第一篇：福柯的生死愛欲——讀書筆記

其實，就翻譯而言，我不贊成將詹姆斯·米勒所寫的《The Passion Of Michel Foucault》翻譯成《福柯的生死愛欲》，而應該翻譯成《福柯的激情》。但是就文學而言，無疑高毅先生的這種翻譯更加的有味道。時下有很多對外國著作進行翻譯的學者，但是能夠在有較高的英語水平的同時也精通西學的人卻少之又少。這些人大多都是僅僅對文本進行實譯，卻忽略了其文學作品的本質。也正是因為如此，許多作品因為翻譯的不得當而使讀者索然無味。高毅先生的譯文使人讀著感覺酣暢淋漓，大抵是由于其翻譯是包含這對原作者的認同。

作者說福柯一生都在實現尼采的箴言：“成為自己”。而他的作品“似乎是在表達某種生活方式的強烈欲望。”福柯的自我究竟怎樣的自我？他又該如何“成為自己”？“這種自我棲息在同一具人體里，與他凡人的生活共始終。”我剛讀這句話的確是一頭霧水，不知道米勒是在為后文敘述福柯先生有同性戀傾向埋伏筆。其實，福柯的生活和他的作品可以相互佐證，換而言之，即福柯的作品就是其顯示生活的方式。當然，福柯本人也同意這一點，所以他說：“人們必須把他們所想的，所說的同他們所做的，同他們的真實身份進行對照。”如果一個人的作品無法顯示其內心真實的想法，與其行為相悖，那么，這樣的文字與廢話何異？

我很喜歡在偶像崇拜這一心理作用下所產生的寫作靈感，就如這本書中，米勒將福柯那漂亮的光頭都看作是一種勇氣的象征：“那一顆閃亮的北極星，它指引人們向一切窒息自由精神…的慣例制度進行抗爭。”每次讀到這里，我都會忍俊不禁，但同時也對福柯產生了一種由衷的敬意。福柯在二十世紀六十年代開始成名。他的《瘋癲與文明》前兩年有了中文的譯本。在他看來，人們對精神病人的態度是“社會管理制度的一種陰險狡詐的形式”。他在之后的著作中也寫到人們很快就會消亡，“恰似一張埋沒在海邊沙漠里的面孔”。其實，這句話就猶如尼采所說的“上帝死了”。不僅如此，福柯還表達了自己對監獄的看法：現代監獄謙和的體現了一種強制。福柯繼而又開始抨擊當今社會的方方面面，說現代社會制度極力控制個人并通過規訓創造毫無創造力的人群，現代人際關系只不過是一套雜亂紛呈的關系而已。假如你讀過福柯無所不包的《性史》，你就會知道現代社會無法擺脫權利的魔爪，而死亡是唯一的解脫方式。死于性病在他看來也并非如同耶穌受難，而情色才是“人抒情詩版的內核。”

很多人不理解福柯的哲學，無非就是無法接受他對于欲望，情色，愛和自由的看法。其實，作為人類，我們的本性無非就是這些愛欲和自由。而當時的社會無疑就在強制性的改變人們從骨子里透露出的本性。福柯的愚人船中曾寫道：在很久以前，歐洲曾盛行一種疾病，類似于現在人們所熟悉的癲癇。患者在發病時常常會渾身抽搐，口吐白沫，胡言亂語。由于當時的醫療條件和科技水平有限，加之患者總會在發病時大喊著自己看見了世界末日的景象，人們便認為這些患者是被神拋棄的人，是惡魔派到凡間懲罰自己的魔鬼。出于恐懼，人們便將這些患者流放到了大海上。所有患者被囚禁在了一艘大船上，有著大量的食物和淡水，每日只能看著身邊的人發病，大喊著世界末日的景象，然后等待著自己的發病。太陽升起又落下，四周都是一望無際的海水，在船上，沒有空間與時間的概念。

這在當今看來無疑也是特別不人道的，但是在如今的社會，這種事也是常有發生。只是因為不了解，因為無知，因為恐懼，我們自詡為正常的人們便極力排斥那些與我們相異的人。這和將他們流放到了愚人船上有什么區別？

福柯的一生都在掙扎——企圖逃離但是無法逃離，企圖改變但是無法改變。他將自己扔到了這個世界，卻因為摔得太痛而渴望回到自己的世界。在他的世界里，由生至死，都充斥的愛與欲望。可是，這對愛欲的渴求和與對現實的背棄，也是我們所有人的縮影。

第二篇：米歇爾·福柯《詞與物》讀書筆記

讀書筆記之米歇爾·福柯《詞與物：人文學科考古學》（1966）

一、作者簡介

米歇爾·福柯（Michel Foucault, 1926-1984），20世紀法國最有影響力的思想家之一，其思想在文學批評、文學理論、哲學、歷史哲學、知識社會學等領域產生了廣泛地影響。盡管他不喜歡自己被歸類，但還是被視為后現代主義和后結構主義的標志性人物。福柯的代表作有《瘋癲與文明》（Madness and Civilization, 1961）、《死亡與迷宮：雷蒙·魯塞爾的世界》（Death and Labyrinth： The World of Raymond Rousse, 1963）、《診所的誕生》（The Birth of Clinic, 1963）、《詞與物：人文科學考古學》（Les Mots et les choses.Une archéologie des sciences humaines,1966）、《知識考古學》（The Archaeology of Knowledge, 1969）以及《規訓與懲罰》（Discipline and Punish：The Birth of prison,1975），等等。

《詞與物》一書是要將思想從“人類學的沉睡”中喚醒，驅除籠罩在現代人的思想觀念和知識形式頭上的人本主義的迷霧，從而重新思考人類知識的可能性。而人類學主體主義正是自康德以來的現代思想的核心問題和知識基礎，福柯試圖批判的正是這一傳統。但是福柯并沒有將自己的視角僅僅局限于康德及其之后的思想，而是將目光投向了遙遠的古代，并從文藝復興開始了自己這種獨特的人文科學考古學。

二、認識型

之所以做這種人文科學考古學，是緣于福柯的一次有趣的閱讀。福柯在閱讀博爾赫斯的某部作品的時候，其中有一段引用“中國某部百科全書”寫到，動物可以分為奇怪的十幾種，這些分類讓人看了不可思議，這令福柯啞然失笑，但笑聲之余，福柯發現，這種分類之所以不可理解，是因為它超出了閱讀者自己的思想的限度，超出了他的習慣性的理解和常識，因而會覺得令人發笑。因為對于福柯這樣的西方人來說，不可能做出那樣的思考。所以福柯開始思考這種不可能性的原因，換言之，為什么不能那樣思考呢？我們思考的方式、內容和界限是如何形成的呢？

