第一篇：關(guān)于孟子的政治哲學(xué)研究的文獻(xiàn)綜述

關(guān)于孟子的政治哲學(xué)研究的文獻(xiàn)綜述

13級思想政治教育本科 李崢 20***

一、摘要：?性善?和?仁政?構(gòu)成了孟子政治哲學(xué)思想的基本內(nèi)涵。?性善?與?仁政?的有機(jī)統(tǒng)一意味著道德與政治在孟子思想中的高度統(tǒng)一。孟子的政治哲學(xué)思想深刻地揭示了道德與政治內(nèi)在的復(fù)雜關(guān)系。

二、關(guān)鍵詞：孟子；道德；政治

三、引言：儒家哲學(xué)在我國哲學(xué)思想中占有重要地位。孟子作為孔子的繼承者是儒家的重要代表人物。孟子的政治哲學(xué)中?性善?和?仁政?構(gòu)成了孟子政治哲學(xué)思想的基本內(nèi)涵。對于研究孟子政治哲學(xué)的研究對現(xiàn)代社會也具有積極意義。本文瀏覽、搜集有限的文獻(xiàn)資料，通過綜合、歸納、分析，去偽存真、去粗取精，以求達(dá)到引導(dǎo)論文寫作的目的。

四、正文：

一、施仁政于民

（一）制民之產(chǎn)

孟子認(rèn)為，仁政必須從恢復(fù)井田制為起點。他說:?夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。?井田制是中國古代土地國有制的一種形式，在井田制度之下，土地是禁止買賣和私有的。孟子提倡恢復(fù)井田制，意在堅持土地的國有，禁止土地私有化必然導(dǎo)致的土地兼并。破壞了井田制也就打破了平等，暴君和污吏必然會利用土地自由買賣的條件，進(jìn)行土地兼并，從而造成普通民眾走向貧困。人民的產(chǎn)業(yè)主要指土地，它在國有制的情況下，由統(tǒng)治者配給，所以需要明君為民制產(chǎn)。讓普通百姓擁有基本的能夠維持正常生活所需要的生產(chǎn)資料，這樣就將農(nóng)民束縛在土地之上，他們有了國家分配給的土地，就不會隨意遷徙，當(dāng)然有利社會秩序的穩(wěn)定。

因為賦稅嚴(yán)重，所以孟子進(jìn)一步提出?薄稅斂?。《孟子》提到： ?王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。?還說：?易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。?給農(nóng)民分了土地，如果橫征暴斂的話，百姓生活依然無法得到保障，社會秩序依然不會穩(wěn)定，?仁政?措施就會半途而廢。所以，薄賦斂與?制民之產(chǎn)?是完全一致的，二者統(tǒng)一為前后相繼的完整的?仁政?經(jīng)濟(jì)政策。然而，那些喪失了勞動能力，又沒有親人贍養(yǎng)的人，?制民之產(chǎn)?與?薄賦斂?等仁政措施是沒有意義的。這些人的生活問題不解決，社會秩序很難穩(wěn)定，最終的理想社會依然無法建立。所以孟子針對這些人又對統(tǒng)治者提出進(jìn)一步的建議。他說：?老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。?這四種人是天下最窮困的人，用今天的話說就是?弱勢群體?，是社會保障的對象。一個社會中的弱勢群體的生活狀況，是衡量這個社會的政治文明程度和道德水平的重要依據(jù)。正是如此，孟子說：?老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌。?一統(tǒng)天下的人，必須是施仁政的君王，必須有一個相對穩(wěn)定的制度以保障這些失去勞動能力的人的生存。仁政的經(jīng)濟(jì)舉措，是最終建立王道社會的物質(zhì)前提。制民之產(chǎn)的道德意義也因此而表現(xiàn)出來。

（二）使民為善

在保障了民眾最基本生活條件的基礎(chǔ)之上，再讓他們接受倫理道德規(guī)范，他們就不會有抵觸。當(dāng)民眾?憔悴于虐政?的時候，萬乘之國的君主施行仁政，?民之悅之，猶解倒懸也?。另外，當(dāng)發(fā)生自然災(zāi)害的時候，君主開倉放賑，也是一項仁政措施，同樣能夠獲得民心。

（三）仁政無敵

孟子反對諸侯之間為爭奪霸權(quán)而進(jìn)行的兼并戰(zhàn)爭，關(guān)鍵在于戰(zhàn)爭的正義性問題。征討的對象是一個不施仁政的暴君，他使自己國民陷入死亡的邊緣，所以仁政之王救民于水火，自然能夠得到敵國民眾的支持，所以說?仁者無敵?。然而，戰(zhàn)爭依然是不得已而為之的事，最好的辦法是在自己國家內(nèi)徹底實施仁政，對其他國家形成競爭力，正所謂：?使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王，其若是，孰能御之？?

二、愛民者為君

孟子的?仁政學(xué)說?和?王道?理想，貫穿著?民貴君輕?的觀點。貴民不等于民主，但它是現(xiàn)代民主意識的前提。中華民族之所以能夠接受西方的民主思想，民族精神中的貴民意識起著重要作用。

（一）尊重人民的生命

孟子從尊重人本身的價值的角度考慮問題。他說：?庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎？’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也！?這種關(guān)愛民眾的悲憫，正是儒家理想主義者的仁愛之心。

（二）得民心者得天下

?民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。?在人民、社稷和君主三者之間進(jìn)行比較，人民是最尊貴的。沒有人民就無所謂君主，得到民眾的支持才能成為君主。就如同得到天子的青睞才能被列為諸侯，得到諸侯的喜歡才能被封為大夫一樣。諸侯在大夫之上，天子在諸侯之上，而人民自然在天子之上。天子的權(quán)力是民眾賦予的，而并非源自于天。如果天子得罪了人民，人民可以更換天子。所以當(dāng)齊宣王問孟子，商湯與周武王是否是臣弒君時，孟子回答：?聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。?殷紂王因暴虐而被人民所推翻，正是人民更換天子的最好例證。孟子進(jìn)一步解釋說：?桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣。?然而，天子卻根本不可能更換人民，所以，人民是國家之本。這是儒家政治哲學(xué)的最高成就，是儒家政治理想的全部根基。

三、理想的社會

春秋戰(zhàn)國時期，中國古代社會進(jìn)入從奴隸制向封建制的轉(zhuǎn)型期，出現(xiàn)了天下大亂，?禮崩樂壞?的動蕩局面。先秦諸子為此展開了激烈討論，紛紛提出了自己對理想社會的理解，并且試圖說服當(dāng)時的統(tǒng)治者將自己的理論付諸實施。在各種社會理想方案中，唯儒家觀點影響最深遠(yuǎn)。主要因為儒家是討論未來理想社會最多的一個派別。儒家思想的核心，就是在現(xiàn)實人間社會建立一個有道的理想社會。在不同的儒者心目中，理想社會卻呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。

（一）王道之始

孟子勸統(tǒng)治者施仁政，就是為了實現(xiàn)他所追求的?王道?，即理想社會。他說：?不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。?孟子將王道理想的實現(xiàn)分為兩個步驟。第一步，人民生活基本得到保障。為了達(dá)到這個目的，他提出了兩個要求：一個是針對統(tǒng)治者說的，讓他們役使百姓時，不能違背農(nóng)時，這樣才能保證有足夠的糧食。二是針對全體民眾說的，用今天的話說，這是保證可持續(xù)發(fā)展的重要措施。只要不違農(nóng)時，生產(chǎn)與開發(fā)尊重自然規(guī)律，保持生態(tài)平衡，就能夠保證人民最基本生存要求。然而，這只是?王道?之始。實現(xiàn)?王道?的第二步，是分配給每家每戶足夠的田產(chǎn)。當(dāng)擁有了五畝之宅，百畝之田之后，首先發(fā)展農(nóng)業(yè)，以保證數(shù)口之家吃飽肚子。同時，還要發(fā)展其他經(jīng)濟(jì)作物的生產(chǎn)，甚至是家庭的養(yǎng)殖業(yè)，才能保證五十歲的老人衣帛，七十歲的老人吃肉。有了這樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，再興辦教育，對民眾進(jìn)行道德教化。當(dāng)生活不饑不寒，人人都成為有道德之人的時候，?王道?理想也就實現(xiàn)了。

（二）大同世界

孟子之后的《禮記》，借孔子之口描繪了儒家心目中的理想社會，這種理想社會較之孟子的王道而言，不再是一個小農(nóng)私有經(jīng)濟(jì)社會，而是原始共產(chǎn)主義的大同世界，所以更具有空想性。《禮記》說：?大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。?

