維護的，教人“祭如在，祭神如神在”，當作鬼神就在面前，恭恭敬敬依古制民俗祭祀鬼神，不可馬虎，只不過遵依周朗的原則，對鬼神“敬而遠之”，恥于墮入那種鬼里鬼氣的巫覡之流，孔夫子讀不釋手的，是《周易》，這是依神明而行卜筮以占驗吉兇之書。看來，孔子絕非無鬼論、無神論、人死斷滅論者，不過他不想當、也稱不上鬼神問題的專家。

富陽剛之氣的儒家，面對人不可能回避的死亡威脅，當然也會有所抗拒，其抗拒的方式，首先是在現實人生的積極進取中去創造“不朽”。《左傳》襄公二十四年載叔孫豹之言曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”后漢人荀爽說：“其身歿矣，其道猶存，故謂之不朽。”(徐干《中論》)。基本表達了儒家創造不朽以抵抗死亡的方式。叔孫豹所說三不朽中，第一等立德，指由“內圣外王之道”修養，實現道德圓成，以一種高尚的精神超越死亡，留給后世一個永恒的人格楷模。這被儒家視為人生的最高價值，其重要性在生命之上，當道德圓成與生命發生矛盾時，應“殺身成仁”、“舍生取義”，舍棄低等的肉體生命，獲取至高的道德“仁義”之成就。孔子還有名言：“朝聞道，夕死可矣！”以道義和真理為人生的最高價值。在這種精神感召下，中華民族的一代代優秀兒女、民族精英，為道義、真理、民眾利益毫不猶豫地奉獻出自己寶貴的生命，表現出“與天地并存、日月并明”的祟高精神，文天祥“人生自古誰無死？留取丹心照汗青”的詩句，是這種精神的典型寫照。

叔孫豹所言次一等的不朽立功，指做出輝煌業績，功垂天地，惠及后世，象孟子所贊頌的大舜一樣，“創業垂統”，“為法于天下，可傳于后世。”(《離婁》)這種精神也是夠積極的。再次一等立言，謂著書立說，留下思想與后人作精神財富，此亦有功于世、堪稱不朽了。不管這三種創造不朽的方式是否真能使人不朽，這種積極的人生態度，高尚的價值取向，無疑是有益于社會人生的，是儒家思想、中華民族傳統生死觀的精華所在。當然，若執著于德、功、言不朽的物質性，則勢必要降而為“立名”，孔夫子即有言曰：“君子疾歿世而名不稱焉”，這就庸俗多了。以“雁過留聲，人過留名”為人生價值者，恐怕無多高的德可立，也不會做出多大真正有益于世的功業，因為他關心的只是自己的名字。有人甚至為自己姓名的不朽，“縱不能名揚千古，也要遺臭萬年”。今天在中國的旅游、風景名勝區的樹木竹石上觸處可見的“ＸＸＸ到此一游”，大概便與“君子疾歿世而名不稱”的古訓不無瓜葛。

儒家創造不朽的另一重要方法，是通過子孫、家族的嗣續以達不朽。這是所有動物都具有的延續自己生命的本能，不少昆蟲的唯一使命似乎便是交配以繁衍后代，復制自己的種類，雄蟲往往在交配完成后精殫力盡，奄奄待斃。對于不可能立德立功立言、留名千古的絕大多數蕓蕓眾生而言，這顯然是最為現實的戰勝死亡的方式了。只要不是性無能，即是白癡也有這種本事。西哲柏拉圖、大文豪莎士比亞等都揭露過人們的這種戰勝死亡的方式。極重宗族綿延興旺的中國人，在這方面表現最為突出。而儒家，則是把這種華夏民族傳統的戰勝死亡之道理性化、制度化、禮儀化的代表。儒家所極力宣揚的封建宗法社會倫理規范的基石——孝，便是出于家族傳續的需要，“不孝有三，無后為大”，無能力或未盡職分生子延嗣，被視為最大的不孝，婦人不生育或未生男孩，會受到家族和社會群體的卑視。“斷子絕孫”，被中國人看作最惡毒的詛咒。與“不孝有三，無后為大”相關聯的正面價值觀念是“福”，福、祿、壽三星并列，集中代表了中國人的人生價值觀。福，主要指多子，子孫成群，數世同堂，被當作人生的最大幸福和榮耀。這種價值觀念代代相傳的成果，當然是以世界第一人口大國稱雄，然繁衍至今，人滿為患的煩惱，也成了政府和國民難以卸除的沉重包袱。

儒家抵抗死亡的第三種方式，是頗帶哲學氣味的實用自然主義的“重生安死”的生死觀。這種生死觀通過哲學考察，把生死看作一個不可逆轉的自然規律，不可違拒的“天命“。《易傳·系辭上傳》云：“原始反終，故知死生之說。”謂生則有死，如有始則必有終。漢代思想家揚雄《法言·君子》據之解釋說：“有生者必有死，有始者必有終，自然之道也。”以人必有死為自然規律，理智的、現實的態度，是認識到天命、自然之道的不可違，對死亡一事聽天由命，“生則樂生，死則安死”，快快樂樂地生活，安安然然地死去。但儒者們尚非庸人式的安生樂死，《禮記·檀弓》曰：“君子曰終，小人曰死”，君于是盡到職分、圓成道德，完成做人的使命后安然而死，這叫做“終”(使命的完成)，與凡庸小人輕于鴻毛的死是不同的。如孔子弟子子貢，自覺盡到了各種責任，將死看作休息，所謂“君子息焉，小人休焉。”(《荀子·大略篇》)與小人們“完蛋”意義上的死大不一樣，另一孔門弟子曾子在臨死前尚不姑息茍且，“得正而斃”(《禮記·檀弓》)，將嚴正的品性保持到最后一息。孔門后學，率多以這種理性自然主義的態度對待生死。如宋代理學大家之一張載說：“存，吾順事；沒，吾寧也。”(《正蒙·乾稱》)活一天便好好做人，死到臨頭則平靜安然，不畏不拒。朱熹也是同樣信念：“人受天賦許多道理，自然完具無欠闕，須盡得這道理無欠闕，到那死時，乃是生理已盡，安于死而無愧。”(《朱子語類》三九)生時保全人天賦的善性，具足仁義禮智信，到死時無愧于一生，安然而死。王船山認為禽獸與人死亡的區別，在于禽獸患死(怕死)，不知哀死，人則知哀死而不必患死。死雖不足懼，但實在是一件可悲可哀的事，所以儒家重視喪禮，以表哀戚。既然哀死，則死畢竟不是一件痛快事吧。

對于佛教超出生死、期求涅槃之旨，儒家人士尤理學家們，從功利主義、自然主義生死觀出發，多指摘佛家以人為違背自然天理，徒然“患死”而未識透生死為自然規律，更反對佛家之出世、出家。宋明理學家雖多受惠于佛學，帶有濃厚的釋道氣味，但對佛家生死觀的主旨多所非議，還往往拾取佛家詞句來指斥佛家。如胡五峰說：“釋氏之學，必欲出死生者，蓋以身為已私也”，不知“天道有消息，故人理有始終，不私其身，以公于天下”，斥佛家汲汲于出離生死過于自私，不知應將自身看做天下公物。“四大和合，無非至理；六塵緣影，無非妙用，何事非真？何物非我？生生不窮，無斷無滅，此道之自然，又豈人之所能為哉！”(《知言》)攝取佛家“即事而真”，當相即真之說，論證生死及自然之道，指斥佛家出生死為私、為邪。殊不知佛家出生死的精義，在于如實觀俗我之無我、空，“以身為己私”、正是佛家著力破斥的我見。佛家說一切皆真，是對認四大六塵為真的“妄想”作絕對否定后的絕對肯定，胡五峰則直接認四大六塵為真、為我，生生不窮，無斷無滅；既然生生不窮，即是生滅無常，豈能稱得上真、我？王陽明談論生死問題，口氣更近禪師：“學問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭，毫發掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處看得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”(《傳習錄》)以心之全體融釋與生俱來的對死亡的畏懼，達到對生死無芥蒂于胸中，雖然有取于佛家的心性論和禁欲主義，其立足點仍不離儒家傳統的自然主義生死觀。

第三節 道家的自然主義生死觀

道家之學，據稱源出周代史官，其職份在深研歷史，為現實政治提供教訓和理論指針。道家創始人老子，順應時代思潮，將由來依卜筮而得的“天道”移植于理性玄思，將貫穿于自然界萬事萬物中的法則意義上的“道”，奉為高于天帝神鬼的至上原理。“以道蒞天下，其鬼不神”，“神鬼神帝”，強調道比上帝鬼神還要神。對鬼神問題，老子也是存而不論，其著眼點也在于現實的人事。老子看到了人“出生入死”的悖論，以“長生久視”、“死而不亡者壽”來抗拒死亡。何謂長生久視、死而不亡！老子沒有像儒家那樣身歿而道存的明確回答，只是從對道的思辯，強調一切成功，包括長生久視、死而不亡，皆在于效法自然之道。“天地之所以能長久者，以其不自生，故能長生。”若想像天地那樣長生，就要取法天地所以能長生的訣竅——“不自生”，不主觀地生滅妄動，始終以自然為本。“谷神不死，是謂玄牝”，那不死或死而不亡的東西，是虛而空靈的精神，那是像母性一樣，能出生化育物類的萬物本根。欲令自己的“谷神”不死，當保持自心的空虛靈明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虛極，守靜篤”，進行類似禪定的調心調息的鍛煉，以與道相契合。要把自身小我看淡乃至忘舍，“外其身而身存”，“吾所以有大患者，為吾有身”，如若以身為外物，保養谷神，自然便實現了精神不死。這些原則，奠定了道家以道為本以超越死亡的自然主義生死觀的基礎，這種以自然(本有)的精神不死為特質的自然主義，與儒家順天安命的自然主義生死觀頗為不同。

