第一篇：人的本質與人性

人的本質與人性

文/范海辛

說到人的本質，我們常常會想到人與動物的不同之處，這就是人具有理智（理性）能力。因此人的本質就在于人的理智，或說人的本質是一種具有理智的動物。

但這種觀點在亞里士多德那里就有了，因而被認為是一種膚淺的見解。為何這么說呢？因為現代人認識到，理智僅僅是人的一種能力、一種工具，還談不上是人的本質，使用理智或言驅使理智的是人的意志。

如果理智可以成為人的本質的話，那么電腦建立的人工理智或人工智能，豈不成了人的本質？當然，現在的電腦還未達到完全代替人腦的程度，但這一天早晚會來到。如果那一天到來了，電腦仍然是電腦，它還不是人。也就是說，人的本質具有比理智更深的層次、更豐富的內涵，它并非人的創造物或能力所能取代。

理智實際上只是人的眾多精神活動表現形式之一，除此之外，精神活動還表現為意志、欲望、感情、潛意識等。如果僅僅將理智作為人的本質，那么人就變成了機器。18世紀法國一位醫生（拉美特利）寫過一本書——《人是機器》。人當然不是機器，人有七情六欲，喜怒哀樂，類似機器的功能只是人眾多功能中的一種，以此來規定人的本質，豈非以偏概全？

就如我在《文化是什么？》一文中談到的對文化的功能性定義一樣，這種以人的一種功能來定義人的本質的做法，也屬于功能性定義，實際仍未能準確揭示人的本質。因為本質是功能所得以具有的原因，功能是本質的外在表現。因此，以事物的功能來定義事物的本質，并不是科學的方法。

馬克思對人的本質的定義，具有重要影響，是我們在討論這個問題時無法回避的。馬克思認為人的本質是一切社會關系的總和。在馬克思那個年代，階級關系是人們社會關系的重要方面，因此人的本質就容易被理解為人的階級性。到了當代，人在文化、民族上的關系又超過了階級性，因此人的本質又被理解為民族性、地域性。在人性表現為階級性的年代，工人階級代表了最大的善，資產階級代表了最大的惡；在民族性高漲的今天，愛國成為人性的基本表現，而族奸（漢奸、俄奸）則成了反人性的表現。

馬克思的原話究竟是怎么講的？在《關于費爾巴哈的提綱》一文中（見《馬恩選集》第一卷P.56,人民出版社95年版），馬克思這樣說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”嚴格說來，將人的本質理解為“一切社會關系的總和”并不符合馬克思的愿意。馬克思的原意應該是人的本質在其現實性上表現為“一切社會關系的總和”。

本質與本質的表現或現實性，應該是有區別的，水通常表現為液體，但這并不是水的本質。把人的本質僅僅理解為“一切社會關系的總和”是遠遠不夠的，因為人的本質在與自然的關系上，又表現為使用工具的勞動，難道人的本質又變成了勞動？

本質是隱藏在事物現實表現之下的，并具有始終不變的特性。如果人的本質隨著年代不同、領域不同而一直變幻莫測，那顯然不是本質，只是人的從屬屬性。

在此，筆者鄭重向諸位推薦一種全然不同的關于人的本質的理論。德國人類學家米切爾 蘭德曼（Michal Landmann 1913－）在其代表作《哲學人類學》一書中，將人的本質定義為“不確定性”或“非特定化”（“人在本質上是不確定的，……人的生活并不遵循一種被事先確定的過程，……自然只完成了人的一半，另一半留給人自己去完成。”引文見該書P.7，貴州人民出版社2006第二版,下面引用該書只注明頁碼）

非特定化（unspecialization）是針對動物的特定化（the specialization）而言的，動物都是被自然界限定的、決定的、完成的，因而動物在自然界沒有自由，它的行為均由本能所控制。人的器官在各方面都不如動物，人的牙齒既非食草也非食肉，人類的后代從出生到成年要經過漫長的時間，因此人只能運用自己的大腦，通過自己的創造、超越來實現自己。

傳統的人類學研究都把人分成生理與精神的兩方面，因而有體質人類學與文化人類學兩個分支領域，而且這兩個領域并無內在的有機聯系。但是蘭德曼吸取了阿諾德 格倫（Arnold Gehlen 1904－1976，德國人類學家）的人類學研究成果，將人的生理與精神兩個方面聯系在一起研究，從而揭示出了人的本質在生理上的基礎。

有人以為自然界雖然未能給我們如野獸般強壯的肢體或如嚙齒動物般繁盛的生育能力，但自然界給了我們大腦，這似乎彌補了人的不完善，實際并非如此。現代人的腦容量是猿的3倍，但在我們的古猿祖先不得不從樹上下來行走時，它們的腦容量與仍舊在熱帶雨林中生活的表親是一樣的。腦容量的增加，是我們祖先自行選擇的結果，而非自然界的賜予。

美國一位心理學家（理查德 科斯，加利福尼亞大學）最近提出了一個新觀點，他認為人類祖先走出非洲叢林時，并不是手拿長矛與飛鏢的獵人，而是誠惶誠恐的獵物。人類進化是被大型食肉動物逼出來的。因為科學家在南非發現了許多距今100－300萬年前的野獸巢穴，里面發掘出324只狒狒和140只南方古猿（人類祖先）的骨骼化石，其中不少化石上都有大型食肉動物留下的齒印或爪印。

人的非特定化，使我們在許多方面都不如動物。譬如游泳，幾乎所有的陸生哺乳動物天生都會游泳，而人類作為哺乳動物的一員，至今已喪失這一本能。游泳是人后天需要學習才能掌握的能力。有的人可以游得比陸生哺乳動物更快、更久，有的則始終不如貓狗的游泳本領。

從聽覺上來說，蜥蜴能覺察最輕柔的聲音，卻對附近手槍的射擊聲毫無反應。聽覺對鳥兒非常重要，鳥兒聽覺器官內的纖毛細胞在損壞后能夠再生，而人的纖毛細胞就沒有這種能力。

因此，蘭德曼認為，“人的非特定化是一種不完善，可以說，自然把尚未完成的人放到世界之中；它沒有對人作出最后限定，在一定程度上給他留下了未確定性。”（P.192）“然而這句話聽起來似乎是說人的不確定性僅僅是一種缺點，某一天人可能會獲得確定性。而事情并非如此。”（P.7）

不確定性在蘭德曼看來是人類的一種優點，“這是指，首先，人能夠決定他自己的行為方式，即他是創造性的；其次，他之所以能這樣，就因為他是自由的。”（P.192）他進一步解釋道：“人只有缺乏特定化，才符合他的?本性?。……特定化對他沒有用，只會煩擾他。”（P.168）

按照蘭德曼與格倫的觀點，人類今天這般形象，是人類自由創造的結果，而且這一結果也非固定或特定化了的，因為人自身的進化還在繼續。由于人口數量的龐大與人的壽命的延長，基因變異的總量有了巨大的增長（有學者認為，現代人的演化速度較前有了飛速增長），因此，人類今天的形象還會繼續變化。人類只要存在一天，無論在生理還是在精神上，他的變化都不會停止。所以人的本質又可以定義為自由，而實現自由的途徑則是創造與超越。

人的本質作為人之為人的規定性，在與其他事物的作用中，會表現出各種性狀，我們通常將其稱為人性，接下來，我們分三個方面來討論人性，以便更好地理解人的本質。

一、人性的善惡

這是一個爭論了幾千年的問題，嚴格一些的表述是，人性天生是善還是惡（性本善抑或性本惡）？

竊以為，就人的生物天性而言，人性似乎無善惡之分，因為善惡乃后天社會的概念。但是，善惡的倫理準則又應與人的天性有關、與人類族群的生存發展有關。因此，人之本性既含有善的一面，亦含有惡的一面，但總體而言，人性本善。

有人認為，自私乃人之天性。此說不對。人作為動物，確有求生之本能，但此本能與人在社會中形成的自私習性并不完全相同。幾個兒童同處在饑餓的情況下，會出于本能而爭搶食物，但一旦飽腹后，就不知繼續搶奪以備后需，相反會表現出“君子”風度。只有那些染有自私社會習性的較大兒童會在吃飽后繼續爭搶食物。

人有好逸惡勞的天性，但人也有活潑好動的天性。而且，好逸惡勞也很難定義為“惡”，因為正是人不愿忍受枯燥繁重的體力勞動，才有了機械的發明。

作為人性本善的證明，來自孟子的“惻隱之心，人皆有之”的論斷。即使在人類分裂為各種不同的利益集團的今天，人的這一天性仍然普遍存在。作為一位富人、一位強者，他看到各種不幸的人們，心中不免泛出惻隱與同情之感。有些人即使變得缺乏同情心、對此麻木不仁，也不會因此而興高采烈、得意洋洋。

你可以批評富人的捐助、施舍是偽善，但偽善畢竟好于行惡。撇開行善者的種種動機不談，富人行善的背后有一種持久廣泛的人類心理在起作用，這就是人類普遍的善良本性，正是這種本性使人類作為一個物種得以繁衍至今。如果一個物種天生具有自相殘殺的本性，那么這個物種是很難存在下來的。

性惡論者認為，惡是人類得以進步的最重要的原因之一。人們之間的相互競爭、殘殺，是自然界優勝劣汰法則的必然反映，只有經過你死我活的殺戮，生存下來的基因才是最優秀的。如果不是如此，人類社會又怎能不斷好中選優進化到今天這般程度？

這是一種社會達爾文主義，與希特勒的種族主義理論基本無異。如果人類的進步真是通過種內的殘殺實現的，那么生存下來的基因必定不是今天這般模樣，而會呈現一種特定化的傾向——四肢發達，頭腦簡單，性格殘忍；或是大部分人四肢特別發達，另外極少數人則頭腦特別狡詐。因為人類曾經歷了長達數千年的冷兵器時代，如果真如性惡論者所言，那么象阿基米德或孔子這類人是無法將其基因遺傳下來的。另一方面，優秀與否是一個相對概念，四肢發達是冷兵器時代戰士的優秀品質，電腦時代要求的優秀品質與此完全不同。

性善論者認為自然對人類不良基因的淘汰乃是人類的無奈，而盡量減少人類內部的殺戮在客觀上有利于生物基因與文化基因的多樣性，而正是這種多樣性保持了人類的非特定化，使人類擁有了適應、超越外界環境的強大能力。

人的本性無疑是善惡并存、以善為主的，否則人類抑惡揚善就無法成為可行的社會規范。

二、人性的“一”與“多”

所謂人性的“一”，是指人類雖然存在各種差異，但其論者認為人性都是同一的，或大同小異的；而人性的“多”，則指人類的差異是由于人性存在多種類別，各種不同人性之間并無統一性可言。

亞里士多德就認為奴隸制之所以合理是因為人性的不同，有些人“生就是奴隸”，有些人則天生具有統治者或自由民的天性。中國的孔子也認為人可以分成君子與小人兩類，而這兩類人之不同在于自然的天性。亞里士多德與孔子無疑都是人性“多”派，一切種族主義者也是人性的“多”派。反種族主義者一般是人性的“一”派。

然而階級論者雖然也反對種族主義，但他們卻是人性的“多”派。在他們看來，人性不存在先天的因素，一切人性都是后天社會形成的，而社會最重要的因素就是階級性。因此他們不承認有人類統一的人性存在，只有階級性作為人性的具體表現。這樣，他們在人性的“一”與“多”上，與種族主義者是殊途同歸。

人類生活在階級社會中，人性不免帶有階級性的烙印，這是事實。但階級性畢竟不能取代人性。難道無產階級看到資產階級的老弱病殘就不會有同情而只會幸災樂禍？難道資產階級看到工人階級的貧困不會心有愧疚而只會興高采烈？

階級論者否認人性的客觀存在、否認人性具有統一性的論點，實際正是將人的本質特定化的結果。這種特定化建立在機械唯物論的基礎上，認為人只是物質的奴隸，是經濟地位與社會關系的俘虜。人一旦處于這樣的社會關系中，就無法掙脫，更無法超越。他的一舉一動、一言一行都被嚴格、極端地特定化了。這樣的論斷，顯然與我們的經驗感覺嚴重不符。

階級性、民族性都是人性的一個組成部分，但人性的概念顯然比之更深邃、更豐富。我們這個世界上的人，在本性、天性上，都是大同小異的，正如《三字經》所言：“性相近，習相遠”。但是后天的習性并不能完全泯滅先天的本性。否認階級性、民族性的差別是錯誤的，夸大這些差別也是錯誤的。人性是先天本性與后天習性的對立統一，是一與多的對立統一，但后天與“一”占主導地位。