?天下為公?是理想社會的根本特征。在這樣的社會里，財產(chǎn)是全社會公有的，社會實行民主管理，將社會最有德性的人推舉到管理崗位。大同世界在以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的封建社會，是根本不可能實現(xiàn)的。然而，正是這種空想性，在私有制條件的封建社會，卻使這種理想具有持久的批判意義。

（三）小康社會

儒家所說的大同世界，正是古代堯舜時期。而以后的禹、周文、武王等所建立的社會在儒家心目中并不是理想社會。與大同世界比起來，只能稱之為?小康?社會。這種社會理想，與孟子主張的王道有很多相似之處：?今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，皆由此其選也。此六君子者，未嘗有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。?

五、結(jié)論

近年來，中外學(xué)者對中國傳統(tǒng)文化的研究方興未艾，中國哲學(xué)引起了越來越多人的注意。儒家文化一直是最受矚目的。關(guān)于孟子的哲學(xué)思想研究也很豐富。但是對于孟子的政治哲學(xué)思想的研究往往局限在歷史的環(huán)境中，不能與現(xiàn)代社會相聯(lián)系。正因為如此，也為論文的寫作選取了不錯的突破口。相信通過本文的概述能夠為論文寫作指路。

六、附錄

[1]金良年．孟子譯注[Ｍ]．上海:上海古籍出版社,2004.[2]李武龍.孟子政治倫理思想淺析[D].南昌大學(xué),2007.[3]吳建國.先秦儒家政治哲學(xué)研究[D].湖南師范大學(xué),2014.[4]田育嘉.政治哲學(xué)視域下孟子王道思想研究[D].東北師范大學(xué),2015.[5]沈錦發(fā).孟子內(nèi)圣外王思想之研究[D].華東師范大學(xué),2011.[6]鄭臣.道德與政治的統(tǒng)一——孟子政治哲學(xué)思想初探[J].西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2012,11:89-91.

第二篇：韓非子政治哲學(xué)研究

韓非子政治哲學(xué)研究

韓非子極為重視唯物主義和功利主義思想，提出了君主專制思想和富國強(qiáng)兵的霸道思想，作為精通刑名之術(shù)的韓非子的政治哲學(xué)更值得我們探討。

法家思想是建立在先秦后期并且迅速適應(yīng)現(xiàn)實社會的政治化學(xué)說。韓非子作為法家代表人物，以唯物主義為根本，構(gòu)建了以”法”“術(shù)”為特色的政治哲學(xué)。韓非子繼商鞅變法，慎到論勢，申不害論術(shù)之后，對各家思想組合重整，修正了申不害論術(shù)而不講法，商君講法不論術(shù)，慎到只說勢而略法的不足。

“法”“術(shù)”“勢”三者是韓非子政治哲學(xué)的主要根本，”

法”“術(shù)”“勢”三者構(gòu)建的思想體系是君主絕對統(tǒng)治的思想體系，體現(xiàn)君權(quán)的至高無上。

“法”是官府公布的成文法，以刑名結(jié)合時政社會的國家律令，是官員行事之依據(jù)。君主御下則是”術(shù)”，”勢”則是君主所體現(xiàn)的至高無上威嚴(yán)。在韓非子看來三者相互依存，不可偏棄。商君的重”法”不重”術(shù)”，在韓非子看來，”法”固然重要，秦國富國強(qiáng)兵，但是僅僅是大臣”勢”的增加，秦國因此不能一國統(tǒng)一。申不害的論”術(shù)”，不重”法”，韓國君主昭候駕馭臣

下，但君民關(guān)系卻因利益各自辯護(hù)，亦不能天下一統(tǒng)。韓非子認(rèn)為”法”“術(shù)”“勢”相隨，三者不可缺一。

韓非子亦重”勢”，”凡人君之所以為君者，勢也。故人君失勢，則臣制之矣”。”勢”為君主御下之道重要構(gòu)成，君主在其位，才能號令臣民。暴君當(dāng)政，并不是才能，而是對應(yīng)的地位才可號令天下。君主只有有”勢”，才可運用”法”“術(shù)”。“法”“術(shù)”“勢”三者，君主之道。”勢”作為法家概念之一，并不是韓非子的杰作，前期思想家管子和慎子都強(qiáng)調(diào)過”勢”的重要性。韓非子對于前人勢的概念是全盤繼承的，但是又賦予了特定時期的內(nèi)涵。

當(dāng)時，能言善辯的大思想家分別提出了各自的主張，韓非子對于各家持否定態(tài)度。他認(rèn)為儒家等等那套救國救民的說教，只不過是望梅止渴。韓非子的概念里，社會是在進(jìn)步的，并不能迂腐的堅持過去的禮義仁智。儒家思想是以先王之政治理現(xiàn)今社會，但是韓非子看來，世異則事異，從歷史的角度上來講，只能對于前人的經(jīng)驗采取參照借鑒而已，例如《顯學(xué)》中無參驗而必之者，愚也;弗能必而據(jù)之者，誣也。韓非子看來，禮義仁智的想法統(tǒng)治現(xiàn)今社會是不對的。只能采取中央集權(quán)的制度，而勢則是最有力的武器。韓非子的勢就是君主掌控全國范圍內(nèi)所有領(lǐng)域的至高權(quán)力，比如說，政

治，經(jīng)濟(jì)，軍事等。君主只有乾綱獨斷，才能因勢，任勢得以發(fā)展。

因勢就是君王權(quán)力集中，君主不同臣子共享勢，造成”失其勢重于臣”。君主為保持自己的勢，就必須減弱臣子的勢。韓非子從各個方面對勢進(jìn)行了解釋，從君王替代，紂之亡，三家分晉等等，議古論今。又從臣子應(yīng)該遵守的道來說明，盡力守法，專心于事主。韓非子旨在建立君主至高無上的集權(quán)制度，使臣民恪守其道。勢作為韓非子思想的重要組成部分。”法”“術(shù)”都是”勢”的延伸和發(fā)展。

“法”是韓非子理論的重要部分，換句話講，”法”就是”勢”的外部準(zhǔn)則，作為”勢”的重要組成部分。”抱法處勢則治，背法去勢則亂”韓非子的意思是指法是勢的外部準(zhǔn)則，是必須遵守的。用法的方式來確立勢的首要地位，勢作為君主主權(quán)，必須從法律上來建構(gòu)主體地位，把君臣關(guān)系從法律的角度上予以確立下來，而后明確社會秩序，人與人之間的責(zé)任義務(wù)關(guān)系。以法作為國家治理的工具，必須”法莫如一而固”

作為”法”來講，韓非子思想里，并沒有人人平等的概念，但是仍有他的先進(jìn)之處，比如說，從立法基礎(chǔ)上防止貴族階層特權(quán)化，”明主治吏不治民”治理人民，首先要把官吏治理好，官吏治理，要用法來確定官吏治理制度，就要”盡之以法”。君主以法來治理天下，以勢來確立君主地位。以法治理貴族

階層，可確保君主地位。韓非子概念里的法不阿貴，意在指出集權(quán)制度的法治下，最大限度的撤銷特權(quán)階層的律法特權(quán)。在韓非子之前有人曾經(jīng)提出過。例如”刑無等級”“刑罰不頗”等等，到韓非子之時，將這些觀點分而理之。追溯至司馬遷曾說過，”法家不避親疏”等，以此說明韓非子法不阿貴的思想。

法的思想特點還有”賞信罰必”，以及”重刑”等。要用”法”來供給”勢”，必須的一點是根據(jù)社會發(fā)展，人的感情來立”法”的制度。”賞信罰必”來確定人的權(quán)利義務(wù)，君主若是利用好賞罰工具，民眾便可以依賞罰制度來規(guī)矩行事，”賞罰不信，則禁令不行”說明如果要想確立以勢為主的法治，必須要賞信罰必，其次，要用刑罰來治理天下，是為亂世重典。作為韓非子法治思想的中心，重刑法即對前期各種思想的繼承，并有所發(fā)展。亂之開端，必須重刑法，用刑法來震懾民眾，尤其采用的是輕罪重罰，可以以法的形式來鎮(zhèn)壓人民的反抗，用重刑使之從于君主之政權(quán)，國家之平衡。韓非子從性惡論出發(fā)，認(rèn)為民眾是好亂之眾，無所謂仁慈和關(guān)懷，只有用邢典才可以治亂，并且以此顯示君主利民的想法，在今天看來，這屬于典型的愚民政策。