道家之學到了莊子，著眼點從政治哲學轉移到個人精神修養，有追求個人精神解脫自由的明確目標。莊子是對生死問題論述最多的中國古代哲學家，他從浩渺宇宙、萬物一體的廣大視角俯窺人生，提出了生死的本質與人生之歸宿問題：“死與生與？天地并與；神明往與？芒乎何之？忽乎何適？”(《天下》生死匆匆，前路茫茫，心靈的歸趨，究竟往何處？莊子看到了生死乃理數、天命之自然，“生之來不能卻，其去不能止”(《達生》)；“死生亦大矣，而不得與之變((《德充符》)；“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗師》有生必死，是人為不可改變的事實。莊子深刻反省人生的意義和價值，看到了蕓蕓眾生們生命之可悲：

“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶(音nie2)然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎：其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”(《齊物論》)

人們一生下來，便踏上了向死亡行進的路途，陷入與自然、社會的種種矛盾沖突中，急匆匆地追名逐利，弄得精疲力盡而不見有何成功，不知自己的歸宿何在，就算活著不死，究竟有什么意義？最可悲的是沒有精神，心跟著形體變化不居。人們都是這么糊里糊涂地活著，還是也有不糊涂的？對于儒家所推祟的以身殉名、殉利、殉天下，以求立德立功而創造不朽的抗拒死亡方式，莊子也認為屬糊涂之舉，說伯夷、盜跖一為仁義而死，一為財死，雖然“事業不同，名聲異號”，而其逐物不返、喪失自己真性、“誅生傷性”的本質，是一樣的。莊子當然要找到一種令精神超越生死的有效之道，他以理性審視生死的實質，以“齊一生死”、“以生死為一條”的超然態度解除死亡焦慮。在莊子看來，生死本來一體，是一個本原的展現、生化過程。生，只是假借，是塵垢，是一氣之流變，一氣“聚則為生，散則為死。”(《知北游》)若再深究父母未生之前：

“察其始，而本無生；非徒無生也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”(《至樂》)

推溯到誕生以前，是“無生”、無氣，從混沌恍惚中產生氣，氣變化而有形體和出生，生后有死，這就像一年四季的代謝，本出自然。理智的人生態度，應順其自然，“生而不悅，死而不禍”(《秋水》)。這個肉體的生存，本來便沒有什么值得貪戀的，甚至應看作“附贅懸疣”，多余的累贅，死，便如“決(疒+丸)潰癰”，說不定要比活著更為快活，就像麗姬嫁于晉國，起初還涕泣沾襟，及至與晉國國君同享富貴，才后悔當初白白哭啼。莊子妻死，莊子鼓盆而歌的故事，傳頌千古，成為于生死達觀超然的榜樣，這與儒家的哀死大為不同。《至樂》篇甚至歌頌死亡說：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，縱然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”說死比當帝王還要快活。

然而，這只是莊子外在的達觀表現，其內在的深意，未必是不分青紅皂白地齊一生死，盲目慶慰死，而是以對“道”的體證超越死亡的理想者、勝利者的達觀，莊子向往那種精神“與道為一”，獲得絕對自由，精神超出生死而不屑考慮肉體死亡的“至人”、“真人”、“神人”。莊子不僅有成為至人、真人、神人的向往，而且有“與道為一”的具體操作技術“坐忘”、“守道”、“心齋”等。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”(《大宗師》)。忘掉身體的存在，屏棄感覺，便與無所不通的道合一，由此便能超越肉體的凡庸人生，將此身的生死置之于度外(“外生”)。“已外生矣，而后能朝徹，朝徹而后能見獨，見獨而后能無古今，無古今而后入于不死不生。”(《大宗師》)忘掉肉體生命的存亡，便能大徹大悟，猶如清晨從長夜迷夢中醒覺(朝徹)，見到絕對的道(見獨)，從此使超越時間，不死不生，獲得了永恒的生命，超越了肉體的生死。這與佛家由見真實而入涅槃不生不死，頗有相通。莊子認識到人的生命“方生方死，方死方生”，以“無已”、“無待”為獲絕對自由之要，與佛家的核心思想無常、無我也大略相近。后來不少中國知識分子，便是從莊學出發，歸于禪宗之頓悟。莊子描述的至人、神人的風采，成為后世道教神仙信仰的淵源之一，莊子書也被后世道教奉為《南華真經》。

莊子書中，還有一些似乎解釋為生死輪回說的語句。如說“死生有待”，“生也死之徒，死也生之始”(《知北游》)：“死生為晝夜”(《至樂》)。既然生死互相依待，那么生則必有死，有死則必應還有再生，死亡意味著另一新生命的開始，就像白晝完了是黑夜，黑夜過去還必有白晝。《養生主》篇還說：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”以薪火相傳、薪盡而火不滅，繼續點燃別的柴薪，比喻生命現象，與佛典中常用以說明生死輪回、死非斷滅的比喻相同，一些從佛學觀點解莊者，自然可解釋為生死輪回、相續不斷。當然，莊子的論述過于簡略，沒能作出具體的說明。

道教教團誕生以后，道家基本上再未以一個獨立的學派出現于世，但歷代還是有一些深受道家尤莊學熏陶的知識分子，持類似莊子的自然主義生死觀。如玄學(包括莊學)流行的魏晉時代的士人中，阮籍、劉伶等人，便能“恬于生而靜于死”，視死如歸，以達觀名世。但他們在精神內涵、哲學思想上要比莊子低好多，沒有那種與道為

一、逍遙自在的宏大氣度。

第四節 漢代關于形神關系的思考

在佛教西來之前，中土人士便通過對形神關系的哲學思考，對人死后續存與否的問題作出了解答。漢初重要哲學名著《淮南子》，主要繼承莊子之說，進一步論述了精神與形體的關系。該書《精神訓》說，人的生命是受之于天的精神與稟之于地的形體之結合，身心二者有主從之分：“故心者，形之主也；而神者，心之寶也。”強調心、神(心之精華)的主導作用。舉例說，比如缺一只腳的人，不妨礙其精神健全，而精神有毛病的狂人，即使形體健全，也神志不清，會干出糊涂事來。由此，推論出人的“神”不會隨形體而死亡。

“故形有摩，而神未嘗化者，以不化應化，千變萬抮，而未始有極。化者，復歸于無形也；不化者，與天地俱生也。”

從道家的萬有本根論出發，說形體盡管有變異死亡，但作為心之寶的“神”(指一種奇妙不可思議、不可見的精神本體)，本來是以不變應萬變的，因而不會隨形體之死亡腐爛、歸于無形，而是與天地齊壽。就像樹木之死，是青綠的枝葉消失了，但使樹木能成活生長的東西豈是樹木本身？那充滿于人形體，使形體具有生命的東西(神)，豈是形體？“故生生者，未嘗死也，其所生則死矣。化物者，未嘗化也，其所化則化矣。”能夠出生、變化出萬物的本原，是不會死亡、變化的，死亡、變化的，只是它所出生、變化出來的東西。能出生、化育形體的神是不死不變的，死亡、化滅的只是由神所出生、化育的形體。

同書《原道訓》中，說人的生命是形、神、志氣三者的結合，以莊子《養生主》所舉膏燭燃燒、“火逾燃而消逾極”，比喻精神、志氣越耗越少，只有“靜而日充”，才能保持少壯。人應“輕天下”、“細萬物”，以自己寶貴的精神為重，注意保養，防止被物欲所誘，燥動耗散。這是《淮南子》注重精神、論證神不滅的著眼點所在，其后，司馬遷在《史記·大史公自序》中也強調神為生之本，形為“生之具”(生命的載體、工具)，“神大用則竭，形大勞則散，形神離則死，死者不可復生，生者不可復合”。其旨歸與《淮南子》一樣，也在現世的精神修養，心理衛生。

《淮南子》強調神為形主，認識到了精神的特質，在中國古代關于形神關系、生命本質的認識上，無疑是一大進步，但僅依神為本原主導論證形死神不滅，忽視了形體對精神的制約作用，其論證在邏輯上不無漏洞。到了東漢，有桓譚、王充等從被《淮南子》所忽視的形體著眼，通過形神關系的辨析，論證其人死神滅的主張。桓譚《新論》利用莊子、《淮南子》所用的燭火之喻，得出與二者完全相反的結論：

“精神居形體，猶火之燃燭矣，如善扶持，隨火而側之，可毋滅而盡燭。燭無，火亦不能獨立干虛空，又不能后燃其焰；猶人之耆老，齒墮發白，肌肉枯臘，而精神弗為之能潤澤。”

精神居住于形體中，就像火點燃著蠟燭，若蠟燭燃完，火也不能獨自存在于虛空，不能點燃蠟燭之余燼。如同人若衰老，形體機能衰退，縱然有精神，也不能令其形體恢復青春。由此可知，精神依賴形體而存在，人死則精神亦隨滅。桓譚看到，強調了精神對形體的依賴，闡明了被《淮南子》所忽視的形神關系的另一重要方面。然其論證，亦不無漏洞可尋；光有蠟燭，并不能獨燃，須得火種來點燃，這火種從哪里來？與蠟燭是一抑非一？燭滅火不能獨燃于虛空，卻可以點燃別的蠟燭；人老精神雖難以使形體回復青春，但只要存活一日，便不能說沒有精神。對此，桓譚似乎亦有所考慮，他比喻說：“草木五谷，以陰陽氣生于土，及其長大成實，實復入土，而后能生；猶人與禽獸昆蟲，皆以雌雄交接相生。生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。”就像草木五谷從其種子而生，人和動物的生命從其父母交合的“種子”而有，使種類繁衍不斷。關于生命的來源，桓譚也只從物質方面做出解釋。桓譚所用的草木以種子繁殖之喻，也為佛書如《佛說孛經》等所用，卻是作為生死輪回的比喻。