三、人性的自由與被制約

說到人的本性是自由，這是幾乎無人反對的政治正確。因為我們每個人捫心自問，誰不希望自己能心想事成、更加自由，誰又愿意自己被奴役、被制約？

但人對自由的渴望也揭示了這樣一個無情的事實——人在許多方面、許多時候的不自由與被制約。人生活在客觀世界中，客觀世界自有客觀規律，人的主觀自由的愿望，必然要與客觀規律發生矛盾，也必然受客觀規律的制約。動物不僅被自然規律所制約，也被其所決定，所以動物沒有自由——不僅沒有自由的意志，也無自由的能力。人與動物的不同在于，人既受制于規律，又能掌握規律，從而獲得自由。因此人是自由與被制約的對立統一體，但在根本上，人是自由的。

在自由與規律制約的辯證關系上，我們經常會遇到顧此失彼的片面性觀點。

有人站在唯物主義的立場上，片面強調社會的客觀規律，從而得出了歷史決定論、宿命論的觀點。在這種觀點看來，人因為不能違背客觀規律，因而成為規律的奴隸，為歷史的宿命所決定。冥冥之中的客觀規律，有如客觀精神、宇宙意志，掌控著人類的一切，人類再努力、再折騰，都無法跳出如來佛的掌心。這種錯誤觀點，很容易形成一種無所作為的消極理論。由此產生的另一種理論是極權主義。這種理論認為，個別精英掌握了客觀規律的全部奧秘，平民百姓就應放棄全部自由，對精英權威言聽計從。

另一種與此相反的觀點是，片面強調人的自由性，否認規律的客觀性，特別是否認社會規律、歷史規律的客觀性。他們認為，既然人性是自由的，那么人就不會被規律所制約，因此歷史領域不存在規律，歷史是人類自由選擇的結果，因而是一堆無意義的事件的堆積。從這種歷史虛無論出發，會進而得出唯意志論的社會觀，仿佛一切皆有可能，人類可以任意創造歷史。

上述這兩種觀點的錯誤在于，將自由與被制約完全對立了起來，只看到二者對立的一面，忽視了二者間統一的一面，也根本不理解二者間既對立、又統一的辯證關系。人性不僅是自由與被制約的統一，也是主觀與客觀的統一，或說人性不僅有主觀的性質，也有客觀的內容。那么主觀的自由與客觀的制約，這二者是如何統一的呢？

說到語言的自由、特別是母語在使用上的自由，這是毋庸懷疑的，但對于一個正學習此種語言的外國人而言，這種自由并不存在，因為他還沒掌握這種語言的詞匯與規則。由此可以看出，自由不是來自否認規律、擺脫規律，而是對規律的遵守與掌握。沒有規律就沒有自由。如果歷史是可以任意胡來的，我們一定會陷入神秘主義的極權統治或叢林法則的混亂之中。

在此我們要廓清一點——制約與決定的不同。我們受規律制約，但這并不等于受其決定。人的自由性、創造性就表現為在接受制約的前提下能擺脫被決定的命運，實現對制約的超越。所謂制約，就是形式邏輯里的一種必要或充分條件，但不是充要條件。只有在充要條件下，人才能被決定。然而由于人的不確定性與非特定化，客觀世界始終無法對人構成充要條件，人是靠自己的選擇才實現了他的存在。因此，不是物質決定精神，而是物質制約精神；不是客觀決定主觀，而是客觀制約主觀；不是存在決定意識，而是存在制約意識。

之所以如此，除了人的不確定性的本質之外，還在于

1）人的主觀意識在客觀存在面前，是能動的、積極的。

2）客觀事物本身的無限多樣性。存在雖然表現出了對人的限制，但也同時提供了各種資源。這就使我們的每一次具體選擇有了多種可能性。所謂的自由，就是多種可行性中的任意一種。

因此，人的自由不是無限的，而是有限的。人的自由程度的提高與人的能力成正比，無限的自由只在人類無限的發展中存在。

人性是主觀與客觀的統一，是自由與被制約的統一。人的自由能力的提高永遠不會擺脫客觀存在的制約，也永遠不會被客觀存在所決定。但是人只為一種東西所決定——文化。

完

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回帖人：范海辛

影響力指數：13 | | 發短消息 | 只看此人 | 2009-10-16 14:23:15

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再去微評搶個沙發

竊以為，就人的生物天性而言，人性似乎無善惡之分，因為善惡乃后天社會的概念。但是，善惡的倫理準則又應與人的天性有關、與人類族群的生存發展有關。因此，人之本性既含有善的一面，亦含有惡的一面，但總體而言，人性本善。回復 | 引用

回帖人：范海辛

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第 3 樓 up 回復 | 引用

回帖人：俗士 影響力指數：19 | | 發短消息 | 只看此人 | 2009-10-18 16:50:27

第 4 樓 學習了！回復 | 引用 回帖人：張文峰

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第 5 樓

有人認為，自私乃人之天性。此說不對。人作為動物，確有求生之本能，但此本能與人在社會中形成的自私習性并不完全相同。幾個兒童同處在饑餓的情況下，會出于本能而爭搶食物，但一旦飽腹后，就不知繼續搶奪以備后需，相反會表現出“君子”風度。只有那些染有自私社會習性的較大兒童會在吃飽后繼續爭搶食物。----------------------范先生此言差也。就樓主舉的例子來看，也只是智力差異，兒童吃飽后不再搶，較大兒童吃飽后還要搶，是因為前者還沒有“未來”意識，只顧眼前。

人本性是自私還是無私，這個問題已經解決了，看兒童，看所有人面對資源時是先己還是先他人，我們就可以確鑿的知道人的本性，只是樓主在感情上不愿接受這個結論（當然可以理解）。

樓主已經60歲了，在性善論文化里浸淫了大半生，要真正接受人性自私論就等于精神崩潰，所以樓主最好不要談人性了。

人性自私論對樓主一代人的審美觀也是極大的沖擊，他們覺得人性自私很丑，絕不相信立足于此的制度能建成美好的社會。但是，淤泥里才能長出蓮花，立足于自私的制度才能控制自私，才能長治久安。回復 | 引用

回帖人：范海辛

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第 6 樓

文章提交者：張文峰 加帖在 中間地帶 【凱迪網絡】 http://www.kdnet.net

有人認為，自私乃人之天性。此說不對。人作為動物，確有求生之本能，但此本能與人在社會中形成的自私習性并不完全相同。幾個兒童同處在饑餓的情況下，會出于本能而爭搶食物，但一旦飽腹后，就不知繼續搶奪以備后需，相反會表現出“君子”風度。只有那些染有自私社會習性的較大兒童會在吃飽后繼續爭搶食物。----------------------范先生此言差也。就樓主舉的例子來看，也只是智力差異，兒童吃飽后不再搶，較大兒童吃飽后還要搶，是因為前者還沒有“未來”意識，只顧眼前。

人本性是自私還是無私，這個問題已經解決了，看兒童，看所有人面對資源時是先己還是先他人，我們就可以確鑿的知道人的本性，只是樓主在感情上不愿接受這個結論（當然可以理解）。

樓主已經60歲了，在性善論文化里浸淫了大半生，要真正接受人性自私論就等于精神崩潰，所以樓主最好不要談人性了。

人性自私論對樓主一代人的審美觀也是極大的沖擊，他們覺得人性自私很丑，絕不相信立足于此的制度能建成美好的社會。但是，淤泥里才能長出蓮花，立足于自私的制度才能控制自私，才能長治久安。

+++++++++++++++ 人性的善惡與審美無直接、必然聯系。性惡論者也有美麗的人生與社會，性善論者也會形成腥風血雨的社會。我這里是從人類學角度來考慮的。

共產黨的制度就是以性善論為基礎的。所以他們對黨員、官員的說教與紀律，都是以強調自覺為基礎，因而貪腐盛行。回復 | 引用

回帖人：張文峰

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第 7 樓

在此，筆者鄭重向諸位推薦一種全然不同的關于人的本質的理論。德國人類學家米切爾 蘭德曼（Michal Landmann 1913－）在其代表作《哲學人類學》一書中，將人的本質定義為“不確定性”或“非特定化”。

非特定化（unspecialization）是針對動物的特定化（the specialization）而言的。

自然只完成了人的一半，另一半留給人自己去完成

人的器官在各方面都不如動物------因此人只能運用自己的大腦，通過自己的創造、超越來實現自己。

----------我認為蘭德曼的觀點只是一家之言，一個新角度而已，并不那么重要。

其一，形式邏輯要求“下定義”必須是肯定形式，定義人的本質也就是下定義吧。

其二，他只比較了人與動物的部分器官，得出了“非特定化”的結論，他沒有比較人與動物的大腦，如果比較了大腦，就不得不承認人有某種“特定化”，當然，這樣他就寫不下去了。總之，他的比較很片面。

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回帖人：范海辛

影響力指數：13 | | 發短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 12:42:09

第 8 樓

我認為蘭德曼的觀點只是一家之言，一個新角度而已，并不那么重要。

其一，形式邏輯要求“下定義”必須是肯定形式，定義人的本質也就是下定義吧。

其二，他只比較了人與動物的部分器官，得出了“非特定化”的結論，他沒有比較人與動物的大腦，如果比較了大腦，就不得不承認人有某種“特定化”，當然，這樣他就寫不下去了。總之，他的比較很片面。+++++++++++++++ 人的本質就是自由。

海德格爾認為，自古希臘以來人們一直將人的本質視作“理性的生物”是錯誤的，因為它遺忘或忽視了人身上比理性更為基本的屬性，此屬性被他稱為“存在”。他顯然認識到，人的本質不是人所表現出來的那些顯眼的東西，而是隱藏在此背后的那種規定性——人的不確定性與非特定化。用海氏的話來說，人首先不是“存在者”（being，動名詞），而是“存在”（to be，動詞）。如果僅僅將人看作存在者，那么理性當然就為人的本質，但這樣勢必要遮蔽人的許多其他屬性（人與他事物的關系，蘊含于人的存在中的可能性，以及人的意義，情欲等），把人簡單地當作肉身加理性的物體。因為正是理性與通常被遮蔽的人的那些屬性共同構成了人的存在（being）。海氏將人稱為“此在”，這個此在實際上就是人的理性與蘊含于存在中的那些屬性的辯證統一，它們之間的關系不是誰壓倒誰，而應該是和諧共存。但由于自古希臘以來的形而上學片面強調理性的一面，使理性壓倒了人的價值、意義與指向這些非理性的一面，而籍由理性主義成長起來的技術理性，必然會

1，把人類面對的客觀世界（指自然與社會）當作對象來處理，割斷人的主體與客體之間的天然聯系，通過拷問、促逼、壓榨與宰割，使客觀世界碎裂化、數字化、形式化，抹去了客觀世界意義的豐富化與多樣化；

2，技術理性在宰割客觀世界的同時，也在遮蔽自身的本質，使其由人類的工具上升為人類的主宰（海氏認為，人們在使用技術理性時，它就是“應手之物”，此時人們是不會注意到它的本質的；只有當這個“應手之物”出了問題、變成“現成在手之物”，人們才會反思它的本質）。回復 | 引用

回帖人：范海辛

影響力指數：13 | | 發短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 12:45:39

第 9 樓 回張文峰，人的大腦不是人的本質的，而是人的本質的結果。先有人的本質，后有人的大腦，因為大腦是人選擇的結果——先有選擇、后有腦的進化。回復 | 引用

回帖人：張文峰

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第 10 樓

先有人的本質，后有人的大腦，因為大腦是人選擇的結果——先有選擇、后有腦的進化---------------“大腦是人選擇的結果”，如果樓主不能察覺這句話中的問題，水平就太差了。回復 | 引用

回帖人：范海辛

影響力指數：13 | | 發短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 21:49:41

第 11 樓

文章提交者：張文峰 加帖在 中間地帶 【凱迪網絡】 http://www.kdnet.net

先有人的本質，后有人的大腦，因為大腦是人選擇的結果——先有選擇、后有腦的進化---------------“大腦是人選擇的結果”，如果樓主不能察覺這句話中的問題，水平就太差了。