君主用勢來治理天下，只用法的方式還是不行的，必須運用權(quán)術(shù)來治理國家，治理臣民。一人治理萬民，用術(shù)輔助

君主自己治理天下，即可穩(wěn)于泰山。術(shù)就是馭人的問題，韓非子為君主提出主張的基礎(chǔ)是功利主義，他認(rèn)為天下熙攘，皆為利來。所有社會交往，都是以利益為主的，君臣關(guān)系亦如是。君主選擇臣下的思想就是”君臣之交，計也”也可以用買賣關(guān)系來講這個問題，君主買官職，臣子買智力。韓非子用功利主義思想來表達(dá)這個問題時，用”術(shù)”的內(nèi)容來說，就是形名參同，君主手下的臣子，不要看其長相好賴，服飾的華麗與否和外交辭令如何。首重”形”“名”，臣子的言語陳詞，君子以此為依據(jù)用其言辭來衡量，用其語言來責(zé)罰或立功。法律有時候是沒有明文規(guī)定，臣子要用其行為來隨時治理解決問題，這是君主看待臣子，衡量臣子的重要標(biāo)準(zhǔn)。韓非子的意思是為了用”術(shù)”的方式來獎勵懲罰華而不實的臣子，僥幸立功的臣下。無功受祿之臣子，有言語無行為之臣子，當(dāng)重罰。韓非子的概念，要用”術(shù)”來提高臣子的積極性來為君主服務(wù)，另一方面也要控制奸臣，過分寵愛臣子，是不可以的。為使君主”勢”穩(wěn)如泰山，官員隊伍就不能亂，不能營私朋黨，要保持隊伍的純潔性，否則朋黨之”勢”便會影響到君主之”勢”。臣子的勢力一旦強(qiáng)橫，便會影響到君主，發(fā)生犯上作亂，便是臣子朋黨且君主過分恩寵。韓非子據(jù)此提出了無情殺人，殺掉所有阻礙王法之人，朋黨之臣。

結(jié)論：韓非子的法家思想，是以君主”勢”為中心，并結(jié)合法及術(shù)的完整理論體系。君主獨裁王者，諸侯國范圍內(nèi)實行中央君主集權(quán)制度。但是對于農(nóng)民則是重刑法，愚民政策，放棄思想文明建設(shè)，只要求百姓對于法，對于君主，無條件服從，全國應(yīng)”無書簡之文，以法為教”盡管韓非子對于農(nóng)民的方式方法不具有先進(jìn)性，但是仍然是一個偉大思想家，政治家。法家思想，為當(dāng)時戰(zhàn)國時期，從四分五裂到天下一統(tǒng)的歷史趨勢。也為秦始皇一統(tǒng)天下，建立中央集權(quán)制君主國家，提供了理論基礎(chǔ)。他的思想影響了近三千年的中國封建政治制度。

第三篇：韓非與董仲舒政治哲學(xué)研究[范文模版]

韓非與董仲舒政治哲學(xué)研究

賴美琴

作者簡介：賴美琴，女，1957年7月生，廣東連平縣人。1981年畢業(yè)于華南師范大學(xué)政治系（本科），1999年畢業(yè)于中山大學(xué)哲學(xué)系（博士研究生），獲哲學(xué)博士學(xué)位。現(xiàn)任惠州學(xué)院紀(jì)委書記、教授，中國哲學(xué)史學(xué)會會員，中華董仲舒研究會理事，廣東哲學(xué)學(xué)會、儒學(xué)學(xué)會、倫理學(xué)會理事，惠州市優(yōu)秀專家、拔尖人才。在核心刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文20多篇，部分論文被《新華文摘》、中國人民大學(xué)書報資料中心等刊物轉(zhuǎn)載。出版?zhèn)€人專著2部，主編和參編著作5部，主持和參與國家教育部、省廳科研課題8項。論文、著作和科研課題曾多次獲獎。

內(nèi)容摘要：

韓非與董仲舒是中國古代杰出的思想家、政治哲學(xué)家，是儒法兩家的集大成者。在一定程度上說，不研究韓非的政治哲學(xué)，就不了解法家的政治哲學(xué)；不研究董仲舒的政治哲學(xué)，就不了解儒家的政治哲學(xué)；不進(jìn)行韓非與董仲舒政治哲學(xué)的比較研究，就不能完全了解儒法兩家政治哲學(xué)的異同及其歷史影響。對韓非與董仲舒的政治哲學(xué)進(jìn)行比較研究，還能使我們以史為鑒，繼承和弘揚中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的優(yōu)良遺產(chǎn)，加快有中國特色的社會主義政治哲學(xué)的發(fā)展，推動依法治國與以德治國的進(jìn)程，建設(shè)社會主義法治國家。

一、韓非與董仲舒政治哲學(xué)的形成韓非與董仲舒政治哲學(xué)反映了不同時代社會發(fā)展的客觀要求，各有其歷史的必然性。從韓非到董仲舒政治哲學(xué)的發(fā)展，是從春秋戰(zhàn)國開始的百家爭鳴合乎邏輯的必然結(jié)果。韓非的思維指向是從奴隸制向封建制過渡時期的致勝之術(shù)，董仲舒追求的是封建主義大一統(tǒng)政治局面基本形成之后的鞏固、強(qiáng)化之途。

1、韓非的政治哲學(xué)形成于動蕩紛爭的戰(zhàn)國時代，建立統(tǒng)一的專制主義集權(quán)國家是時代的主題。在“爭于氣力”的強(qiáng)權(quán)時代，暴力是加快實現(xiàn)統(tǒng)一進(jìn)程與完成統(tǒng)一歷史使命惟一正確的手段。

董仲舒的政治哲學(xué)產(chǎn)生于西漢中期，如何進(jìn)一步加強(qiáng)和鞏固統(tǒng)一的專制主義統(tǒng)治是這一時期政治哲學(xué)家面臨的新的理論問題。董仲舒的政治哲學(xué)直接體現(xiàn)著漢代統(tǒng)治階級根本的、整體的、長遠(yuǎn)的利益需要，其政治一統(tǒng)、文化一統(tǒng)、德主刑輔等政治哲學(xué)觀點，是封建統(tǒng)治階級政治上成熟的理論表現(xiàn)。

2、以不同的思想背景為前提的韓非與董仲舒的政治哲學(xué)，反映了封建主義的產(chǎn)生，確立和鞏固的不同歷史時期思維的進(jìn)程。在春秋戰(zhàn)國開始的百家爭鳴，諸子各派在持續(xù)了幾百年的相互攻訐、相互駁難、相互滲透、相互吸收中，隨著戰(zhàn)國末期全國統(tǒng)一趨勢的形成而走向相融、走向一致。董仲舒的“獨尊儒術(shù)”是適時應(yīng)世的產(chǎn)物，是漢代中期社會政治發(fā)展的結(jié)果，是思想統(tǒng)一的必然要求。

同為封建主義政治哲學(xué)，韓非突出的是破舊立新，是對舊社會制度的革命和新社會制度的創(chuàng)造；董仲舒追求的是封建專制主義的長治久安，突出的是守成。取守異術(shù)是韓非與董仲舒政治哲學(xué)歷史命運變化之根本。

3、韓非、董仲舒雖然生活于不同的歷史時代，他們針對不同時代的社會政治狀況，提出了不同的政治主張，構(gòu)建了不同的政治哲學(xué)體系，但他們都以天下一統(tǒng)為目標(biāo)，主張建立統(tǒng)一的中央集權(quán)的專制主義國家。他們之間的區(qū)別是，韓

非倡揚以武力統(tǒng)一天下，董仲舒力主以仁政德治收服人心。

二、人性探本：韓非與董仲舒政治哲學(xué)的基石

韓非認(rèn)為人性好利，必須以法治、重罰、強(qiáng)權(quán)為政治之本。董仲舒認(rèn)為人性是性善情惡，德主刑輔乃為政治之根。

1、韓非以利益作為社會生活的唯一準(zhǔn)則，反對儒家的仁義、德治，暴政、霸道是其人性論的必然產(chǎn)物。韓非認(rèn)為，人與人之間、人與社會之間、社會內(nèi)部各種群體之間，都是相互利用的利益關(guān)系。在社會生活的各種交往之中，人們之間無不受利益原則的制約。韓非從人性好利的前提出發(fā)，主張設(shè)立賞罰制度以治國。這種觀點的進(jìn)步的歷史作用理應(yīng)肯定，但韓非夸大了賞罰對人的好利惡害本性的激勵和制約功能，更為嚴(yán)重的是韓非夸大了嚴(yán)刑重罰對人的好利惡害本性的制約作用，從而成為強(qiáng)權(quán)政治的代名詞。

2、在人性問題上，董仲舒幾乎融會了先秦人性論諸說，提出了性善情惡的新論斷，并以此為基礎(chǔ)，建立德主刑輔的治國理論。董仲舒的性善情惡說既克服了孟子主張內(nèi)心自覺，不重王者教化作用的片面性，又修補(bǔ)了荀子注意外在制約的偏激生硬，主張通過德教來引導(dǎo)和實現(xiàn)人的善質(zhì)，并以禮法來規(guī)范、懲處人的惡質(zhì)，軟硬兩手的統(tǒng)治術(shù)兼而有之。

