第一篇：美的本質觀

美學作業

美的本質觀

姓名：曾婷 學號：***8 年級專業：2013級思想政治教育 學院：歷史與政治學院

美的本質觀

美的本質問題是美學中一個最基本最核心的理論問題，也是解決其他美學問題的理論前提和基礎。在人類思想史上，古希臘哲學家柏拉圖借蘇格拉底之口最先提出了“美是什么”的問題。幾千年來，中外的哲學家和美學家都為解決這一問題貢獻出了自己的智慧，為當代學者深入討論這一問題提供了有益的啟示。在接觸和學習美學后，在眾多美學思想的基礎上，表達我對美學本質問題的觀點。

“美”這個詞。是我們最常用、最熟悉的概念，熱愛美、欣賞美、追求美是人的天性，“愛美之心，人皆有之”。人就生活在五彩繽紛的美的世界里，朝霞彩虹，高山海水，明月清風，鳥語花香；人們也在用靈巧的雙手，創造出絢麗多彩的物質產品和輝煌燦爛的藝術珍品；同時人們也都在按照自己的理想創造生活，希望把生活打扮的繁花似錦；用美的標準陶冶自己的情操，匡正自己的言行，努力把自己塑造成為具有心靈美的人?？墒菒勖朗且换厥?，是否善于正確的認識美、理解美、創造美又是一回事。有的人，奇裝怪發，言語粗俗，格調低下，卻自認為美得很。其實，他們并不懂得什么是美，什么是丑。在理論上，對“美是什么”的問題，已經爭論了兩千多年。古往今來，幾乎所有的哲學家、美學家都試圖回答這個問題，但至今依然眾說紛紜，莫衷一是。

在西方美學史上，關于美的本質的觀點影響較大的主要有：“美在形式說”、“美在理念說”、“美在典型說”、“美在關系說”、“美在生活說”等?！懊涝谛问健闭f主張從客體探尋美的本質，認為美是客觀事物外在形式上的某些特性。如古希臘的畢達哥拉斯學派，認為美同事物形式表現出來的均衡、對稱、比例、和諧、多樣統一分不開。亞里士多德、達芬奇、荷迦茲、克萊夫·貝爾也持此類觀點。這些觀點對藝術創作產生了廣泛的影響，但是單從形式來規定美的本質，不能解釋所有美的事物與現象，特別是無法解釋社會美的種種現象?！懊涝诘湫汀闭f也主張從事物自身來尋求美的根源，但它不贊成把美歸結為事物自身的形式結構，而主張美是典型，是同類事物中最富于代表性的。蘇格拉底、孟德斯鳩是典型說的主要代表。這種觀點在藝術創作上有一定的指導作用，但它否認了美的主觀性，割裂了審美主體和客體的聯系，同樣不能正確揭示美的本質?！懊涝诶砟钫f”則試圖從主觀上探求美的本質，認為美是某種客觀精神或者主觀精神。古希臘柏拉圖的“美是理念”，德國康德的“美是主觀觀念”，黑格爾的“美是理念的感性顯現”，意大利克羅齊的美是“直覺即表現”等，都是這種觀點的具體表現。這種觀點突出了美的主觀性，但忽略了美的客觀性，沒有從審美主體和客體的聯系上進行思考，同樣無法合理解釋美的本質?！懊涝陉P系”說則注重從事物的關系中探求美的本質，認為美是關系。法國啟蒙思想家狄德羅指出：人們對于美的本質的把握，應當突破個別因素、個別事物而著眼于事物內部的關系以及事物與事物之間的關系。所處關系不同，事物的審美價值也就有了變化。因此，他認為“美總是隨著關系而產生，而增長，而變化，而衰退，而消失”的。這一觀點從研究思路上來說大大前進了一步，但沒有從主客體統一的角度揭示美的本質。美國哲學家劉易斯就是從主客體的統一中探求美的本質的，他認為美是客體刺激主體內心價值經驗的一種“潛能”。這一觀點在研究思路上是正確的，但所得出的結論仍然比較粗糙，沒有找到審美活動中主客體統一的真正結合點──生活，因而也不能深刻揭示美的本質。“美在生活”說把美同人類社會生活明確聯系起來，認為“美是生活”。俄國革命民主主義思想家車爾尼雪夫斯基是這一觀點的主要代表，他強調一切美的事物都不能脫離人類社會生活，他在《藝術與現實的審美關系》中認為凡是有益人們生活的東西、符合人類生活要求的東西，或者能夠顯示出生活以及使人們想起生活的東西，那就是美的。這一觀點找到了審美關系中主客體統一的真正結合點──生活，是美的本質問題研究進程中的一大突破，但它沒有把美和善區分開來，因為“有益于人們生活的東西，符合人類生活要求的東西”也是善的，并非是美的特有屬性。

我國古代的伍舉、孔子、孟子、荀子等都十分強調美的功利性，劉勰、白居易等都結合藝術來論美，強調內容和形式的統一。我國在20世紀50年代末到60年代初的美學大討論中，關于美的本質問題基本形成了四大派別。第一派是主觀論者，認為美是主觀的，“美是觀念”，代表人物是呂熒和高爾泰。第二派是客觀論者，認為美是客觀的，“美在事物本身”，代表人物是蔡儀。第三派是主客觀統一論者，認為美是主觀與客觀的統一，代表人物是朱光潛。第四派是客觀性與社會性統一論者，認為美的本質是客觀性與社會性的統一，代表人物是李澤厚。上述主觀論者和客觀論者各執一端，有的完全割裂了審美主體與客體的聯系。事實上，離開了審美主體和客體任何一方，都不會有美的存在。以朱光潛為代表的主客觀統一論者雖然注意到了審美主體與客體的聯系，但它“忽視了自然美的客觀實在性”“否認客觀生活本身有美，把它們只看作美的條件”（李澤厚語）。以李澤厚為代表的客觀性與社會性統一論者，強調了美的客觀性和社會性，但忽視了美的自然基礎，有任意將自然物社會化的傾向。例如李澤厚說“美就是包含社會發展的本質、規律和理想而有著具體可感形態的現實生活現象?！边@在邏輯上也混淆了“美的本質”與“美的根源”。時至今日，美的本質問題仍是一個未解的理論難題，正如柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中所說的“美是難的”！

馬克思堅持從社會實踐中探求美的本質，有人將其概括為“美是人的本質力量的對象化”。馬克思認為美根源于實踐，美的本質應該在人類實踐中去尋求。同時從勞動的本質和勞動二重性角度闡明了美的本質問題。有人還依據“人的本質”理論，將其觀點概括為“美是人的本質力量的感性顯現”。我國現有的美學原理教材大都遵循這一觀點。這種觀點深刻揭示了社會美和藝術美的社會本質，在美的本質認識史上具有里程碑的意義，其局限性是在解釋某些自然美的現象時顯得有些牽強附會。自然美固然包含“人化自然”，但也不排除純粹的“原生態”的自然美。例如早晨看到的冉冉升起的太陽、在原始森林中發現的外形獨特的樹木、河灘上撿到的美麗的貝殼等，都是純自然的美的東西，難道它們也是“人的本質力量的感性顯現”嗎？因此，仍有一些學者對此提出質疑。

我們認為美產生于人類能動地改造世界的實踐中，是在實踐基礎上的主客觀統一的產物，美是人的本質力量的對象化。這就是說，美是人們創造生活、創造世界的能動活動及其在現實中的實現或對象化。那么，什么是人的本質力量？為什么體現人的本質力量的感性形象就是人類區別于動物的那種自覺地有意識的創造性的活動的能力。因為動物的活動是沒有目的、沒有意識的，它們的捕食，完全是受本能支配的，僅僅為了滿足肉體生存的需要；而人類的生產則是“自由的意識活動”。他在勞動之前，已經意識到了他為什么要勞動，以及予料他的勞 動所要產生的結果。它不僅引起自然物的一種形態變化，同時還在自然物中實現他的目的。例如，木匠做桌子，桌子一方面成為滿足人的物質需要的產品，具有使用價值；另一方面也能從桌子上看出木匠的智慧，才能和手藝。這就是人在他的勞動產品上打上人的意志的印記。在勞動對象上表現和肯定了人的目的、智慧、才能的贊嘆和驕傲，并把它做體力和智力的表演來欣賞，引起人的喜愛和愉悅。因而也產生了審美價值，成為審美對象。這種喜悅的情感就是美感，所以我們說，美是在實踐基礎上產生的，是人的本質在對象上的感性顯現。換句話說，美正是以直觀的形式反映著人的創造，成為揭示人的本質力量的感性表現。美的本質標志著人類實踐對世界的改造。因此，美的本質和人的本質、社會的本質是一致的。人的實踐活動是社會的、歷史的、具體的，因而美也是社會的、歷史的、具體的。在不同的社會和時代，美的創造呈現出種種不同的狀況。