在福柯看來，思想包括兩端，一端是文化的基本代碼，比如語言、價值、實踐、知覺框架等等，從一開始就已經為每個人確定了他的經驗秩序。而另一端則是對這些秩序之所以存在的闡釋。但是在這兩端的中間地帶，是沉默著的存在，但這些沉默之處，卻也有其自身的秩序。這一地帶就是“認識型”。“在任何特定的文化和任何特定的時候，總是存在著一種對所有知識的可能性條件加以限定的認識型。這種知識或者體現在一個理論中，或者被默默地投入一個實踐中”（222頁）。正是“認識型”決定了我們思考的限度和可能性，決定我們去思考什么和不思考什么，只有在它的基礎上，知識和理論才會成為可能，所謂的知識其實就是在它的基礎上建立起來的。同時，它并不等同于意識形態、觀念這類東西，所謂“觀念史”、“科學史”，這些都是學科分類的產物，它們把學科知識看作是一個逐漸走向真理的過程，而如果從“認識型”的角度來看，就不存在什么絕對的真理，只不過是不同的認識型發生了轉換而已。簡單的說，這種“認識型”類似于一種話語實踐，它涉及到的是話語建構的規則。在福柯看來，近代以來的思想都是人類學中心主義這種“認識型”的結果，都陷入了人類學中心主義的沉睡之中，需要把它們喚醒。那么，現代這種認識型又是如何形成的呢？

三、古典時代的認識型

在福柯看來，西方文化的認識型發生了兩次比較大的斷裂。第一次開創了古典時代（大致在17世紀中葉），而第二次斷裂則是從19世紀開始的所謂現代。與之相應，西方文化的認識型就包括文藝復興時期的認識型、古典時代的認識型和現代的認識型三種。不同的認識型決定了不同的知識對象的建構、思想的方式和方法，等等。

在文藝復興時代，或者說直到16世紀末，相似性就一直在西方文化知識中起到創建者的作用。相似性支配著人們對語言與世界及其關系的理解，“生活的舞臺或世界的鏡子，這是所有語言的身分，是其宣稱并表達自己的發言權的方式”（23頁）。通過“適合、仿效、類推和交感”四種相似性，世界成為符號的世界，這個時候流行的是釋義學，探尋符號的意義，闡明詞與物的相似性。所以，語言是透明的，是上帝賦予人類的恩典。所以語言在不斷地被書寫的時候，其實就是在重構世界，知識就是要讓一切都能說話，它的本義就是闡釋。

然而，堂·吉訶德那曲折的歷險經歷卻為西方文化的認識型標出了一條界限，“它們結束了相似性與符號之間古老的作用；并在那里結成了新的關系”（61頁）。古典時代的認識型取代了文藝復興時期的認識型，詞與物的新的關系的時代到來了。相似性解除了同符號的約定，詞與物之間也變得疏離了，書寫也不再是世界的散文了。符號同世界之間不再是相似性關系，相似性關系變成了幻想，在堂·吉訶德那里，世界是顛倒的，桑丘是個總督，風車是個魔鬼，羊群變成了軍隊……其原因就在于堂·吉訶德未能走出文藝復興時期的認識型，只能獨自在書寫與物之間的漫游閑蕩，而在這個時代，“物除了成為自己所是的一切以外，不再成為其他任何東西；詞獨自漫游，卻沒有內容，沒有相似性可以填滿它們的空白；詞不再是物的標記；而是沉睡在布滿灰塵的書本中”（63頁）。所以福柯說，《堂·吉訶德》是第一部現代文學作品。在這個時代，語言也成為最高但又隱而不顯的存在，人們開始思考能指和所指的關系問題，內容和形式的對立出現了，語言不再是世界的相似物，思想不再指向世界。語言要把世界組織進自己的秩序之中，于是，語法出現了，通過語法，語言實現了自我的完善，語言開始借助各種語法手段來傳遞一個命題的意義，而這些手段已經不再擁有任何表象的意義了。

古典時代的認識型需要建構一種普遍的秩序科學，這種秩序科學是既能分析表象的符號學，又是能夠把同一性和差異性統一到一起來的分類學。前者涉及到的是關于真理的科學，而后者則是關于世界存在物的知識，在這兩者之間的是發生學，也就是假定了一個漸進秩序的規則。這三者交織在一起共同構成了古典時代的認識型，通過分類和描述，世界上的存在物，比如動物、植物在語言中找到了自己的位置，并成為被塑造出來的類別和歸屬，以及在語言中自己呈現給讀者的形式。古典時代的這個認識型控制著人們對話語、自然存在物的理解以及財富的交換。在這里，福柯提醒人們注意，在古典時代，或者說在19世紀之前的西方文化之中，生命并不存在，只有生物的概念，而沒有“人”的概念。人們對自然的理解，對語法的理解，只能通過對語言的研究，或者說普通語法的研究才能實現，這個時候根本就不存在人文科學，更不存在后來人類學中心主義者所說的“人”的存在。

四、現代認識型

到了十九世紀，語言發生了新的排列，語言不再像古典時代那樣具有表象的功能。大寫的歷史出現了，其原因在于“思想只有在它自己的歷史的根基處重新認識自身，才能完全確信無疑地為這一事件的獨立真理提供基礎”（284頁）。這是有關真理和普遍規范的歷史，這種大寫的歷史支配了人類的經驗和歷史，它是規范和普遍真理，內在于人類的小寫的經驗性的歷史之中。于是，在這新的時代，語言不再指向對象，而是詞與詞之間互相交流，通過一些手段將詞相互關聯地排列在一起。于是，就出現了觀念學和批判哲學的共存。觀念學不關心表象，不關心表象的界限基礎和根源，它只是把所有的知識安放在一個空間內，然后闡明之所以能夠組織起這個空間的知識是什么。因而，觀念學就是關于知識的知識。而以康德為代表的批判哲學則試圖對表象進行詢問，詢問表象的根源和界限，對觀念學的可能性進行批判。于是，從康德開始，現代的認識型導致了兩個結果，一方面，是純粹認識論領域的出現，所有的知識都獲得了學科的自治，成為一種純粹的“科學”；另一方面，知識的普遍化又需要被不斷的反思，通過批判來尋求自己的可能性。所以，在現代的認識型中，知識的空間其實已經變得搖擺不定了。這個時代的知識不再是象古典時代那樣，是對自然分類的圖表的模式，而是一種語言的系列、連貫和生成的模式。大寫的歷史是事實上變成了一個因果關系的烏托邦。

在這種情況下，語言的古典秩序封閉了，它喪失了自己在知識領域的透明性和基本功能。它開始了對自我的反省，變成了一個被認識的對象，具有了自己的歷史、法則和客觀性。認識語言并不意味著去理解語言背后的認識本身，而僅僅是認識語言而已。變成對象的語言通過三種方式得到了補償。第一，語言成為任何一門科學認識所必須經過的中介，任何科學都無法穿越語言而存在；第二，語言成為一個和傳統、思想的沉默習慣和民族精神相關的場所。于是，闡釋和形式化成為現代的分析形式，一切都在語言之內需要被闡釋，福柯說了一句意味深長的話：“也許，上帝與其說是知識的彼岸，還不如說是某個處于我們語句內的東西”（389頁）。第三就是文學的出現。文學不再和任何觀念相關聯，它自我封閉，自我指涉，不再承擔傳播價值、趣味、快樂、自然等等的責任，文學也不再和體裁相關，文學就是對一種語言的單純表