3、從人性好利論到性善情惡人性論，是人性認(rèn)識史上的發(fā)展和飛躍，然而其政治價值取向和政治價值目標(biāo)則是相同的。韓非的人性好利論雖然相當(dāng)深刻地揭露了戰(zhàn)國時期人性的丑陋面，但是它又有明顯的獨斷性。韓非把人趨利惡害的自然本能片面化、夸大化、絕對化，是對人的本質(zhì)的嚴(yán)重扭曲。董仲舒性善情惡的人性論，它所具有的綜合的、辨證的、中和的特征，直接體現(xiàn)了大漢帝國君主統(tǒng)治的利益需要。以性善情惡的人性論為基礎(chǔ)提出的德主刑輔的政治原則，顯然是針對漢朝誕生以來，仍然“漢承秦制”，任刑濫罰，實行強(qiáng)權(quán)政治的現(xiàn)狀而言的。他主張把“成性”和“防欲”相結(jié)合，使教化與懲處相統(tǒng)一，德刑并舉、德主刑輔，克服了韓非在人性好利論基礎(chǔ)上所提出的嚴(yán)刑重罰主張的片面性，為實現(xiàn)漢代政治指導(dǎo)思想的轉(zhuǎn)換，糾正漢承秦制所帶來的政治弊端，提供了充分的、必要的理論準(zhǔn)備。

三、崇今與尚古：韓非與董仲舒歷史觀的巨大反差

韓非與董仲舒在歷史觀上是截然對立的，韓非主張“美當(dāng)今”，董仲舒主張“法先王”。然而，無論是韓非的“美當(dāng)今”，還是董仲舒的“法先王”，都是以封建大一統(tǒng)為政治歸趨。

1、堅持歷史進(jìn)化論，反對頌古非今的保守主義，一切從現(xiàn)實出發(fā)，這是韓非求實精神的重要體現(xiàn)。韓非把人類社會的發(fā)展分為“上古”、“中古”、“近古”和“當(dāng)今”四個歷史階段。在韓非看來，“當(dāng)今”是爭于“氣力”時代，一切祖述堯舜，倡導(dǎo)文武之說的，都屬于抱殘守缺、愚蠢僵化。韓非斷定，“先王之政”是遙遠(yuǎn)、空洞的理論，不應(yīng)用于當(dāng)今之政，不能以任何歷史人物作為現(xiàn)實的旗幟招搖于世，“新圣”只能依據(jù)現(xiàn)實政治提出新的政治原則、政治目標(biāo)和新的政治舉措。

2、董仲舒主張“天不變，道亦不變”。“道”指的是封建的道德、政治、教化等封建社會的根本法則，核心是君主專制的政治制度。董仲舒認(rèn)為，這種道是完美無缺的，它與天一樣是永恒的、不可改變的。如果道有不妥之處，那是由于人們偏離道所引發(fā)的。要變道的話，只能是對“失道”的糾正和補(bǔ)充，只能是形式上或枝節(jié)上的改造和完善，決不是實質(zhì)上的變化。“道”還包括封建政治治理的具體形式、途徑以及禮儀、禮節(jié)等。董仲舒繼承孔子的因革損益觀，主張不同的歷史時代特別是社會政治安定與社會政治動蕩的不同歷史時期，具體的“道”應(yīng)該有異有變。

很明顯，董仲舒作為漢代的第一大儒，其歷史觀所崇尚的無疑是先王的仁政德治和等級禮制。但他更是儒學(xué)漢代化的奠立者，其法先王的主張只不過是以古護(hù)今的策略。“天不變，道亦不變”的歷史觀集中體現(xiàn)了董仲舒“法先王”的傳統(tǒng)情結(jié)和現(xiàn)實精神。

3、“美當(dāng)今”與“法先王”兩種對立的歷史觀淵源于歷史條件與歷史使命的迥然相異。但其崇今與尚古卻有著共同的價值認(rèn)同。

歷史進(jìn)化論是韓非提倡法治的重要理論根據(jù)。韓非認(rèn)為，不懂國家治理的人才偱古法常，照搬照套。而董仲舒“法先王”的主張，是為漢帝國進(jìn)行指導(dǎo)思想轉(zhuǎn)換所作的必要理論準(zhǔn)備。“美當(dāng)今”與“法先王”其實都是“為當(dāng)今”，即為建立“大一統(tǒng)”的封建主義統(tǒng)治服務(wù)。

四、尚力與崇天：韓非與董仲舒天人觀的分歧

1、天人相分，否定神命，是對傳統(tǒng)天人合一思想的突破，是韓非政治哲學(xué)的理論前提，以力服人、實力原則是其重要政治主張。天人感應(yīng)，天人合一，是董仲舒政治哲學(xué)的基本出發(fā)點，天人政治論是其主要特色。

2、韓非對傳統(tǒng)的天、命、鬼、神觀念進(jìn)行了批判，提出要以力立于世的觀點，體現(xiàn)了新興地主階級敢于斗爭、無所畏懼的歷史主動性。董仲舒以“天”為最高的哲學(xué)概念，把天看成是神靈之天、道德之天和自然之天三者的統(tǒng)一。作為神靈之天，它是有意志、有目的，能產(chǎn)生萬物、主宰人類命運的人格神。董仲舒試圖從天人關(guān)系入手解決時代的政治難題，不僅對傳統(tǒng)的天人合一說進(jìn)行了系統(tǒng)的論述和進(jìn)一步的發(fā)展，并以此為“君權(quán)神授”尋找理論根據(jù)。

3、在天人觀上所反映出來的不同觀點和不同思維路徑，深刻地體現(xiàn)了韓非與董仲舒政治哲學(xué)各自的特點和風(fēng)格。董仲舒的“天人合一”論與韓非的“天人相分”的觀點形成了強(qiáng)烈的對比。韓非突出的是人勝天，董仲舒強(qiáng)調(diào)的是天勝人。他們之間截然不同的思維取向，體現(xiàn)了不同時代地主階級獨特的精神風(fēng)貌和心理態(tài)勢。在破壞舊世界、奪取政權(quán)，創(chuàng)造新世界的階段，地主階級要求的是對舊秩序的否定與對一切思想禁錮的解除，其中非常重要的是對“天命”、“神權(quán)”觀念的否定和破除。在地主階級戰(zhàn)勝了奴隸主階級，登上了社會政治舞臺之后，他們由舊制度舊秩序的破壞者而成為新制度新秩序的維護(hù)者之時，則要重新抬出“天命”和“神權(quán)”來為自己的統(tǒng)治作辯護(hù)，借助于“天威”來愚弄和欺騙廣大人民。

五、人際觀：韓非與董仲舒政治價值觀的直現(xiàn)

1、如何認(rèn)識和處理君臣關(guān)系、君民關(guān)系，是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)在人際觀上的表現(xiàn)。從韓非與董仲舒在這兩種關(guān)系問題上所持的不同的思想和態(tài)度，可以更加清楚地看到他們在政治價值觀上的區(qū)別和聯(lián)系。君臣之間是什么關(guān)系，韓非認(rèn)為是一種典型的買賣關(guān)系，董仲舒則主張君臣關(guān)系要受“道”的制約。

2、在君民關(guān)系問題上，韓非是極端的尊君和極端的卑民。董仲舒在尊君的前提下，有一定的重民思想，其實質(zhì)仍然是卑民的。韓非是極端的尊君論者，并從哲學(xué)、政治、思想各個方面，論證了君權(quán)的絕對擁有及如何擁有，還對儒家的孝悌忠恕之道進(jìn)行了批判。董仲舒是非常尊君的，在對君權(quán)的神圣性和至上性的看法上，與韓非的極端君主專制主義并無本質(zhì)差別。董仲舒在推崇君本思想的同時，又有儒家傳統(tǒng)的民本思想。不過，其民本思想帶上鮮明的時代特點，具有特殊的歷史形式，主要表現(xiàn)為“限民名田，以塞兼并之路、薄賦斂、省徭役”等重要內(nèi)容。

3、以利為上還是以義為上，是韓非與董仲舒在人際觀上的根本區(qū)別，然而它們都是維護(hù)君主專制的實踐理性。

韓非認(rèn)為君臣之間是利害關(guān)系，君民之間是利害關(guān)系，所有人與人之間都是利害關(guān)系。在董仲舒看來，人和人之間的關(guān)系是一種在“道”規(guī)范下的社會政治關(guān)系。對于“受命于天”的君主來說，是“天為王綱”，要受天道的制約，服從于天道的要求。對于“受命于天子”的臣民來說，雖然要恪守“君為臣綱”、“王為民綱”的準(zhǔn)則，但最終仍要以“道”為綱。

六、“德”與“刑”：韓非與董仲舒政治哲學(xué)的“統(tǒng)治術(shù)”