++++++++++++++ 愿聞其詳。回復 | 引用

回帖人：張文峰

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第 12 樓

“大腦是人選擇的結果”，人用什么來作選擇？只能用“大腦”罷，結果就成了“大腦是人的大腦選擇的結果”，再詳細點就是“現在的大腦是人的初始選擇時的大腦選擇的結果”。

那么，我們把目光集中于人作（初始）選擇時，那時的大腦與人的本質有何關系？ 回復 | 引用

回帖人：南海散人32 影響力指數：0 | | 發短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 23:13:10

第 13 樓 看看

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回帖人：范海辛

影響力指數：13 | | 發短消息 | 只看此人 | 2009-10-21 11:03:54

第 14 樓

文章提交者：張文峰 加帖在 中間地帶 【凱迪網絡】 http://www.kdnet.net

“大腦是人選擇的結果”，人用什么來作選擇？只能用“大腦”罷，結果就成了“大腦是人的大腦選擇的結果”，再詳細點就是“現在的大腦是人的初始選擇時的大腦選擇的結果”。

那么，我們把目光集中于人作（初始）選擇時，那時的大腦與人的本質有何關系？

+++++++++++++++++++ 人的祖先在告別樹棲時代時，大腦容量與不肯告別樹棲的同類是一樣的。下樹一支中的一部分獲得了大腦發育的機會。這在最初就是偶然性在起作用。偶然性與環境的結合，就是不確定性，由此構成了人的本質。回復 | 引用

回帖人：張文峰

影響力指數：0 | | 發短消息 | 只看此人 | 2009-10-21 18:19:59

第 15 樓

蘭德曼的本質論證顯然違背了同一律，他論證動物們的本質用的是“有”什么屬性，論證人的本質用的是“無”什么屬性；我仿照他的邏輯也可以論證老虎也有“非特定化”本質。

我們把老虎的爪子與人的手足相比，就會發現，虎爪遠不如人的手足，不可能握筷，不可能握刀叉，開車、開飛機，操作機器都不可能，可見老虎有“非特定化”本質。

樓主說“人的非特定化，使我們在許多方面都不如動物”，我也可以說“動物的非特定化，使他們在許多方面都不如人”。可見，這個論證不成立。

蘭德曼的本質論證顯然違背了同一律，他論證動物們的本質依據了動物們的器官，論證人的本質卻不依賴任何器官，連人的大腦都不用，這顯然是雙重標準。

第二篇：【政治課件】人、人性與人的本質

第三章

人、人性與人的本質

人是什么？人的本質是什么？這個對人來講十分簡單、十分普通又十分切近的問題，千百年來的思想家們眾說紛紜，莫衷一是。我們要了解人生，塑造人生，進行人生修養，必須先從認識和了解人開始。

一、人的本質與人性

1、人是什么

我國古代的思想家，對人是什么的問題就進行過探討。遠古傳說中的炎帝、黃帝時代，就有人試圖回答“人是什么”的問題。《列子·黃帝》中寫道：“有七尺之骸，手足之異，戴發含齒，倚而趨者，謂之人。”這時，人們只能從身高、手足分工、頭發牙齒和行走姿勢等外在特點上說明人，是十分幼稚的。春秋戰國時代，對“人是什么”的認識發生了飛躍的發展。這一時期主要是圍繞著人性善或人性惡展開的。

在西方，從3000多年前古希臘德爾斐神廟門前出現“人啊！認識你自己”的銘文以來，無數哲人開始了對人的奧秘的探索。最早力圖把人與動物區別開來的是蘇格拉底，他把人定義為：人是一個對理性問題能給予理性回答的存在物，或者說，人是理性動物。蘇格拉底的學生柏拉圖把人描述為“沒有羽毛的兩足動物”。當反對者拿來一只拔掉羽毛的公雞時，柏拉圖啞口無言。柏拉圖把人性分為三類：一類是具有智慧的理性；一類是勇敢的意志；一類是低俗的性欲。具有智慧的理性統治著勇敢的意志和低俗的性欲，因此，與此相適應，在國家里也有三個等級，即統治階級、武士階級和勞動階級，“他們應各安本分，各守天職，以使國家和諧一致”。柏拉圖的學生亞歷士多德再進一步說，人是“政治動物”。然而，他們用的是屬加種差的定義方法，仍然把人和動物看作一類，不能把人和動物真正區別開來。古希臘還有個著名的神話，叫“司芬克斯之謎”，說有一種動物，早上四條腿，中午兩條腿，晚上三條腿，這是什么？是人。這個謎語說明人是動物，并且是一種很特殊的動物，反映了人的一定特點。

在西方宗教那里，神性完全代替了人性。基督教教義奠基人奧古斯丁、政治家阿奎那、基督教經典《圣經》都認為人沒有自身的本質，人的本質來源于上帝的本質，人是上帝意志的產物。也就是說，人之所以和其他動物相區別，只是人出于上帝的特殊創造，上帝按照自己的形象創造了人，并賜給人不朽的靈魂，才使人與動物相區別。

文藝復興運動以后，隨著自然科學、社會科學和哲學的發展，人們對自身的認識也有了很大發展。哥白尼的“日心說”推翻了宗教“地心說”的長期統治，從而震撼了“上帝造人說”，開始把人從宗教的禁錮中解放出來，用人本身賴以生存的環境來解釋人的本質和人性。歐洲文藝復興時期的人文主義者，高舉“人性、人道”的旗幟，反對神性和神道的統治。這樣，使人從神秘的天國的云霧中回到了世俗人間，人成了社會生活的中心，因而也成為思想家不能回避的理論文化。在舊唯物主義那里，自然法學派從“自然狀態”處罰對人的本質進行了研究。霍布斯把“自然狀態”描繪成人人相互殘殺的戰爭狀態，提出了“人對人是狼”這個臭名昭著的論斷。洛克和盧梭把“自然狀態”描寫成人人平等相親相愛的升平境況。

19世紀德國古典哲學時期，對人的本質研究達到了以往哲學的高峰。黑格爾從人是“絕對精神”的外化這種唯心主義前提出發，認為“人之異于動物就因為他有思維”，“人作為精神是一種自由的本質”。他是把“自由”作為人的本質，這對資產階級為爭取自由而斗爭是有利的。費爾巴哈恢復了唯物主義，認為“人的至高本質是人自身”，他從人自身尋找人的本質，比起黑格爾來是一種進步，但是他犯了兩個錯誤：第一，他不是把人作為社會的人去考察，僅僅把人作為 1 自然的人去考察；第二，他不是具體地、歷史地去考察人的本質，二十孤立地、抽象地去考察人的本質，陷入了抽象人性輪。

到了近代，各種學科分門別類的建立起來了，為了回答這個問題，不同的學科又有不同的解釋和定義。從生物學角度，可以說人是會說話，能思維，會制造和使用工具進行勞動的高級動物。哲學家們說人是主體，是萬事萬物的主宰，人以外的一切都為人所認識、所改造、所利用。早期資產階級思想家說“人一半是天使，一半是魔鬼”，甚至說“人對人是狼”。

中外思想家以及神話、宗教等，盡管對人是什么有過這樣或那樣的解釋，但由于他們各自的局限性，畢竟不能科學地、確切地說明人究竟是什么的問題。只有馬克思主義對此作了科學的回答。

2、人的本質

馬克思主義認為：人的本質是一切社會關系的總和。馬克思說：“人的本質，并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。這里講的社會關系是廣義的社會關系，包括經濟關系、政治關系、法律關系、倫理關系、血緣關系等等，經濟關系是人們在經濟生活中結成的各種關系，主要包括生產資料的所有制形式和勞動產品的分配形式。政治關系是人們在政治活動中結成的各種關系，在階級社會中，集中表現為階級關系，即統治與被統治、壓迫與被壓迫、剝削與被剝削的關系。法律關系是人們根據法律規范的規定而形成的權利與義務的關系。道德關系又叫倫理關系，使人們在社會生活中逐漸形成的由道德準則和道德規范規定的非強制性的權利與義務的關系。血緣關系是以血緣為紐帶結成的各種親人、親戚關系。除此之外，還有文化關系、宗教關系、人際關系等。所有這些關系的總和，就是人的本質。

人的本質是一切社會關系的總和，但又不是人的一切社會關系的簡單相加，而是各種社會關系構成的有機統一體，具有合理的結構。首先，經濟關系（主要是生產資料的所有制形式）是一切社會關系的基礎，其他各種關系都是建立在這個基礎之上的，依賴于這個基礎。因此，生產關系是一切社會關系中最基本的關系，其他各種關系都居于次要和從屬的地位。其次，人的社會關系是一個相互影響、相互制約的有序結構。一方面，生產關系影響和制約著其他社會關系，其他社會關系也有一定的反作用，對生產關系產生一定的影響和制約，在一定條件下，甚至可以起決定作用。另一方面，各種社會關系之間也互相滲透，互相影響，互相制約，獨立的、純粹的社會關系是不存在的。

人的本質是一切社會關系的總和，這決定了人與社會密不可分。一方面，一切社會關系都是人創造的、承擔的，都是人的關系，都是人的本質的反映。另一方面，一切人又都是社會關系中的人，任何人都不能脫離一定的社會關系，脫離了一定的社會關系就失去了人的本質，將不稱其為人。人的一生是在社會關系中完成的，人是社會關系這個大舞臺上的演員，沒有這個大舞臺，任何人都不能演繹自己的人生。因此，馬克思關于人的本質的學說是馬克思主義人生哲學的基礎，無產階級的人生觀要求樹立共產主義的遠大理想，堅持全心全意為人民服務的宗旨與集體主義原則，人生的真正意義在于奉獻等等結論，都是在正確認識了人的本質的基礎上推導出來的，或者說是人的本質所決定的。

“人對人是狼”的命題是資產階級早期思想家霍布斯提出來的，屬于“性惡論”的范疇。他認為人生來就存在著追逐各種名利的欲望，要滿足自己的欲望，必然采取各種手段進行競爭、爭奪，甚至不惜犧牲別人的利益來滿足自己的利益。霍布斯的觀點在資產階級上升時期，為促進競爭和資產階級的個性解放有一定積極意義，但他僅僅看到了人的自然欲望的一面，完全看不到人的社會屬性，理論上是荒謬的，實踐上是十分有害的。

還有一種觀點：“人的本質是自私的”，這也是資產階級提出來的，同樣屬于“性惡論”的范疇。這也是僅僅看到了人的自然欲望的一面，把人僅僅當作“自然的人”，要吃、要喝、要穿、要住，有許多自然需要，這當然是為自己的，是自私的。但人之所以成為人，不僅是因為人有自 2 然欲望，根本是因為人具有社會關系。人是“社會的人”，每個人都是社會這個大網上的一個點、一個結。這個點與其他點、這個結與其他結存在著千絲萬縷的聯系，每個人都必須面對和處理各種各樣的關系。在處理各種關系時還要遵循一定的規則，必須考慮到其他點、其他結，顧及到別人。因此，人的本質是道德的，不是排他的，自私的。

3、人與社會的關系

人是社會的主體。社會結構作為一種組織方式和聯系網絡，主要是建立人與人的關系，人作為社會關系的總和就是社會結構的根本內容。人與社會是一個相互依存相互關聯的統一體。人與社會的關系體現在三個方面：

第一、任何社會都是人的社會，沒有人就沒有社會。首先，從人類社會的產生看，正是由于猿變成了人，猿群才變為人類社會，沒有猿到人的轉變，就不可能又從猿群到人類社會的轉變。其次，從社會的構成看，任何社會都是由人構成的，都是人的社會，沒有人，要么就是自然，要么就是動物，就跟本不可能有社會。再次，從社會的發展來看，個人的發展是社會發展的基礎，沒有社會現實生活中的個人的發展，就不可能有社會的發展。因此，馬克思指出：“人的社會歷史始終只是他們個體發展的歷史，而不管他們是否意識到這一點。”（《馬恩選集》第4卷第321頁）

第二、任何人都是社會中的人，離開了社會就是沒有人的存在，或者說，離開了社會任何人都不能生存，都不成其為人。1920年，在印度加爾各答的群狼中發現了兩個狼孩，一個取名叫“卡瑪拉”，一個取名叫“阿瑪拉”。由于這兩個小女孩從小生活在狼群中，與人世隔絕，雖然有人的模樣，但已經沒有人性。她們用四肢走路，不吃素食，用牙撕肉，怕水、怕光、怕火，白天睡覺，夜晚潛行，不會說話，和狼一樣嚎叫。盡管人們費勁了心機想讓她們恢復人性，但沒有結果。這足以證明，離開了人類社會，就不可能有人的思想、人的感情，人的行為，人的習性，已經不成其為人了。