現，文學成為一種不及物的語言。“話語仍具有說出所是的一切的任務，但除了成為所說的一切，話語不再成為任何東西”（58頁），因此，在文學的寫作中，“詞默默地和小心謹慎地在紙張的空白處排列開來，在這個空白處，詞既不能擁有聲音，也不能具有對話者，在那里，詞所要講述的只是自身，詞所要做的只是在自己的存在中閃爍”（393頁）。在福柯看來，只有這樣的文學才真正恢復了語言的存在。

五、對“人”學、人道主義的批判

康德在尋求建立知識的可能性的時候，將基礎建立在人類學之上。康德說過：“在這種世界公民的意義上，哲學領域提出了下列問題：1.我能知道什么？2.我應當做什么？3.我能夠期待什么？4.人是什么？形而上學回答第一個問題，倫理學回答第二個問題，宗教回答第三個問題，人類學回答第四個問題。但是從根本來說，可以把這一切都歸結為人類學，因為前三個問題都與最后一個問題有關系”[①]。而福柯已經說了，在18世紀末之前，“人”并不存在。為什么會這樣呢？

如前所述，在古典時代的認識型中，知識只是為了獲得表象的秩序，創立明晰的體系和百科全書，雖然它涉及到了人的各個方面，但對“人”的認識卻并不存在。而當康德開始對表象的界限、起源等進行質疑，以一種批判的精神來反思的時候，表象變成知識的對象的時候，它既需要認識主體，也需要認識的客體，因此，“人”出現了。所以，福柯認為，“人”出現在話語的空白之處，因為此時的話語已經失去了古典時代那種組織秩序的作用。這是一種先驗主體思想，一直到現象學都還占據著思想的主流。它把“人”建構為知識對象。

但是，人受制于勞動、生命和語言，人是一個有限的存在，有限性才是人具有的一切。而意識哲學偏偏遮蔽了人的這種有限性，反而夸大了人的無限性，“人”其實是一個被界定了的存在，是一種話語實踐建構的產物。而在這一時代，“一切存在物（誠如被表象的）與詞（具有其表象價值）之間的關系維度中起作用的東西，已被置于語言內部并負責確保語言的內在合法性”（440頁）。人的存在與話語的存在是永恒的矛盾。所以，先驗的主體——“人”并不存在，人道主義不過是一個虛妄的話語生成物而已。因此，福柯宣告了自康德以來支配著西方文化的人類學中心主義的終結：“對所有那些還想談論人及其統治或自由的人們，對所有那些還在設問何謂人的本質的人們，對所有那些想從人出發來獲得真理的人們……我們只能付諸哲學的一笑——這就是說，在某種程度上，付諸默默地一笑”（446-447頁）。

六、影響

福柯在《知識考古學》中的思想對于20世紀的思想史來說，具有重要的意義，對于文學理論研究同樣意義深遠。它摧毀了近代以來人文科學研究中的主體中心主義和人類學中心主義，初步建立起了福柯的知識考古學和話語實踐理論，對于后結構主義文論、解構主義文論、新歷史主義文論、女權主義文論的發生、發展等有著重要的影響。

※ [法]米歇爾·福柯：《詞與物：人文科學考古學》，莫偉民譯，上海：上海三聯書店2001年版。

[德]康德：《邏輯學講義》，許景行譯，北京：商務印書館1991年版，第15頁。本文收入《西方文學理論名著提要》，江西人民出版社2009年版。

第三篇：《生死場》讀書筆記(5000字以上)

微風拂氣弦，柳枝舞細腰，連陽光也繞指柔，一切都顯得那么的恬靜美好。但隨著一片暗淡的云的移動，我仿佛又看到了那個時常濃煙遮蔽太陽，幽暗遍布院落的陳舊的地方，那個說起就讓人心生感觸的地方。

那個地方是存在著的，而且不老不朽。初讀《生死場》便覺得蕭紅筆下的村莊就是一個這么的荒涼，這么的貧困，這么的落后，這么的骯臟的地方。仿佛這個村莊盛產的永遠只有糜爛的腐朽的空氣，而且在這個村莊上生活著的人們也總是沒天沒日地在打著以物質價值重于人性價值為口號的生與死的斗爭。“濃煙遮住太陽，院中一霎幽暗，在空中煙與和云似的”“雷響，雨聲，一切翻動這黑夜的村莊”“如此荒涼的曠野，野狗也不到這里巡行。”讀到這些句子時腦海中總會隨之勾勒出畫面，感覺周遭本是明媚的樣子卻突然沒了明媚的溫暖。當然書中也不乏明亮之景的描寫，但與我眼中那些歡快的景色到有點別樣的對書中人物的悲慘遭遇的反襯。所以在讀這本書時前半部分時，所讀到的景與人總能讓我從心底油然而生出悲愁來。埋怨天公的不作美，痛斥地主的苛捐壓迫，抗擊外來魔鬼的無情殘害……這些形形色色的聲音，即使是不習慣悲春傷秋的人聽了也會有黛玉葬花的憐憫，孟姜女哭長城的無助。然而在讀到書的后半部分時，這個時常濃煙遮蔽太陽的村莊里的一直生活著的人們在經歷種種愛恨情仇后人性終于覺醒，開始有了擺脫奴性，繼而去爭取，去反抗的苗頭。這股正能量雖然不如濤濤江水之浩大，但給予讀者的是一種欣慰，欣慰看到這些悲苦人們的勇氣與崛起。是啊，這個村莊不曾讓人感到歡喜，但它一直靜靜的存在在那里，不會淹沒在時間洪流中，它一直等著有所探究，有所感想的人去挖掘，去挖掘那無形卻有質量的財富，那財富關于人生，關于大義，關于前世今生。

人生不過一場糾葛，一場對于生的堅強與死的掙扎的激烈而又悲愴的糾葛。《生死場》里面的大多人物都在進行這這樣的糾葛，有的轟轟烈烈，有的輾轉反側，有的平淡乏味……就像永恒不變的定律一樣，我們對于第一個上場表演的人總會有些印象。書中一開始走進讀者的就是農民二里半，俗氣又有著鄉土氣息的名字就能讓人有所關注，木訥而猥瑣的性格特點又讓印象值升高了！二里半忙于應對生活的柴米油鹽，一頭羊的丟失都能讓他方寸大亂，更不用說在找羊時被人毆打得連帽子也丟了的事，那可是他的奇恥大辱啊！所以在被趙三調侃后趕忙辯解道：“那家子不通人情，哪有丟了羊不許找的勾當？他硬說踏了他的白菜，你看，我不能和他動打”看，他用“不能動打”來掩蓋自己的奇恥大辱！還有他總用高高在上的態度對待麻婆娘，他習慣對麻臉婆的各種謾罵:“混蛋，誰吃你的焦飯”“傻婆娘，你又來干什么？”“你干的嗎？糊涂蟲！”罵完老婆罵孩子：“混蛋，狗娘養的”“他媽的混帳，不能干活，就能敗壞……”。在鬼子進村時，卻對進家里肆虐的日本人百般諂媚招待，卻沒想到自己的婆娘和孩子都喪命在鬼子刀下。