1、在德與刑的關(guān)系及其在治國中的作用問題上，韓非主張“一軌于法”，摒棄仁義教化。韓非對先秦法家的思想進(jìn)行了批判繼承，認(rèn)為勢、法、術(shù)三者相輔相成，它們都是帝王手中缺一不可的工具，建立了區(qū)別于其他法家的獨具特色的勢、法、術(shù)相結(jié)合的政治辨證法。但是，韓非的法具有絕對主義和重刑主義的錯誤傾向，完全否定儒家的仁義、道德和教化。

2、董仲舒主張德主刑輔、任德不任刑，把實行以德治國，“任德不任刑”作為天道的體現(xiàn)。這是董仲舒對先秦儒家思想的繼承和發(fā)展，是對韓非刑罰至上思想偏向的消解和包容。然而，從董仲舒的思想實質(zhì)來看，他真正是進(jìn)行儒法互補(bǔ)工作的大師。董仲舒主張以儒家思想為核心，把發(fā)揮“禮樂教化”的作用與建立統(tǒng)一的“法度”結(jié)合起來，以此作為維護(hù)三綱五常等封建宗法道德規(guī)范的兩種手段，并作為化民成俗的根本。這種德、刑并用而以德教為主的統(tǒng)治方針，是對戰(zhàn)國以來封建君主所奉行的法家思想的修正，是對封建統(tǒng)治術(shù)的調(diào)整，標(biāo)志著封建地主階級思想上政治上的成熟。從此，封建地主階級公開標(biāo)榜尊儒，刑名法術(shù)之學(xué)卻實際被容納，儒法兩家納入了封建主義的思想體系。德主刑輔、以儒統(tǒng)法成為響亮的政治詞句，儒法合流、陽儒陰法成為實際的政治內(nèi)容。

七、排異與趨同：韓非與董仲舒思維方式的相反相成1、在思維方式上，韓非強(qiáng)調(diào)對立面的排斥、對抗和斗爭，否定對立面的依存、滲透和轉(zhuǎn)化。董仲舒注重對立面的相吸、相融與和諧，否定對立面的沖突、否定和排斥。兩種思維方式最終都陷入了形而上學(xué)的絕對主義，并以君權(quán)至上為共同的思維價值取向。

2、韓非觀察、分析和解決政治問題的途徑、手段和方法具有一個共同的特征，認(rèn)為凡是政治斗爭都是絕對對立的，不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)。如果深入研究其中原因，實際上是由韓非強(qiáng)調(diào)對立、突出斗爭的思維方式引起的。韓非所說的矛盾，指的是對立雙方的區(qū)別性、排異性。“不可兩立”則是韓非“矛盾之說”的實質(zhì)和靈魂。

3、董仲舒的思維方式，是天、地、人的有機(jī)統(tǒng)一，具有整體直觀的特征，是對莊子的相對主義和韓非的絕對主義兩種思維方式的超越和否定。其政治旨趣在于以調(diào)和維護(hù)君權(quán)，緩和政治統(tǒng)一體中的對抗和沖突，達(dá)到統(tǒng)一體的和諧與平衡，保持統(tǒng)一體的鞏固和持久。

韓非與董仲舒的兩種政治哲學(xué)先后作為封建主義的意識形態(tài)，它們不僅在人性論、歷史觀、天人觀、人際觀、思維方式等方面相互區(qū)別和相互聯(lián)系，而且它們受不同價值觀支配所推崇的強(qiáng)權(quán)政治與王道政治，乃是封建主義政治相互支撐、相互補(bǔ)充的兩翼。這兩種政治哲學(xué)在中國幾千年的封建專制主義統(tǒng)治中，都具有重要的歷史地位和深遠(yuǎn)的歷史影響。

（出版單位及出版時間：廣東人民出版社2000年12月。）

第四篇：高二政治哲學(xué)整理

1、自然界是物質(zhì)的，它的存在與發(fā)展不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這就要求我們承認(rèn)自然界的客觀性，要尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然。

2、人類社會的存在和發(fā)展是客觀的，具有物質(zhì)性。這要求我們改造社會, 必須要立足國情，從我國的客觀實際出發(fā)，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展；要求我們改造社會，變革社會關(guān)系必須遵循社會發(fā)展規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事。

3、物質(zhì)和運動的關(guān)系：①物質(zhì)是運動的物質(zhì)，運動是物質(zhì)的固有屬性和存在方式，脫離運動的物質(zhì)是不存在的。②運動是物質(zhì)的運動，物質(zhì)是運動的主體，脫離物質(zhì)的運動也是不存在的。③離開物質(zhì)談運動，犯了唯心主義錯誤。離開運動談物質(zhì)，犯了形而上學(xué)錯誤。物質(zhì)和運動是不可分割的。

4、運動和靜止的關(guān)系：運動是無條件的、永恒的、絕對的。靜止是有條件的、暫時的和相對的，是運動的一種特殊狀態(tài)。物質(zhì)世界是絕對運動和相對靜止的統(tǒng)一。只承認(rèn)靜止而否認(rèn)運動會犯形而上學(xué)的錯誤，只承認(rèn)絕對運動否認(rèn)相對靜止則導(dǎo)致相對主義和詭辯論。

5、規(guī)律是事物運動過程中固有的本質(zhì)的必然的穩(wěn)定的聯(lián)系。規(guī)律具有客觀性和普遍性。這就要求我們必須遵循規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事，否則就會受到客觀規(guī)律的懲罰。

6、規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但是在規(guī)律面前，人并不是無能為力的。人可以發(fā)揮主觀能動性，在認(rèn)識規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類。這要求我們必須把尊重規(guī)律與發(fā)揮主觀能動性相結(jié)合。

7、物意辯證關(guān)系：物質(zhì)決定意識，意識不過是客觀事物在人腦中的反映。意識具有能動作用。人能夠能動地認(rèn)識世界和改造世界。（訂正）這要求我們做到一切從實際出發(fā)，實事求是。

（1）物質(zhì)決定意識，意識是客觀事物在人腦中的反映。這要求我們要堅持一切從實際出發(fā)，主觀符合客觀。

（2）意識具有能動作用。①意識活動具有目的性、計劃性、主動創(chuàng)造性和自覺選擇性；②意識不僅能反映事物的外部現(xiàn)象，而且能夠把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。意識對改造客觀世界具有指導(dǎo)作用，對人體生理活動具有調(diào)節(jié)和控制作用。正確的意識能夠指導(dǎo)人們有效地開展實踐活動，促進(jìn)客觀事物的發(fā)展。錯誤的意識會把人們引上歧途，阻礙客觀事物的發(fā)展。這要求我們重視意識的作用，樹立正確的意識，克服錯誤的意識。

8、一切從實際出發(fā) 實事求是的世界觀依據(jù)：①物質(zhì)決定意識要求堅持一切從實際出發(fā)②事物運動的普遍性與規(guī)律性要求我們實事求是。

方法論依據(jù)：①尊重物質(zhì)運動的客觀規(guī)律，從客觀存在的事物出發(fā)，經(jīng)過調(diào)查研究找出事物本身固有的而不是臆造的規(guī)律，以此作為我們行動的依據(jù)。②要求我們充分發(fā)揮主觀能動性，堅持用科學(xué)的理論武裝頭腦，指導(dǎo)實踐，不斷解放思想，與時俱進(jìn)，以求真務(wù)實的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。③要求我們把發(fā)揮主觀能動性和尊重客觀規(guī)律相結(jié)合，把高度的革命熱情同嚴(yán)謹(jǐn)踏實的科學(xué)態(tài)度結(jié)合。④.反對夸大意識能動作用的的唯意志主義，又要反對片面強(qiáng)調(diào)客觀條件，安于現(xiàn)狀，因循守舊，無所作為的思想。

9.實踐是人們改造客觀世界的物質(zhì)性活動。實踐具有客觀物質(zhì)性：要求我們在實踐中尊重客觀規(guī)律，堅持一切從實際出發(fā)。實踐具有主觀能動性：在實踐中，在尊重客觀規(guī)律的前提下，充分發(fā)揮主觀能動性。實踐具有社會歷史性：要求我們在實踐中，充分利用好社會歷史條件。

10、實踐與認(rèn)識的辯證關(guān)系：（1）實踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)，實踐對認(rèn)識有決定作用。①實踐是認(rèn)識的來源。②實踐是認(rèn)識發(fā)展的動力③實踐是檢驗認(rèn)識的真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)④實踐是認(rèn)識的目的和歸宿（2）認(rèn)識反作用于實踐，正確的認(rèn)識尤其是科學(xué)的理論對實踐有巨大的指導(dǎo)作用，錯誤的認(rèn)識，不科學(xué)的理論則會把實踐引向歧途。