總的來說，正因為“美是難的”激發了理論家探究的熱情，使得美的本質的探索途徑不斷拓寬。從客體屬性探索美的本質，促使人類注重對自身之外的對象的精雕細刻，直接導致了希臘雕刻的輝煌成就，也導致了文藝復興時代藝術的繁榮。從主體角度探索美的本質，導致了浪漫主義藝術的極度繁榮，也引導人類以充分的自信探索宇宙的奧秘。從主觀和客觀統一的角度探索美的本質，使得人類越來越關注自身生活與環境的關系，促使人類越來越重視自身與環境的和諧相處，從而，使生態文明的建構成為一種可能。所以，對美的本質的探索，其最終的意義在于引導人類走向自由發展的美好前程。

第二篇：人本質觀

馬克思主義認為人的本質在其現實性上,它是一切社會關系的總和。其正確性在于:(1)它表明人的本質不是先天的、天賦的,而是在后天社會生活和社會實踐,特別是生產實踐中形成的。(2)既然人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和,而人的社會關系是會發生變化的,因此,就不存在什么永恒不變的一般的人的本質。恰恰相反,人的本質是隨著社會關系的改變而變化的。(3)由于人的本質是由社會關系決定的,人們的社會關系不同,本質也就不同。因此,馬克思主義哲學以前的思想家所宣揚的一般的共同的人性或人的本質事實上是不存在的?？傊?馬克思主義哲學破除了以往思想家關于先天的、永恒不變的、普遍共同的人的本質的觀點,從勞動、從人的社會關系科學地揭示了人的本質。馬克思主義關于人的本質的理論

馬克思恩格斯在吸取了人類思想史上一切優秀的文化成果，特別是吸收了黑格爾的辯證法和費爾巴哈唯物主義的合理內核，在唯物史觀的基礎上，提出了關于人的本質的科學論斷。馬克思反對抽象地理解人的本質，主張從現實的具體的個人去理解人。他認為在考察人的本質、理解人時，“我們的出發點是從事實際活動的人??但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第73頁)。這樣，就將人不僅作為自然存在物，而且是社會存在物?！叭藙撛炝俗诮蹋皇亲诮虅撛炝巳?。??宗教把人的本質變成了幻想的現實性，因為人的本質沒有真實的現實性。人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人韻世界，就是國家，社會。”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1979年，第452頁)最后，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中得出了人的本質的科學論斷：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁)這一馬克思主義關于人的本質問題的經典表述既是對人的本質的科學論斷，也為考察人的本質提供了科學的思維方法。這段話包含著深刻的含義，具體來說，可以從以下幾方面理解。

1．人的本質是現實的、具體的

馬克思主義產生以前關于人性和人的本質的學說，有一個共同的根本性錯誤在于離開人所生存的具體的歷史條件和特定的社會關系談論人性和人的本質問題。馬克思從分析費爾巴哈入手，批判了歷史唯心主義的抽象人性論，徹底否定了抹殺人的社會性、階級性和歷史性，并從這種抽象的、一般的、孤立的單個人出發，將人的本質歸結為“單個人所固有的抽象物”的觀點。馬克思并不完全否認人類具有某些共同性，而是反對將這一共同性抽象化，反對脫離具體的歷史條件和社會關系考察人的本質。正如馬克思在批判費爾巴哈時指出的：“費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不：(1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。(2)因此，本質只能被理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁)

2．人的本質是由社會關系決定的 馬克思主義從歷史唯物主義的觀點出發，第一次提出了社會關系決定人的本質的命題，為我們理解人的本質提供了科學的思維方法。馬克思主義認為，勞動創造了人，同時，人類在勞動的過程中，在改造自然的活動中不是彼此分割、孤立的，而是結成一定的社會關系，正是在社會關系中才形成了人的本質。社會關系是一個復雜的系統。按列寧的理解，社會關系分為兩類：物質的社會關系和思想的社會關系，這兩類社會關系又是多層次、多方面的。物質的社會關系一般指人們在物質生活資料生產活動中形成的經濟關系，即生產關系，包括生產、分配、交換、消費等關系。思想的社會關系是指建立在物質的社會關系基礎上的，包括政治的、法律的、道德的、宗教的關系等。在階級社會中，生產關系集中體現為階級關系，所以，在階級社會里，人的本質具有鮮明的階級性。正如馬克思所說：任何人都是“經濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者。??不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物”(《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第12頁)。每個人一生下來就置身于一定的社會關系中，只有在社會關系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會關系，喪失社會屬性，就會和徒具人形的“狼孩”一樣，無論先天有多么發達的大腦和健全的軀體，都不可能具備人的本質。

3．一切社會關系的“總和”是諸多社會關系的有機統一

“一切社會關系的總和”是諸多社會關系的有機統一包括兩層含義。一是說明各種社會關系之間的聯系不是機械的，而是有機的，它們彼此影響、制約、滲透，形成縱橫交錯的統一體。人的本質是“一切社會關系的總和”，體現的就是人的本質是各種社會關系的有機統一，而不是各種社會關系的簡單相加或某種社會關系的重復。這就要求我們用系統的、全面的方法從總體上，從各種社會關系的有機聯系中把握人的本質。誠如馬克思所說：“社會不

是由個人構成，而是表示這些個人彼此發生的那些聯系和關系的總和?！?《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第220頁)

第二層含義指各種社會關系在有機統一的聯系中不是并列的、平等的，它們在決定人的本質方面發揮不同的作用。在各種社會關系中，物質關系，特別是生產關系是最基本、最主要的，它決定和制約著其他一切社會關系，因此也對人的本質具有最重要的意義。

4．人的本質是歷史的、發展的

人的本質不僅不是抽象的，而且不是永恒不變的，是隨著歷史的發展而發展的。這是因為，社會關系不是固定不變的，而是隨著社會生產力和生產關系的矛盾運動而不斷發展變化的。“各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而發展和改變的。生產關系總合起來就構成為所謂社會關系，構成為所謂社會，并且是構成為一個處于一定歷史發展階段上的社會，具有獨特的特征的社會。”(《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1961年，第487頁)所以，人的本質作為“一切社會關系的總和”也必然是歷史的、發展的。正如馬克思所說，人的本質是“在每個時代歷史地發生變化的”。迄今為止，人類社會已經經歷了五種社會形態的變更，社會關系的“總和”也發生了重大的變化，不同社會形態下的社會關系決定了不同的人的本質。5．人的自然屬性是人的社會屬性的物質承擔者，但不是人的本質屬性

馬克思主義認為人的本質是“一切社會關系的總和”，并非要否定人性中包含的自然屬性因素，而是強調社會屬性是人性作為與獸性和神性相區別的根本所在，從而與舊唯物主義劃清了界限。因此，馬克思主義承認并重視人的自然屬性，認為人的自然屬性是人的社會屬性的物質承擔者、基礎和前提，沒有自然屬性，即生理構造和食欲、性欲等生物本能，就談不上人類的生存和發展。但是，人的本質主要體現的是人與動物相區別的根本特征，在這個意義上，人不僅是自然的存在物，更是社會的存在物，所以，人的社會屬性才是人的本質屬性。另外，人的社會屬性雖然以自然屬性為基礎，但是，歷史和現實中的人所具有的自然屬性都是經過其社會屬性洗禮的，都包含有相應的社會內容。人類生存和繁衍的生物本能與動物的本能是有區別的，例如，人類不僅僅有食欲，還有飲食文化，人類的性欲也是與兩性間的感情相聯系的，并由此產生了家庭。造成這一區別的原因就在于人的社會屬性為自然屬性注入了社會內容。所以，如果否認人的本質在于其社會屬性，而把人的自然屬性看作人的本質屬性，就會將人與動物、社會與自然混為一談。

人的本質究竟是什么?馬克思對此論斷道：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第一18頁)馬克思在與恩格斯合寫的《費爾巴哈》中還明確指出：“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的?！?同上書，第29、30頁)“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的一一既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件?！?(同上書，第25頁)“那些發展著自己物質生產和物質交往的人們，在改變自己現實的同時也改變著自己思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識?！?同上書，第31頁)在馬恩看來，人的本質不應到人的天性中去尋找，而應到他們在生產活動中結成的一切社會關系中去尋找。馬克思雖然也承認每個人的“出發點總是他們自己”即利己心趨利避害等人的天性，但他卻認為這“是在一定的歷史條件和關系中的個人，而不是思想家們所理解的‘純粹的’個人。”(同上書，第84頁)“生產不僅為主體生產對象，而且也為對象生產主體。”(《馬克思恩格斯選集》第2卷，第95頁。即“生產”不僅為人生產出財富，而且也為人生產出人的社會關系，即人的本質。