桓譚之后，著名的無神論思想家王充，沿著從形體實質著眼的路線，進一步論證神依形存，批判當時社會上廣為流傳的人死為鬼說。王充從元氣本體論出發，認為人的生命源于元氣，在元氣之中。“元氣荒忽，人氣在其中。人未生，無所知，其死歸無知之本，何能有知與？”(《論死》)元氣是混沌無知的，從元氣而生的人，死后復歸元氣，豈能有知？人之有聰明智慧，是因為身內五臟中的五常之氣，若五臟健全，則人神清智足，五臟有病，則人精神恍惚愚癡。人死，身體五臟腐朽，五常之氣無所寄托，何來智慧？他也利用燭火之喻說：“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？”“人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠”。強調智慧、精神不能離開肉體之物質基礎而獨存，肉體死亡后精神不能續存，不可能以“鬼”的形式存在。他說：人死血脈枯竭，精氣滅，形體朽，哪里會有人能看得見的有形相的鬼？若看到有似活人形狀的鬼，那肯定非某一人死后的續存，而是與死人無關的另一種生物。又用夢和殄(假死)比較說，做夢、假死與真死是同類的事，當人做夢、假死時，肉體尚未死，已無知覺智慧，不知道他身邊發生的事，何況死后形體朽敗。豈能有知？“人夢不能知覺時所作，猶死不能識生時所為矣。”至于有人看見死人的鬼魂，那是因為思念存想或疾病造成的幻覺，不可能真是死人的鬼魂。

王充看到了形體對精神的作用，卻忽視了精神的主導宰制作用和生命活動生滅相續的進程。他的神滅論和無鬼論，有著明顯的漏洞。人生從無知之元氣來，死歸元氣而無知，僅屬推測，元氣的概念過于朦朧，既可推測其無知，也可推測其有知。《死偽》篇論證人死無鬼說：“人生萬物之中，物死不能為鬼，人死何故獨能為鬼？”否認了人尤精神與萬物的差異，若按其邏輯，可反駁說：人生萬物之中，萬物無智慧，人何故獨有智慧？何況王充的神滅論并不徹底，如說：“人之精神，藏于形體之內，猶粟米在橐囊中也。死而形體朽，精氣散，猶橐囊穿敗，粟米棄出也。”承認了精神與形體為二，只是藏在形體倉庫中，那么形體雖死，精神當然還會存在于形體之外了。

王充之后，有三國吳園的楊泉，也從人身體的構造著眼，論證人含氣而生，精盡而死，“死，猶澌(消盡)也，滅也。譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。故滅火之余，無遺炎矣；人死之后，無遺魂矣。”(《物理論》)，以薪盡火滅之喻論證人死神滅，不出桓譚、王充的思路。

中國人的生死觀

中國的傳統文化是儒家、道家、佛家思想的長期歷史沉淀，人們對死亡的看法也是受這些思想的影響，對死亡始終采取否定、蒙蔽的負面態度，甚至不可在言語中對死亡有所提及，它是不幸和恐懼的象征；而西方文化主要受基督教的影響，基督徒由耶穌之死來升發對“天堂”，永生的信念，它們認為死亡就是皈依天父（returningtotheheavenlyfatherinpeace）。他們這種對死亡的看法遠比傳統的中國人的看法積極得多。中國人對死亡的諱莫如深，使人們無法在日常生活中接受死亡，“善待”死亡，面對死亡較多表現出的是恐懼，而非面對現實地接受。

因此我們對有著不同宗教信仰的老人進行起死亡觀的比較，看看宗教信仰對老年人的死亡觀有著怎樣的影響。在此，我們查閱了各種有關這方面的資料，并就涉及的有關概念和問題，綜述如下：

一、死亡

對某個事物下定義，在邏輯學上，通常是指用該事物的性質加上種概念。而死亡卻沒有任何人能夠直接感受到。當人活著時，他不能體驗死；當人死了之后，其又無法體驗，更無法言說。既然死的狀態人們無法感知，無法用精確的語言來描述，故而人人們對死的認識也就難以上升為建立在客觀觀察的基礎上，且能在實驗室里重復展現的科學認知的水平。這樣，“死亡”的真正性質對人們而言將永遠是個迷。“死”的確切性質無法把握，是人們對“死”不能給出科學的定義。

正因為死不可定義，難以上升為精確的科學，所以它成為了宗教和哲學共同探討的永恒課題。實際上，宗教用情感與信仰解析死亡，用“死”的必至性證明人生的痛苦，從而促使人建構一種超越性的理念與向往，努力擺脫世俗的限囿，去獲得某種永恒不朽與神性。

無論死亡是否被擬人化了（偉大的死神），還是被用陰性名詞（死亡）或陽性名詞（去世、逝世）來表達，死亡都是一種真實、具體、不同形式的數據資料，它流行在眾多的領域中。死亡，其實不就是那種無論從標準還是從定義上任何科學手段都無法劃定的大寫的“無”，或幾乎是“無”嗎？如果說一定要給死亡下個定義，那么在眾多的領域中，就有著許多關于死亡的描述。

人類最早認識死是從生理學的角度。遠古時代，人們以為一位一個人不會動作了，就是死了；后來人們發現沒氣（呼吸）了才是死；人類進化了，意識到心臟停止跳動才是死；而現代醫學則以腦死亡作為人死的標志。受基督教影響的醫學定義強調靈魂、肉體的二重性和人、獸差別，因此，在博恩大夫看來，人的死亡在于靈魂和肉體的分離，動物的死亡則意味著基本生物機能的終止。而《蘇聯百科全書》則是符合馬克思主義精神的：“死亡與器官的生命活動的停止同時發生，因此，也與作為獨立的生命體系的個人毀滅同時發生；從更普遍意義上來講，死亡是有生命的物質的最終停止，同時還伴有蛋白質的分解。只有在對有機體的生命本質進行唯物主義的解釋的基礎上，死亡才能夠被理解。”中國古代儒學創始人孔子在如何對待死亡時，告誡弟子：“未知生，焉知死”。古希臘大哲伊壁鳩魯也有一段名揚四海的關于死亡問題的論述：“當我們存在時，死亡不存在；死亡存在時，我們就不存在了。”德國大哲海德格爾也曾說，人之“生”與“死”并非人生的兩個端點，而是交織在一起密不可分的。死亡是人類永恒的宿命，因此，人的生存意義就在于把自己的生命向死亡拋擲出去再反彈回來而得到規定的。所以，人絕不可以只埋首于“活”，在世俗的生活中混沌不明地“活”，而要時常安靜地“思”，尤其要正視“死”，時刻想到“死”。這就是人“生”中重視死亡問題考索的意義和價值。

二、死亡觀

死亡觀是人類對自身死亡的本質、價值和意義的根本觀點和根本看法，是世界觀、人生觀的有機構成部分。從總體上來講，一般人的死亡觀可分為兩種。一方面，死亡是人類最大的敵人。這一點具體表現在死亡使我們沒有真正的自由，使我們失去一切。由于死亡使痛苦、陌生和孤單的，又是確定但無法預測，它會令人感到恐懼和憤恨不平。同時，死亡還會使人喪失信仰，成為生命的阻力；而在另一方面，死亡卻是人類的朋友。因為死亡是公平的，每個人都必須要經歷死亡，并且只有在死亡之后才有真正的自由。死亡還是宗教界最大的幫手。在死亡面前，人們才會幡然醒悟說出真話。由于中西方文化和傳統的宗教信仰迥然不同，反映在死亡觀上也頗為明顯。

㈠中國人的死亡觀 ⒈原始死亡觀

在人類發展的早期階段，由于社會生產力和人類思維能力極其低下，人類尚不能對死亡作哲學的思考，甚至不能用人的眼光和自然的眼光看待死亡，這就使人類的原始死亡觀普遍采取非自然的宗教神話形式，也就是說死亡問題始終是同原始宗教神話緊緊地糾纏在一起。而作為同原始宗教神話緊密地糾纏在一起的原始死亡觀的最根本特征——是對死亡的反抗和否定。

⑴原始死亡觀的一項基本內容是否定死亡的普遍必然性和不可避免性； ⑵原始死亡觀的另一重要內容是對死亡終極性的否定； ⑶原始死亡觀的又一重要內容是對超個體靈魂不死的信仰。⒉現今中國人心中的“死亡”概念的含義和意向

⑴把死亡當做一種自然的歸宿。認為死和生是一種很自然的現象，有生就有死，這是不可抗拒的自然法則；

⑵死是一種令人恐懼的事件；

⑶死亡是一種理想的追求。這有兩種情況：一種是把死亡當做追求理想的手段，還有一種就是有意無意地美化死亡；

⑷死是一種威懾的力量。生命的寶貴在于它的惟一性和不可逆性，人生就一次，死亡就意味著生命的終結，與現世存在的徹底斷裂；

⑸死亡是一種痛苦的解脫。死亡只是人生的一個階段和環節，甚至是不很重要的階段。

彝族

彝族非常注重人的死亡，自古以來就對生死觀有所研究，并在畢摩的有關經書上作了記載，流傳至今。布拖彝族民間有“死變占卜”和“造死”巫術，論述了人死后靈魂到陰間以人間的方式繼續生活的靈魂永存論。“死變占卜”，彝族稱“死青色”，彝族認為人死后靈魂能變成一些事物，或變鳥類，或變蛙類，或變蛇類，或變蜜蜂，或變鳴蟬，或變星辰。因此，彝族人死后其親屬便懷著焦慮的心情到畢摩處翻閱“死變”書，看自己的親人將變成什么事物，哭喪辭中也總是寄托死者變好的愿望：對老年人，就寄托死者不要變成鷹、狼、耕牛、騎馬等，而要變成布谷鳥、大雁、糧食、吉爾等的愿望；對姑娘就寄托其變成鳥兒和鳴蟬等。

所謂“造死”巫術，彝族稱“死茲”，據說一些高明的畢摩能用奇特的功能讓活人的靈魂離開形體，使其暫時處于“死亡”狀態，用陰間何如何好的言辭將他的靈魂引向陰間，讓他目睹陰間世界和陰間社會現象，然后又用陰間如何如何不好而人間如何如何好的言辭將他的靈魂呼回人間，附于其身，讓他“復活”恢復常態，立即讓他描述剛才他在陰問所看到的現象，根據他的描述形成生死觀。