11.真理具有客觀性，條件性和具體性。任何真理都有自己適用的條件和范圍，任何真理都是相對于特定的過程來說的，都是主觀與客觀，理論與實踐的具體的歷史的統(tǒng)一。

12.認(rèn)識具有反復(fù)性，無限性和上升性。要求我們與時俱進(jìn)，開拓創(chuàng)新，在實踐中認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)真理，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。

第五篇：政治哲學(xué)導(dǎo)論

政治哲學(xué)導(dǎo)論

首先不可否認(rèn)的是，講師Steven B.Smith在一開始就營造了一種非常理性為上的氣氛。他未否認(rèn)諸多哲人，比如亞里士多德，柏拉圖，蘇格拉底等對于政治哲學(xué)的貢獻(xiàn)，但同時也承認(rèn)了不廣為人知的哲學(xué)家們對政治哲學(xué)的貢獻(xiàn)。我們時常受到威名的恐嚇，忘記了自己思考的權(quán)利。政治哲學(xué)目的不僅僅是哲思，而且為現(xiàn)世提供了建言。沒有一位政治哲學(xué)家可以脫離人，沒有一位偉大的政治哲學(xué)家可以是隱遁時世的隱者。當(dāng)我聽到這一句的時候，我第一感覺果然是中國的老莊。其實無論如何，不管怎樣強(qiáng)化老莊的現(xiàn)世養(yǎng)生意義也不能否認(rèn)老莊的政治哲學(xué)啊。可能這是西方的實用主義差別吧。不過也有讓我恍然大悟的一面，Steven提出的好公民和好人的區(qū)別。之前到現(xiàn)在，偶爾搞不明白為什么某些情況之下某些人的某些行為并不會給他造成影響，然而這種行為實際上并不是那么合理道德。其實這是好公民和好人的區(qū)別嗎。然而之前所受所有教育都弱化了其中差別，有時候讓你覺得好公民是一個好人的前提，忽視了人作為individual的生物。好公民只需要愛國，遵紀(jì)守法就足夠了；但是好人，要成為好人得難很多。

我所以為最好的政體是真正能淡化這種差別的，是讓人覺得，好人是好公民的前提，即是能最大化“人”的善性的政體。但是其中問題，人是否可以把自己的道義凌駕于法律之上？將自己私下的道德圣潔置頂？政體大概是用純粹理性的東西去管理感性的東西吧。

個人看法，從古迄今，所有爭端大多分于寡頭與民主之間。從蘇格拉底到亞里士多德。我們曾經(jīng)驚訝于雅典社會的民主，同時把蘇格拉底之死當(dāng)做雅典民主的污點。但是同時我們又習(xí)慣性批判獨裁專制，總之我們難以分辨寡頭與民主，實際上多數(shù)與少數(shù)，什么時候是對的什么時候是錯誤的。我們掙扎于將權(quán)力分散給廣大民眾，還是集權(quán)于某些人手，歷史蕩滌出的經(jīng)驗是應(yīng)當(dāng)多少分給民眾一些權(quán)力，由他們選擇一些權(quán)力。這就是目前的所謂最優(yōu)政體，稍微緩解了大部分人對于權(quán)力的渴望和參與政事的熱情，以期于達(dá)到一種現(xiàn)階段穩(wěn)定的策略。因為對一個國家來說，最優(yōu)先是永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)是保證國家安定。

但是這樣究竟是平等還是純粹忽悠，空子很大，足夠讓很多人事游龍戲水，彈性太強(qiáng)，而且是否能達(dá)到每個人內(nèi)心的標(biāo)準(zhǔn)其實很值得商榷。縱使講師在視頻中說到的啟蒙運動。其實激烈的運動主張我以為真正的內(nèi)容只能看其中六七，其余三四是為了強(qiáng)調(diào)這個活動的熱烈性和反抗性而刻意強(qiáng)調(diào)的。總的來說，我覺得政治哲學(xué)并不一定要看做是一種政治方面的東西，首先他是一門哲學(xué)分支，其實最重要的還是引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎既祟愐?guī)律的問題。因為政治是管理人的科學(xué)。而所有的管理都是為了保證整體在一個相對穩(wěn)定下的內(nèi)部環(huán)境，這樣才能循序漸進(jìn)逐漸前進(jìn)。從很多其他看似毫不相干的事務(wù)上都可以看到這一道理。一切可能是順應(yīng)于統(tǒng)一。

古希臘歷史簡介

文明的共性是漸漸趨于穩(wěn)定和統(tǒng)一。古希臘作為四大文明古國之一享譽(yù)已久，雖然現(xiàn)不復(fù)存，但是比起古巴比倫，古印度，和古中國，古希臘最顯著的特點應(yīng)當(dāng)是他的自由。自由不僅僅是政治自由，也有思想自由。

在古希臘時期，共和國（republic）概念在西方之外不得知，古希臘的城邦文化和高度自由的思想，給他們的民主政治帶來得天獨厚的條件。首先古希臘的人們很少關(guān)注往生問題，擺脫神學(xué)的做法在以宗教信仰為主流的西方算是一枝獨秀。希臘人理性自由，思辨自然，崇尚科學(xué)，這不免讓他成為現(xiàn)代自然科學(xué)和哲學(xué)起源 正是由于希臘人們側(cè)重于看待事物的不同性，進(jìn)行比較，進(jìn)行推理，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)自然地人性的神圣的都應(yīng)公布于世。他們從骨子里就排斥君主政體，崇尚法律和正義。

古希臘特爾斐的阿波羅神廟，鐫刻了的兩句話：認(rèn)識你自己，適可而止。和亞里士多德名言“人類由于法律成為最有美德的生物，但是沒了法律就是最不講道理最丑陋的野獸”都可以為希臘人之理性崇拜和前瞻性佐證。

提到政治，很難得不能提宗教，眾所周知，基督來自猶太。而希臘則繼承了基督教遺產(chǎn)。基督教是一個反抗的教派，在歷史上，世界版圖上曾經(jīng)幾起幾落，最后到現(xiàn)在變成三大宗教之一。希臘爭辯哲學(xué)很能體現(xiàn)這一特征，理性為上，不為枷鎖所迫，勿怪希臘會成立世界第一所大學(xué)，其風(fēng)范也深深影響后代大學(xué)學(xué)術(shù)氛圍。歐洲獨特地理條件，很難使某一王度建立廣袤王國，這成為自由思想各地發(fā)展和制度自由民主的必要前提。

皮克：神對人類說，我的所創(chuàng)，既非天堂，我只選擇自由與榮耀，就像你是自己的支配者，可以自由追求你所想要的。準(zhǔn)許您的子民可以擁有一切渴望的事物，成為他們想要成為的人。理性對自由意志產(chǎn)生潛移默化影響。

命運就是女人，必須控制并將他打倒在地。

但是在現(xiàn)代社會，不得不說宗教影響力在現(xiàn)在減弱了，道德準(zhǔn)則的基礎(chǔ)被破壞了。我們不由擔(dān)憂起這樣的事情：如果宗教和理性都被摒棄，社會就會只剩下欲望和物質(zhì)，弱肉強(qiáng)食的野獸世界，這對于弱者來說毫無保護(hù)，對人權(quán)以及批判思想毫無保障。希臘的詭辯運動。

考慮過西方文明對于現(xiàn)世思想的正面影響，然而還有黑暗的一面，那就是把自由理性和自由個人至于文明中心就會有混亂不安定，因為自由本身就是不安定的代名詞。如果感到自由，那就是不自由。

自由允許人和社會隔絕人與人疏遠(yuǎn)，對于社會和個人代價都是極大的。雖然西方文明作為現(xiàn)代文明的模板，但是也反映出問題，比如自由的現(xiàn)存挑戰(zhàn)和理性的卓越地位就受到了挑戰(zhàn)。如果這是一個人類歷史上的問題，那么也需集思廣益。為了解決現(xiàn)世問題，不吝于從歷史之中找尋答案，不吝于訴求于其他文明，不吝于舍身取義。

舊約導(dǎo)論

我不是一個有宗教信仰的人，雖然我無意懷疑信仰者們對于各自神的存在的信仰，我愿意承認(rèn)他們的存在，不過本質(zhì)上，也許我更在乎的是那些神的出現(xiàn)所代表的意義。

從最古老的紀(jì)年開始，人們開始交流，一旦交流自然有戰(zhàn)爭，然后勝利者的神取代了被征服者的神，文化開始吞并，融合，比較強(qiáng)大的那部分人的信仰就變成了神。宗教漸漸產(chǎn)生。圣經(jīng)展現(xiàn)的是對世界對人全新的認(rèn)識。