又想起福發，對于他來說生的屈辱就像甩不掉的狗皮膏藥，離不開的空氣一樣如影隨形。他就因為年輕時繁殖的沖動，導致他的婆娘未婚先孕，遭受村上人的鄙夷嘲笑。因著自己的恥辱他也輕視著侄子成業與金枝的戀愛。仿佛是為了驗證可以把“男人婚前是情圣，婚后是禽獸”這樣的笑談轉變為“真理”，福發與成業都在戀愛時對愛人呵護無限，愛慕永恒。但結婚后便嫌棄著他們的女人，使他們的女人或害怕懦弱或痛哭后悔。福發與成業生時反復多變，害人傷心，死時也就無所令人懷念。《生死場》里的男性群體都被精神的重負和宿命的恥辱壓得人格低矮，性格蹣跚。值得濃墨重彩的述說的是趙三，他有著最接近人生的質感，他不僅有著勇武的志氣，也有著領袖的人物色彩。在忍受生活的艱辛與地主的鐵公雞般的壓迫，他率先揭起反抗地主的旗幟。他是那樣的下定決心，所以在李青山問他：“我們應該怎樣鏟除二爺哪惡棍？”他如此回答：“打死他吧！那個惡棍。”但人生就像天氣，反復無常，人也不可能總是勇敢無謂的，一直都會存在著怯弱的一面。一次虛偽的欺詐性的幫助——在趙三打斷小偷的腿進監獄，二爺幫忙解決事情。他選擇了懦弱：“從前是我錯了也許現在是受了責罰！”在王婆說出：“……起初看來還像一塊鐵，后來越看越是一堆泥”這樣的話后，他又以“人不能沒也有良心”來掩蓋自己的懦弱。無論是對生的堅強還是死的掙扎，這個村莊里的男人們都實實在在地表現了自己的人性，無論丑惡，還是美好。

”如果跳進歷史長河中，回溯過去，封建社會屬于女性的那部分歷史幾乎全是暗淡無光的。女性地位是擺得那么的低下卑賤，女人的生活過得是那么的苦不堪言，以至于后來魯迅都在為女性權利竭盡所能的吶喊。蕭紅在《生死場》中有對男性群體的認真刻畫形象，自然也有對于女性人物的精心設定。這個村莊上的女人其自然存在都有著動物性，胡風的一句話很好的形容著這種麻木的存在:“蚊子似的生活著，糊糊涂涂地生殖著，亂七八遭地死去”。正如麻臉婆，作者總用蠢笨的語言來形容她:比牛的眼睛還要大的可怕的眼睛，頭發飄了滿臉，滿手的茅草，說話像豬聲。又如這樣的比喻:母熊帶著草類進洞。麻臉婆就是這樣一個愚蠢的農婦的存在。她的偷倭瓜行為讓人啼笑皆非，但當看到她“抱著她未死的、連哭也不會哭的孩子沉沒在霧中”時頓生一股無力的蒼白感，大抵愚蠢的生，沉默的死太能令人扼腕傷心卻無淚可再流了！怪命運嗎？如果埋怨命運有用，那些女人的生與死也許就會變得簡單一點了。但事實并非如此，未婚先孕的荊棘緊緊地束縛這福發的婆娘和金枝，好不痛苦！連“打魚村最美麗的女人……生就的一對多情的眼睛，每個人接觸她的眼光，好比落到綿絨中那樣愉快和溫暖的女人”如此的美好而溫暖的月英因為貧窮，疾病，丈夫的漠視全都消失了，消失得十分徹底！當王婆約五姑姑來探望她時，看到的就是一個滿身難忍的臭味，牙綠了，發亂了，面容形如枯槁，臀部甚至生了蛆的人，不，是一只鬼了！恍恍惚惚的世界里，美麗善良的事物總會總會遭遇世俗的無道理綁架勒索致使其煙消云散。所以又想起魯迅筆下的《幸福》里的祥林嫂本是那么的純樸，卻在封建禮數和世俗眼光的重壓下變得麻木呆滯，光彩不再。

但王婆給我的印象是不一樣的。初始覺得王婆是如此一塵不變，只是在衰老的人，就像品茶的過程，我漸漸明白了一些關于王婆這個人啊。她是善良的，關心著幫助著月英，她為著送老馬進屠宰場而痛苦半日，然而“王婆半日的痛苦沒有代價了？王婆的一生的痛苦也都是沒有代價。”因為地主們總是竭盡全力的，從不舍棄的從貧農們身上榨取。她又是極有勇謀的，她細心發現了丈夫的籌劃，鼓勵了女兒去參加革命。她還是有著近乎愚蠢的重親情，聽聞早就分離的兒子出事了，她服毒了。生的堅強給予她力量，她從鬼門關重新回到了這個“生死場”……王婆絕不愿陷入苦難的漩渦里嗚呼哀哉，她的反抗精神在這個“生死場”里熠熠生光。若王婆代表著老婦人的反抗楷模，那金枝則是年輕婦女中有著星星般的夢想和浪漫情懷，卻生活狼藉的典型代表了。金枝曾是一個單純的渴望美好愛情與生活的人，她與成業戀愛時為著成業的歌聲所感動，小心翼翼的與成業約會，期待著成業的目光。幸福總是不長久，婚后的生活令她后悔，流淚。男人的變心，狠心，日本人對村子的攪擾，小金枝的死都給她帶來了巨大的痛苦，仿佛在心口上用刀子鈍鈍的劃開來。后面金枝進都市了，用血汗與身體賺著錢，忍受著赤裸裸的城里人的白眼。“從前恨男人，現在恨小日本。”她恨著，不再幻想了！《包身工》里的工人不也是在城市里如牛般的工作著，卻狗般的生活著。處于如此境地，即使是呼天搶地也不能讓自己好過幾分。果然“所謂悲劇就是把有價值的東西毀滅給人看”引起一堆堆的憤慨。不是局中人，不解其中愁。這時幾個亮麗的身影浮現在腦海中，把我從《生死場》與《包身工》里的女人們殘酷遭遇的感傷中拉出來。木蘭英勇從軍，昭君大義和親，唐婉不悔表愛，蘇小妹才情雙全……放下姿態，哈巴狗似的討好所謂的倚仗之人，過著貌似安寧的生活。女人何必為難自己，何必欺騙自己？拾起自尊，獨立成木，像木蘭，蘇小妹那般解放女性的個性，展現女性之美。世界總在進步的，所以在如今女性的身影舞動在各個領域，女性之美越加大放光彩。前人栽樹，后人納涼。在某種意義上，《生死場》里的女人成就著后世的女人。多話一句，我呢，希望邀請身邊的所有女性一起努力地走上“淑女”之路！