這些巫術為彝族生死觀的形成提供了一些依據。尤其是造死”巫術，為世人描繪了神奇的陰間世界，從而形成較為系統的生死觀。彝族人認為：在世間沒有穿耳的人，死后到陰間便失明，因此，生下來幾天，便給嬰兒穿耳；在世間有偷雞、偷貓、偷狗行為的人，或父女、母子、姊妹及同姓家族男女之間發生性行為的人，身患麻瘋病的人及斷子絕孫的人死后靈魂到陰間時，不能在先輩的行列中入伍，永遠被陰間的祖先們拒之門外，成為無家可歸的漂泊者，因此，最忌偷雞偷貓、偷狗，把偷這三類動物的人看成是最可恥的人，最忌父女、母子、同姓家族內男女發生性行為，如果發現，其親戚家支將勒令二人自殺，最忌同患麻瘋病歷史的人打親家，最蔑視斷子絕孫的人，致使“斷根人’’這一詞語成為侮辱人格程度最深的語言，在一定程度上也延續了重男輕女的思想；死時喪服多的人，在陰．間就不必為制服而憂慮，必然要清閑些；死時尸體含金帶銀去的人，在陰間就會成為貴人，因此在老年人斷氣之時，總是在老人的嘴里投入一粒純金或白銀(除窮人外)；帶牛而去的靈魂到陰間就可多開墾荒地，增加土地，增加收入，因此給老年人辦喪事時總是喜歡殺牛，為他在陰間開墾荒地作準備；在世間打過父母的人，在陰間必將受人蔑視，因此彝族人十分孝敬父母。

總之，以“造死”巫術和“死變占卜”為基礎，形成了彝族傳統的生死觀念，并以此形成了彝族人民日常生活的行為標準、道德規范、思維方式和風俗習慣等。

第二篇：莊子生死觀

論莊子生死觀的現代意義

內容摘要：在莊子的人生哲學中，大部分是圍繞生命意識開展的。本文試圖從莊子的時代背景、文化背景、人格因素三個方面分析莊子的生死觀產生的原因，從莊子對生、對死和對生死關系方面得出他的生死觀。并在莊子對待生死的態度中汲取其積極的方面，發掘其現代意義。關鍵詞：莊子 生死觀 逍遙 現代意義

The modern significance by Zhuang-zi’s view of life and death Content abstract: In Zhuang-zi's philosophy of life, majority of revolves the life consciousness development.This article attempts from the era background, the cultural context, the personality factor three aspects to analyze the reason which Zhuang-zi's life and death view produces, to lives from Zhuang-zi, to dies with obtains his life and death view to the life and death relations aspect.And treats the life and death in Zhuang-zi in the manner to derive its positive aspect, excavates its modern significance.Key word: Zhuang-zi;the view of life ang death;xiaoyao;modern significance.莊子是戰國中期人，生平窮困，性格清高孤傲，不屑于權貴地位。對于他的生平后世傳之甚少，只能在一些著作中看到零星的敘述。莊子唯一傳之后世的著作——《莊子》，現存三十三篇，作者并不全是莊子本人，有些可能出自其弟子或后人之手。根據歷史典籍零星的記載來看，莊子是一個悠閑的隱者，同時也是一位偉大的哲學家。經過兩千余年的洗滌，他恢弘遼闊的思想，透過《莊子》一書仍然閃爍著智慧。作為先秦道家的主要代表人物之一，莊子的人生哲學圍繞生命意識而展開，形成了莊子獨特的生死觀。

一、莊子生死觀產生的原因

一個人精神世界的形成離不開現實的土壤，莊子也不例外。莊子生死觀的形成既有其個人因素，也有客觀環境的烙印。主要表現在以下方面： 1.時代背景的影響

眾所周知，莊子生活在戰國時期，“與梁惠王、齊宣王同時”[1]，大約生活在公元前四世紀至公元前三世紀之間。這是一個社會劇變的時代，政治動蕩，社會混亂，諸侯之間戰爭頻繁，給社會民眾造成了巨大的災難，當時的情形我們可以在莊子的作品中略窺一二“ 今世殊死者枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也”（《莊子·在宥》）；“彼竊鉤者諸，竊國者為諸侯，諸侯之門仁義存焉”（《莊子·胠篋》）。從莊子生活環境上說，莊子的家鄉宋國，“為殷微子封地，是一個腐朽的領主制國家。莊子大半生所處于宋王偃時期，宋王偃是有名的暴君，荒淫無道，殘殺成性，他對外與齊、楚、魏三國為敵，對內沉迷酒色，不納忠言??最后激起公憤，被齊國聯合魏、楚攻亡”[2]。在這樣不安定的社會環境下，王侯之家尚且不能自保，更何況處于社會底層的莊子呢？這樣的時代背景對莊子生死觀產生的影響是重大的。2.文化背景的影響

莊子生死觀的形成離不開其生活時期的文化背景，主要表現在以下方面：

首先，春秋戰國時期，各地紛爭，挾天子以令諸侯，周王室地位下降。作為當時最高政治制度和政治思想的周禮瀕臨崩潰，制度和道德準則的動搖，使人們的行為失去了準則和約束。人們的一切觀念，如世界觀、人生觀、價值觀、道德觀都在沖突中變革。舊秩序被破壞，新秩序尚未建立，士人階層異軍突起。積極地活躍于政治領域，往來游說各諸侯國君，各思想流派針對時弊，激揚文字，提出不同的時政解決方案，以求找到解決時弊的濟世大道。儒家、墨家、道家，百家爭鳴，成就了當時的多元文化。“宗教和道德精神枷鎖的打開，形成了戰國士人開放、自由的心靈世界，造就了一批具有強烈批判精神的思想文化巨人，士人思想意識的獨立和分化為莊子的批判與超越思想的形成提供了思想和學術沃土”[3]。在這種大環境的影響下，也給莊子入世思想的形成創造了空間。

其次，隨著鐵制農具的出現及土地私有制普遍，士的階層發生了分化，隱士也隨之較多的出現。他們大多出身為沒落貴族，思想和一般庶人不同。他們對社會現狀比庶人有更深刻、更直觀的認識，并且主張自食其力，遠離政權，獨善其身。“ 隱士思想和行為孕育了道家學派,乃是道家風骨得以形成和滋長的主要社會根基”[3]P62。老子也是一位隱者,正如《史記》所說“老子，隱君子也”。莊子思想體系大部分繼承老子，所以隱士思想對莊子思想對莊子思想的形成有重大的影響。

再次，莊子大半生都在蒙地，蒙地，為“今河南商丘東北”[4]，蒙為宋國領土，宋亡后歸于楚，是中原文化圈和楚文化圈的重疊之地。楚文化中更多的保留一些對死亡的本能感受。因為明了這種感受，死亡對莊子來說已經褪去了恐懼和神秘。“莊子的哲學思想是繼承了老子的哲學思想，以豐富的楚文化為背景孕育而成的” [5]。3.個人因素

莊子哲學雖然獨樹一幟，與眾不同，卻并不是突兀的臆造，而是思想文化發展之流孕育的產兒。當然，這也離不開莊子本人的創造性思維。縱觀莊子一生，始終處于社會底層，只出任過“漆園吏”——低微的漆樹管理員。據《莊子·列御寇》記載，莊子家貧，有時甚至到了舉貸為生的地步。莊子向往自然，順應自然，反對人為。但對命運的順從，對“德”的過高期許，對當時的社會狀況，他無比厭惡。莊子心中的理想社會是“其民愚可樸，少私而寡欲，知作而不知藏，與而不求其報，不知義之所適，不知禮之所得，猖狂妄行，乃蹈平大方。其生可樂，其死可藏。”（《莊子·山木》）。在現實社會面前這樣的理想勢必會有巨大的失落，這就導致了莊子的悲態人格。（悲態人格是指面對自然、社會與人的對立，面對人不能把握的東西，所表現出來的一種柔順性的人格[6]）。把莊子的生平植入當時的社會背景之下，莊子的出世、無為思想也就不足為奇了。

在特定的環境影響下，促使莊子不同于儒家“未知生，焉知死” 的逃避態度，他擺脫了死亡的桎梏，用精神遨游，以求達到無界限的空間。

二、莊子的生死觀

（一）對生的態度

1.痛惜生命而不厭生

在上文中也提到了戰國時期混亂的社會狀況，莊子也曾提出了自己的政治主張——無為而治，可是在戰爭頻繁的年代，此種主張不被諸侯國君接受。莊子借用顏回和孔子之間的一個對話來說說明這個事實。顏回聽說衛國國君行為專斷，大肆用兵，以至于衛國的死人積滿了山澤，多得像干草一樣。于是顏回打算到衛國去，用仁義感化衛國國君。孔子勸他：“之至人，先存諸己而后存諸人??強以仁義繩墨之言暴人之前者，是以惡有其美也，命之曰災人。災人者，人必反之”（《莊子·人間世》）。古時候的至人,先求得自身的安定,然后才求立人.如果硬要以仁義規范的言論陳述于“暴人”面前時,恐怕就要被害了。顏回這種尷尬的境地未嘗不是莊子的寫照，于是莊子借子桑感嘆：我的父母生我養我，當然不希望我貧困；天地無偏無私，也不會故意讓我潦倒。那么，為什么我會貧苦交加，潦倒到如此地步呢？通過探求導致此種境地的原因，子桑發出感慨：“然而至此極者，命也夫!”(《莊子?大宗師》)在這種情況下也暴露了莊子無可奈何的心境。