按照馬克思的上述論斷，人的本質不是“出發點總是他們自己”即利己心趨利避害等人本身所固有的天性，而是人本身之外的“一切社會關系的總和”。而在“一切社會關系總和”中最重要的、最根本的是生產關系，而生產關系中最重要的、最根本的則是所有制。這樣，馬克思最終得出的結論是：所有制決定了人的本質，而人的本質則是所有制的產物。有什么樣的所有制，就有什么樣的人的本質。如，原始社會是公有制，所以，生活在原始社會的人是沒有利己心的。當原始社會解體私有制產生后，人們才有了利己心，才有損人利己的事情發生。而再建立公有制社會，可以消除人們的利己心，而產生利他心，人們都能大公無私。這也就是馬克思恩格斯所宣稱的“不是意識決定生活，而是生活決定意識?！倍R克思的理論大廈就是建立在這上面的。因為私有制產生利己心即私心，而私心又是萬惡之源，所以，要消滅人的私心即萬惡之源，首先就得消滅私有制。所以，馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中莊嚴宣布：從“現代的資產階級私有制是建筑在階級對立上面、建筑在一些人對另一些人的剝削上面的生產和產品占有的最后而又最完備的表現。”的“這個意義上說，共產黨人可以用一句話把自己的理論概括起來：消滅私有制。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第265頁)

而消滅了私有制，建立了公有制社會即社會主義和共產主義社會后，人們生活的情況就與私有制迥然有別了。那時，用馬克思恩格斯的話來說就是：“任何人都沒有特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產(這就是所有社會主義國家實行計劃經濟的理論基礎，筆者注)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不是因此就是我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”(同上書，笫37、38頁)而恩格斯則進一步描述說：“一旦社會占有了生產資料，商品生產就將消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。社會生產內部的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。個體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。人們周圍的，至今統治著人們的生活條件，現在受人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人了，因為他們已經成為自身的社會結合的主人了。人們自己的社會行動的規律，這些一直作為異己的、支配著人們的自然規律而同人們相對立的規律，那時就將被人們熟練地運用，因而將聽從人的支配。人們自身的社會結合一直是作為自然界和歷史強加于他們的東西而同他們相對立的，現在則變成他們自己的自由行動了。至今一直統治著歷史的客觀的異己的力量，現在處于人們自己的控制之下了。只是從這時起，人們才完全自覺地自己創造自己的歷史;只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才大部分并且越來越多地達到他們所預期的結果。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍?！?同上書，第3卷，第323頁。)

然而，人類歷史發展的經驗證明，人的本質并非是由“一切社會關系的總和”來決定的，而是由人的自然屬性(如利己心同情性追求個人利益最大化等天性)、思維屬性(如語言表達能力思考能力判斷能力等)與社會屬性(如歸屬感不能離群索居等)所構成的綜合體。其中的基礎便是屬于自然屬性中的利己心趨利避害以及追求個人利益最大化等天性。而“一切社會關系的總和”絕不可能成為人的本質，充其量只能給人的本質提供一個表演的舞臺或施加一定影響而已。隨著歷史的發展，時間的推移，凡在建立起“公有制”的地方，人們并沒有如愿以償地看到馬恩美妙預言的實現，相反倒發現，凡是“私有制”所具有的“弊端”，“公有制”不僅都具有，而且“私有制”沒有的“弊端”，“公有制”也能“創造”出來肆虐社會?！跋麥缢接兄啤钡慕Y果，人們不僅沒有收獲“共同富裕”，“進入自由王國”，相反倒弄得“共同貧窮”;而有的地方，人們不僅沒有獲得自由，反而被綁進“古拉格群島”。

至于說建立公有制就能消滅利己心，則更是令人匪夷所思的童話。不用說的，綜觀實行公有制國家的第一代黨和國家的領導人，十有八九都死在任上，可謂在權力桌上不死不撂筷。而且還自己選擇接班人，有的父親選兒子，有的兄長選弟弟，這不說明實行公有制國家的第一代國家領導人也有利己心嗎?最高領導人利己心尚且如此，更不用說廣大蕓蕓眾生了。“文革”時期，中國實行的可謂是純而又純的公有制，農村農民房前房后種點莊稼蔬菜都被視為非法，要“割資本主義尾巴”;而城市里理發的掌破鞋的都不允許單干，統統組織到“公有制”里，以避免“小生產”的“經常地、每日每時地、自發地和大批地產生著資本主義和資產階級。”(《列寧選集》第4卷，第181頁)況且人人都在學習“毫不利己，專門利人”和“斗私批修”的毛主席的教導，“狼斗私心一閃念”。然而，庶幾人人都在為了“利己”保自己而專門整人。所以，“文革”期間，不知有多少令人毛骨悚然的悲劇就發生了。正如北島有句名詩所言：“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓銘志?！薄？梢姟肮兄?”不僅不能消滅人的利己心，反而更加重了人的利己心。這也從反面證明，人的利己心和趨利避害以及追求個人利益最大化才真正是人的本質，它并不能隨所有制的改變而改變。

再說，把人的本質規定為“一切社會關系的總和”，也使馬恩的人的“本質論”陷入邏輯悖論的怪圈中。眾所周知，在馬克思主義的哲學觀點看來，所謂事物的本質，即一種事物區別其他事物的內在規定性，它是事物本身所固有的，穩定不變的，并決定事物的性質、面貌和發展方向的根本屬性。而“一切社會關系”，不僅不是人本身所固有的，而且經常處于變化之中，它的“總和”怎么能成為人的本質呢?

2006年3月5日上午，溫家寶總理在《政府工作報告》的結尾處說：“高舉鄧小平理論和‘三個代表 ’重要思想偉大旗幟，凝聚13億人民的智慧和力量，堅定信心，奮發圖強，努力把‘十一五’規劃的宏偉藍圖變為美好現實，譜寫社會主義現代化事業的新篇章。任何艱難險阻都擋不住我們前進的步伐。我們的目標一定要達到!我們的目標一定能夠達到!”其中，在高舉“重要思想偉大旗幟”方面，沒有再提“馬克思列寧主義、毛澤東思想”，筆者以為，這是一個可喜的進步。在人的利己心的驅動下，財產的有效占用和積累增值仍舊構成人類社會進步的基礎，而在人類尚未能找到新的更有效的途徑解決財產的占有與積累增值的問題的情況下，私有制就是不可避免的，當然也是不可能消滅的。而馬克思恩格斯列寧和毛澤東的核心觀點，就是徹底消滅私有制，顯然這是有悖于人的本質的，自然不可能取得成功。

第三篇：社會主義本質觀

解讀鄧小平的社會主義本質觀

楊真珍

河南工業和信息化職業學院河南焦作 454000

摘要：“什么是社會主義，怎樣建設社會主義”是建設有中國特色社會主義的首要的基本理論問題，鄧小平同志通過對這一問題的實踐和理論上的追問，最終提出了社會主義本質理論。這一理論博大精深，意義非凡，不但對前人的社會主義思想進行撥亂反正，而且解除了人們在建設社會主義道路的過程中遇到的種種困惑，如今我國的改革進程進入攻堅階段，重新對鄧小平的社會主義本質觀進行解讀，無疑具有重要的現實意義。