在這個“生死場”里，無論是男人還是女人，都有著他們自己生死的姿態。彼此的相遇，交往，結合，都是為了生下來，活下去。讀《生死場》會為了男人的背叛，怯弱而失望，也會為了女人們的閑言碎語而厭惡。但更多的是對他們悲慘命運的哀呼，對他們反抗意識覺醒的歡呼。不禁感謝自己生長的那個農村，它不像《生死場》里的村莊那么令人窒息。我生長的農村啊，它的空氣是那么的使我歡喜，它的青山綠水是那么的令我著迷，里面生活著的人是那么的勾起我的思念！哦，可愛的農村！噢，可憐的村莊！

在這個“生死場”里，人性已經壓抑到最低。就像《生死場》描述的那樣:這場是死的輪廓，沒有花香，沒有蟲鳴，即使有花，即使有蟲，那都是唱著別離的歌，陪伴這說不盡的死者永久的寂寞。丈夫對妻子的殘暴，父母對子女的痛打已經變得司空見慣，自然而然了。人與人之間的關系有時是如此的涼薄，非人的東西與人之間，有時倒會顯得有人情味。王婆送老牛進屠宰場，老牛的緊緊跟隨，不愿留下；二里半去找人民革命軍，老羊依依不舍“……身后的老羊不住哀叫，羊的胡子慢慢在擺動”。當二里半身影遠去時“……羊聲在遙遠處伴著老趙三茫然的嘶鳴”人非草木，孰能無情。為了襯出“人不能無情”的觀點而拿草木做比本無可厚非，但讀過《生死場》后我便覺得這句話并不是那么的客觀。草木是有感情的，動物也是有感情的，它們的感情都不能隨意遭到否認。我相信那頭老牛，那頭老羊能感受到主人家生活的潦倒，情感的脆弱，它們見證了那個村莊里發生的悲慘的所有事，它們亦會以嘶鳴來表達不離棄和留念。

中國人總有這樣一種潛能——在所珍惜，所思念的東西被無情摧毀后會迅速成長起來，迸發出不死不休的斗爭氣節。在封建地主的暴壓豪奪下的可憐村莊，一棵菜苗或一株茅草也要超過人的價值，宰牛買羊不足以裹腹，人的努力一直在付出卻沒有收獲……在傳染病肆虐下的可泣村莊，天空灰蒙蒙，人心亂惶惶，到處死尸狼藉……在鬼子掃蕩下的可悲村莊，死神再次橫行，年輕男人們被打殺虐待，年輕女人們被猥瑣玷污，老人小孩則擔心受怕，無所倚仗……種種連老天都看不下去的人間悲劇，人又會有如何的蛻變呢？在亡國的陰影籠罩下，李青山和趙三數次召集村上的人，擰成一股繩，結成一堵墻，起來革命，反抗。而呆板的男高女低界限也被忽視，男的女的都聚在一起大聲的宣誓著，腦海里回響著彼此之間的真誠而又堅定的高呼。王婆借槍桿助趙三鏟除二爺的計劃，她的的女兒也能干的背著步槍行走深林，爬越高山，最后英勇犧牲。老人家不懼蠻橫的鬼子幫助平兒逃脫，連木訥又猥瑣的二里半在經歷喪妻失子之痛后也決心宰掉羊，然后急迫的跑到革命軍那里去，去戰斗，去戰斗！一場場力透紙背的生的堅強與死的掙扎的較量，撼動著人心，傳遞著可貴意義。《生死場》里的人被生的痛苦扭曲了人的價值，卻被死的悲慟激起斗爭精神的覺醒，掀起萬丈的民族精神巨浪。不經歷一場流血飄櫓，馬革裹尸，發斷身滅的慘烈，怎會大徹大悟跳出黯淡無光的地牢？怎能因緣結義，舉旗相聚，響起一首首革命戰歌？怎能以一具具高大的身軀筑起一道道銅墻鐵壁？人們會因為相識相知而結下千絲萬縷的羈絆，又會因為羈絆在生與死前面變得異常堅強勇敢。

秋風清，秋月明，落葉聚還散。與《生死場》的相遇平淡無奇卻留下了美麗的回憶，就像那句情意綿綿的話:留念的不是和你相遇的雨天，而是與你一起躲過的屋檐。一本書所能給我們的遠遠超過所有的想象，品讀著這本書，感謝與這本書的相遇，更感謝它引領我去了解“民國四大才女之一”——蕭紅！一部優秀的作品不都是傾注了創作者的所有的心神力，像一個母親懷胎十月般的珍惜著的嗎？蕭紅以她特有的感知，豐富的感情，年少的經歷孕育了《生死場》，為我們留下了可貴的精神食糧。當然精神食糧不會僅此一部，《呼蘭河轉》里有著無比心傷的述說:滿天星光，滿星月亮，人生何如，為什么這么悲涼。若趕上一個下雨的夜晚就特別凄涼，寡婦可以落淚，鰥夫要起來彷徨。……想擊退了黑夜，因此而來了悲哀。《最末的一塊木拌》卻有著驚醒人心的話語:生前何必久睡，死后自會長眠。這些詞藻并不是絢麗多彩的，而是帶著沉重感的，一下一下的敲擊著讀者的心口。文字所帶來的感動真的很感動，我珍惜著，你呢？

漫漫人生路，幾多歡喜，幾多悲愁，兜兜轉轉又是一次輪回。所謂生，所謂死，都不算離愁。因為美麗啊，最終會向死而活！

第四篇：《生死疲勞》讀書筆記

讀罷莫言的《生死疲勞》，不會讓人打瞌睡，那海闊天空的想象，那優美精妙的語言，那數不清的暗喻名言，紛至沓來，賞心悅目，令人精神振奮，不讀不快。而一讀之后，總會讓你心潮起伏，聯想翩翩，不吐不快。

莫言用魔幻般的語言，在高密東北鄉的土地上描繪出了半個世紀的滄桑。“生死疲勞由貪欲起，少欲無為，身心自在。”莫言說，佛教認為人生最高境界是成佛，只有成佛才能擺脫令人痛苦的六道輪回，而人因有貪欲則很難與命運抗爭。

莫言運用佛教六道輪回的觀念，雜糅魔幻寫實的筆法，以獨特的形式呈現了中國鄉土近半世紀的蛻變與悲歡。“變”是小說的主題，也構成現當代歷史的隱喻。他以笑謔代替吶喊與彷徨，對土地的眷戀、對社會眾生的悲憫、對記憶與以往的辯證。

在書中，作者將西門鬧輪回畜道，經歷了驢、牛、豬、狗、猴，用它們的眼睛來見證半個世紀的一地歷史、世事滄桑、社會變遷和人生沉浮;書中沒有華麗的語言，但字字直入人心，將一世滄桑演繹得淋漓精致，扣人心弦;用巧妙語言、粗狂的言語將高密東北鄉的人和事表演得筆不驚人，死不休;莫言用自己的語言，把半個世紀的變遷，絲毫不差地表現在我們的面前。