莊子希望超越，希望逍遙處世，在莊子的世界里，現實中的人是不自由的，無時無刻都處在羈絆之中。他提出活著有“物累”、“有待”，借用骷髏之口列舉人生之中種種不自由：“貪生失理”、“亡國之事，斧鉞之誅”、“不善之行，愧遺父母之丑”、“凍餒之患”、“將子之春秋”（《莊子·至樂》），這些負擔，每一種都是人不希望負擔的。除此之外，生命還要處于文明的異化的困頓之中。“夫孝悌仁義忠信貞廉，此皆自勉以役其德也。”（《莊子·天運》）對此，莊子發出了悲嘆“一受其形，不忘以待盡。與物相靡，其行進如馳，而莫能止，不亦悲乎！”人啊，終身勞苦不休卻不見有所成就，疲憊困苦卻不知道歸宿，豈不是很可哀？活著要經歷這么多不可預知的累，可見人生是一段多么無趣的過程。

《莊子·至樂》中，莊子編撰了一個骷髏的故事，他要給骷髏恢復形體，還它骨肉肌膚，把它送回親友父母身邊，按說骷髏應該感激涕零，沒想到它很不高興地說：“吾安能棄南面王樂，而復為人間之勞乎？”在莊子眼中，活著就是經歷“人間之勞”。他對生死的態度搜是順其自然，一切接受命在冥冥之中的安排，否定了人的努力和奮斗，他只承認成事在天，縮小甚至忽略了謀事在人。在這種思想的指導下，只會看到生命中的失敗和痛苦。而且，“對人而言，生沒有屬于自己的本質。”[7]所以，莊子只是由對生命的失望而痛惜生命。如果莊子是厭生得,在《莊子》一書中何來養生之說？莊子只是消極的順應自然，順應外物，并不主張放棄生命。所以本文認為，王建疆在《超越生命美學和生命美學史》一文中提出的莊子厭生觀是不符合莊子原意的。正如作者所引用的“彼以生為附贅懸疣，以死為決芄潰癰”（《大宗師》），正是莊子對生還有熱愛，才能對生有愛之深恨之切的痛惜。生是無可奈何的過程，既然無法改變活著時的狀況，只有把希望寄托于死后的世界。這是一個無奈的舉動，并不是莊子自覺自發的傾向死亡。

如果以莊子在其著作中寓言來證實，在《至樂》中，滑介叔左臂上長出一個瘤子，支離叔問他是否厭惡，滑介叔說道：生者假借也，假之而生；生者塵垢也，死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我,我又何惡焉？不論生命怎樣變化，都如晝夜交替一樣，我為何要厭惡它哪？莊子看重的并不是生或死的過程，而是注重內心的超越。超越生死，才能視生死為無物，既為無物還有什么值得厭惡的。

2.養生

莊子說生是苦的并不戧生，相反的，養生是莊子思想中的一個重要內容。《養生主》開篇即說：吾生也有涯，而知也無涯。已有涯隨無涯，殆矣；已而為知者，怠而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全身，可以養生，可以盡年。“緣督以為經”即因順自然之道。莊子提出的養生便是隨順自然。在莊子的精神世界里，生死、善惡是沒有分別的，圣人不存于世，社會沒有衡量是非對錯的標準，不論在何種立場上評價生死存亡都會偏離了自我。就像在有限的生命去追隨無涯的“知”，只會讓生命更加疲困不堪，惟有隨順自然，萬物齊一才是保全自我的大道。關于養生，莊子借助了一些小故事來說明：(1)《莊子》中記載這樣一個故事：庖丁給文惠君宰牛，進出刀均合于音節，達到超凡脫俗的地步。庖丁說出他的技巧：“方今之時，臣以神遇不以目視。官知止而神欲行。依乎天理......彼節者有間，刀刃者無厚，以無厚入有間......怵然為戒，視為止，行為遲。”（《莊子·養生主》）用心神去接觸牛而不用眼睛去看，感覺器官停止作用而只憑心神得運行。依據牛體得自然紋理，順著它得固有結構用沒有厚度的刀子進入有空隙得骨骼，可以穿梭自如。見到難以下刀的地方，就小心謹慎，行動遲緩。這些莫不是莊子在養生上得心得。在生命成長得過程中，總有無可奈何的時候，遇見這些事情“以神遇不以目視”。聯系莊子的生活環境，戰爭頻繁，生活困頓，無力改變這種狀況，這在庖丁看來是“難以下刀的地方”。此時處世，不得不小心謹慎，雖然外化，隨順自然，但內心還是要有所堅持保留自己的本真。

(2)孔子在楚國看到一個駝背人在捕蟬，他的動作如同在地上拾取一般，孔子問其技巧，駝背人回答道：“雖天地之大，萬物之多，而惟蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼”（《莊子·達生》）避免與外界產生矛盾、沖突，心智專一，才會得到生命的自在。人的生命由形和神組成，在這兩者之間神是生命的本源，養生即是養神。神全者，才是圣人之道。養生便是要虛靜恬淡，去除一切欲望的干擾，如同捕蟬人那樣，天地之大，萬物之多，眼中，心中只有那小小的一只蟬，如此才可守住人的本真。無欲無念，忘卻生死，順應自然，進入虛靜的世界。“天地與我并生，萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》）。保養精神的最佳途徑是“純粹而不混亂，專一而不變化，淡泊而無所作為，行動時順應自然。” [8]

莊子在現實生活中失意，政治主張得不到重用，既然無力改變現狀，只能在精神上主張超脫。借精神的自由達到生命的超脫。

（二）對死的態度 1.視死如歸

在莊子眼中，活著是一個不斷接受外物侵害，不斷被外物所累的過程，死才是人的最終歸宿。關于反映莊子樂死的話在《莊子》一書中有不少記載，譬如：

“死，無君于上，無臣于下，亦無日時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”（《莊子·至樂》）

“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以勞，息我以死。”（《莊子·大宗師》）

這些話道出了莊子對死的從容、安泰和長久，死在他的眼中不是恐怖的，而是脫離了活著時的一切煩惱，以死為歸，以死為息。死亡是一個必然的結果，從人一出生就是向死而生的，相對于生來說，死更長久。從時間的對比上，人之生倒成了死的一個插曲，生的虛幻反映了死的真實。由此來說，死才是人的本然狀態。為了驗證這一說法，莊子托夢化蝶，悠然自得，心意愉悅。飄然醒來，不知莊周是蝴蝶，抑或蝴蝶是莊周。莊周與蝶就像生與死，置身其中就不知誰是誰非了。假如不是我們從生的立場看待死亡，從死的立場看待生，難道生和死真的有分別嗎？

死為息，死為歸，那么人回歸本然狀態就無須悲痛哀號，應該慶幸才對。在《養生主》一篇中，秦失吊老聃“三號而出”，老子的弟子對此行為提出了疑問，秦失說：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。”對老聃的生死只是用平常心對待。《至樂》中，莊子妻死，他坐在地上，鼓盆而歌。惠子為此責備他不通情理，莊子認為人的本初原本沒有生命、沒有形體、沒有氣，“今又變而之死，時相于為春秋冬夏四時行也。人且偃然處于巨室，而我曒曒然隨而哭之，自以為不通乎命”。人的死是回歸了本然，是樂事，怎能哭泣呢？

刁生虎和顧玉文在《莊子的生存哲學》和《試論莊子生死觀的三個層面》都提到了莊子樂死。雖然可以在《莊子》原文中看到“人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也。”（《至樂》）這樣的句子，更多的情況是相較于生之苦，莊子把死看作一種解脫，以死為歸，以死為息。《莊子》中列舉人生種種之苦，都是相對于死的解脫來說的。莊子的思想中充滿了相對主義的觀點，相較于生時的負擔，死亡的確可以放下所有生時不能面對的負擔。他認為的死之樂是相對于生之苦的，生死兩相比較，莊子以死為樂，但并不是樂死。不同的是前者注重的是態度，后者是心態。2.盡年

莊子樂死，他并不因此而提倡早死或自殺，他主張順應自然，生死盡年。儒家提倡舍生取義，舍生取仁，莊子對此時反對的。名利和仁義都是外物之累，是有損人清明的絆腳石。沒有什么東西可以寶貴過生命。伯夷死名于首陽山之下，盜趾死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜趾之非乎？”（《莊子?駢拇》）按照世俗的標準，為仁義舍生是君子，為貨財舍生的就是小人。如果從殘害生命的角度來看，盜趾和伯夷是沒有分別的。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小身以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。”（《莊子?駢拇》）。死是一件很容易的事，但生和死是命賦予的，理應由命來決定何時終結，所以生隨命，死也要隨命，是謂“盡年”。“莊子是從一切世俗的拘束里解脫出來，求得生死一致的觀念，并得到不生不死的境界。莊子對生死的觀念，即是盡年二字。”

莊子生活的那個時代，無驚無瀾的活下去簡直是妄想。但莊子盡年的意義絕不是庸俗的活著，而在于保持精神的自由逍遙，“秉天地之正而御六氣之辯，以游無窮”（《莊子?逍遙游》），不為外物所累，不為利益所驅使，恬靜、安寧乃至達到不生不死的狀態。這種狀態不單是指人，也針對于處在大道中的萬物。順其自然，合于大道，才是對生命的尊重。盡可以解釋為“用盡，全部用出或極力完成”[10]盡年便是全其性命,用盡生命的精力，以盡天年。“所謂盡年者，盡其自然之年。任其自然，不貪生，所以不求長生；不祈死，所以不自殘其生。”[9]P16盡年的本意即是全其生，保留生命的長度。不為名利欲望以及外界的侵害輕易放棄生命。從這方面講，莊子是愛護生命，珍惜生命的。

（三）對生死關系的態度 1.生死一體

《知北游》中說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物以也，是其所美者為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣也”。人作為自然萬物中的普通一種，是始終處于無始無終的變化之中，生命來源于氣，道通過氣化生萬物。除此之外，在《至樂》篇中指出，“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今變而之死??是相于為春秋冬夏四時行也”。道—氣—形—生—死這才是生命進化的一個過程，作為無形無在，無始無終的“氣”，產生生命，失去生命都不過是“氣”從一種形態到另一種形態的轉化。不同的是，生是氣的聚合，死是氣的離散。在本質上，生和死并沒有什么不同。在生死氣化的基礎上，把“道”作為世間最高原理，莊子提出“萬物一府，死生同狀”（《莊子?天地》），消解生與死的兩極對立。