關鍵詞：鄧小平；社會主義本質；生產力；改革

一、鄧小平提出社會主義本質觀的思想起點

第一，文革結束時，老百姓的生活狀況相對于解放前并沒有獲得改善。以城市居民為例，從1957年到1976年，城市職工的工資不但沒有上漲反而還有所下降，市場上消費品稀缺，需要憑票購買。搞了20年的社會主義，老百姓連基本的溫飽水平都沒有解決，我國的經濟發展水平與西方國家的差距越來越大。人們不免會對社會主義提出很多疑問，難道這就是我們追求了多年的社會主義么？社會主義的優越性究竟體現在哪里？鄧小平更是如此。第三次復出后，他就對“文革”時期所提出的“寧要貧窮的社會主義，不要富裕的資本主義”、“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”這些口號打上了沉重的問號。1977年12月，他尖銳地指出：“什么叫優越性？??人民生活水平不是改善而是后退叫優越性嗎？如果這叫社會主義優越性，這樣的社會主義我們也可以不要。”對這一問題的追問，實際上是為他將來重新回答“什么是社會主義、怎樣建設社會主義”埋下了伏筆。第二，改革開放后，中國涌現出一大批鄉鎮企業、“三資”企業、股份制企業等許許多多面向市場的新生事物，這些新生事物促進社會生產力得到了前所未有的發展，人民生活水平上了一個大臺階，但受國際形勢的影響，1989年中國發生了一場企圖推翻社會主義制度和共產黨領導的政治**，一些政治家和理論家把這次政治動蕩歸罪于市場取向的改革，指責這些所謂市場化的改革實際上就是“放棄社會主義制度，推行資本主義制度”。在這種情況下，中國實際上又面臨一個十字路口，中國的這些新政策是社會主義么？中國的市場化改革是否應該戛然而止？這些問題又擺在了人們面前。在這樣一個緊要關頭，鄧小平同志發表了著名的“南巡講話”，完整的提出了他的社會主義本質觀，即“社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終實現共同富?！惫膭钊藗兇竽懙母母?，給所有的中國人民進行了一次新的思想上的撥亂反正。

二、社會主義本質觀的涵義

（一）把生產力的標準放在社會主義本質的首位

文革中“四人幫”提出“寧要貧窮的社會主義，不要富裕的資本主義”意思就是社會主義就應該是窮的。而鄧小平則旗幟鮮明地指出：貧窮不是社會主義，發展太慢也不是社會主義，搞社會主義首先要使生產力發展，這是主要的。只有這樣，才能表明社會主義的優越性，才能解決中國現階段的主要矛盾。因此社會主義經濟政策對不對，歸根到底要看生產力是否發展，人民收入是否增加。社會主義的進一步發展，也離不開生產力水平的提高。鄧小平把解放和發展生產力作

為社會主義本質來認識，既從根本上恢復了馬克思主義的原本思想，又從根本上糾正了我們過去所犯的錯誤；既反映了中國社會主義初級階段的迫切需要，又對當代世界提出的挑戰作出了回答。

（二）突出了社會主義的目的鄧小平對社會主義本質的科學概括，把消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕作為社會主義的根本目標。他認為“社會主義與資本主義的不同特點就是共同富裕，不搞兩極分化”[1]選鄧小平還指出，如果中國的改革導致了兩極分化，那改革就算失敗了。我國社會主義改造完成后正式進入社會主義社會，標志著剝削階級作為一個階級已經消失，雖然在社會主義初級階段，仍然允許非公有制經濟存過程在，但只能作為公有制經濟的有益補充，我們社會主義的根本目標是逐步消滅剝削，消除兩極分化，最終實現共同富裕。

（三）突出實現社會主義本質的實現是一個動態的過程

鄧小平并沒有給社會主義本質下死板的定義，而是用了五個動詞：“解放”、“發展”、“消滅”、“消除”、“達到”，層層深入、層層遞進，在動態中生動地描述了社會主義的本質。[2]社會主義是一個過程，社會主義的本質也有一個逐步實現的過程，鄧小平在闡述實現現代化的“三步走”戰略步驟時，則把社會主義本質逐步實現的過程更加具體地描述出來，其中包括國民生產總值翻一番、翻兩番和接近中等發達國家水平，這本身就是一個動態的過程，這就具體地把現代化實現的過程與社會主義本質逐步實現的過程統一起來。

二、社會主義本質論斷的意義

（一）社會主義本質理論把對社會主義的認識提高到了一個新水平

鄧小平對社會主義本質作出的科學概括，是對社會主義建設幾十年經驗和教訓的總結，是探索中國特色社會主道路最重要的理論成果之一，是對馬克思主義科學社會主義理論的重要發展和突破。這一概括，既反映了時代的要求，也反映了人民的愿望，澄清了長期困擾人們心中的不合乎時代發展和社會發展規律的模糊認識，擺脫了一直以來拘泥于具體形式而忽視真正體現社會主義本質內容的錯誤傾向，社會主義本質理論的提出，為判斷改革開放的是非得失提供了強大的思想武器，把對科學社會主義認識推向一個新的理論高度。

（二）社會主義本質理論為當前的改革指明了前進的方向

總書記在十二屆全國人大一次會議上指出，當前我國的改革已經進入攻堅期和深水區，要進一步深化改革，就必須堅定信心、凝聚共識。因此，要勇于沖破思想觀念的障礙和利益固化的藩籬，敢于啃硬骨頭，敢于涉險灘。改革永無止境，在改革的進程中，我們終究會碰到各種各樣的問題，各種利益的調整會使一些階層的利益受到損害，因此，繼續推進改革的難道會更大，工作會更復雜，但在改革的進程中我們不能淺嘗輒止，改革的推進需要我們拿出一往無前的勇氣，而社會主義本質論斷的提出，對于我們指導改革沿著合乎社會主義本質要求的方向發展，具有重大的理論意義和現實意義。

鄧小平對社會主義本質所作的精辟概括，是對馬克思主義的繼承和發展，為我們真正搞清楚“什么是社會主義、怎樣建設社會主義”這個問題，并在實踐中真正實現社會主義的現代化奠定了堅實的思想基礎。

參考文獻：

[1]鄧小平.鄧小平文選（第3卷）[M].人民出版社，1994.[2]徐志宏，秦宣.鄧小平理論和“三個代表”重要思想概論（第二版）[M].中國人民大學出版社，2004.

第四篇：九大教學本質觀

一、特殊認識說

特殊認識說是一種影響很大，認同者最多的教學本質觀。該觀點最初起源于前蘇聯凱洛夫主編的《教育學》，是我國在解放初期學習蘇聯教育學的基礎上，逐步形成和完善起來的。它抓住教學過程中“學生領會知識”的過程與人類一般認識過程既基本一致又有其特殊性的特點，對整個教學過程進行了概括。這一觀點最典型的代表是王策三教授的《教學論稿》中的論述。他認為人類認識過程與教學過程的一致性表現為：認識主體的一致性；認識的檢驗標準的一致性；認識過程的順序一致性；認識結果的一致性等等。但是，教學過程作為一種認識過程又具有自己的特殊性。這種特殊性表現在教學過程具有“間接性、有領導、有教育性”三個特點。還有的同志從教學過程的內容、任務、條件等方面揭示教學過程的特殊性，認為“教學過程的本質，就是以一定教材所規定的為主體的知識為對象，以有一定教師為主體的學校為條件的學生的認識過程?！?特殊認識說成功之處在于：

第一，以馬克思主義認識為指導，把教學過程看作本質上是一種認識過程，按照認識的普通規律來把握教學的一般過程，找到了一個有價值的組織具體教學活動的制高點，確定了教學理論與實踐的一個方法論前提。

第二，指出了教學過程中學生認識的特殊性，為后繼有關教學理論的適應性和有效性，確定了一個基本的維度和初步的基礎，在這一方面特殊認識說的理論功績與意義是必須肯定的。但是，同樣應該看到特殊認識說及其指導下的教學實踐尚存在許多問題。這突出表現在： 第一，重手段輕目的。表現為重視知識技能的獲得，輕視獲得認識后的結果及發展。

第二，見特殊忘普遍。表現為在教學目的上重視條件性、直接性目標，如知識技能獲得、分數增加、升學率提高等，而忽視其結果性、間接性目標，如整體素質增強，實際水平提高、綜合質量改善等；在教學內容上，重視學科體系忽視社會生產生活的普遍需要和活動課程；在教學形式上，重視課堂教學忽視其與其它可行教學形式的有機聯系；在教學方法上，過分強調傳遞與接受，而忽視其與探究、體驗的聯系，進而導致教師滿堂灌輸、學生機械接受的現象。第三，以局部代整體，以認識代實踐。把活生生的教學實踐與學習生活簡單地歸結為“認識”，而不顧“生活、實踐的觀點，應該是認識論的首先的和基本的觀點”。教學過程不只是認識過程，從整體上看更是實踐過程，是師生統一活動的過程，實踐的觀點應成為研究教學論的首要觀點。