原先我對西方神學(xué)宗教之類認(rèn)識最主要只是圣經(jīng)和希臘神話之類。

毋庸置疑，圣經(jīng)比起其他古老故事中的多神論，更堅持一神論。基督教來源于猶太教。從講師的口中，確實顛覆了不少對圣經(jīng)的錯誤認(rèn)知。不過也因為我從始至終都沒有去讀過圣經(jīng)吧，如她所說，我習(xí)慣于從他人口中聽說圣經(jīng)，而不是圣經(jīng)本身。講師口中的圣經(jīng)不只是一本書，而是一座圖書館，沒有統(tǒng)一的敘事方式，甚至文體，也不是一個作者所寫，而是很多書籍文獻(xiàn)的全集，布滿了不同的寫作風(fēng)格和體裁。圣經(jīng)中大部分是對道德倫理純粹性的追求。但是非常具有人性。比如約伯記，雖然在一系列糾結(jié)過后得到人類苦樂參半的結(jié)論，但盡管如此也不能忘恩負(fù)義，還是要好好做人。猶太民族把一切記錄在圣經(jīng)中，但沒有調(diào)和其中一些矛盾，我們也不該去調(diào)和這些矛盾。

然后，圣經(jīng)也不是寓言故事，是一種實在文學(xué)，并不是講圣人典范故事。圣經(jīng)不適合給兒童看，天真的樂觀主義也不行。因為圣經(jīng)承認(rèn)生活的矛盾與痛苦，并非激情快樂，它有著各種成人的主題，有狡詐、行騙、販賣、背叛甚至更道德淪喪之事。它適合堅強(qiáng)的人去讀，但是不能被當(dāng)做一本書去讀，不可以讀得太快，因為那樣使我們跟不上它內(nèi)在包含的深層思涵的腳步。

然后最大的一個令我驚訝的地方是，圣經(jīng)并不是一本神學(xué)之作，也不算宗教指南。宗教并不只是一個教條。圣經(jīng)最先是被口耳相傳，事后才被記錄在案，其實本身更追求的是對道德問題的探討，對政治哲學(xué)歷史文化的追尋。他的現(xiàn)實意義使人們在日常中經(jīng)常引用，無論心不信仰，都不礙于對于它的評判意義的尊敬。一切讓我對圣經(jīng)有很強(qiáng)烈的閱讀意愿，雖然很久之前就有這種想法。我只知道的是圣經(jīng)舊約中有許多人物，也有許多許多故事，講師也分課時細(xì)讀了其中一部分篇章。但說句實在話，對現(xiàn)在的我來說，閱歷和心智都還不夠成熟自信，也不敢說明辨是非的能力如何卓越，只覺得有時候?qū)嵲诩?xì)思恐極。因為確實一些部分我本身看了并未有觸感，也還不能很明白其中的意思，哪怕講師已經(jīng)略作分析了。圣經(jīng)果然不可以只做一本書，一本小說書，或者故事來看，其實其中每個設(shè)定都發(fā)人省醒吧。

就比如古時候的嫡長子繼承制吧，但雅各布和繼承了雅各布的約瑟夫，其實都不是長子，圣經(jīng)充滿反抗性和斗爭性。再說約瑟夫被他的兄弟嫉妒，嫉妒到不顧手足，販賣去埃及，這些都是道德淪喪，可以為恥的事。如此露骨的寫法其實在古代算是比較少見的吧。如果是中國，也會用更加晦澀內(nèi)斂的方式去敘述。

圣經(jīng)所傳達(dá)的一種信念就是，上帝的旨意，上帝的計劃是一定的，但是不會告訴你什么時候?qū)崿F(xiàn)，什么時候成果；也就是神諭吧。其實我個人覺得有點牽強(qiáng)??比如上帝許諾這塊土地屬于你們希伯來人，但是卻要等到數(shù)輩之后，通過子孫后代奮斗得到。其實既不能說上帝忽悠了，不過也不能說全是上帝的安排吧。

我覺得堅信什么都是“上帝的安排”，這樣子還挺可怕的。

新約及其歷史背景

在第一講中，講師問了很多問題。（我覺得這個講師是到現(xiàn)在看的最喜歡問問題的了。一直都在問問題啊。）考了很多新約方面的知識，和學(xué)生可能對新約產(chǎn)生的一些誤解做了確認(rèn)和解答。那些問題的答案??我果然基本都不知道。??比如圣靈感孕說，我也以為和劉邦的媽媽被龍纏了然后生下劉邦差不多，本來略有感觸中西方都有共同之處，然而原來是說瑪利亞沒有原罪啊??

講師問道什么是圣典。其實任何文本本身都不是圣典，它們本意是拉丁語中的“手稿”，只是對于那些特定的信徒來說，才變成了圣典，可以奉之圭臬。我很喜歡這句話，感覺非常自由，沒有很嚴(yán)苛或者壓抑的感覺，好像就算舉手，說錯了也沒關(guān)系。信仰完全自由。不會強(qiáng)力灌輸你什么是什么，而是告訴你，什么在什么時候是什么。但是這種自由，在自己課堂上真的有點難感覺到啊。

講師吐了個槽吧，說到希臘小說的典型設(shè)定，就是一對男女，見面相愛，然后結(jié)局是會在一起或者不在一起，總之一方會被抓，或男或女，然后另一方就會追她/他，然后每次快要結(jié)合的時候又被分開，或是諸神干涉，或是販賣**，彼此在地中海追逐，之類之類。我不得不想到，這是現(xiàn)代對于過去那種風(fēng)靡一度的說法的話。

那么不久之后，肯定也會有人這么描述現(xiàn)在流行的小說，大概是一對男女，地位略有懸殊，然后女的抵死不從，男的霸道冷冽，互相傷害，最終在一起或者不在一起。而這類叫總裁小說，也反映了當(dāng)代社會的貧富差距。和上一部舊約類似的是，這個講師也不以宗教意義為主，他也更愿意以學(xué)術(shù)的形式討論新約。這樣一想，不論新約還是舊約，其實哲學(xué)意義更明顯于它的宗教意義。

新約27卷書，所有篇章并不是作者起的，與舊約不同，新約大部分是書信形式，仿佛是寫給一群人討論哲學(xué)問題：希伯來書非猶太基督徒，這些書信需要大聲朗讀；彼得前書就像是傳單，需要四處傳閱；啟示錄（天啟）則是寫給基督教會?? 被你們認(rèn)為是歷史文獻(xiàn)的東西并不一定是歷史文獻(xiàn)。從中另外覺得一件很可怕的事情，就是圣經(jīng)作為一本古代文獻(xiàn)，對于整個西方世界的深刻影響。記不清在哪聽過，如果想要了解西方人的思維，必須看圣經(jīng)。只有通過對舊約和新約的大概了解，才能理解很多西方人的思維和價值觀，但是這在中國應(yīng)該是并不存在的吧。我不記得有這樣一部書是需要看的，而又能重塑三觀。但是我也不覺得這樣是對的，那就是中國古代沒有比不上圣經(jīng)的書籍。

這是不可能的，無論如何我都不信，但是卻沒有能重視起來，我鮮少看到有開易經(jīng)課程的。而日常生活中，四書五經(jīng)都很少被引用。好像現(xiàn)在社會越來越和古代精華脫節(jié)了。能記得的都是那些口耳相傳的爛熟名言。

比起圣經(jīng)的傳承，這方面真的是差太遠(yuǎn)了。

歐洲文明

歐洲文明的變遷比起東方因為戰(zhàn)爭而劇變要緩和得多，雖然其中也有流血事件和數(shù)不清的明爭暗斗，但是總體要和緩得多，也漫長得多，深遠(yuǎn)得多。歐洲是世界版圖上國家最密集的地方，但是也一度成為世界金融中心，如今也處于無法小覷的地位。無論是對于事物的前瞻性還是對于市場的敏銳性，還有自詡貴族之類的驕傲，歐洲總是非常獨樹一幟。

不得不說現(xiàn)代社會的起源或者哲學(xué)起源或者金融體系，貿(mào)易體系，科學(xué)體系云云，都是起源于歐洲，歐洲文明有點像是現(xiàn)代文明的代稱詞了。整片歐亞大陸都被山脈和沙漠阻隔，歐洲西方列國生活看似各自為政，但是由于地理原因等等，其實互相影響，從古到今也不乏互相入侵等等歷史淵源。西方最頭痛的問題應(yīng)該是宗教問題吧，路德新教，東正教，天主教，猶太教等等各個戰(zhàn)爭糾纏不斷。從前歐洲并沒有真正的和平或者統(tǒng)一過。

不過正如中國文化活躍的典例，百家爭鳴就是活躍于戰(zhàn)亂頻繁的春秋戰(zhàn)國時期，歐洲混亂的政局也導(dǎo)致了歐洲活躍的思想，近現(xiàn)代啟蒙思想都是來自于歐洲的貢獻(xiàn)，歐洲先知們通過新的思想體系尊重人權(quán)開啟民智。