2.生死安命

在《莊子?大宗師》中，莊子借用子桑這則寓言指出，人的生老病死，富貴窮達，以及這人生的種種際遇，其實都是“命”的制約。這種“命”獨立于人的世界，無法改變，在它面前，人的力量簡直是微不足道，產生不了多大的作用。“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。”（《莊子?德充符》）命就像日月運行，它自然而然的產生，沒有可遵循的規律，人類對此只能無可奈何。既然始無可奈何，不如順從命，遵循自然的規律。能安命，便能明了得失存亡皆由命。

既然“命”作為必然性，意味著人生的際遇是定然如此而又不可能改變的，既

[9]無力抵抗又無法逃避的，個人所作的只能是改變對命運的態度，安于現實，以泰然自若的態度來聽任命運的安排：“知其不可奈何而安之若命”（《莊子?人間世》）這樣思想上有了一種自覺，無論遇到什么情況，處于何種環境，內心就不會受到傷害，自己的心境就會始終處在“其寢不夢，其覺不擾，其食不甘，其息深深”（《莊子?大宗師》）“喜怒哀樂不入于胸次”（《莊子?田子方》）的安寧、恬靜的狀態，從而也在精神上體會到一種自由的滿足，對生死抱有平常的心態，生而不悅，死而不禍。3.生死皆坦然

在對生死觀超然的態度中，最經典的莫過于《莊子?列御寇》中所載：

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為賚送。吾葬豈不備邪？”弟子曰：“吾恐鳥鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”

在死亡降臨自我身上時，莊子毫不畏懼，死在他眼里不是生命過程的最終站點，“它的完成，是一個頂點、一個高潮、一個高峰，從那里，生命的波浪回到了它原始的源頭。”[11]是自然法則所決定的自然現象。莊子對死亡的冷眼旁觀，領悟到生死不同尋常的意義，人本就是從自然中而來，現在應該無任何負載的歸于自然。所以莊子筆下創造了一系列“至人”、“神人”、“真人”，他們無待無累，不知悅生，不知惡死，超越生死。這不僅是莊子的理想，也反映了莊子對生死的坦然和超越。

正如于丹所說，生與死是人生起始的兩個端點，只有真正理解了生命的意義，才能正確的面對死亡。[12]

三、莊子生死觀的現代意義

對待生死，莊子始終以超然的心態面對，不貪生，不懼死，清醒的認知。當然莊子的生死觀也有其消極作用。對于現代社會，我們更重要的是借鑒他“破除自我中心，使人從固步自封、自我局限的狹隘心境中透脫出來”[13]。用不流于世俗的眼光看待生死。

（一）以平和心態對待生死

莊子的心很大，能裝得下宇宙萬物；莊子的心也很小，他能看見塵埃里開出的花，他的世界里排除了世俗的煩擾，只用空明虛靜的心態看人世變遷，如同莊周夢中的蝴蝶一樣，與其糾結不清，不如跳出生死之外，用“無我”的準則行事，以平和的心態向生，豁達地面對生死、得失和禍福。

死是被人忌諱的，人們恐懼死亡，甚至認為談及與死有關的話題也是不吉利的。在我國，古代把死按等級叫“崩”、“薨”、“卒”等等，現代死的諱語有“逝世、去世、辭世、故去、作古、永別、不治、離開、長眠、仙逝、駕鶴西去、撒手人寰......陰陽家說歸西就木、星殞；佛家說溘逝、坐化、涅槃” [14] 等等，可見，從古到今，對死的抵觸是一樣的。但是，事物都有自己的運行規律，生老病死是人的常態，無法避免，何必太執著于不能改變的東西？不如“無情”。惠子曾問莊子，人既然被稱為人，怎么可能無情。莊子回答你說的無情和我說的無情時不一樣的，我所說的無情是不以自身的好惡傷害身心，隨順自然忘卻行為的動機。不必太執著于避死向生。人在選擇的時候，總是不斷的掙扎或是執著于某一選擇，這樣就有可能造成雙重傷害。在《刻意》中，莊子提出，悲哀和快樂是違背了天賦；喜悅和憤怒時偏離了大道；愛好與厭惡時迷失了人心。所以，心中無憂無樂是天賦的最高表現；無所寄托是空虛的最高表現；不與外物交接，是淡泊的最高表現；無所違逆是純粹的最高表現。所有的例證都是放下“情”的執著，用平和的心態對待世事。與其“相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《莊子·大宗師》）

放下過度的執著，沒有什么可以困擾我們的心。相反的“你恐懼影子像蛇，怕被它吞噬，于是瘋狂逃跑，但無論你逃到哪里影子都跟定你，于是膽小的人被自己嚇瘋了??死亡就是影子，生命就是陽光，你只需要熱愛眼光，淡化影子的位置，就可以青春永駐。”[15]漫步人生路，用一份平和的人生態度，擁有一個虛懷若谷的心胸，還有什么生死得失是讓我們耿耿于懷的呢？

（二）心齋正真

“若一志,無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。”（《莊子·人間世》）。心齋是心的齋戒，排除雜念和欲望的精神修養過程，通過心齋達到的虛空、澄靜、純凈曠達的心境。也只有虛懷若谷才能容納萬物。

1.去除物役

人生最大的苦惱，不在于自己擁有的太少，而在于向往的太多。“人赤條條地來到這個世界，又手握空拳地離去。人的一生不可能長久地擁有什么，一個人獲得生命后，先是童年，接著是青年，壯年，老年。然后這一切又都在不斷地失去，在你得到什么的同時，你其實也在失去”[16]莊子用脫離塵世的眼光看待生死，生命就被提升為一種逍遙、無待的精神境界，而生命也因此有了超越。反之，如果以生觀生，閃避死亡，畏懼死亡，那將會消除或減弱個體生命的生存意志與獨立人格，從而一生都背負著死亡的壓迫，再加上各種外物的侵擾，憎惡、憤怒、哀樂、取舍、智慮等等人的一生就是處處受制的時間經歷，但莊子追求的是生命自由的逍遙境界。人被生存的環境所敝，為知見所囿，形成鎖閉的心靈。人是現實中的人，超脫不了所處的社會，只能提升精神的高度，看輕社會中的貴賤、富貧、榮辱、是非、名利、得失與生死。

“以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙。”（《莊子·至樂》）。所用的技巧是一樣的，但內心的傾向卻是截然不通的，這是由于注重外物的緣故。太注重外物的，內心自然笨拙。莊子稱妨礙內心空明的外物為“累”，累太多，人生的負擔也隨之增多，損害了人內心的清明。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道。”（《莊子·大宗師》）。“這種忘形、忘利、忘心的“坐忘”狀態已經進入主體虛靜之美的最深層面，時一種更加徹底的無所牽掛的絕對精神自由。”[17] 2.保持“真我”

人最大的認知問題不是認清別人而是認知自己，在面對外來誘惑時，往往對自己會產生懷疑，導致隨波逐流將真我埋沒。縱觀《莊子》全文，不斷提及“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”，他們“無己”、“無功”、“無名”、“無待”。可以“游乎四海之外，其神凝，使物不疵癘而年谷熟”（《莊子·逍遙游》）；“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者,過而弗悔,當而不自得也。”（《莊子·大宗師》）。“至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外,生死無變于己。”（《莊子·齊物論》）。這類人超脫物欲，生命純真，可以不生不死，這種境界是莊子的理想境界。人之為人不能沒有欲望，一定的物欲也是維持人的生命的保證，莊子并非否定人的合理欲望。但是，現實社會中，人們盲目地追求物欲，過分的強調物質，這就破壞了心與身的協調，導致生命背負許多額外的負擔，這樣是不可取的。這樣，非但無益于生命，反而會殘生害性，人的欲望可以推動人類文明的發展，同時也給社會和人類自身帶來災難。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小身以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉。”（《莊子?駢拇》）。因此，在俗世生活中我們要保持真我，不累于外物。

2004感動中國人物徐本禹放棄攻讀研究生的機會，去貴州某貧困山區支教，那兒條件簡陋的超乎人的想象，徐本禹卻覺得他很富有。[18]本文無意于為徐本禹樹碑立傳，只想說明純凈的心靈感知，無欲無求的人生態度，自是別有一番心境。當然，現實生活中的人雖然無法完全達到莊子所說的大道，但可以剔出其合理部分指導我們的生活，以心靈寧靜為前提，排除各種干擾，保留人性的本真。在紛亂中保持寧靜，消除生老存亡成毀的雜念，“舉世譽之而不加勸,舉世非之而不加沮。”（《莊子·逍遙游》）真我存在于心，亂世中才有所堅持，不至于隨波逐流。

（三）順應自然

人的生是秉道而生，死是秉道而亡，人的身體是“天地變形也，生非汝有，是天地委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛇也。”人的生并沒有得到什么，人的死也沒有失去什運行，是自然而然的么，所以人的生死要順應自然，不必和自然的力量相抗衡。生和死都是天命的事情，既然不可避免，就不必改變，不如順應天命。順應“道”的運行。

《大宗師》中記載，子與生病，子祀前往問候，沒想到看到子與彎腰駝背，五臟血管朝上，面頰隱藏在肚臍之下，肩膀高于頭頂，發髻指向天空，簡直非人非怪的模樣。子與卻“其心閑而無事”，贊嘆“偉哉；夫造物者將以予為此拘拘也”，“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也”，不僅如此，還說到，造物者假使把我的左臂變成雞，我就以之司夜報晨；假使把我的右臂變成彈丸，我就以之打可以烤吃的小鳥；假使把我的尸骨變成車輪，把我的精神化為馬，我就乘著它行走，哪里還用著更換別的馬車呢？人的獲得是適時，人的失去是順應。能安心適時而且順應變化的人，哀樂情緒就不能侵入他的心中。那種不能自己解脫，強制改變的人就會被事物束縛住。萬物都不能勝過天道，莊子強調的是安于天命，對于現代社會來說所謂的天命，我們只是要學習莊子順自然隨變化，擯除哀傷，讓精神得到解脫，獲得一種自然和滿足。面對喧囂的塵世，熙熙攘攘的人寰，“入其俗，從其俗”，外化但保持內心的堅定。