二、認識發展說

這種看法的基本觀點是：

教學過程不僅是教師領導下學生自覺地認識世界的一種特殊認識過程，而且也是以此為基礎的促進學生身心全面發展的過程。

這種觀點的理由是對教學過程本質的探討不能局限于認識論的角度，因為在教學過程中，教師和學生都是以個性的全部內容參加活動的。

認識發展說可謂源遠流長，如“教學本質內在論”者認為兒童具有發展的潛在力，教學的本質就是要發展兒童的潛能。在內在論的行列中，從古希臘的德謨克利特、蘇格拉底，到近代的夸美紐斯、斐斯泰洛齊、第斯多惠，以及現代的杜威、皮亞杰、布魯納、贊科夫等，都把兒童的發展看作教學的本質任務。在當代教學過程論中，有的從一般教學過程的角度進行概括，認為“教學過程是一種特殊的認識過程，也是一個促進學生身心發展的過程”。有的強調學生通過自主探究、發現學習來掌握學科的基本結構，促進智慧潛力的提高、內部動機的形成、探究方法的掌握和記憶的保持。把教學過程看作是促進學生發展的過程，可以說部分地找到了“教學”這一事物的實質。

古今中外的任何教學，在一定形式與中介的作用下，學生都可能有所發展。因為，教學作為一種專門組織的活動，其目的性、計劃性保證學生所受影響和所發生變化的預期方向性，即某種合目的的發展性。但是，應該指出，國內教學論界對于“發展”的含義特別是其具體化的內容，并未探討得很清楚；教學實際工作中如何有效地促進發展，更是處于摸索之中。這種一方面強調發展、呼吁發展，另一方面卻嚴重地理論滯后，只有籠統的發展概念而缺乏可操作的發展性目標的狀態，使得發展之于教學幾乎成了空頭口號和現代標簽。因此，可以說，教學本質的認識發展說有其存在的理由，但卻未獲得其應有的意義。這也是該說在我國發展緩慢，理論影響力弱的原因之一。

三、傳遞說

傳遞說認為，教學就是傳授知識經驗的過程。典型的表述如“教學是傳授知識技能”，“教學就是經驗的傳遞”，這是著重教學內容側面的觀點；另有一種觀點認為“教學是教師有目的地傳授和指導學生學習科學文化知識與技能的教育活動”，試圖兼顧教授與指導兩方面。教學本質傳遞說從教師的角度來看待教學，強調教師在教學活動中的主導地位，注重教師所授內容即文化知識、以驗對社會與個人發展的意義。這樣來理解教學的本質，是大多數教師、家長、社會人士通常所采用的最簡單的方式之一。傳遞說基本上是一種描述性的認識，它雖然正確地看到了教師、知識內容及教學指導關系的教學論意義，但卻忽視了學與教在教學概念中作為等價義項的邏輯意義，降低了學習對于教學論所具有的認識論價值，抹殺了學生在教學論中作為主體的地位，因而是對完整教學片面的，表層的概括，未能全面、深刻地把握教學的本質。可以說，我國教學論發展過程中出現的重教不重學，理論體系單極化的現象，與對教學的這種理解不無關系。當然，這類觀點在教學理論界的影響遠不及其在教學實踐中的實際作用大，而且這種作用對于教學整體目標的確定，對于教學完整功能的發揮已經并且仍在造成某些負面效應。

四、學習說

教學本質的學習說的基本觀點與傳遞說相對應，認為教學是學生在教師指導下的學習活動。以及“所謂教學本質是學生在教師指導下，批判繼承和探索創新的學習過程?！钡鹊?。堅持學習說的論者，依據對學生及其活動在教學過程中的地位和作用的理解，強調學生學習之于教學的本質意義。應該說，這種觀點在很大程度上是符合當代教學論重視學生積極主動學習成長的發展趨勢的。它從學生學習的角度審視教學，把教師的指導作為一種必要條件，教師通過為學生的學習和發展提供方向、支持與評價而獲得其教學論意義。這種立足于學習、學生來認識和把握教學活動本質的思維方式，雖然有它一定的合理性，甚至是比較便利的、誘人的，但是在方法論上，與立足于教、教師的傳遞說一樣，都是有缺陷的，教學系統是一種生成系統，它既不可以還原為作為其要素之一的教，同樣也不可以還原為另一個要素學。試圖在要素或部分的層次水平上來把握更高級的、復雜的系統或整體的根本屬性，無論如何是不可能成功的。這樣的思維方式和研究角度，有可能透析教學系統內部具體的個別的屬性，但難以涵蓋整個系統的本質特點和普遍規律。

五、實踐說 實踐說認為，教學是一種特殊的實踐活動。這是所有持教學實踐本質說的人所能共同接受的一種表述方式。通常，在書刊報紙、日常生活中我們總能見到或聽到“教學實踐”這種說法，但若認真分析，卻往往有著多種不同的含義。首先要指出的是，非專業術語的“教學實踐”指的是“教師的教學工作”或“教學實際”，是一種日常概念，并非就是對教學本質的理論表述；學校中經常把“實踐性教學環節”，包括實驗、參觀、調查以及實習等等，統稱“教學實踐”，這與對教學本質的理解有關，但同樣也主要不是我們在此所要分析的對象。涉及對教學本質的認識的“教學實踐說”，基本上有兩種。一種是指教師作為實踐主體對學生客體進行轉變、塑造的過程。如有論者認為，“教師的教學活動是一種特殊的實踐活動，其特殊性主要表現在教學過程中教師通過教學引起了學生信息狀態的變化，并由此逐漸導致學生內在結構的發展變化”，屬于“信息型實踐”?！敖虒W實踐的根本目的是要逐步確立和發展學生在學習過程中的主體地位，也就是要塑造和建構學習主體”。另有人認為，教學活動從本質上講是一種實踐，“教學實踐是教師主體與學生客體之間能動而現實的雙向對象化過程，也就是教學實踐的客體的主體化和主體的客體化的辯證的過程?！绷硪环N是指師生共同的實踐或行動過程。如認為學校教學活動“作為師生特別的生活實踐”而存在的觀點。將教學活動看作本質上是一種特殊的實踐活動，這樣的理解，無論是從教師的角度，還是從師生共同行動的角度，其著眼點都是教學過程中自主行為者具體的感性的外部行為及其結果所蘊涵的意義，這種意義對于教學活動來說是根本性的。作為教師的實踐，促進學生成長是其教學活動的根本性目的，也是教學活動區別于其它活動的特殊性所在；作為學生的實踐，教學活動是其通過有組織的實際活動展開一種特殊的社會生活的過程，是旨在通過一系列特定的中介手段的轉化——主體化來促成自身預期發展的過程，這一過程以其手段——目的系統的獨特性而獲得和保持自己的根本特征。在實踐說那里，所有教學環節，組織活動、掌握知識、應用知識等，都是達成教學之發展目的的必要手段而不是最終目的。更有甚者，如杜威所言，這個過程本身就是目的，實實在在的生活、循序漸進的生長、持續不斷的經驗改造，兒童和青少年便逐步成長而終于成為社會的合格成員。拋開他的經驗論的唯心主義哲學性質，僅就其突出強調教育教學活動中具體的感性的“生活”及其所帶來的改造意義、注重處理好教學過程中知與行的關系等方面來說，是很有啟發意義。

客觀地說，以實踐的觀點來看待教學過程，所關注的是從師生展開活動，學生獲得一定的意義，到學生發生某種成長性變化的最終結果這一系列邏輯鏈中的“過程”和“最終結果”的意義。這樣，實踐說是在更為深層的意義上來把握教學活動的本質的。這樣的理解，有可能使得教學過程中組織開展具體學習、認識活動的目的性更強，根本方向更為明確。但是，實踐說所面臨的問題是，從教師的角度概括教學的實踐本質，自然較易論證，卻有以偏概全之嫌，分析的對象實際上是教而非教學；從學生的角度論述教學的實踐本質，除面臨與前者同樣的疑難外，更有獲得文化知識的過程本身究竟是認識還是實踐的問題存在；而在師生共同實踐的角度上，也有學校中作為一種“共同生活”的教學活動與作為一種“交會形式”的教學活動，到底是兩種不同的活動、一種過程的兩個側面抑或原來就是不可分割的一個過程的問題，等等。諸如此類的疑難或問題，尚有待實踐說的進一步澄清或解決。