一路讀去，你會感覺到，《生死疲勞》是“滿紙荒唐言，全為莊嚴事”。莊嚴者何?是對人的解讀，對一個時代的解讀，對一段歷史的解讀。

最莊嚴者，當數書中說及在1976年9月9日，那藍臉的一罵一哭，那抒發的何止是憤懣!是對舉國對于一個人、一個人的思想誤讀的聲討。藍臉的眼睛里慢慢地涌出淚水，他雙腿一彎，跪在地上，悲憤地說：“最愛毛主席的，其實是我，不是你們這些孫子!”眾人一時無語，怔怔地看著他。藍臉以手捶地，嚎啕大哭：“毛主席啊——我也是您的子民啊——我的土地是您分給我的啊——我單干，是您給我的權利啊——”藍臉，一個雇農，卻不是一個簡單平凡的雇農，人人入社，但他卻沒有像別人一樣，而是堅持自己的信念——單干!那他一份堅持，讓人產生了一種莫名的敬畏——他說，“我死了守在這里，房子不倒，我不離開，房子倒了，我就在廢墟上支個窩棚，依然不離開。”簡簡單單的一句話，卻道出了一個不簡單的信仰，他的藍臉，就像天空，總是那么清澈、單一。

當金龍拖著幾捆玉米稈子要燒那頭西門牛時，牛，它抖抖顫顫地站立起來，它的肩上沒有套索、鼻孔里沒有銅環、脖子上沒有繩索，作為一名完全擺脫了人類奴隸羈絆的自由之牛，它站起來了，艱難的行走，它的身體搖搖晃晃，被撕裂的鼻子滴著藍色的血、黑色的血匯集到它的肚皮上，像凝滯的焦油一樣滴在土地上，那藍臉的唯一的單干的土地上。它，一步一步地向藍臉走去，它走出了人民公社的土地，走進了全中國唯一的單干戶藍臉的那一畝六分地里，然后，像一堵墻，沉重地倒下了。這是多么莊嚴的儀式呀，它，西門牛用自己的方式，像人們宣誓，它只為藍臉犁地，只為藍臉種田;藍臉沒有制止金龍的行為，他在一旁刨著那狹長的一畝六分地;他的無聲是對當時人們最大的譴責，他的漠視底下，是一股雄雄的怒火……他沒有制止金龍，只是一種無聲，或者是無奈的抵抗，他明白，自己是在煎熬著。藍臉，作為當時唯一的單干戶，正在譜寫著一段傳奇的歷史。

藍臉死后，他的兒子藍解放遵照他的遺囑，將缸里的麥子、綠豆和口袋里谷子，拋撒到藍臉的墓穴里，珍貴的糧食，也是藍臉的土地里產的糧食，遮住了他的身體和面孔。他的墓碑上，寫著——一切來自土地的都將回歸土地。這讓我想起了，一首歌的歌詞——根要扎在土壤里，和風一起生存，和種子一起過冬，和鳥兒一起歌頌春天。

沒有土地，農民像浮萍一樣飄搖。

第五篇：淺談權力與規訓—福柯《規訓與懲罰》讀書筆記

淺談權力與規訓

—讀福柯《規訓與懲罰》

課程名稱：民族學理論與方法

班 級：2015級民族學碩

姓 名：夏守信

學 號：s150511 完成時間：2016年1月13日

指導老師：蘇發祥

摘要：福柯的《規訓與懲罰》對權力的精彩闡釋讓我們看到了身邊的時時刻刻都存在的規訓力，在不同的規訓手段下，權力具有不同的特征。權力與規則緊密聯系，形成了現代社會全面覆蓋的規訓網絡。

關鍵詞： 福柯 權力 規訓

作為西方后現代思潮的代表人物之一，米歇爾.福柯的代表作《規訓與懲罰》在近代的社會、政治及教育領域都產生了廣泛而深刻的影響。《規訓與懲罰》的核心問題是討論現代社會的權力運作機制，福柯在書中以監獄的誕生過程為依托，詳盡而深刻地論述了作為權力表現形式的刑罰是如何從一種“表象的、戲劇性的、能指的、公開的、集體的方式”轉變為一種“彌散的、細致的、微觀的、無微不至的方式。”按照福柯的理論，懲罰方式的這種從公開到隱蔽，從直接毀滅肉體到間接控制靈魂的轉變，事實上是社會生產力發展的一個必然要求，是權力微觀化的直接表現，更重要的是代表了一種新的知識型的產生。在福柯的理論體系中，權力和知識是一體的，權力制造知識，“不相應地建構一種知識領域就不可能產生權力關系，不同時預設和建構一種權力關系就不會有任何知識”。因此，懲罰方式的轉變從一個側面反映了社會權力從一種強硬、直觀的震懾模式向一種以滲透、間接的掌控模式過渡，同時社會對人的控制也出現了一種新的手段就是“規訓”。

一、書本內容架構及分析

福柯所考察的懲罰權力的歷史包括三個階段：中世紀末和“舊制度”時期作為王權武器的酷刑；18世紀末，包括法國大革命時期人道主義的“再現”式懲罰；19世紀開始的、使用現代規訓技術的監獄和普遍化的監視。自權力誕生之日起，權力的擁有者就試圖將權力意志納入到人類社會的方方面面，試圖對組成這個社會有機體的每一個個體施加權力的影響，使他們臣服于權力，使他們成為權力關系得以充分發揮作用的具體對象。因此，權力的發展、運作史，就是一個個個體客體化的歷史，也是世間萬物被客體化的歷史。

第一部分是“酷刑”。該部分向我們展示了法國在18世紀及之前所擁有的殘酷的刑罰制度，其典型代表是公開處決犯人的斷頭臺。這是一種極富視覺沖擊效果的公開表演，它想要彰顯的是君主的絕對權威。但是這種做法卻越來越顯示出弊端，尤其是不公正的處罰容易激起民變。酷刑當然屬于懲罰的一種，該部分還詳細地勾勒出了懲罰的性質和特征，概括而言，“懲罰”是統治者基于自己的認識，為了達到揭示“事實”、彰顯權力、鎮壓異己等目的，而采用的一種能夠影響社會的、代表“真理”的權力技術學手段。

第二部分是“懲罰”。進入18世紀以后，由于受到啟蒙思想和社會變遷的影響，酷刑被視為是暴虐、野蠻的君主專制的象征，以懲罰為中心的整個司法制度都發生了相應的變化。懲罰開始具有“普遍性”，即為了順應社會的普遍思想和要求，君主的“至上權力”下放到代表公共權力的司法官員手中、一些“科學”領域的專家也開始左右司法審判的結果、懲罰的目的變為保衛社會。同時，懲罰開始具有“溫和性”，即刑罰不再任意、直接、殘暴，而變成一種利用符號、利益、時間來發揮功能的機制，但是仍然應該被視為作用于肉體的權力技術學。