人的本質是一切社會關系的總和，一切社會關系的總和構成了社會，社會就是處于社會關系中的人本身，人與社會在本質上是統一的。但是，人與社會同時又是矛盾的。社會一旦形成，就有其自身的特點與發展規律。個人生活在社會之中，一方面，個人對社會具有能動性，對社會的發展產生這樣那樣的影響；另一方面，個人對社會又具有依賴性，受到社會的經濟、政治、文化、宗教、習俗等多方面的制約。當個人的行為與社會發展規律相一致時，才能行的通，才會有價值，并對社會的發展起一定積極作用；個人的行為如果與社會的規律不一致，就會處處碰壁，并對社會的發展起消極作用。個人與社會這種既相統一又相矛盾的辯證運動，既推動著社會的發展，又推動著個人的發展。

馬克思主義關于個人與社會辯證關系的理論，是馬克思主義人生哲學的理論基礎。我們堅持為人民服務的宗旨和集體主義的原則，主張個人理想服從于社會理想、個人利益服從于社會利益，主張人的真正價值在于奉獻，所有這些結論，都是以個人與社會的關系的基本理論推倒出來的。因此，我們要樹立無產階級的世界觀、人生觀、價值觀，必須首先正確認識個人與社會的關系。

4、人性

在我們日常生活中，評價某個人時，會因為他的某些行為失當而說他缺乏人性、沒有人性，甚至說他喪失人性、滅絕人性。這有兩個方面的意思。一方面是說這個人的言行違背了人們共同遵守的最基本的習性，不把自己當人看待，拋棄了自己的人性，把自己擺到野獸那里去了。如有的罪犯采取及其兇殘的手段犯罪，有極個別人在性關系上的亂倫，有的人搞封建迷信吃人心，喝人血等等，都是喪失了人性，剩下的只有獸性，所以人們罵他們“畜生”、“禽獸”。另一方面，是說他對待別人的態度違背了人類待人的常規，不把別人當人看待，把別人僅僅當作動物任意宰割。如奴隸主對待奴隸，殖民主義者慘無人道的掠奪，希特勒對猶太人的大屠殺，日本帝國主義 3 的“三光”政策以及多次制造的大屠殺等等，都是對人性的迫害、踐踏、滅絕。英國殖民主義者向中國大肆傾銷鴉片，也是滅絕人性的行為。把自己不當人與把別人不當人這兩個方面是統一的，不把自己當人的人不可能把別人當人，把別人不當人實際上也是把自己不當人。

從以上可以看出，人性是與獸性相對立的概念。所謂人性，就是人類不同于一般動物的特有屬性和一般特點。首先，人性是人類作為高級動物與一般動物相比較而顯示出來的特性。人既是動物，又不是一般動物，而是通過長期進化、進步而形成的獨一無二的高級動物、特殊動物。在人身上，既有一般動物所共有的屬性，如食欲、性欲、生存欲等等，又有人類所獨有的特殊屬性，如人有道德性，這種特有屬性就是就是人性。其次，人性又是人類所共有的、一般的特性，是無論哪個歷史時期、哪個民族、哪個階級的人所共有的特性。如對善與美、正義、崇高、正直、勇敢的向往和追求等，這是人類所共有的。

人性問題，是倫理學不能回避的一個特別重要的問題。中外的許多思想家、特別是中國古代的思想家，對人性問題進行過廣泛深入的探討。但是，在新中國成立后的相當長一段時間里，由于革命年代和歷史條件的不同，特別是由于“左”的思想的干擾，在人性問題上出現了不少誤區。

其一，一講人性就認為是“資產階級人性論”。資產階級承認人的共性，不承認人的個性、即階級性，而“左”的思潮是只承認人的階級性，不承認人的共性，用階級性代替人性。這都是割裂了共性與個性的關系。確實，在階級社會里，一切人的人性中都打上了階級的烙印，但這并不能由此得出結論：除了階級性以外就沒有共同人性。如果不承認共同人性，那么階級的烙印打在什么地方呢？“皮之不存，毛之焉附”？馬克思主義并不是不講人性，僅僅是認為在階級社會里人性受到階級性的制約，主要表現為階級性，但決不是用人的階級性代替人性。即使是在階級社會里，階級性不可能完全代表人性，除了人的階級性，應當承認有共同人性，如“惻隱之心、羞惡之心、是非之心、恭敬之心”等，這是無論哪個階級、哪個時代的人所共有的。

其二，一講人性就認為是“抽象人性論”。確實，在馬克思主義以前，一些思想家，由于他們從歷史唯心主義的世界觀出發，總是自覺不自覺地把人性看作一種超越歷史發展、脫離人的社會關系的一種永恒不變的人類本性，因此陷入一種非科學的抽象。但是，如果以馬克思主義的歷史唯物主義為指導，從歷史發展上看，從人所處的歷史關系中來分析人性，即從經濟、政治的制約中，從不同歷史時期的社會關系的要求中，從不同生活環境眾人的需要、欲望和感情中來研究不斷發展變化著的人的共同本性，這不但不是抽象地研究人性，而且正是歷史地、具體地、科學地研究人性。

二、中國傳統的人性觀

在中國傳統的人生哲學思想發展過程中，關于人的本性的探討，主要有儒家的人性學說，道家的人性學說和中國佛教哲學的佛性說。其中有許多精華，也有不少糟粕。這里就儒家人性學說的主要觀點作簡要介紹。

在中國傳統的人性學說中，最具代表性的是儒家的關于性善、性惡的學說。不要又以孟子為代表的“性善論”，以荀子為代表的“性惡論”，以董仲舒、王充、韓愈為代表的“性三品說”。除此之外，還有世碩、楊雄的“性有善有惡說”，告子的“性無善無不善說”，李翱的“性善情惡說”等等。

1、以孟子為代表的“性善論”

《三字經》開篇就是“人之初，性本善，性相近，習相遠”。這前兩句是孟子的觀點，《孟子·滕文公上》記載：“孟子道性善，言必稱堯舜”。后兩句是孔子的觀點。他說：“性相近也，習相遠也”。這四句話合起來的意思是說，人生來的本性就是善良的，并且人與人之間都差不多，4 只是由于后天個人修養和學習的功夫不同，差距就拉開了，有的成了圣人君子，有的成了鄉愿小人。孟子是“性善論”的主要倡導者，他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”意思是說人性的善良好像水性一樣總是向下流，人沒有不善良的，水沒有不向下流的。既然人性本來就是善良的，那么人性就固定地存在著“四心”，即“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。這“四心”既然是人本來就有的，所以又叫“四端”。端是端倪、萌芽的意思。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。人生的任務就是通過學習和修養，把這“四心”或“四端”開發出來，發揚起來，使之成為“四德”，即“仁、義、禮、智”。“四心”是人性的根本標志，有“四心”，是人，無“四心”，非人。孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”

2、以荀子為代表的“性惡論”

“性惡論”是“性善論”的反命題，起主要倡導者是戰國后期的荀子。荀子認為，“人性之惡。其善者，偽也。”偽是指人為，就是說，人的天生之性是惡的，人之所以有善性是后天行為的結果。荀子認為，人性之所以生來是惡的，是因為人性本身決定的。人性是什么？他說：“生之所以然者謂之性”。什么是“生之所以然者”？他說：“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉快”，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，“凡人有所一同”。所有這些，都是天生而成的，生來就有的，就是人性。“好利”，是喜愛和追求對自己有利的事物，“惡害”，是討厭和舍棄對自己有害的事物，這是任何人都一樣的本性。這種追求功利的本性是惡的萌芽和起源，所以“生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故賤賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”。荀子認為人要棄惡從善，必須靠后天的學習和教育，靠社會規范和制度的強制性約束，靠法制。

孟軻的“性善論”和荀況的“性惡論”相互對立。各有長短，又相互補充。“性善論”是強調了人的社會屬性一面，為善要靠后天對善性的發掘、養成，引導人們加強人生修養，具有積極意義。“性惡論”是強調了人的自然屬性一面，為善要靠后天的教化、法律和制度約束，也有一定積極意義。二者都強調后天因素的作用，所不同的是，前者強調了后天自我養成，后者強調了后天社會教化。但是，孟子把人的善性看成是先天就有的，這是不科學的。荀子把人的自然欲望說成是先天就有的，這本來符合實際，但把人的自然欲望當作人性或人性惡的根源，這就不科學了。人的自然欲望同動物一樣，都是出于本能，是動物性的表現，不能代表人性，或者說不是人性的本質方面。況且自然欲望本身無所謂善惡，如食欲，很難說誰的食欲是善的，誰的食欲是惡的，只是滿足食欲的方式和行為才有善惡之分。

3、“性三品說”

漢代大儒董仲舒綜合孟子和荀子人性論的長短，提出了“性三品說”。他將人性分為上、中、下三品，上品近乎全善，是“圣人之性”，不教而成，就是他天生就是善的，不用教育；中品可善可惡，是“中民之性”，教可成善，不教則成惡；下品近乎全惡，是“斗筲之性”、“賤民之性”，天生就是惡的，教也難成善。“性三品說”強調社會教化的重要性，有一定積極意義，但它把人性分成先天的若干等級，不僅是不科學的，而且比起孟子、荀子來是一種倒退，明顯地表現出為封建統治階級服務的特點。

三、人的自然屬性

人類是自然界長期進化的產物，是自然界的一部分。因此，作為動物的人，它與其他動物一樣，都具有維持自身生存、延續、發展的自然本能，這就是人的自然屬性。

人的自然屬性同動物的自然屬性一樣，都主要表現為食欲、性欲、生存欲三個方面。告子 5 曰：“食、色，性也”，荀子曰：“饑而欲時，寒而欲暖，勞而欲息”，這都是講的人的自然屬性。食，是飲食之欲，餓了就要吃，饑了就要喝，這是動物維持自身生存所具有的基本本能。色，本意是指眼睛對美麗顏色的追求，都愿意看好看的事物，愛看好看的女人，就引申出對異性的追求、交合，這是動物為了延續后代所具有的本能。生存欲，集中代表了動物的自然欲望，食欲、性欲，實際上也是生存欲的表現，為了個體的生存要吃喝，為了人類的生存就要交配。這里講的生存欲主要是指自我保護欲，當自身的生命受到威脅時，有自我保護的本能，或躲藏，或逃避，或反抗，都是自我保護。

人的自然屬性是人的非本質屬性，或者說是人性中的非本質部分。這是因為，人的自然屬性與動物的自然屬性本質上沒有什么不同，都是出于本能，是動物的一般屬性，而不是人類特有的屬性。人的自然屬性表明人沒有脫離動物界。因此，在自然屬性方面人與動物無法從根本上區別開來。嚴格地說，人的自然屬性不屬于人性的范疇，它僅僅是動物性。如果說它是人性，那也僅僅是人性中的非本質部分。

盡管如此，研究人的自然屬性并非毫無意義。這是因為，人本身具有二重性，人不僅是自然的人，同時又是社會的人。人的自然屬性雖然在本質上屬于動物性，但在形式上，即人的自然屬性的表現形式上，也就是滿足各種自然欲望的具體方式上，人與動物又有著根本的區別。換句話說，人的自然欲望本身與動物一樣都是出于本能，但如何滿足自然欲望人與動物則不一樣，人不僅僅是出于本能，而是受到社會屬性的引導和制約。倫理學研究人的自然屬性不在于研究自然屬性的內容本身，而重點在于研究滿足各種自然欲望的方式，正是這種方式的不同，使人能夠在本能方面也可以與動物區別開來。

現在我們來看看人的自然本能與動物的自然本能在表現形式上有什么不同。

1、在食欲方面人與動物的區別 在食欲方面，動物滿足食欲時表現為“狼吞虎咽”，“弱肉強食”，“饑不擇食”，“相互而食”，并沒有一定的規矩和約束。有的動物是在找不到食物時，會將自己的子女吃掉。非洲的旱季，為爭水源有時獅子竟敢向大象進攻。而人的飲食則受到精神、道德、習俗等的引導和制約。雖然在滿足身體對物質營養的需要這一點上與動物是一樣的，但在滿足方式上與動物則根本不同。