六、交往說

教學本質的交往說認為：教學是一種特殊的交往活動。

國內教育學著作中，從交往的角度考察教學過程本質的，據筆者所知，僅葉瀾主編《新編教育學教程》一例。該著作者根據“教育形態交往起源說”。對學校教育活動中交往的基本類型、教師在師生交往中使用的基本方式進行了較詳細的分析，在此基礎上，提出教學是“師生間的特殊的交往活動”，是“一種有目的、有組織和有計劃的師生交往活動”，強調不能把教學簡單地理解為僅僅是師生授受知識的過程，也不能把它看成主要是學生內在潛力展開的過程，而應該看成是師生間知、情、行、意相互作用的過程，認為“教學活動中沒有師生共享的教學經驗及成果，就沒有交往，就稱不上是教學活動?！?在國外，德國交往教學論學派把教學過程視為一種交往過程，用交往理論提出的公理批判和分析教學過程，要求師生遵循合理交往原則，學校教學則應盡可能發展學生的個性，使學生通過教育具有獨立的人格和獨立的能力，以便最終能達到成熟，擺脫教育，從受教育的狀態中解脫出來，即以所謂的“解放”為教學目標和手段，并努力實現目標與手段的辯證統一。俄羅斯的季亞琴科強調，“教學——這是交往，或這是在有知識和經驗的人與獲得這些知識和經驗的人之間的交往的特殊場合，這指的就是教學的本質（教學——這是以特殊的方式有組織的交往，或教學是交往的特殊變體）?！?/p>

教學本質的交往說，不論在國內還是在國外，教可以說是提出比較晚，影響比較小的一派觀點。國內持這種觀點的學者極少。原聯邦德國的交往教學論于本世紀七十年代初始形成。前蘇聯心理學界維果茨基學派的心理學早在六十年代就已對交往在人的發展中的意義進行過全面的探討，他們曾經明確指出：兒童只有憑藉同成人的交往，掌握人類歷史發展的成就并作為其個人資產而再現，才能獲得實在的發展。由此并認為，廣義的教學是交往的一般形式，學校中的教學是交往的特殊形式。但直到七十年代末，教育學家們才對此研究成果有所吸收、借鑒，并通過著作有所反映，如休金娜的《中小學教育學》，斯卡特金主編的《中學教學論》、巴班斯基主編的《教育學》等，對交往作為教學過程的條件因素所起的作用均有所涉及。至九十年代初，季亞琴科才明確提出教學的交往本質說。應該說，這一類觀點盡管有其科學根據和現實基礎，但理論上畢竟還很不成熟，其對教學中交往的許多問題都尚未來得及深入、系統地探討，各家的具體理解又有諸多的差異，故而該說對教學實際的影響很小亦是事實。不過也應該看到，這種理論關于教育形態起源、教學存在形式、人的發展的源泉與過程的實質的認識，關于學校教育、教學實踐中交往的功能、公理、原則、類型、方式的具體研究，關于教學過程結構的獨特分析，等等，都是非常富有啟發意義的，也是其他各類觀點所不能替代的。

七、關聯說

教學是教師的教和學生的學統一的活動，這是教學本質關聯說的基本觀點。

持這種觀點的學者，有代表性的是前蘇聯的克拉耶夫斯基、巴班斯基和我國的吳杰等?？死蛩够J為：“教學是一種特殊的、專門的社會活動，是一種相對獨立的社會現象——傳授社會經驗的手段”，“教和學的統一，是教學過程的客觀特征，是在教與學的相互作用的聯系中實現的。”巴班斯基指出，教學是教師和學生在一定條件下所產生的相互作用，“教與學的統一是社會主義學校教學過程的本質特征”。吳杰等人認為“教學是教師的教和學生的學所組成的共同活動”。

“關聯說”的著眼點是教和學的聯系、相互作用及其統一。由此出發，認為教與學的關聯是教學存在的前提，沒有二者的相互作用就沒有教學，教與學同居首位，教學不是自在的，而是人為構成的，因而重視教學的社會實質，把教學活動看成是社會的一種特殊形式，作為人類活動的統一的整體來考察，并從教學論的立場強調反映社會目的的教學內容的特點和教學過程的教育學實際的客觀性，以及兩者之間的相互制約和統一。這些觀點涉及到對教學論根本問題的認識，對于教學論理論體系的建設，對于有關具體問題的研究，都具有重要的方法論意義。這樣的理論視角和研究結果，對于目前教學論研究中存在的“非本體化偏向”亦即“非教學論”研究傾向來說，是一種深刻的批判，也構成了一種回歸性研究的范例。正是由于該說堅守教學論研究的教育學立場，對教學基本問題展開深入、系統的教學論研究，才使其自身獲得了人們較多的關注和對教學理論與實際的較大影響力。當然“關聯說”本身也存在著一些問題。用“教與學的統一”來概括教學的本質，仍是停留在具體成分的羅列及其間關系的分析上，未達到本質層次的理解，解釋了現象但未能進一步把握本質；對“統一”的強調更多的有價值判斷的成分和構想的色彩，雖然價值判斷在教學論中也是重要的，但教學本質的研究首先是事實判斷；本質與現象是同一的，但“關聯說”未能打到教學論現象與本質的同一所在。

八、認識實踐說

教學本質的認識實踐說認為，教學過程是認識和實踐統一的過程。

認識實踐說的雛型由陳列于1987年提出，但當時他仍將教學過程視為人類認識過程的一種特殊形式，故而我們將其歸入“認識說”。吳也顯主編的《教學論新編》用系統分析的方法概括了教學過程的本質特征：“教學過程是在相互聯系的教和學的形式中進行的，以傳授和學習文化知識為基礎、以培養和發展學生的能力和健全的個性為目的、由學校精心組織起來的社會認識、實踐的過程?！绷碛姓撜哒J為，“教學過程是學生在教師的精心組織和指導下，對人類已有知識經驗的認識活動和改造主觀世界、形成和諧發展個性的實踐活動的統一過程”。

教學本質的認識實踐說注意到教學過程中教與學，認識與實踐的統一，看到了這一過程的整體性；對學生的主體地位予以全面肯定，認為教學過程中學生不僅是認識的主體，也是實踐。特別是自我實踐的主體，表現出對教學目的性的較深入的理解；在對教學過程的全面分析、探討基礎上，試圖用系統的觀點、完整、準確地表述其本質特征，說明其對教學本質的認識已趨向綜合。這些都有其合理性的一面。

認識實踐說的不足之處在于：不能全部包容教學存在；歷史上、現實中的教學，其目的指向未必都是“健全個性”或“和諧發展個性”，因而更多的是對理想教學的構想和期望，而首先不是對現實或既存教學事實的確定，主要回答“教學應該是什么”而非“教學是什么”的問題；所下“統一”的判斷仍然只是一種折衷，其實并未找到教學的確切歸屬。

九、層次類型說

教學本質層次類型說的核心內容是：教學過程是一個多層次、多方面、多形式、多序列和多矛盾的復雜過程，教學過程的本質應該是一個多層次多類型的結構。

蒲心文在1981年、1982年、1983年相繼提出并逐漸豐富了有關觀點。他主張用系統論的觀點，從整體性和全過程上對教學過程的各個側面進行客觀的、系統的、全面的、綜合的分析研究，認為從認識論、心理學、生理學、經濟學、倫理學等不同學科來看，教學過程各有其不同方面的本質，而且隨著我們對教學過程各方面關系的認識深化，教學過程本質的層次類型將會不斷增多。我們對教學過程本質認識的層次、類型越多，教學理論就越深刻，教學理論的探討也就越豐富，對教學實踐的指導意義就越廣泛。

層次類型說主張從多學科、多角度對教學過程進行分析研究，有利于打開人們的思路，清除教學論研究中的形而上學的弊端，這不論在當時還是在十幾年后的今天，都具有重要的理論意義和啟發作用。

第五篇：中國古代哲學人的本質觀

中國古代哲學人的本質觀

敏華

中國古代哲學中具有豐富的人學思想，這已成為學界的共識。然而，關于中國古代人學的內容，學界存在著不同看法。一種觀點認為，中國古代人學就是關于人道的學說，其內容就是研究人性、為人之道和理人之道；一種觀點認為，中國古代人學就是探討人生價值，它包括天人論、人性論、人格論、人生論、修養論、人際論幾個方面。而筆者以為，上述觀點都有正確的地方，但均失之偏頗。第一種觀點雖然指出了中國古代人學的根本的內容，但是忽略了其對“人道”形而上的論證，即關于“人道”的本體論基礎；而后一種觀點雖然彌補了這一缺陷，但過分側重了人的存在的價值方面忽略了人的社會性。鑒于此，筆者認為中國古代人學的根本內容是，在“究天人之際”的基礎上，從“性情雙重化”“人禽雙重化”“圣凡雙重化”三個層面闡釋人的本質，其核心是人的本質觀。本文以此為命題論述中國古代人學的基本特征和內涵。

一 中國古代人學的本體論基礎：“究天人之際”基礎上的 “天道論”

在中國哲學看來，人的存在是形上與形下的統一，是形神合一、身心合一的整體存在，而西方那種靈魂與肉體相分離、精神與物質相對立，是中國傳統哲學所極力反對和力求避免的。正是在這種觀念的支配下，中國傳統哲學的思維體現出了如下特征：追求天人合一，論證天人合一。為什么呢？