第三部分是“規訓”。伴隨著懲罰變化的是權力技術學中另一手段——規訓手段的普遍運用。規訓指“訓誡??以符合規則”。1這里的規則可能是法律，也可能是各種場合的規章制度。訓誡的方法包括制定圖表、規定活動、實施操練、為了達到力量的組合而安排“戰術”等。為了保證訓誡效果還會采用層級監視、規范化裁決、檢查等手段。隨著規訓手段的深入運用，人們生產、生活的各個場合乃至整個社會都變成了一種全景敞視機器，肉體的每一個細微的活動都會受到無處不在的權力效應的干預。這種情況的好處是社會成員的力量得到了整合、編排，提高了運作效率，更易達到權力所預期的具體目標，缺點是權力技術學并非它們看起來或所標榜的那樣合情、合理，尤其是對細節的壓迫和掌控讓人褪變成為一臺盲目運行的機器上渺小的零部件，隨時會被碾碎、更換。

第四部分是“監獄”。監獄對犯人進行禁錮、監視、認識、治療，它是懲罰和規訓兩種權力技術學手段綜合運用的極致，被視為徹底而嚴厲的制度。但是監獄的效果值得懷疑：監獄并沒有降低犯罪率；從拘留到獲釋的處境造成了累犯；監獄導致了一種“過失犯”環境的形成。所以從根本上說，監獄并不是簡單地遏制非法活動，而是為了區分出它們，某種程度上造就它們，并給它們提供一種普遍的“經濟機制”。監獄代表的所謂“正義”其實是階級統治的借口和工具。通過契約理論，通過社會各層面的運作，通過矯正藝術與懲罰權力的混合，監獄的 1 福柯：《規訓與懲罰：監獄的誕生》，劉北成、楊遠嬰譯，北京三聯書店1995年版 “普遍性”使懲罰變得自然、可接受。社會也獲得了監獄的結構，社會中的個人是受制于多種監禁機制的肉體和力量，是復雜的權力關系的效果和工具。

二、寫作特點

福柯在前人研究的基礎之上，在一書中得到了這樣的一個結論：懲罰的個人化方式其實是新的權力策略的一個后果，這些策略也包括新的刑罰機制。因此，他在此書中的研究遵循了以下4個基本規則：

1.對懲罰機制的研究并不單純限于其“鎮壓”效應和“懲罰”方面，而是將它們置于懲罰機制可能產生的一系列積極效應中，即使這些積極效應乍一看似乎是邊緣性的。這樣也就是把懲罰視為一種復雜的社會功能。

2.在分析懲罰方式時不只是將它們視為立法的后果或社會結構的表征，而是視為在其他行使權力方式的更普遍領域里具有自身特色的技術。這樣也就是把懲罰視為一種政治策略。

3.不是把刑法史與人文科學史看作兩個獨立的系列——它們的相互重合似乎對某一方或對雙方有干擾作用或有益效應，而是考察是否存在著共同母體，它們是否都出自同一個“認識一司法”結構過程。簡言之，把權力技術學變成刑罰體系人道化和對人的認識這二者的共同原則。

4.試圖發現靈魂進入刑事司法舞臺以及一套“科學”知識進入法律實踐是不是權力關系干預肉體的方式發生改變的結果。總之，他試著基于某種有關肉體的權力技術學來研究懲罰方式的變化，從中讀解出權力關系和對象關系的一部共同歷史。這樣，通過把刑罰的寬松當做一種權力技術來分析，我們或許能夠理解人類、靈魂、正常或不正常的人是如何逐漸復制出作為刑罰干預對象的犯罪，一種特殊的征服方式是如何能夠造就出一種作為具有某種“科學”地位的話語的認識對象的人。

三、規訓手段

福柯提出了規訓的三種重要手段：層級監視、規范化裁決及檢查。

（一）層級監視

在福柯看來“紀律的實施必須有一種借助監視而實行強制的機制。在這種機制中，監視的技術能夠誘發出權力的效應，反之，強制手段能使對象歷歷在目。”與當下的教育現實對照來看，層級監視的規訓手段在班級中是十分典型和常用的，首先必須明確的一點是，在一個班級的架構中，教師和學生并非處于同樣的主體地位，尤其在我國，教師在傳統觀念中一直以“知識的擁有者和傳授者”自居，成為了教育過程中絕對的權威，因而在討論一個班級的“層級監視”時，是不應該包括教師的，因為教師事實上是居于這個層級之外，對整個層級擁有絕對控制權與建設權的。而教師在課堂對學生進行的“監視”的權力與資格，實際上在他走進教室這個特殊空間時就已經被賦予了，因為講臺是比學生座位要高的，這樣的設計非常便于教師在課堂上對所有學生進行監視，它本身就是規訓權力在建筑上的一種體現，把它歸為福柯的“全景敞視主義”的一種特殊情況我覺得也未嘗不可。站在講臺上的老師就是知識/權力的化身，他所代表的，就是教科書中被挑選出的知識，是社會的主流價值觀和權力，而教師在課堂上對每個學生表現的監視，正是試圖把學生規訓成符合社會權力要求的“馴順的肉體”的“微觀權力控制”2。

事實上，一個班級中的“微觀權力”絕不僅僅是到這個程度就結束了，真正的層級監視是在學生群體中存在并時刻運轉的。一般來說，無論是在中小學還是在高等院校，一個班級中的學生監督群體往往分為三級：班長、其他班委、各類小組長。這是一個典型的“金字塔”式的層級管理模式，學校和教師的要求被從上至下層層落實；而班級中廣大同學的各項情況又是通過該模式自下向上地傳達給教師和學校更高層的管理者。福柯認為這樣的金字塔形能夠滿足兩個要求，“一是能夠完整地形成一個不間斷的網絡，從而能夠增加層次，并把各層次散布在需要監視的整個平面上。二是結構合理，不會將一種惰性力量壓在需要規訓的活動上，不會成為這種活動的制動器或障礙??使監視具體化并切實可行”

（二）規范化裁決

福柯所謂的“規范化裁決”實際上就是依據已有的規章制度，對違規或不達標者采取相應的懲罰措施。這就牽扯出一個關鍵問題：在學校中，在班級里，到處都有紀律和規定，有明確成文的，也有約定俗成的，但無一例外都十分符合社會權力的約束和規訓目的，并且具有與其緊密相連的配套懲罰措施。從懲罰形式的性質來看，學校的紀律有兩類，一是明確成文的約束性規定，例如“嚴禁打架斗毆；嚴禁考試作弊”等，學生一旦觸犯了這樣的規定，必將受到非常嚴厲的處 2 張景蘭.《規訓:現代社會的權力技術與策略—解讀福柯的<規訓與懲罰>》.湛江師范學院學報.2007年4月第28卷第2期 罰，例如“記過、開除等”，這樣的懲罰是公開的、直接的，它的最主要目的就是確立并維護學校的權威，彰顯社會權力的絕對性和不可侵犯的特點。另一種則是模棱兩可的達標性規定，比如在一個班級中總有“優等生”、“差生”的群體分類，而這個劃分的整體界限卻并不十分明晰，盡管如此，在日常學習的過程中，合格的標準還是十分明確的，對于此類不能達標的“違規行為”，主要采取的就是操練性懲罰措施，例如一個學生的某個字寫錯了，教師可能會罰他抄寫一百遍以加深印象，這樣的懲罰主要目的在于矯正，并具有“縮小差距的功能”。