魯侯得到一只海鳥，視若珍寶，把它迎接到太廟給予高規格的待遇。海鳥不吃不喝三日后死去。這是為什么哪？莊子進行了解答：“此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。”（《莊子·至樂》）很多時候，我們就像惠施和魯侯一樣，只用自己想當然的想法思考，忽略了事物的本性。生命的成長是一個漫長的過程，在這個過程中總有我們不能抗拒的名利欲望影響我們的內心，這時唯有清醒的認知自己，保持靜明的心，順應自然，不強求，不刻意，不給生命額外的負擔。哪有完全無用的東西，哪有一無是處的人？不自滿，不自卑，給生命一個高度，清醒地認知自己，總有一個地方適合自己。

現代人講究養生，花樣百出，我們可以理解人們延長生命的渴望，但是養生有度，如果一味按照自己的意愿行事，忘記認知自己的需求，恐怕后果和倏忽為混沌開鑿七竅的后果一樣。“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。”（《莊子·應帝王》）不妨作為行事的準則。

（四）珍視生命

人的生命是在時間中短暫的過程，不可避免地走向終結。死亡不可避免已經是人的一種悲哀，莊子已經對此發出了悲嘆，而生如白駒過隙，既然生命如此短暫，更加要珍惜生。珍惜生并了解生命的真諦。不必把自己太過糾纏于外物，不過分眷戀生，不輕言死。生和死是自然賦予人的形體，名、利、權、勢等都是依附于人的形體才存在的東西，為這些外在的“累”損傷生命甚至放棄生命，豈不是棄本逐末嗎？

當前我國市場經濟快速發展時期，企業生存、個人的成功都會在競爭中接受考驗。為了增強競爭力，為了外在的欲望，每個人都力求自己是最出色的。人們不得不生活在一個高強度、快節奏的社會環境中。使人們的精神終日處于精神高度緊張和疲勞之中，這就很容易造成沉重的思想負擔和心理障礙，面對競爭壓力大，感情不如意等等，心理不堪負荷，甚至一小部分人輕易放棄了生命。“生命是道德的體現，是道的載體。人應該體道而行。莊子面對苦難的世界，既不茍全性命，也不求長生不老，他以形而上的方式關注人的生命，讓人的生命順應道的規律自然運行，或生或死”[19]讓道留駐于身體中，讓精神守護著形體，保持身體的寧靜。不勞累你的形體，不搖蕩你的精神，始終持守著自然的中道。“生而不悅，死而不禍”珍惜生命，愛惜精神，明了活著是一種責任以盡人之天年。

莊子的生死觀中有許多值得我們學習的地方，但也不可避免地包含無法超越時代以及生存環境的局限性。例如，他在禮崩樂壞、戰亂紛爭的年代主張把人的生命放入主宰無窮的“道”中，通過提升人的修養來建構理想的樂園，而不是從社會現實需要出發，只能構建一個精神上的烏托邦。因此，“莊子思想其實具有兩面性：一方面，他熱愛并且眷戀凡塵生活，從思想旨趣上說，并非愿意出世；另一方面，他又不愿意與污濁的現實妥協，而寧可避世。這樣，莊子哲學在出世與入世之間保持著一種矛盾甚至彷徨的狀態，這種狀態始終 無法克服。”[20]因此，在對莊子的生死觀上，我們應有取舍，有選擇的利用，取其精華，去其糟粕。

參考文獻

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第三篇：作文素材“生死觀”

正確的生死觀

【名言警句】

1、人生自古誰無死，留取丹心照汗青。（文天祥）

2、生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。（孟子）

3、非其義，君子不輕其生；得其所，君子不愛其死。（白居易）

4、守鳴而生，不默而死。（范仲淹）

5、人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。（司馬遷）

6、以義死難，視死如歸。（司馬遷）

7、生當作人杰，死亦為鬼雄。（李清照）

8、為了追求光和熱，人寧愿舍棄自己的生命。生命是可愛的，但寒冷、寂寞的生，卻不如轟轟烈烈的死。（巴金）

9、為真理而戰，死也光榮。（林肯）

10、寧進一寸死，不退一尺生。（張煌言）

11、有的人活著，他已經死了；有的人死了，他還活著。（臧克家）

12、生命短促，只是美德能將它傳到遠遠的后世。（莎士比亞）

13、絕美的風景，多在奇險的山川。絕壯的音樂，多是悲涼的韻調。高高的生活，常在壯烈的犧牲中。（李大釗）

【相關論據】

1、馬克思在生命的最后時刻：偉大的革命導師馬克思在身體已經衰弱不堪的時候，對人說：“我一直在墳墓的邊緣緋徊。因此，我不得不利用我還能工作的每時每刻來完成我的著作，為了它，我已經犧牲了我的健康、幸福的家庭。”他就是這樣頑強地工作著，最后坐在寫字臺前的椅子上溘然去世。

2、野口英世：被稱為“日本國寶”、“世界至寶”的日本科學家，他在研究拉美黃熱病成功之后，聽說非洲黃熱病具有特殊性，不顧年高體弱要親自去非洲考察。當他的夫人、朋友以及日本駐美國大使表示反對時，他堅定地表示要“為科學而生”、“為科學而死”，決意以“軍人開赴戰場的決心從事科學研究”。最后終因感染上黃熱病而在非洲獻出了生命。

3、為了有意義的生而選擇死的蘇格拉底：“未經思索的人生不值得一過”一語，是古希臘哲學家蘇格拉底在法庭上為自己申辯時說的。這句話是道出了哲學的根本使命，這就是探索人生的意義，過一個有意義的人生。哲學家是一些把生命的意義看得比生命本身更重要的人，他們一生孜孜于思考、尋求和創造這種意義，如果要他們停止這種尋求，或者尋求而不可得，他們就活不下去。用蘇格拉底的話來說，就是“必須追求好的生活遠過于生活”。所以，當法庭以拋棄哲學為條件赦他的罪時，他拒絕了。他也許是哲學史上因為思想而被定罪并且為了思想而甘愿被處死的最早也最著名的一位哲學家。

4、為藝術事業而獻身：法國喜劇大師莫里哀為戲劇事業付出了畢生精力。他的最后一部作品《心病者》于1673年2月在巴黎皇家大劇院上演。他本人親自扮演該劇的主角。此時，他的肺病已非常嚴重，加上受了風寒，只覺得頭暈目眩，渾身無力。17日這天，他的病情更加嚴重，但他以堅強的毅力帶病堅持演出，把阿爾貢的性格刻劃得入木三分，觀眾喝彩聲陣陣。但大幕剛落下，莫里哀就昏倒在舞臺上，演出結束后僅4個小時，莫里哀就永遠離開了他心愛的戲劇藝術。

5、為了喚醒世人而選擇死的譚嗣同：譚嗣同奉召赴京主持變法前估計到變法維新路上布滿荊棘，對愛妻李閏說：“要‘視榮華如夢幻，視死辱為常事’。”1898年9月18日，他進京不到一個月，即肩負重任去說服手握重兵的袁世凱，要求他在慈禧太后即將發動的政變中保護皇上，保護變法。由于袁的告密，一夜之間，形勢大變。維新派有的被捕，有的逃亡。康有為乘船逃走，梁啟超暫避日本使館，準備去日本，并勸譚嗣同一起去日本，譚說：“不有行者，無以圖將來；不有死者，無以酬‘圣主’。”后來，又有些人來勸他逃走，都被他拒絕。他說：“各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始！”他下定死的決心，以期喚醒后來有志圖強的人。9月24日，他在莽蒼蒼齋被捕。在獄中，他大義凜然，神情自若，視死如歸。并在獄壁上寫了一首詩：“望門投止思張儉，忍死須臾待杜根。我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。”（張儉，東漢人，因彈劾宦官侯覽被迫逃亡。人們看中他的品德，都愿接納他。杜根，東漢安帝時郎中，因上書要求臨朝聽政的鄧太后還政于皇帝，被害險些至死。譚相信康、梁等逃出后會有人接納，自己則愿做忍死的杜根。他們的去與自己的留，是肝膽相照的，猶如那巍巍的昆侖山一樣。）9月28日，他與其他五志士同在北京菜市口慘遭殺害。臨刑前，他高聲朗誦：“有心殺賊，無力回天，死得其所，快哉快哉！”雖然譚嗣同的觀點過于表面化，但他為國富民強甘愿獻身的一腔熱血將彪炳史冊。

6、魯迅跑贏死神：1936年8月1日，魯迅因患病體重已是78.7斤。肺部發炎潰爛的面積已達五分之四，肋膜間積水，一直發高燒。8月7日，一個日本醫生為他第一次抽出肋膜間積水就達200毫升。當時在上海的一位歐洲的肺病專家，在給他檢查身體之后，十分驚詫地說：“若是換了別人，五年前就死去了。”就是在這樣的身體狀況下，魯迅從8月1日病重至10月19日逝世，給青年作者和友人共寫了93封信，14篇各種文章。逝世前一周，他抱病參加了全國木刻流動展覽會；逝世前3天，為曹靖華新作《蘇聯作家七人集》寫了序；逝世前2天，寫了《因章太炎先生想起的二三事》一文；逝世的前一天還在寫日記。