第一，人的飲食表現為“食之有道”。道在古人那里是含義比較寬泛的概念，這里可以理解為規則、道理、道德。在動物那里，之為謀食，不講其道，而在人這里，是“君子謀道不謀食”，即要按一定的規矩、道理、道德要求去取食。當“道”與“食”的矛盾不能一致時，要取其道，舍其食。“餓死事小，失節事大”。節，也是一種道德要求，為了遵守這種道德，餓死也不在乎。革命先烈在獄中為了守住革命氣節，寧肯絕食，直至餓死。古人講“不為五斗米而折腰”，也是不為食而失節。

第二、人的飲食表現為“食之有名”。名，食之人的名聲，人的尊嚴。人們不能為了一時的飲食之樂不顧自己的名聲與尊嚴。古人講：“志士不飲盜泉之水，廉者不受嗟來之食”，“盜泉”的名聲不好，所以不喝它的水；施舍時代有侮辱性的，所以不能食用。現在有的領導干部喜歡吃請，“筷子一提，可以可以，酒杯一端，政策放寬”，為了一時的飲食快樂，不僅喪失了自己的名聲，降低了自己的人格，同時也敗壞了社會風氣。

第三、人的飲食表現為“食之有情”。人的食欲往往受到情緒、感情的影響，精神愉快食，吃東西就香，胃口就好；精神沮喪時，會食欲下降，吃什么東西都沒味。情投意合時，“酒逢知己千杯少”；當話不投機時，杯酒也醉人。為了老人、自己所愛的人，可以割下自己的肉，所以有“割股療親”一說。戰爭年代當自己的家園不保時，寧肯將家園燒掉也不留給敵人。

第四、人的飲食表現為“美食”。人在飲食時，不僅體現著道德、理解、感情，同時也講究美食。人類越是進步，越講究美食。美食包括食品的本身美，進食的姿態美和進食時的環境美。食品本身要講究色、香、味、型俱全。進食是要講究姿態、風度，還要講究進食時的環境。人們 6 現在都愿意進高檔餐館，不見得都是去吃那里的山珍海味，往往是看中了那里的環境，那里的氣氛，所以有人說“吃得就是那個氣氛”。有人說孔子就是個美食家，他曾要求“割不正，不食”，肉塊要切的方正才進口，這是講究型美；他還提出“食不語”，吃東西的時候不要講話，這是講究姿態美、風度美。

2、在性欲方面人與動物的區別

動物純粹是出于延續后代的本能而發情和交合。平時我們所說的“獸性”，一方面是指野獸在滿足食欲時表現出來的殘忍性，另一方面是指野獸在滿足“性欲”食的亂倫性。殘忍和亂倫，這是野獸最主要的兩個特點。而人在性問題上不僅受到道德、精神、習俗的引導和制約，同時還受到政治、經濟、文化及法律的引導和制約，這種引導和制約比起食欲來要嚴格的多。

首先，人的性關系是以婚姻形式固定下來的，只有婚內的性關系才是合乎道德的、合乎習俗的、合乎法律的。人類的婚姻經過群婚、對偶婚、一夫一妻制婚姻等階段，發展到今天，普遍以一夫一妻制固定下來，各民族無不如此。盡管有的動物也有相對固定的性伴侶，如“樹上的鳥兒成雙對”，但它們完全是出于本能，絕對無法與人的婚姻相提并論。人的婚姻是一種自覺的行為，是受到人的社會屬性嚴格制約的行為。

第二，人的性關系是以愛情為基礎和紐帶的。這是一種精神引導和制約。人類越是走向文明，愛情在性關系中的作用也越為重要和明顯。嫖娼與賣淫是商品經濟條件下的一種特殊社會現象，是把性關系作為一種商品進行交換，是人性的一種異化。這其中只有金錢關系，沒有絲毫的愛情，沒有愛情的性關系是野蠻的表現，無異于獸性。隨著人類文明程度的提高和社會的進步，商品在社會生活中消失時，嫖娼與賣淫必然會消失。

第三，人的性關系表現為性美。人的性行為是在愛情的基礎上，在法律、道德、習俗許可的范圍內進行的，并且講究時間、地點、方式，是感情無間的融匯，是美的享受與精神的愉悅。著名醫學家吳階平教授曾作序并校對過一本書，書名叫《讓美在性生活中蕩漾》，專門講性美的問題。

3、在生存欲方面人與動物的區別 動物只會本能地逃避和消極地反抗。“狗急跳墻”，“兔子急了也咬人”，這都是出于本能。而人能夠自覺地防范和積極的防衛，根據政治的、經濟的、道德的、愛情的等多方面的需要去支配自己的生命。

首先，人能夠主動舍生。孔子說，“朝聞道，夕死可矣”。布魯諾堅持和宣傳哥白尼“日心說”，面對教皇架起的烈火，鎮靜地說，即使把我燒死了，地球仍然圍繞太陽旋轉。這是為真理而獻身。裴多菲的“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可拋”，這是為自由而獻身；文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，這是為功名而獻身；魯迅的“我以我血薦軒轅”，周恩來的“難酬蹈海亦英雄”，這是為祖國而獻身；還有董存瑞、黃繼光、焦裕祿、孔繁森等，舉不勝舉。總之，人可以通過主動舍棄生命，使生命更有價值，更崇高，更有意義。

第二，人能養生。生命是一個天然的過程，但人能夠通過自己的主觀努力，去珍惜、保養、鍛煉自己的身體，從而達到健康、長壽。社會越進步，人的生命有可能越延長。

第三，人追求生命美。人對自己的生命不但有崇高、長壽的追求，而且又有美的追求。主動獻身是一種壯美，加強鍛煉是追求健美。收拾打扮、美容美發、唱歌跳舞、觀光旅游等等，都是對生命美的追求。

總之，人的自然屬性與動物的屬性在表現形式上是根本不同的。歸結起來講就是人的食欲、性欲、自我保護欲的滿足受到社會屬性、即政治的、思想的、道德的、法律的、民族的、習俗的等多方面的引導和制約。正如馬克思所說：“吃、喝、性行為等等，固然也是人的真正的機能，但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，并使它們成為最后的和唯一的終極目的，那么，在這種抽象中，它就是動物的機能”（《1848年經濟學哲學手稿》）。人和動物在自然屬性上的區別，7 不在于“吃、喝、性行為等等”“機能”本身，而在于這些“機能”不能脫離政治的、道德的、法律的等“人的其他活動”，即在于各種欲望的滿足方式和表現形式上的區別。只有這樣，我們才能把人與動物在自然屬性上區別開來。

四、人的社會屬性

我們所說的人，是具有兩方面性質的人。一方面在為自然人，生理學意義上的人，他僅僅是動物，所表現出來的特點與屬性是自然屬性；另一方面，同時又是社會的人，他不僅僅是動物，而且是社會動物，所表現出來的特點與屬性就是人的社會屬性。

如前所述，人作為自然界的高級動物，在自然屬性即自然本能方面已經區別開來。但這僅僅是在自然本能表現形式上的區別。要最終把人與動物區別開來，還必須研究人的社會屬性。

1、社會屬性是人的本質屬性

人類一開始就是以社會的形式存在的。人們以物質生產活動為基礎，結成相互聯系的共同體并在其中勞動和生活。人們在社會生活中形成和顯示出來的性質和特點就是人的社會屬性。人的社會屬性是人的本質屬性，或者說是人性中的本質部分。人的社會屬性主要表現在以下幾個方面：

第一，人能夠制造和使用工具進行勞動。這是人脫離一般動物的第一個標志，也是人區別于一般動物的最基本的特征。一般動物只能消極地處應自然，利用自然界現有的、現成的資源維護自己的生存。人不單是利用自然界現成的東西，而可以通過自己的勞動對自然界進行改造創造出自身所需要的東西。勞動使人從一般動物最先分離出來，勞動創造了人。

勞動是人的有意識、有目的的活動。恩格斯在《自然辯證法》中說，勞動是“通過他所做出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然”。勞動這種活動與一般動物的活動是根本不同的，如蜜蜂有造蜂房的本領，小鳥有筑巢的本領，蜘蛛有結網的本領等，它們的本領有的雖然也很高超，但都是出于本能，而人的勞動是出于自覺。

勞動是創造和使用工具進行的勞動，這是勞動的又一個標志。當不能制造和使用工具時還不能稱其為勞動，只有創造和使用工具進行的活動才是勞動。因為工具總是為著一定的需要、達到一定的目的而創造和使用的，創造工具本身就是有意識、有目的的表現。

第二、人在勞動中結成了復雜的社會關系，人有相互依存性、集體性、交往性。單個人的力量總是有限的，在人類初期，只有靠集體的力量，靠許多人的協作才能對付比較兇猛的野獸，獲取到生活必需品。人的勞動一開始就是以社會的形式出現的，也就是說它是集體的勞動，使許多人協作和配合的社會性勞動。社會性的勞動必然產生社會性的關系，使人們在勞動中結成這樣那樣的關系。在人類初期，是許多人共同占有生產資料，共同享用勞動果實，社會關系相對較為簡單。隨著社會生產力的發展，社會關系也越來越復雜化了。社會性的勞動，社會性的關系，必然使人產生相互依存性、集體性和交往性，這是人的社會屬性的重要方面。

第三、人有語言，會思維。社會性的勞動使人與人之間的關系越來越密切，聯系與溝通越來越頻繁，隨著聯系的密切與交流的增加，當手勢語和吼叫不能滿足需要時，語言就產生了。恩格斯在《自然辯證法》中指出，從猿到人轉化的推動因素，“首先是勞動，然后是語言和勞動一起，成了兩個最主要的推動力，在它的的影響下，猿的腦髓逐漸變成了人的腦髓”，思維活動產生和發展了。語言和思維是人的社會屬性的又一方面。

第四，人愛美求善，追求正義、正直、崇高和勇敢，人有道德性。

2、人的道德性是人性的核心和最本質的部分

一般說來，人的社會屬性是人類獨有的，動物沒有社會屬性。但這并不絕對，從一定意義上講，人的社會屬性中的某些方面也可以在動物中找到例證，在前面的第一、第二、第三項中都 8 可以找到。如有的動物也會制造和使用簡單的工具；不少動物有相互依存性、集體性和交往性；有的動物也有自己的語言系統。因此，籠統地講人的社會屬性，并不能真正把人與動物區別開來，必須找出人的社會屬性中最本質的特點，即在動物身上永遠找不到的特點，以便最終把人與動物區別開來。能夠把人與動物最終區別開來的東西，就是人性中最本質或最核心的東西。

這就是人的道德性。道德性是人性中最本質的部分，只有人有道德性，動物沒有永遠也不可能有道德性。這是因為：

第一、道德性是人猿相揖別的最后標志。從猿到人是一個漫長的漸進過程，即一個人性的產生到逐漸增多、獸性的減少到逐漸消失的過程。在這個漫長的過程中，最先顯示出來的人性是制造和使用工具進行勞動。馬克思說：“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己同動物區別開來”（《馬恩選集》第1卷第25頁）。馬克思講的“生產他們所必需的生產資料”就是勞動，能夠勞動是人與動物的第一步區別，也是從猿到人的第一個標志。

任何勞動都不是單個人完全獨立地完成的，必須結成一定的社會關系，勞動是在一定的社會關系中的勞動，處理這種社會關系的活動就是交往。這樣，交往性和相互依存性就成了人猿相揖別的第二個標志。

人的交往又必須有一定的交往手段和內容，這就產生了語言和思維。語言是交往的手段，同時又是思維的載體。這樣，語言和思維就成了人與動物相區別的第三個標志。

人們在交往中，不僅逐步形成了語言和思維，而且逐步形成了一定的交往準則、規范和習慣，這就是倫理道德。人們按照一定的倫理道德進行交往，這就是道德性。道德性使人與動物最終區別開來，標志著人類的成熟。

第二，道德性使人與動物在自然屬性上完全區別開來。動物的自然屬性完全是出于本能，而人的自然屬性則受到社會屬性（主要是道德性）的制約，表現為道德的自然屬性。這在前面已有詳細說明。

所謂道德性，就是指人們在從事各種活動和處理各種關系時，能夠遵循一定的道德準則，用道德標準來引導和約束自己的行為，追求善與美，塑造崇高人格的特性。我們平時說某人缺乏人性、沒有人性，實際上主要是指他在從事某種活動或處理某種關系時缺乏道德、不講道德。這里，道德性與人性是同等的。