在針對規范化裁決這一方面，福柯也提到“在紀律中，懲罰僅僅是獎——罰二元體制的一個因素??教師應該盡可能避免使用懲罰，相反，他應該多獎勵少懲罰。”這里提到的“多獎勵”，其實質目的還是為了贏得學生的心，進而實施其他方面的規訓和教育，其目的仍是施加對人的精神的控制。除此之外，福柯還指出，簡單的“獎——罰二元體制”使得在學校中“關于行為和表現的定義是基于善于惡這兩個對立的價值”，這就使得學校對一個學生行為的判定必然是在是與非兩個極端中選擇，絕不會存在“還可以、差不多”這樣模糊的中間狀態。

（三）規訓教育的弊端

在福柯看來，這種規訓教育最可怕的地方在于，它高舉著社會權力的羅網，每天都在教你如何在這張網里陷的更深，但卻讓受教者毫無知覺。此種“潤物無聲”的滲透式的操控，在福柯看來是極其恐怖的事情。所以，倘若要批判規訓教育的弊端，一言以蔽之，就是通過對精神層面的滲透和教育，使你的肉體走向馴順，使你成為這個社會里恭順的一名良民，而代價就是喪失作為人的獨立性和自主性，喪失為自己的生活做選擇的權力，成為整個“現代化”社會大鐵籠上的一個螺絲釘。

四、權力的特征

（一）權力無所不在，且具體而微

這是福柯對權力的基本判斷。他認為在整個現代社會，彌散性的權力已經浸入生活的各個方面，它可以在最細小的地方被捕捉到，它把一切都整合到自己萬能的統一體中。而這種彌散性的權力不一定是靠統一的國家機器來實現的，“權力具有各種不同的形態，使用各種不同的技術”，在各個不同的局部領域，它擁有策略的多樣性，所以它又是具體的。在現代社會中，權力效應沿著一個漸進的細微渠道流通，它抵達個人，抵達了他們的身體、姿態和全部日常行為。我們看到，在人們的性經驗中，細微的權力關系彌漫于身體、性、家庭、親屬關系、話語等之中，“性落入了話語的掌握之中，話語不斷地捕捉它，不讓它有絲毫躲藏和喘息的機會”。而在《規訓與懲罰》中，福柯展現了權力技術的復制性：在17和18世紀，規訓機制逐漸擴展，遍布了整個社會機體。正如我們可以看到的，當代的工廠、學校、軍隊、兵營、醫院一定程度上都與監獄彼此相像，這正是“紀律”這種懲戒權力全面滲透的結果，也即福柯所說的“規訓社會”的來臨。

（二）權力是一種關系和網絡

傳統的權力理論視權力為一種能力或者資源，是可以被所有、爭奪、轉讓的財產。而福柯主張權力是一種關系，這種權力關系可以看作是處于流動而循環的過程中，“它從未確定位置，它從不在某些人手中，從不像財產或者財富那樣被據為己有”。而且這樣一種權力關系又不是單向的支配與被支配關系，而是構成一個循環相連、錯綜交織的網絡。“權力以網絡的形式運作，在這個網上，個人不僅在流動，而且他們總是既處于服從的地位又同時運用著權力”。事實上，也正是權力的這種關系和網絡特性使權力能無所不在，能夠在每一時刻、一切地點的不同關系中生產出來。

福柯在對規訓權力的展示中提到的“層級監視”就體現了權力的關系和網絡屬性。“雖然監督要依賴人實現，但是它是一種自上而下的關系網絡的作用，這個網絡在某種程度上也是自下而上的與橫向的”。在整個機構中，沒有誰絕對地擁有權力，權力在整個關系網絡中不斷地一層層地被生產出來，負有監督任務的人員又無時不受到監督而成為被監督者，分層監督的紀律形式使這種關系權力得以真實地運作起來。

（三）權力是匿名的、無主體的

福柯一再強調權力問題的關鍵不在于誰掌握了權力，一直淡化權力的實施主體。事實上，我們從權力的關系和網絡特性中就能夠推導出，在福柯那里，權力主體是匿名的、不確定的，每一個人都只是權力關系中的一個點，他既可能是權力的實施者，也可能是權力的實施對象。“一種虛構的關系自動地產生出一種真實的征服”。關系機制使權力自動化和非個性化，權力不再體現在某個主體身上了。

從邊沁的全景敞視建筑中我們可以看到：在環形邊緣，人徹底被觀看，但不能觀看；在中心了望塔，人能觀看一切，但不會被觀看到。在這里，監視權力的實施者就是匿名的，誰都可以在任何時候報以任何動機出現在中心了望塔里操作這個權力機器。在《性史》中我們也可以發現，對性話語的煽動和坦白機制的建立的背后都找不到確定的實施主體，它不是主導權力合理性的某個領導部門，也不是統治階層或手握經濟大權的人。事實上，福柯認為，匿名的和臨時性的權力實施者越多，那么權力效應將體現得越充分。

（四）權力具有生產性，而不僅僅是壓抑的

德勒茲將“權力首先是生產性的實踐”這一點視為福柯權力分析的首要特點。權力的生產性使福柯看到了現代權力機制中的一些積極性的因素，即權力不是被動的禁令，而是產生許多效果的技術；雖然福柯并不認為權力是好的。福柯認為，19世紀政治權利的重大變更之一就是，君主“使人死或讓人活”的權利轉變為“使人活和讓人死”的權利。那么，在現代社會，權力的這種生產性就體現在對生命（或生活）的管理，即“使人活”，這是一種改造的積極性。

懲戒權力在演變過程中，越來越強調對個人肉體的治理和規訓，而不是致死。權力成了一種治理術，這種治理術在今天的社會中無處不在，但又形態各異，它存在于被建立起來的各種關系和網絡中，但在這樣的關系和網絡中權力的主體卻無處可尋，個體自身就既是權力的工具又是權力的主人。最后，這種治理術不在于壓抑，而在于生產出各種效果。

當下社會，權力存在于我們身邊的每一個角落，但他又也存在于一套獨立的話語體系中，我們每個人一方面能感受到權力的存在，另一方面又感覺偏離于主流的話語權力體系。規訓作為一種手段是權力的武器，這種權力合理使用，可以讓社會穩定于權力秩序中，如果過分使用，將會造成濫權與社會的壓抑和混亂。規訓必不可少，權力無所不在，如何合理的運用權力則成為當下社會最應該思考的問題。

參考文獻

1.高宣揚.《福柯的生存美學》.中國人民大學出版社2005年版 2.福柯.《規訓與懲罰：監獄的誕生》.劉北成、楊遠嬰譯，北京三聯書店1995年版

3.潘可禮.《社會空間論》.中央編譯出版社2013版 4.劉北成.《福柯思想肖像》.上海上海人民出版社，2001 5.張景蘭.《規訓:現代社會的權力技術與策略—解讀福柯的<規訓與懲罰>》.湛江師范學院學報.2007年4月第28卷第2期