還有歐洲的貿(mào)易往來，因為國小，所以與外交流就成了必須，歐洲人重視商業(yè)貿(mào)易，海上往來，而文明的起源應(yīng)當(dāng)是海洋文明。歐洲人可以接連建立了現(xiàn)代第一所銀行，第一個海外公司，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)雛形。

歐洲對于貿(mào)易的需求導(dǎo)致他們對于技術(shù)科學(xué)的尊重，所以這更讓思想自由有了一個較為平坦的平臺。雖然還是很受宗教的壓迫排擠，但是現(xiàn)代科技和對于每個人的尊重，讓逐漸獲得科技力量的個人更承認(rèn)了個人的力量。歐洲文明的發(fā)展是破繭一般的整體發(fā)展，從地中海羅馬時期到中世紀(jì)黑暗再到近代航海時代和一體化歐洲，依靠階段性的跨時代技術(shù)和制度飛躍，歐洲文明才不斷取得進(jìn)步，領(lǐng)導(dǎo)世界跨入現(xiàn)代文明。

總的說來歐洲文明是挺能讓人醉心，但是也沒有國人想象力那么自由吧。比如也有遇過一度的彼得大帝，貌似是聽信于民，聽從別人的話，但實際上他也只聽自己想聽的，不聽自己不想聽的，要是他不想聽你還嘰里咕嚕，彼得大帝就直接一刀砍死好了。但這樣的情況在中國還算少見的吧，畢竟我們所以為的封建時代，要砍個把讀書人還是要商榷再商榷的。比如朱棣把建文帝弄下臺之后還是三請四邀，很看重方孝孺的立場啊，不過后者還是寧死不屈而已了。

我承認(rèn)歐洲文明的偉大變遷和帶領(lǐng)時代的先驅(qū)地位，但逐漸的他們自身也有認(rèn)知到現(xiàn)在這個體系的不足之處。如剛開始政治哲學(xué)導(dǎo)論的Steven講師說的，并沒有最好的政體，只有目前最優(yōu)政體，實際上是互相借鑒的關(guān)系，并不存在需要自輕自鄙。

只是歐洲從古至今都有魚死網(wǎng)破的那種斗爭精神真的很厲害，是我們現(xiàn)在所缺少的。新帝國主義：1880~1870 歐洲為什么統(tǒng)治非洲 《歐洲現(xiàn)代史》第二版 《波斯人手札》

《萌芽》埃米爾·左拉 《平凡的人們》

英國近代史綱要

從前在歷史書上或者是其他被引用的書摘上看到的英國都是一種文明的象征，哪怕是克倫威爾的專政，也讓我覺得比之君主專制要開明得多。但是這一段視頻還是蠻讓人大開眼界的。

英格蘭的主島——不列顛島上很早便有人類活動，島上的居民在五千年前就創(chuàng)造了以英格蘭南部的巨石圈為代表的燦爛文化。

因為開宗明義得從14世紀(jì)開始講起，我對于那段英國歷史是很陌生很陌生的。所以看到那些英國人的封閉和封建，對我還有點小震撼。

雖然中國也有女戒之類的書刊，要求三從四德，但是英國那種同等工作量也會不被承認(rèn)，那也是更刻苦的情況了。說不清哪一邊更不公平一點。

在《布道書》中就帶有明確歧視女性，甚至將女性和男性完全分開不當(dāng)做同一物種一樣的說辭。

明顯歧視了女性在社會中的尊嚴(yán)。其實比起中國女性那么迅猛的解放，英國女性也更有長久的斗爭。長達(dá)一百多年的斗爭，最后是以一名婦女慘死馬蹄之下所有婦女才獲得了選舉權(quán)。對于歷史，有故事，有色彩，有事件，可以供你敘述，但是還需要提出解釋，有些人偏重于分析，而不太喜歡講述故事，而另一些人只喜歡講故事，不喜歡加分析。沒有一個歷史學(xué)家不帶觀點，每個人會按照自己的觀點來解讀歷史事件。

16世紀(jì)早期，教會顯然是當(dāng)時國內(nèi)最大的結(jié)構(gòu)，它是一個國際機(jī)構(gòu)的英格蘭分支，這個國際機(jī)構(gòu)也就是統(tǒng)西歐的天主教教會。

都德王朝的政治體系，它高度集中，但同時參政議政也越來越多，特定問題上，國王具有至高無上的特權(quán)。不能凌駕與法律中臣民的神圣自由，留意更廣泛政治群體的意見和群體，關(guān)注地方層面的治理者，他們是皇家政府和實際治理間的代理人。

愛爾蘭與蘇格蘭的糾紛。蘇格蘭人民這是宗教和獨立的問題，具有相同君主，并不代表就是一個王國。愛爾蘭人認(rèn)為這是宗教和土地問題。

美國內(nèi)戰(zhàn)與重建

David Blight講授的《美國內(nèi)戰(zhàn)與重建》，著作：A salve no more：two men who escaped to freedom； Race and Reunion： The Civil War in American Memory； Beyond the Battefield： Race, Memory，and the American Civil War；A people and a nation

馬丁路德金：“百年之前，一個偉大的美國人簽署了解放宣言，我們今天就佇立在這位偉人雕像的腳下，這個重要的法令成為一座高大的燈塔，點燃了千百萬已經(jīng)在不公正火焰里煎熬枯萎的奴隸們的希望。這是令人興奮的破曉的曙光，結(jié)束了他們遭束縛的長夜。??” 美國內(nèi)戰(zhàn)的原因其實就我聽到的到現(xiàn)在也有不少原因了，總體歸結(jié)為一句話是南北矛盾，細(xì)說是為統(tǒng)一而戰(zhàn)，或者是正義得為了解放黑奴，也有說是更大的金融陰謀。如果就制度而言這兩種制度其實互相很沖突，雖然貌似都是民主。北方為發(fā)展資本主義的自由州，南方為發(fā)展奴隸種植業(yè)的畜牧洲。由于這是美國憲法保留的，而北方發(fā)展資本主義需要擴(kuò)張，想要利用土地充當(dāng)原料供應(yīng)產(chǎn)地，而南方想要利用這些土地發(fā)展農(nóng)業(yè)。關(guān)稅問題、市場問題還有西北土地問題成為了雙方爭論的焦點問題。戰(zhàn)爭分為兩個階段，最初北方北方輕敵導(dǎo)致了一系列混亂，更何況南方還有一系列西方列強(qiáng)的支持。然后林肯頒布了《宅地法》和《解放黑奴宣言》使戰(zhàn)爭有了一個轉(zhuǎn)折點，極大地調(diào)動了積極性，也使南方黑奴開始了一次大亂斗一樣的反撲。接著到了北方反攻階段，也是南北戰(zhàn)爭的轉(zhuǎn)折點，葛底斯堡戰(zhàn)役。

這讓我有點想到中國內(nèi)戰(zhàn)，其實也是有點近似的，當(dāng)時蔣介石方也是受到美國支持，同時也是制度矛盾不能和解。而且結(jié)局也是另一方勝利。

反例的話歷史上肯定也有，不過我覺得最重要的是內(nèi)部環(huán)境其實是更重要的。

戰(zhàn)后重建的美國，主要分為重建聯(lián)邦和改造南方。其中又有了矛盾，給北方的選擇有兩個，一是南方奴隸制妥協(xié)，二是徹底打倒奴隸制。

國會和總統(tǒng)的一系列斗爭中，國會的重建法案被強(qiáng)硬實施，采取激進(jìn)的措施應(yīng)對當(dāng)下情況，其方案遠(yuǎn)比林肯和約翰遜的方案嚴(yán)格得多，但是收到了成效，實現(xiàn)了南方的改造。但是實際上在斗爭過程中共和黨內(nèi)部的分裂主張與南方民主黨人的妥協(xié)和主張政治經(jīng)濟(jì)上的嚴(yán)格打壓。

南方戰(zhàn)敗后，南部11州的白人也不再堅持享有努力權(quán)力，但是解放后的黑人該有什么樣的政治地位。

就算是以解放黑奴為由的林肯，也不肯給所有的黑人和白人完全平等。林肯只給一部分有文化的黑人和參軍的黑人政治權(quán)利。雖然最后共和黨獲得了勝利。我們可以從這里看出政治的自私性，作為林肯他更需要維護(hù)自己政體的相應(yīng)措施。哪怕這個形式與他之前號稱的并不完全符合。

但是我們并不能因此就判斷一個人，政治如此復(fù)雜，政治家自然也是十分復(fù)雜的。林肯，美國歷史上最偉大的總統(tǒng)之一，在他著名的演講時那種激情和正義感，我覺得完全是無法用屬于個人的形容詞去形容的。其實他的立場在那時候完全是凌駕于個人之上的。