五、人生與人生觀

人生觀問題是人生的根本問題。它不僅涉及到如何認識和理解人生，而且關系到怎樣對待和把握人生。大學時期是人生觀、價值觀形成的關鍵時期，正確地認識人生，樹立科學的人生觀，對于自己未來的整個人生將產生直接而深遠的影響。

1、人生

什么是人生？許多教科書上說：人生是指人的生命過程，即人的出生、發育、成熟到死亡的生命過程。這種定義并不錯，但它僅僅是生物學上的定義，不能揭示人的本質。

如前所述，任何人都是社會之中的人，離開了社會不能生存。狼孩也有生命，但因為它脫離了人類社會，已經失去了人的本性，因而它的生命談不上是“人生”，僅僅是“動物生”。我們必須把人生放在社會關系中去考察，才能揭示出人生概念的真正含義。

所謂人生，是人在社會生活中追求人的目標，滿足人的需要，實現人的價值的生命過程。這里，不僅表明人生是一個自然的生命過程，而且表明人生又是一個有著豐富社會生活內容的社會生命過程。

第一、人的生命過程是一個社會化和再社會化的過程。人要樹立和實現自己的人生目標，有效地滿足自己的各種需要，實現自己的人生價值，必須首先得接受社會教育，學習社會知識，9 積累社會經驗，取得社會資格，使自己由自然的人逐步成為社會的人，完成自己的社會化。即使到了成熟期，也還有個繼續學習提高和適應社會的問題。荀子說：“學，不可以已”，要求活到老學到老。個人社會化的速度和程度決定著他人生實踐的深度和廣度，也決定著他達到人生境界的高度。

第二、人的生命過程又是一個人生價值的實現過程。人的生命的自然過程本身并不是目的，即人不是為了活著而活著，為了長壽而長壽。人生的真正意義在于人生價值的追求和實現，說到底是個人對社會的意義、責任、義務和奉獻。雷鋒說過，人吃飯是為了活著，但人活著決不是為了吃飯。他雖僅活了22歲，但他留下的雷鋒精神世代相傳。有的人活到百歲，但一生碌碌無為，生命沒有多少價值。人的社會化、人生修養也不是目的，它們都是人生價值實現的前提和條件。有的人滿腹經綸，才高八斗，體健如牛，但就是不去為社會、為他人做貢獻，這種生命再好也是沒有意義的。

第三、人的生命的過程是一個不可重復、不可逆轉的時間過程。這是人生的一維性。任何一個生命都與時間密切聯系在一起，并且同時間一樣一刻不停地發展著，延伸著，過去的將永遠成為過去，不可重復，不可逆轉。在人生的道路上會有走錯路的時候，但只能從錯誤的道路上轉到正確的道路上來，不能將這段路重走一次。人們都希望犯人能悔過自新，重新做人，這只是希望他懸崖勒馬，轉向正道，決不可能是重新再來一次。我們把人生的16歲看作花的季節，叫16歲花季，過了這個花季不可能再有這個花季。生命之所以寶貴，就是因為它的不可重復、不可逆轉性。因此，人人都應該珍惜自己的人生，把自己的人生書寫得更美好、更有意義。

2、人生觀

人生觀是世界觀的反映。有什么樣的世界觀就會有什么樣的人生觀。世界觀使人們對于整個世界（自然界、人類社會、人的思維）的總的看法和根本觀點。那么，人生觀就是人們對于人生的總的看法和根本觀點，包括對人生意義、人生目的、人生價值、人生理想、人生道路、人生境界等等方面。在這些內容中，人生目的是人生觀的核心。

人生觀以其哲學基礎為標準，可分為唯心主義人生觀、機械唯物主義人生觀和辯證唯物主義人生觀三種基本類型。唯心主義人生觀往往脫離人生的歷史條件和社會現實，過分夸大人生的主動性而否定人生的客觀制約性，主觀地設計人生，往往表現為唯意志主義，不能達到人生目的時又表現為悲觀主義或人生虛無主義。宗教宣揚的人生觀都是唯心主義人生觀。機械唯物主義人生觀又稱形而上學人生觀，這種人生觀雖然看到了人生的客觀制約性，但又夸大了客觀環境的制約作用，忽視甚至完全否定人的活動的主動性，它往往表現為享樂主義、實用主義、命定主義。這兩種人生觀都不能正確揭示人生活動的規律和本質，而且給人以錯誤的人生導向，因而是不科學的、消極的、錯誤的。只有辯證唯物主義的人生觀科學地揭示了人生活動的主觀能動性于客觀制約性的統一，因而是科學的、積極的、正確的。我們要樹立的人生觀，就是辯證唯物主義的科學的人生觀。

人生觀以其階級性職位標準，又可以劃分為剝削階級人生觀、小資產階級人生觀和無產階級人生觀。剝削階級的人生觀是一個人為本位，以自我為中心，一個人私利為出發點和歸宿的利己主義、個人主義的人生觀。這種人生觀在我國現今社會中雖不占主導地位，但仍有一定影響。小資產階級人生觀就是通常說的小生產者的人生觀。小生產者既是勞動者，又是私有者，發財觀念很重，總想往上爬。“各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜”是這種人生觀的基本特征。無產階級的人生觀就是保證唯物主義的人生觀，是無產階級在革命實踐中形成的人類歷史上最科學、最進步、最科學的人生觀，其宗旨是從無產階級和廣大勞動人民利益出發，全心全意為人民服務。它以解放全人類、在全世界實現共產主義為人生目標，是現實社會中人生觀的最高層次，是我們應該樹立的人生觀。

正確的人生觀大致包括以下內容：第一，崇高的人生理想，即共產主義最高理想和社會主 10 義共同理想。對于共產黨員來說，就是要為共產主義而奮斗；就大多數人來說，要為建設有中國特色的社會主義而奮斗。第二，正確的人生目的，即到底為什么活著。對于共產黨員，要全心全意為人民服務；對于大多數人，在為人民服務的前提下，正當地追求各人正當利益。第三，樂觀進取的人生態度，就是要正視人生矛盾，用于克服矛盾，始終保持樂觀的人生態度，積極進取，勇往直前。第四，正確的人生價值取向，即把奉獻作為人生的真正價值，人生的真正意義在于為他人、為社會多做貢獻。

人生觀對人生起著十分明顯的指導作用主要表現在兩個方面：

第一，在人生方向和人生道路的選擇點上起決定作用。當前我國正是與社會主義初級階段，經濟成分多極化，利益主體多極化，社會矛盾的多元化，在多極化中，人們每時每刻都處在選擇點上。是為自己，還是為別人；是合理地為自己，還是不擇手段地為自己；是先為自己后別人，還是先為別人后自己，做出什么樣的選擇，就看你持什么樣的人生觀了。特別是身處重大事變和人生的關鍵時刻，人生觀對人生方向和生活道路的選擇作用更為明顯。

第二，人生觀是人生活動的一種精神力量，鼓舞著人們沿著正確的目標前進。人生活動總是指向一定目標的，在一定人生觀的指導下選定目標以后，人生觀會引導人們朝著既定目標前進，不斷地為實現既定目標提供精神動力。

3、幾種非科學的人生觀

當前，我國仍處于社會主義初級階段。由于存在著多種經濟成分，多元的利益主體，也就存在著多元的人生觀結構。在這種情況下，我們需要對各種人生觀有所認識，有所比較，從而樹立科學的、正確的人生觀。這里就幾種非科學的人生觀作簡要評析。

第一、享樂主義人生觀

享樂主義人生觀是歷代剝削階級所推崇的一種人生觀。它從人的自然本性出發，認為人生的目的和意義就在于追求各人的物質享受，滿足生命本能的需要。

享樂主義人生觀在不同的歷史時期有不同的表現形式。古希臘的昔勒尼學派最早提出了“快樂主義”，認為追求快樂的感受是人的天職。中國的《列子·楊朱篇》中提到，人生就是為了吃好、穿好、玩好，滿足耳目、口、鼻、體、意的快樂。到了歐洲文藝復興運動以后，享樂主義已經成了影響很大的思想體系。人文主義者認為，人生就是發財致富，尋歡作樂，任意享受。18世紀法國唯物主義哲學家愛爾維修認為，人生的目的和意義就是趨樂避苦。19世紀德國哲學家費爾巴哈認為，一切有生命的東西所謂一追求的就是快樂。到了現代，資產階級更是把追求個人享樂看成是人生至高無上的目的，認為不能為了別人而犧牲自己的快樂。正如弗洛伊德所說：“人生的意義和最高的目的就是追求幸福，而幸福只是各人生理需要得到滿足，得到快樂。”資產階級把享樂推向極端，貪婪、縱欲、道德淪喪，充分暴露了享樂主義的腐朽性和反動性。在現實生活中，有的人信奉“人生在世，吃喝二字”、“人為財死，鳥為食亡”、“今朝有酒今朝醉”，都是人生享樂主義的體現。

享樂主義人生觀肯定人有自身的物質和精神欲望，這具有樸素唯物主義的傾向，對于反對宗教禁欲主義，把人從上帝、從神那里解放出來，這在當時有一定進步作用。但是，享樂主義人生觀以人自然屬性解釋人生目的，提倡從利己主義出發去追求人的幸福和快樂，是片面的和錯誤的。首先，人的自然屬性并不體現人的本質，也不體現人生的目的和意義。其次，享樂主義人生觀把人的生產性和創造性活動排除在生活之外，不是把個人的享樂建立在勞動創造的基礎之上，享樂就成了無源之水，無本之木。試想，全社會成員都只享樂而不進行勞動創造，那么，有什么可以享受呢？

社會主義不是一概反對享樂，恰恰相反，我們發展社會主義生產的目的，就是為了最大限度地滿足人民群眾對物質文化生活的需要。貧窮不是社會主義。但是，享樂與享樂主義的區別在于：享樂實在勞動創造基礎上的享樂，是全體人民同樂，是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，11 而享樂主義是個人的享樂，是不勞而獲的享樂，是純粹的享樂。我們反對享樂主義不是要做“苦行僧”，而是要努力學習，積極奉獻，在奉獻的基礎上獲得快樂，把奉獻作為人生最大的快樂。

第二、悲觀主義人生觀

悲觀主義人生觀又稱厭世主義人生觀，是剝削階級處于沒落時期，對于未來喪失信心的一種心理反應。這種人生觀認為人生充滿煩惱，毫無樂趣，因而消極悲觀，玩世不恭，逃避現實，甚至毀掉人生。

在歐洲，19世紀德國唯心主義哲學家叔本華是悲觀主義人生觀的典型代表、。他從唯心主義的世界觀出發，推出了它的悲觀主義人生哲學。在叔本華看來，人生不過是意志的虛幻，是空虛的，沒有什么價值，人生就是一場漫長的噩夢，充滿著痛苦。這是因為，人生是欲望所支配的，“欲望按其實質來說就是痛苦”。因為欲望時無窮無盡的，而得到的滿足是暫時的、有限的。當一種欲望得到滿足的時候，新的欲望就會隨之而來，這樣，人的欲望就永遠無法得到滿足，這就是痛苦。因此，人生永遠是痛苦的。反之，人的一切欲望都滿足了，沒有新的欲望了，那會感到“寂寞、空虛、厭倦”，而這同樣也是痛苦。總之，人生是痛苦的。

如何擺脫人生痛苦呢？叔本華認為，就是要消除產生痛苦的根源，即完全抑制欲望，否定生命，否定支配人的生命的意志，忘卻現實生活，進入無我境地。這是一種極端的禁欲主義。

對于叔本華的悲觀主義人生觀，只有放在他所生活的歷史背景下去考察，才會得到客觀的認識。他出身于德國的一個商人家庭，父親是商人，母親是一名放蕩的通俗文學作家。他17歲時父親因經商受挫而自殺，母親對他又不太好，這使他在少年時期就產生了悲觀情緒，叔本華的悲觀主義人生觀是他的悲觀情緒的流露。他的思想體系形成于19世紀初，但當時影響不大。1848年，德國資產階級革命失敗，在德國資產階級中產生了一種對理性的不信任，逃避現實，茍且偷安，悲觀失望思潮，叔本華的悲觀主義才有了市場，名聲也隨之大噪。所以叔本華的悲觀主義人生觀是資產階級政治苦悶和憂郁心情的反映。

悲觀主義人生觀從根本上否定人的主觀能動性，認為人根本無法駕馭自己的命運，選擇自己的前途，一切只能聽任某種精神力量的擺布，否定人生的目的和意義，以消極的態度對待人生，逃避現實，怨天尤人，消極頹廢，自甘沉淪，這種人生觀是十分有害的。