首先，在中國傳統哲學中“究天人之際”一直被視為最高的學問與智慧。例如，司馬遷將自己著書的宗旨表述為“欲以明天人之際，通古今之變”；北宋邵雍就認為“學不際天人，不足以謂之學?！保ā痘蕵O經世書?觀物外篇下》）可見，探討天人之間的關系就成為了做學問的根本。那么，什么是天呢？什么是人呢？它們之間的關系又如何呢？

在中國古代哲學中，天大都指的是宇宙自然的總稱，人指宇宙中的一物，所以天人關系也就是人與自然的關系。它要回答的基本問題是：人在宇宙中的地位如何？人的本質是什么？在中國哲學家眼里，天道和人道是一致的，即天人是合一的。例如老子認為“天人玄同”，即人應效法天，求得天人合一，他主張“塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳，而解其紛，是謂玄同”（五十六章）。孟子認為“天人相通”，他主張“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（孟子?盡心上）。如果說在老子和孟子那里天人合一還只是一種觀念，那么在《易傳》那里這一觀念便被體系化了，比如《系辭上》說：“易與天地準，故能彌綸天地之道，”也就是說天道、地道和人道都是一個道理，都是易理在社會、自然和人事等各個方面的體現。所以《說卦》說：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰剛與柔；立人之道，曰仁與義”，可見，天地之道被賦予了價值的含義，成為了人道生成的依據和所要追求的目標。此后還有董仲舒的“天人相與”說，程顥的“天人同體”說，張載和王夫之的“天人一氣”說，以及朱熹的“天人一理”說，等等，也均都主張天人合一，只是論證的角度不同而已。

可見，中國哲學家從一開始對人與自然關系問題的回答，就與西方的思路有根本的不同。中國立足于人和自然的一致方面，而不大重視人與自然的對立一面，即使提出了“天人相分”，其目的也是為了論證天人合一。因此，中國哲學家關注天道論本質上是為探討人的本質尋找本體論的依據。

其次，在中國傳統哲學中，天或者天道具有形而上的意義，既是宇宙本體論同時也是道德本體論。因為在中國古代哲學看來，天人是合一的，因此，人的形上存在便是自然界的形上存在成為哲學家們的共識。

在儒家哲學中，《易傳》首先提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器，”的命題（《系辭傳》），把世界分為形上者和形下者兩個層次，并且認為道是器之本，道決定器。那么作為陰陽之道的天道的內容是什么呢？《易傳》認為是“生生之謂易”，化生萬物是天道的本質。不僅如此，《易傳》又把此泛道德主義化，把天道視為天德，即：“天地之大德曰生”，天道也就成為了天地生物之德。而人為天地所生，在人德化生的過程中人也稟受了天德，天德在人即為人性，即：“一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也?！保ā断缔o上》）這樣，《易傳》以天道人性不二的天人合一的理論論證了人性為善的問題，天道論成為人道論的本體論根據。

《中庸》也同樣如此，也以泛道德主義的觀點看待天道?！吨杏埂氛J為“誠”是天道的本質，即“誠者，天之道也?！彼J為，“天命之謂性，率性之謂道，”在這里天命就是天命令的意思，是一種賦予的意義，也就是說，在天化生人的過程中，天有所賦予而人有所稟受，人性就是天的賦予或人的稟受。故而后來二程說：“性與天道一也，天道降而在人，故謂之性。”（《二程集》）可見和《易傳》一樣，《中庸》也是以天道人性不二的天人合一的理論去論證人道說。

而在道家學說中，天道論也是其人學的立論根據。在中國傳統哲學中，老子可以說是最早對自然進行形上思考的哲學家。他認為宇宙萬物有其根源，那就是“道”，道對人來說是不可言說的，“視之不見，聽之不聞，博之不得，”（十四章）。他還認為“域中有四大”，即天地人和道，而“人居其一焉，”可見老子已把人提升到很高的地位，人本身就具有本體論意義。不僅如此，老子還認為，這域中四大，道是最終的根源，換句話說人和天地萬物都是由道產生的，因此人與天的關系就是：人要順應自然，遵從于道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。正是在這種觀念的支配下，老子認為無知無欲是人的真正本性即“常德”就是“抱一”，就是“見素抱樸，少私寡欲”，并且也只有這樣，人才能“含德之厚，比于赤子”（二十八章）。

如果說老子僅是主張人性返樸歸真，強調人應回到嬰孩的狀態，那么莊子則是進一步強調人性應復歸自然本真。因為在莊子看來，永恒的自然是人所不能干預的，而萬物和人的本性均由自然之命所決定?？梢?，無論是老子還是莊子均肯定天道對人性即人道的優先性和決定性，認為天道是人道的基礎和根據。而在莊子之后，其后學又進一步發展了他的人性論思想，認為萬物的“真性”是它們的自然狀態和生活習性。人的本性也是自然生成的，人應“不失性命之情”，“長者不謂有余，短者不謂不足”。（《繕性》）為了追求外物而喪失自己的本性是本末倒置的做法。所以《駢拇》中說，仁義之禮本質上是扭曲人性，他們選擇“上不敢謂仁義之操，而下不敢謂淫僻之行”修性道路，強調回歸自然。而究其根源就在于道家對于人性之本體，也就是天道的重視與強調。

總之，無論是就中國哲學的思路和旨趣而言還是就基本的命題來講，中國哲學探討和觀察世界的視角是一種整體性和多維的，它立足于世界整體，從天、地、人三個層面或維度思考世界的本質，而其最終的目的在于探討人的本質，實現人的應有的和最高的境界。

那么，人的本質是什么？人應有的最高的境界又如何? 二 中國哲學人的本質觀：“人禽雙重化”、“圣凡雙重化”、“性情雙重化”

中國哲學家考察人的本質是從經驗事實出發，從肯定和否定兩方面入手，其基本的思路是：人不是什么，人應是什么，最后人為什么這樣（不是某物而應是某物）。總體說來，中國哲學認為人的本質包括三個方面：人不是“禽”，但有禽的屬性；人是社會性的，有欲望但應是高尚的；人所以如此因為人本身具有性與情兩種本性。換言之，中國哲學人的本質觀的基本特征是：人是雙重化的，是人禽、圣凡、性情雙重化的人。

第一，就“人禽雙重化”而言，中國哲學主要強調人的本質的現實前提，關注的是人的本質的經驗性質?！叭饲葜妗笔侵袊軐W的一個很重要的命題，中國古代哲學家認為人與禽獸之間存在本質的區別，但同時又不否認兩者的同一性。在他們看來，人不是禽獸，但在某些方面人又是禽獸。為什么呢？古人認為，人與禽獸在相通的基礎上在三個主要的方面又是有根本區別的：肉體構成、有無社會性和道德意識、能否勞動。

首先，就肉體的構成而言，中國古代哲學家認為，人和動物都是有自然之氣演化而來的，但是它們各自所稟受的氣的類型是不同的。所以，在人身上既有獸性，更多的是人又超越了獸性。例如王廷相認為：“天地之間，無非氣之所成，故人有人之氣，物有物之氣，則人有人之種，物有物之種”（《王廷相哲學著作選》）。而所謂氣的類型的不同，乃根源于“煩氣”與“精氣”的區別,即：“煩氣為蟲，精氣為人”（《淮南子?精神訓》）。那什么是精氣呢？古人認為精氣乃是天地之精華，是來源于天地間的靈氣，它生成人因此人成為天地之精英。如王船山在《詩廣雅?大雅十三》說：“人者，兩間之精氣也，取精于天，翕陰陽而發其冏明”。而所謂的“煩氣”也就是濁氣，是蟲生成的根源。可見，人與動物的不同是根源于他們所稟受的天之氣的不同而形成的，其具有先天的依據和基礎。正是因為這樣，所以人的肉體和動物也在共同性的基礎上有了根本的不同，主要是：人除了和動物一樣能“視萬形，聽萬聲”外，還具有“兼辨之”的能力，也就是對感覺進行綜合判斷和思維的能力（參見胡宏《知言?往來》）。而這種思維和判斷的能力是人所獨有的。