7、盡瘁為斯民：瞿秋白是中國共產黨早期重要的領導人，卓越的政治活動家和理論宣傳家。他的一生是戰斗的一生。1935年1月，瞿秋白等人在一次突圍中被捕，后因叛徒出賣，公開了他的身份，營救失敗。在被關押的長汀，蔣介石派人從南京來長汀勸降，勸他學顧順章。他憤然說：“人愛自己的歷史，甚于鳥愛它的翅膀，請勿撕破我的歷史。”1935年6月18日，瞿秋白被押到長汀中山公園中山亭，行刑前，劊子手按“慣例”送來了酒菜，他悠然獨酌。然后高唱《國際歌》，信步赴刑場，到了羅漢嶺山腳下草坪上，他點頭微笑說：“此地很好！”面對羅漢嶺，盤腿而坐，英勇就義。

8、用生命譜寫的詩：拜倫是十九世紀英國大詩人。1823年7月，為了幫助希臘人民起來反對土耳其壓迫，要求獨立，拜倫帶了大量的武器彈藥、馬匹和西班牙金幣，毅然參軍，來到希臘。在希臘，他把希臘人民爭取獨立的事業完全當成自己的事業，儼然一個執劍將軍似地工作起來，他被薦舉接受了總督的稱號，和希臘領袖們進行會談，參予組織防御和準備進攻的活動。他在戎馬倥傯中還寫了許多戰斗詩篇，鼓舞人們的斗志。由于過度操勞，他病倒了。在病重期間，他仍反復地囈語著：“前進，前進！”而他臨終時說的話是：“我已經把自己的時間、資財和健康全部獻給了它——現在把生命也獻給了它！希臘，希臘，我還能做些什么呢？”拜倫為希臘人民倒下了，但詩人的名字永遠刻在希臘人民的心中，希臘人民在英國海頓公園里，為詩人豎立一座雕像，以紀念他的獻身精神。

9、為事業而奮斗終生：一些著名的偉人，對自己的事業有著強烈的愛，他們在生命的最后一刻還堅持工作。法國劇作家易卜生經常扮演自己劇本里的重要角色。一次他扮演無病呻吟的人，由于咳嗽，震破了喉管，觀眾竭力叫好，認為他演得太逼真了，結果掌聲未息，他的生命已結束在舞臺上了。英國著名作家狄更斯寫作十分勤奮，一次從清晨寫到吃飯的時候，剛坐到餐桌旁就失去了知覺，就這樣去世了。歲的氣象學家道爾頓是在最后一次氣象記錄上簽完日期而安83歲的歌德是死在寫作桌旁的，他手里握著筆，筆坐在圈椅上，仿佛還在閉目思索。息的。78

10、為事業而奮斗終生：一些著名的偉人，對自己的事業有著強烈的愛，他們在生命的最后一刻還堅持工作。法國劇作家易卜生經常扮演自己劇本里的重要角色。一次他扮演無病呻吟的人，由于咳嗽，震破了喉管，觀眾竭力叫好，認為他演得太逼真了，結果掌聲未息，他的生命已結束在舞臺上了。英國著名作家狄更斯寫作十分勤奮，一次從清晨寫到吃飯的時候，剛坐到餐桌旁就失去了知覺，就這樣去世了。83歲的歌德是死在寫作桌旁的，他手里握著筆，筆坐在圈椅上，仿佛還在閉目思索。78歲的氣象學家道爾頓是在最后一次氣象記錄上簽完日期而安息的。

11、卡爾·施密特：美國芝加哥自然歷史博物館研究員、動物學家卡爾·施密特。他下班后一個人在實驗室觀察一條南美洲毒蛇。驀地驚醒過來的毒蛇在他手指上咬了一口，這位動物學家趕緊從傷口往外擠血，可已經遲了，他開始感到頭暈和惡心，想打電話到救護站，偏偏電話發生了故障。他知道自己性命不保，就干脆坐在桌子旁，記錄自己垂死時的感覺和征兆，作為他最后的“實驗報告”，作為第一手資料留給后人。日記的最后幾句是：“血從鼻子和嘴里淌出來，疼痛消失了，軟弱無力，我想開始腦充血了。”五小時以后，這位科學的勇士，終因中毒引起腦溢血與世長辭。人們為了紀念他，把那本日記本陳列在博物館里，供人民永遠憑吊。

第四篇：淺析司馬遷的生死觀

010813341張蕾

從《史記》淺析司馬遷的生死觀

每一個生命都是歷史的傳承，高貴、低賤、正直、邪惡、偉大、平庸……生命存在的意義在哪里，這是每一個處在歷史長河中的人們用畢生的實踐所探討的問題。培根說：“史鑒使人明智。”作為“無韻之《離騷》，史家之絕唱”的《史記》，塑造了一個個富有悲劇色彩的歷史人物。而司馬遷本身就是一個悲劇英雄。從《史記》中太史公對歷史人物的塑造和分析，我們可以探尋到太史公超然的生死觀，從而鞭策仍在人生道路上迷茫的人們……

古往今來，追問生死是幾乎每一個圣賢哲人不斷探索和不懈追尋的主題。孔子曰：“未知生，焉知死。”莊子說：“死生亦大矣。”屈原亦云：“亦余心之所懲兮，雖九死其猶未悔，伏清白以死直兮。”作為一部“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的不朽巨著，《史記》自然無法回避生死的問題。司馬遷，作為一位學識淵博、身經磨練的曠世文學家、史學家，更是有著卓越的生死觀。

“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趨異也。”這是司馬遷《報任安書》中的一句震驚爍今，洞徹生死的精辟警句。司馬遷寫下這句為無數后人所奉行，彪炳千古，震響史冊的警句時，他已因“李陵之禍”而被施以宮刑，“負下未易居，下流多謗議”，“重為鄉黨所笑，以侮辱先人”，任安也因戾太子事件被判為腰斬，即將行刑。由此可見，這個闡明人生意義的罕見的譬喻，是司馬遷從自己獨特悲慘的命運中感悟得出的。

對于生死，司馬遷看重的是生的價值，死的意義。倘若殺身成仁、舍身取義，死亦有何懼！司馬遷認為舉事成名，為國而死是值得的。“壯士不死即已，死即舉大名耳。”司馬遷憎惡暴政，同情被壓迫人民，希望人們能夠頑強抵抗。所以司馬遷對陳勝和吳廣起義給予了很高的評價，“為天下唱”，更是將陳勝的地位同“湯武”，“孔子”等“圣武”，“圣人”相提并論。可見司馬遷對為反抗暴政舉事而死的贊賞態度。在大義面前，為義捐軀，舍生忘死。司馬遷對歷史上那些不畏強暴，敢于主持正義，舍身取義的英雄敬仰之至。《荊軻列傳》里的荊軻為助弱小的燕國免遭亡國之禍而只身去刺殺強暴的秦王，“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復返”。《趙世家》中公孫杵臼和程嬰主持正義，誓死救孤存趙，伸張大義。此外，司馬遷十分敬佩那些出淤泥而不染，寧死也不愿與小人同流合污的高尚之士。伯夷叔齊堅持大義，“義不食周粟”，餓死首陽山。司馬遷為其立傳頌揚，將《伯夷列傳》列為七十列傳之首。在司馬遷看來，死應該重于泰山，應當和值得為其死的，就要“不自重其死”，勇于獻身，以死明鑒。這是司馬遷生死觀中對于死的認識。

司馬遷贊揚志大功高者，也欣賞隱忍就功名的志士，并盡力歌頌他們不死小義，成就大業。在《報任安書》里，司馬遷強調：“勇者不必死節，怯夫慕義，何所不勉焉。”非死者難也，處死者難。如果現在死了沒什么價值，則要避免無謂的犧牲，以求日后做出更大的功業。韓信忍受胯下之辱、季布為人奴而不死、伍子胥乞食江上，司馬遷在《報任安書》中亦總結道：“西伯幽而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子髕腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》。《詩》三百篇，大底圣賢發憤之所為也。”這些都是忍辱發憤的著名例子。司馬遷自身在這方面也有極其深刻的體會，屈辱受宮刑，“腸一日而九回，居則匆匆若有所亡，出則不知其所往。每念斯恥，汗未嘗不發背沾衣也”，為的正是著書立說，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，因此他絕不是提倡怯辱茍活，而是考慮讓這僅有一次的生命發揮出它的更大 能量，創造出更大的人生價值。

總之，我認為有意義的生，有價值的死正是司馬遷生死觀的基本內涵。這是一種非常進步的生死觀。

第五篇：當代大學生生死觀教育

當代大學生生死觀教育

一、、清醒的自我生命意識

1、人要到生命存在的唯一性、不可替代性、不可逆性和基礎把保持生命的存在作為人類活動的第一原則；

2、要認識到生命的存在只是人的存在的基礎，而絕非人的最終目的，生命的存在還應該體現出它的社會價值，還應該以其創造性去成就生命本身的價值。”

3、生理意義，社會意義，心靈意義

二、合理的生命價值位置

1、要讓學生認識到，生活中沒有任何價值是唯一值得追求的，沒有任何單一的價值可以凌駕于其他價值之上，每個人都有選擇自己價值追求的權利；

2、要學生認識到，生命本身也是一種特殊的價值存在，其他價值必須要依據它才能實現，所以其應該和現實生活中的其他價值具有同樣甚至更高的地位。

3、在大學生頭腦中形成這樣的生命意識：有生命不一定有一切；但沒有生命肯定沒有一切；沒有什么價值可以代替生命。

三、自覺的生命實踐訴求

1、部分當代大學生的災難觀、生死觀觀不切實際

2、部分當代大學生的觀、秩序觀缺乏理性

3、當代部分大學生的權利意識濃厚，觀念、奉獻觀念淡薄

4、部分大學生的個人意識突出，集體社會會意識不足

四、豐富的生命過程體驗

我們應反思大學生價值觀教育中存在，努力改善我們的心態，使我們大學生的價值育和培養更符合現代文明社會的要求，促進我們整個民族和社會克服與現代文應的觀念和舊習，使我們的精神文明現文明現代化與物質文明現代化同步。