隨著我國社會主義市場經濟的建立，各方面的競爭日益激烈。在激烈的競爭中，不可能總是一帆風順，總會有失敗和挫折，但我們無論如何也不能一遇失敗就灰心，一遇挫折就回頭。我們必須始終保持積極向上的精神，勇敢面對火一樣熱烈的生活，努力拚搏，勇往直前。

第三、實用主義的人生觀

實用主義人生觀從“有用即真理”的基本原則出發，把“方便”、“有用”、“管用”作為人生處世的最高原則和信條。認為人生的目的在于服從各人主觀的意志和愿望，生活的意義要由按照這種欲望行動帶來的好處的多少來衡量。實用主義產生于美國，其典型代表人物是詹姆士和杜威。實用主義活動的中心一直在美國，甚至成為美國的國家價值觀。

詹姆士認為，有用便是真理，無用便是荒謬，真理等于有用。在他們看來，有用、獲得成功是真理的根本標志，至于是否合乎客觀實際則是無關緊要的。如果一個觀念不符合他們的需要，不能使他們獲得成功，那么，不管這種觀念如何地反映的客觀實際，他們也會宣布這個觀念是謬誤，或者千方百計地回避它。杜威則用“工具主義”來粉飾詹姆士的“真理等于有用”的觀點，他認為，思想、觀念、理論等，不過是人們為了表達某種預期目的而設計的工具，如果它們對于達到預期的目的是有用的，便是真理，反之就是謬誤。

實用主義作為美國資產階級的國家哲學，是由美國資本主義發展的特點決定的。美國從18世紀末擺脫了英國的殖民統治以后，資產階級奪得了民主革命的勝利果實。他們為了鞏固和發展自己奪得的勝利成果，就積極利用美洲大陸豐富的自然資源和廉價勞動力以及歐洲移民帶來的生產技術和經驗，迅速建立和發展資本主義的工業、商業和農業。處于初創時期的美國資產階級為 12 了求得盡快發展，特別需要發揚求實精神，鄙棄抽象理論，強調有效行動，反對守舊，孤立開拓等，實用主義正好適應了美國資產階級的這種需求。同時，美國作為一個移民國家，它自身沒有什么東西可以繼承，更沒有什么東西可以炫耀，它在開發時期，人口、人才、資金、技術，可以說除了美洲豐富的資源以外，它需要的一切都是外來的，這樣，它當然要將最需要的、最有用的“拿來”，為我所用，這自然也就形成了實用主義。當今的美國，已經成為世界上獨一無二的超級大國，它對外政策的基本出發點是“符合美國的利益”，只要符合美國利益的，就是有用的，就是真理；凡是不符合美國利益的，就是無用，就是謬誤，就隨心所欲的處置，為所欲為。因此，實用主義又是美國推行霸權主義的理論基礎。

實用主義從自己的實際需要出發，崇尚實際，有一定的積極意義。但是，把它作為普遍原則，作為人生觀、價值觀，是十分有害的。它的核心命題“有用即真理”，實質上陷入了主觀唯心主義、功利主義、利己主義。我們承認“凡是真理都是有用的”，但是不能反過來說“凡是有用的就是真理”。“有用”，指的是人的一種主觀需要，人的主觀需要是豐富多彩的，人與人的需要又是千差萬別的，同一事物，有的人需要，有的人就不需要；同樣是人，有的人需要這個，有的人需要那個。正如有人需要上帝，有人需要科學；有人需要君子的“正統哲學”，有人需要小人的“厚黑學”，如果都以自己的需要作為真理的標準，實際上就抹煞了真理與謬誤的界限，也就沒有真理可言了。

總之，人生問題是每一個人都不能回避的問題，不管你愿意不愿意，自覺不自覺，每個人都在一刻不停地塑造著自己的人生，書寫著自己的章章節節。譬如一張白紙，誰都愿意將上面畫上最美最好的圖畫。你怎樣畫好自己的人生畫卷呢？

第三篇：人的本質

從《關于費爾巴哈的提綱》

中人的本質問題說開去

摘要：哲學由開始包羅萬象到現在無家可歸，自己的研究領域逐漸被剝奪，落得四海為家的地步，但是研究人是哲學始終不棄的領域，關于人的本質問題只有哲學才可以給予解答。在《關于費爾巴哈的提綱》中馬克思指出人的本質是一切社會關系的總和并批判了費爾巴哈的人的“類”本質的觀點。但是我認為應將他們的思想相結合，來創立更為完善的關于人的本質的理論。關鍵詞：人的本質；類；社會關系

“是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”○1這是上大學來給我印象最深的一句話。人類活動大到探索宇宙，小到研究微生物，然而我們卻不能借助任何一種科學儀器來研究人是什么，人的本質如何。而這個最艱難的任務是心理學無法解決的于是它歷史地落到了哲學的肩膀上。對于人的本質的理論浩如煙海，我主要是對《關于費爾巴哈的提綱》第六條中馬克思所提到的人的本質問題作一個淺析，原文這樣講到：

“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。

費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判，所以他不得不：（1）撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的——孤立的——人類個體。（2）所以，他只能把人類的本質理解為“類”，理解為一種內在的，無聲的，把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性。” ○21

下面就從這段話說開去，簡單談一下關于人的本質問題。邏輯思路是先寫費爾巴哈的人的本質理論，再寫馬克思的人的本質理論問題，接著談到馬克思對費爾巴哈的理論的批判，最后我認為人的本質理論應將二者結合。

費爾巴哈把宗教的本質歸于人的本質。他認為宗教是現實世界的化身，是 1《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年版，第16頁。○2《馬克思恩格斯選集》，2版，第一卷，56頁。○從“世俗的基礎”上分離出來的。因為在現實世界中人們生活的悲慘，外界力量的強大使人們無法應對，人們感到的是自身力量的渺小于是人們想要尋找一種依靠，一種慰藉，就在現實世界基礎上設想出一種超越現實的虛幻的存在，在那里，人們尋找到了一種精神的慰藉，馬克思也說過“宗教是鎖鏈上的花朵”，他也承認并肯定了宗教的這種積極作用。所以說宗教是人自我異化的產物，即人將自己的本質外化給神，給上帝，按照自己的形象創造上帝，這也能解釋為何東方的神像東方人，而西方的神像西方人了。所以，費爾巴哈把宗教的本質歸于人的本質。

費爾巴哈認為，人的本質是單個人固有的抽象物。意思是說人的本質是從“你”“我”“他”這些單個的人中抽象出來的人們所固有的東西。并且他認為這種東西就是人的理性，意志和情感。這些是與生俱來的，區別于其它一切事物的東西。其實我在沒有了解馬克思包括費爾巴哈的人的本質理論之前，就認為人的本質首先是人不是別的不是動物而是所有人的本質，即是人人都具有的抽象地存在于人自身的東西，只是我不知道這種人所共有的東西具體是什么，這或許就是我們普通人和哲學家的區別吧。

然而馬克思的人的本質理論是完全不同的。首先他的人的本質理論的前提是在現實性的基礎上提出來的，他完全不同于費爾巴哈的抽象的人的本質理論。馬克思關于人的本質的理論提出：人的本質是一切社會關系的總和。意思是人的本質是人所處的各種社會關系的結合體，而不是它們的簡單相加。但我認為馬克思的這個觀點并不是旨在說人的本質是什么，而是意指人本質形成的方法，它是由人所處的社會關系形成的。馬克思的這個觀點對于那些整日坐于書案前冥思苦想人的本質問題的哲學家們來說，無異于晴天霹靂。因為馬克思告訴他們，他們的工作是徒勞的，他們的研究方向已經錯了，不應在抽象地邏輯思維中來研究人的本質而應在現實性的角度上來研究人的本質。馬克思不愧是天才，所以給予這樣的贊譽是恰當的：“他把哲學從天國降到了人間。”

馬克思對于以費爾巴哈為代表的哲學家們的人的本質理論進行了激烈的批判。他認為費爾巴哈出現了兩個致命錯誤。

一是馬克思認為費爾巴哈脫離了歷史的進程來考察人的本質理論，于是認為人的本質是人類共有的一種孤立的抽象物。馬克思關于人的本質的理論是不僅把作為個體的現在之前的歷史而且把在整個人類的歷史加之于人身上進行考慮，正是這樣才促成了現在的人的本質如何。老師也說過：“人是一個歷史性的存在，正因為有歷史感，才會有現在的人。”這是費爾巴哈的錯誤之一。

第二，馬克思批判費爾巴哈把人的本質理解為“類”。“類”的說法是黑格爾提出來的，他認為萬物的共性即是“類”，費爾巴哈繼承了黑格爾的這一思想，認為人所共有的本質是理性、意志和情感。但是這種觀點來應用于社會現實中卻沒有任何意義，按此觀點人的本質人人皆同，那么在應對各種社會現象的時候就毫無實際價值了；而馬克思的人性論卻是有著極強的應用性，用他的理論可以來解釋人與人之間的各種階級、民族、文化和宗教差別。原因很簡單，他們所處的社會關系是不同的，所以必然導致這些差別的產生。

這些批判確實是鞭辟入里，入骨三分，但細細思來，費爾巴哈所說的人的本質即人的理性、意志和情感確實是所有人類共有的，確實是超歷史的，而且即使是不同階級，不同民族，不同宗教，不同文化的人也是都擁有這些特質的，這一事實可以為費爾巴哈的理論提供強有力的論證。我很困惑，難道說馬克思錯了嗎？但是馬克思講的人的本質以及對費爾巴哈的批判是完全符合邏輯的，這又作何解釋呢？馬克思也說過，“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”○1他們的思想都說服了人，掌握了群眾，理論都徹底，說服了人，難道二者都對又都錯嗎？2

轉念一想，他們站的角度是不同的甚至是截然相反的，費爾巴哈是站在抽象性的角度來考慮人的本質，所以可以是超歷史進程可以是超階級的；而馬克思站在了現實實踐的角度上，所以他認為人的本質不可以抽象的空談，因為那樣是沒有意義的，并且以此來批判費爾巴哈。我個人認為他們的關于人的本質的理論都是正確的，都是天才的發現，只是二位哲學家所站的角度與立場是不同的。所以，二者相互抨擊是難以得出理想結果的。

我認為應將馬克思和費爾巴哈的關于人的本質理論相結合。人剛出生的時候，是天然具有人的“類”屬性的，即使無法顯現也是潛藏于人身上的人類共有的本質，后來隨著與外界接觸越來越多，有了非常復雜的社會關系，這些社會關系使得原先潛藏于人身上的本質顯現出來并使人的本質在其特征表現上有 1《馬克思恩格斯選集》，第2版，第一卷，9～10頁。○所差別，但本質還是一致的即人都擁有理性、意志和情感等。這也能說明人和動物的區別，舉個現實中的案例來講。前些年出現的狼孩、豬孩，他們在和人類接觸一段時間之后都會顯現出人的屬性，有一定的理性、意志和情感，然而無論家養的寵物和人生活多長時間，即使終其一生，它們仍然不會具有人的特質。所以，費爾巴哈的關于人的本質看法，我認為那些屬性并不是動物性特征，仍然是人才具有而動物并不具有的屬性。3

費爾巴哈提出的人的本質是人的理性、意志和情感，這時候還是一個粗毛胚；馬克思的人的本質是社會關系的總和，這些關系像是刻刀在粗毛胚上進行雕琢，形成了各具特色的人的本質。于是這樣就形成了社會中的形形色色的個人。

馬克思確實是非常的偉大，他的人的本質理論幾乎沒有任何破綻，幾乎將近完美，而且觀乎現在關于人的本質思想，所有哲學家大都承認并遵循著馬克思的觀點，但我認為關于人的本質的觀點并不應是到此結束，它還應也一定會向前發展并更加完善，或許我們永遠得不到關于人的本質問題的真理，但我相信，作為人類，我們定會向人的本質問題的真理無限的靠近。