其次，在有無社會性和道德意識方面，古人認為人是優于動物的。人首先是“能群”的，也就是人能通過社會的聯合來克服自身的弱點，因為對人來說“力不若牛，走不若馬，”人只能通過“能群”來彌補這一先天的缺陷（參見《荀子?王制》）。不僅如此，人“能群”更重要的體現在人在社會生活中運用自身的智力和智慧來生存和發展。即盡管鳥獸“其爪雖利，筋骨雖強”，然而還是“不免受制于人，”而究其根由在于人能“通其智而一其力”（參見《淮南子?修務訓》）。這也同時說明，人較之于動物，是有意識的。而馬克思也認為，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來?！保ā?844年經濟學哲學手稿》，第53頁）不過，在中國哲學家看來，人有意識主要指人有道德意識，例如荀子認為“人有氣、有生、有知亦有義，故為天下貴也”。在古人看來，人的最高價值在于道德意識，而道德意識雖然可以通過社會教育形成，但更主要的是要靠人的自我反省、自我約束、自我教育，也就是說，道德意識的修養主要是一種自律行為。

最后，就能否勞動方面來說，勞動實踐是人所特有的，是人與動物的根本區別之一。馬克思也認為，勞動實踐是人區別于動物的根本標志。為什么呢？和馬克思的觀點一樣，中國哲學家也認為動物的生存依靠的是本能，而人依靠的是創造，例如王船山說：“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣?！保ā对姀V雅?大雅三二》）。

可見，中國哲學家在人禽的關系上，承認兩者的共同性，但更強調其區別，并且也正是在其區別中來探討人 的本質。他們認為，人們如果不努力保持上述區別并爭取自身的人性方面，那么，人就與禽獸無異了。所以中國哲學家對人的本質的考察首先立足于人的現實的經驗層面，從人的本質的否定方面進行界定?？梢哉f這是人的本質的經驗方面。此其一。

第二，就人的本質的“圣凡雙重化”而言，中國哲學強調的是人的道德本質，關注的是人的本質的應該的規定性。如果說，人的本質的“人禽雙重化”是人與動物相比，是人的本質的最低層次，那么，人的本質的“圣凡雙重化”，就是人與人中之精英相比，是人的本質的最高層次了。之所以這樣說，就在于古人對“圣人”規定，是十分完善和理想化的，對現實的人來說并不是不可企及的，是一種道德上的應然的追求和必要途徑的統一。

在古人看來，所謂圣人是集智慧、品德和功業于一身的人。這是古代不同的學派所共同的觀點。有智慧指圣人就是智慧的象征，他們見識高遠，聰明通達?！笆?，通也。”《說文》就是這樣解釋的。而“圣者”就是“無不通也”（見《尚書?洪范》）。在實踐中，圣人比一般人高明，是因為他們是識時務的俊杰，即“圣人不期修古，不法?？?。論世之事，因為之備。”（《韓非子?五蠹》）那么是不是圣人天生就是這樣的呢？不是，古人認為，圣人所以成為圣人是自己后天修養所成，他們與一般人相比，并沒什么神秘，不同只是在于圣人與時俱進，講究探究之道。即如《呂氏春秋》所說，“審近所以知遠也，成己所以成人也，圣人之道要矣?！笨梢姡ト舜笾谴蠡奂仁且话闳怂非蟮哪繕耍瑫r其成圣之道還是一般人要學習也是能學到的具體方法，這樣，古人就為一般人指出了做人的目標和達到這一目標的道路。此其一。

其二，圣人還是品德高尚的人，是一般人的道德楷模?！睹献?方圓》中說：“規矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。”《二程集》中也說：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也。”可見，在道德倫理方面，圣人成為天理人道的最完美的結合和體現。不僅如此，在后來的學者眼里，圣人又進一步被賦予了具體的道德內涵。例如，周敦頤在《通書》中說圣人之道不過“仁義中正而已”，或者，“誠者，圣人之本，”等等，總之，圣人在倫理的意義上是一種人們應該追求的價值目標，是一般人提升自己所要追求的理想境界。

其三，圣人最根本的特征是，他們還要建立豐功偉績，造福與人民。這是圣人的最終的價值，是中國哲學家對人的本質規定的最后的歸宿。在中國哲學家看來，圣人總是與非凡的業績相聯系。他們或者導水疏河，消災滅患，如大禹治水；或者教民播種，為民興利，如神農氏；或者除暴安良，解民倒懸，等等。例如，《淮南子》就稱神農堯舜禹湯為五圣，說他們勞形盡慮，為民憂勞勤苦，一心為公，為天下人謀利是他們唯一目的，“凡圣人之所作為，無非以利天下也。”《陸九淵集》可見圣人在功利方面是大公無私的，其所作所為與民眾的生活息息相關，是一般人所要追求的建功立業的最高境界。

綜上可見，古人的圣人觀，其內涵是十分豐富的，其意義也是深刻的。他既不是單純的智者，也不是單純的善人，當然也不是僅僅的建功立業的大丈夫，而是上述三個方面的總和，是集智善功于一身的完美形象。這一方面反映了古人對人的本質的深刻理解，另一方面也說明了古人對人生價值的追求，同時這也意味著中國哲學家對人的本質的考察從經驗的事實出發，而最終目的落腳點依然是經驗的事實，即為了實現人的完美的發展。而這是不是就是說古人的對人的本質的思考缺少理性的或者形上的根據呢？換言之，中國哲學人的本質觀中“人禽雙重化”和“圣凡雙重化”的內在的邏輯依據是什么呢？這就是第三個問題。

第三，“性情雙重化”是中國哲學人的本質觀的形上依據，是形成人的本質的“人禽”、“圣凡”雙重化性質的內在基礎。如果說“人禽雙重化”是立足于人的本質的事實層面，“圣凡雙重化”關注的是人的本質的價值層面，那么，“性情雙重化”著重解決的就是人的本質的必然性問題，是回答上述兩個層面的所以然的問題。古人認為，從人禽之別看待人，這是最低的層次，從圣凡差別來衡量人這是做人的最高層次，而這一切都不是人為的規定的，是有一定的規律支配的。那就是人就其先驗的意義看，具有“性”和“情”雙重性。

具體說來，在人身上“性”和“情”是對立與統一的存在著的，是一種先天帶有的東西，是人自從其生成時就具有的屬性。古人認為，“性”與“情”來源于不同的物質基礎，性是陽氣的散布，情是陰氣的變化，因此性與情的對立是一種天然的屬性。反映到人身上，就成為理性與欲望的對立和矛盾。例如李翱在《復性書上》說：“情既昏，性斯匿矣。。情不作，性斯充也?！彼鲝堃孕灾魄?，還復人的本性。而荀子也認為，是否能控制住人的情欲是人與禽獸的區別之一，他說：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治。”（《荀子?非十二子》也就是說，性與情的矛盾，在人身上是先天具有的。正是因為人身上的這種先天的矛盾性，所以人就具有人性和獸性，而也正因為人身上具獸性，因此人在現實中是不完善的，還需要修養，同時在人身上又具有人性的基礎，所以人追求圣人之道是可能的，更是可行的。因此，就中國哲學人的本質觀來說，性情雙重地存在于人身上，正是人存在、發展和不斷超越的內在基礎。

綜上，我們看到，中國哲學對人的本質的觀點具有自己的特色。它認為人是現實中的人，是在經驗中生存發展和實現超越的人，他生存于世，因為他的“能群”能力，使得他在動物的世界中分離了出來，因為他的“向善”本性使得他在現實中不斷擺脫自身的獸性，向著理想的人性目標邁進。而為什么人不得不這樣呢？古人認為這是由人的先天的規定決定的。人道來源于天道，因此人道要效法于天道。在這里古人并不是強調天道的優先性，而是在更深層的意義上說，人與天是同一的，人之道寓于天之道中，而天人之道又一同根源于萬物之道，即世界之根本?？梢娭袊軐W的人的本質觀，是以宇宙本體作為人性所以如此的最終依據的，其主要的內涵是對人的本質的事實界定和價值預設。因此，中國哲學的人的本質觀的基本特征就是：在人的本質事實層面，界定人禽之別，指出人具有人性和獸性的，強調人必須完善自己的現實根由；在人的本質的價值層面，通過圣凡之辨，強調了人應達到的價值目標，圣人之境界本質上是對人的本質的最高價值預設；在人的本質的必然性層面，界定性情的內涵，在宇宙本體論的意義上論證了人的本質的最終根源，實際上完成了對人的本質的形而上的論證。

Human Essence Idea of Chinese Philosophy In the philosophy of China, human essence idea is an important category, which is the core of humaneology of Chinese philosophy.Based on the tian dao theory , the human essence idea is made up of three ways ,namely ,t Key words: human essence idea, double nature of Man and birds and beasts, double nature of elite and ordinary person, double nature of human nature and human desire.