參考文獻：

【1】《馬克思主義經典著作選讀》，柴毅龍，高等教育出版社，1999年

【2】《簡明哲學通論》，孫正聿，高等教育出版社，2000年

【3】《新編馬克思主義哲學發展史》，安啟念，中國人民大學出版社，2010年

【4】《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1995年

【5】《馬克思主義經典原著選編導讀》，翁志勇，上海大學出版社，2008年

【6】《中國哲學簡史》，馮友蘭，北京大學出版社，1985年

第四篇：人的本質（模版）

人的本質

馬克思在批判吸取費爾巴哈對人的本質的看法的基礎上，堅持從人的實踐活動，具體的社會實踐出發，來考察生活在具體的社會關系內的活生生現實的人，并得出了“人是一切社會關系的總和”的科學結論。

1．人的本質是現實的、具體的

在《提綱》第五條，他批判了從這種抽象的、一般的、孤立的單個人出發，將人的本質歸結為“單個人所固有的抽象物”的觀點。馬克思明確指出：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動。”這就注定了費爾巴哈所說的“人”只是“感性 對象”而非“感性活動”。馬克思主義產生以前關于人的本質的學說，有一個共同的根本性錯誤在于離開人所生存的具體的歷史條件和特定的社會關系談論人的本質問題。而馬克思則認為人具有具體性和實踐性。

2．現實的個人是研究人的本質的立足點

在《形態》中，馬恩提出：“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。”（P66-67）以現實的個人為研究的立足點，反映了馬克思對人的本質的探討從抽象的類的存在物，轉變為在現實之中、在具體的個人身上去真正地觸及何為人的本質。

馬恩認為“現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。”(P71-72)這意味著物質生產才是現實的個人最為重要的特質，是了解在每一個具體的歷史時期，人的本質是怎樣的，以及如何變化發展的關鍵。

3．人的本質是由社會關系決定的

馬克思主義從歷史唯物主義的觀點出發，第一次提出了社會關系決定人的本質的命題，為我們理解人的本質提供了科學的思維方法。馬克思主義認為，勞動創造了人，同時，人類在勞動的過程中，在改造自然的活動中不是彼此分割、孤立的，而是結成一定的社會關系，正是在社會關系中才形成了人的本質。正如馬克思所說：任何人都是“經濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者。??不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物”（）。每個人一生下來就置身于一定的社會關系中，只有在社會關系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會關系，喪失社會屬性，就會和徒具人形的“狼孩”一樣，無論先天有多么發達的大腦和健全的軀體，都不可能具備人的本質。

4．人的本質是歷史的、發展的

人的本質不僅不是抽象的，不是永恒不變的，是隨著歷史的發展而發展的。這是因為，社會關系不是固定不變的，而是隨著社會生產力和生產關系的矛盾運動而不斷發展變化的。“各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而發展和改變的。”(《共產黨宣言)所以，人的本質作為“一切社會關系的總和”也必然是歷史的、發展的。迄今為止，人類社會已經經歷了五種社會形態的變更，社會關系的“總和”也發生了重大的變化，不同社會形態下的社會關系決定了不同的人的本質。

5.人的需要即人的本質

在《形態》中，馬克思、恩格斯提出了“人的需要即人的本質”的命題。他們說“在任何情況下，個人總是‘從自己出發的’，但由于從他們彼此不需要發生任何聯系這個意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯系起來（兩性關系、交換、分工），所以他們必然要發生相互關系。”(P514)需要作為人的一種天性，是人本身的最重要自然屬性之一，反映了人類無論怎么發展，歸根到底始終還是自然界的一員。人源源不斷的新的需要成為人不斷進行創造性的實踐活動，進而引起社會關系的改變，促使歷史不斷發展的重要內在原因。

第五篇：人的本質

人的本質與思想政治工作

寶清縣電影公司 陳紅英

近年來，國內許多思想政治工作者為適應社會主義市場經濟的發展，實現思想政治工作的新突破，做了大量工作，有的對思想政治工作進行反思，有的試圖從現代科學和西方行為科學等中吸取某些合理因素，有的致力于思想政治工作體系的改革等。毫無疑問，所有這些對于提高思想政治工作水平，完善思想政治工作都是必要的、有益的，起了積極作用，但是我們必須看到，僅限于此還是很不夠的。根據不同對象，采取不同方式，加強針對性，增強思想政治工作的實效。”這就要求思想政治工作者要充分認識到，思想政治工作要想有生命力，要想發揮較高效率，必須從更深層次上轉換研究角度，把握研究重心，從思維方式上尋求一番整體性、根本性的轉變。

思想政治工作是做人的工作，思想政治工作是依靠人去做的工作，因此，要進行思想政治工作，離不開對人的研究；要使思想政治工作發揮作用，同樣缺少不了對人的探討。思想政治工作的歷史和現實、理論和實踐、經驗和教訓都給我們這樣的昭示：必須深入研究人的問題，即從人的本質特點出發去做思想政治工作，這是思想政治工作是否有影響力、感召力和生命力的根本所在。

過去，我們的思想政治工作在人的本質問題上存在著一些偏差，這主要表現在以下幾個方面。

1、對人的本質內容規定的社會本位主義長期以來，在我們的思想政治工作中有一種非常流行的觀點，即認為人的本質就是人的社會性。在這種單因素的人的本質構成論的指導下，不僅抹煞了人的本質的豐富的內容，否定了人的本質中規定和影響人的階級性和

社會性的諸因素，使人們對人的社會性和階級性的形成和變化的理解失去了可能，而且還必然得出一些片面的邏輯結論，這就是完全否定人在社會生活中的獨立性和自主性、能動性和創造性，把人降低到機械物的水平，使得我們在進行思想政治工作時，忘記了教育對象實際上既是被教育者，又是教育者，作為被教育者，他需要教育和社會的作用和改造，具有他制性和被動性；作為教育者，他又對被教育者和社會發生反作用，具有制他性和主動性。而且也了忘記了前者必須通過后者才能起作用，具體表現出不能尊重、理解、關心教育對象的自主權。

2、在價值取向上，忽視了思想政治工作滿足個人自身發展需要的功能和價值，把集體主義與個人需要完全對立起來 由于我們過去只強調“人的本質是社會關系的總和”、“社會存在決定社會意識”，所以在思想政治工作中片面強調集體利益的先天合理性。雖然知道馬克思一百多年前表達的集體主義思想內容（個人的才能發展必須在集體中實現，個人的發展是一切發展的前提），但是在實際工作中只強調社會集體利益高于個人利益，忽視了我們所講的集體主義并不是無視和否定正當的個人利益，而是要求在社會主義社會，個人努力為社會工作，國家、集體也切實關心個人，當個人利益同國家利益、集體利益有矛盾時，個人應當服從整體，而不是把集體主義與個人需要完全對立起來。

3、忽視了人的本質的“自然性、社會性、實踐性”是通過需要表現出來的 思想政治工作存在兩種偏差：一是只重視精神需要，認為解決了理想信念，一切問題就都解決了，把人的物質需要看成是萬惡之源，忘記了馬克思主義一條最根本原理：人們首先必須解決吃、喝、住、行的需要，然后才能從事文化、科學、政治等其他活動。忽視了人的思想問題主要是由其實際生活、學習、工作中遇

到的困難而產生的。二是用“物質文明”來替代一切工作，忽視了人要獲得全面發展，一定要有文明、健康、科學、合理的生活方式作保證，造成了一個時期思想政治工作出現“一手硬、一手軟”的現象。現代心理學研究也表明，需要是受人的自然性、社會性和實踐性所規定的，需要引起動機，動機支配行為，行為導向目標。這一人的思想活動規律被忽略了，導致思想政治工作空對空，從思想教育工作者方面看，一味地單純說教，不立足于幫助教育對象解決實際問題；從教育對象來看，思想政治教育滿足不了他們的需要，因而也就引不起他們的關注，更激不起他們的思想活動，從而轉變思想。

4、忽視了思想政治工作各種具體方法的有機結合 過去一段時間，在思想政治工作具體方法上，一會兒強調灌輸，輔之以樸素的身教；一會兒又強調灌輸的方法過時了，等等。總之，不是強調其一，就是偏離其他，沒有把傳統的思想政治教育方法與新時期探索出來的一些好方法有機地結合起來，在具體方法上采取了居高臨下的姿態，忽略了解決人的思想認識問題還可以采取疏導的方法、對話的方法、擺事實講道理以理服人的方法，自我教育的方法等等來進行，忘記了盲目接受或強迫接受一種政治信仰、信念或世界觀，都是無法達到其內化效果的。

通過前面的反思，我們可以看出，過去思想政治工作的一個重大偏差就在于缺少對人的本質的理論研究以及如何面向現實來研究人的問題，人的本質是什么？人的本質與思想政治工作的關系是什么？原本是些最普通、最常見的、最切實的問題，然而真正弄通它們卻不容易，長期以來，一種十分流行的觀點主張，人的本質僅在于人的社會性，我們說，人類是自然的產物，同時又是社會的產物。因此，人既有自然性，又有社會性。只要探討人的本質，就不

可避免地會遇到這兩方面的問題，但是是否到了這里問題就全部解決了呢？直到馬克思主義哲學誕生，才真正把這一問題提高到一個新的高度，人不僅是認識主體，而且是實踐主體：不僅有理性的能動性，而且有實踐的能動性，馬克思主義的創始人批判地揚棄了歷史上關于人性和人的本質的學說，在歷史上第一次把人看作從事現實活動的“實踐的人”，把人的本質屬性理解為人在實踐中表現出來的能動性、創造性和自主性，所以人的自然性、社會性是通過人的活動表現出來的。可以說馬克思從實際來考察人的種種問題的觀點，強調了人是實踐的主體和人具有的實踐的能動性，確實是關于人的本質問題的一大突破，但以往思想政治工作經驗證明，把思想政治工作的理論基礎僅建立在人的本質實踐性上，仍是片面的和不科學的，思想政治工作的主體作用仍不能全部發揮。人的本質應是自然性、社會性和實踐性的統一。

論思想政治工作的對象是人，因此它要研究人的思想行為及其發展規律，以及由這一規律決定的思想政治工作規律，因此，思想政治工作必須重視對人的研究，活躍人的因素。馬克思關于人的理論，當然是我們從事思想政治工作的理論基礎。但是，同時我們也應考慮到，由于馬克思所處的時代和當時科學技術水平的影響，他對人的認識也有其局限性。所以思想政治工作者必須轉變觀念，不能僅囿于革命導師的理論，停止不前，一方面我們要完整、準確地理解馬克思主義關于人的理論，另一方面我們也應該結合思想政治工作和現代科學技術發展的實踐，發展馬克思主義關于人的理論。轉變觀念還應看到由于人的本質是自然性、社會性和實踐性的統一，所以每一個人由于其遺傳因子、個人社會閱歷不同，他尋求的實踐活動方式也必然有差異。因此，我們應該引導教育對象參與社會政治生活，根據他們的心理特點，在追求目標與黨中央保持一致 的大前提下，允許他們采取一定的具有自身特點的行為，使教育對象在一種開放、活躍、積極的政治環境和氣氛中，領略現有政治制度帶來的溫馨，并允許他們通過比較、選擇，內化已經接受了的抽象政治概念，確立正確的政治思想和政治信仰。思想政治教育是通過有目的的施加定向信息去影響人的一種實踐活動。這一特點和人的本質的實踐性相吻合，而人的實踐性又規定了思想政治工作要遵循人們的一般活動規律和特點，從而決定了一方面人們能領會思想政治工作者的意圖，接受教育，使思想政治工作一定會有成效；另一方面，人的實踐性也需要思想政治工作給以指導，以減少盲目性，同時在實踐中還可檢驗思想政治工作，使之不斷完善、豐富和發展。由于人的實踐性規定了思想政治工作必然是有效的，但由于個人與社會的矛盾、個人和他人的矛盾是置身于人的本質中的，而人的社會性規定了個體的固體感，實踐性規定了人接受思想教育交流信息的特性，因而人與人之間進行思想政治工作，通過啟迪覺悟來實現思想政治工作要達到的目的，而人的自然性又總是自覺和不自覺地為了自身利益特別是為自然實體感興趣的利益去奮斗的，當人的自然性要求與社會性要求發生沖突時，特別是自然性要求惡性膨脹時，思想政治工作就顯得軟弱無力，這時需要管理，因而人的本質的實踐性決定了必須把思想政治工作與管理工作相結合。人的實踐性就在于人的思維的自主性，這種自主性促使人與人之間要不斷地進行信息交流，互相溝通思想。因而思想政治工作要從人的實踐性出發，把信息溝通作為思想政治工作的一種重要方法。信息溝通要做到準確地表達自己的思想，切忌不著邊際地說教，隨時使信息溝通的渠道暢通。