第一篇：中國教會的神學教育

扎根中國文化，放眼全球

--探索中國教會的神學教育 戎利娜

教育向來與全人塑造密不可分。談到教育，中國自古就視其為國計民生之本。管仲在春秋時代就提出“一年之計，莫如樹谷；十年之計，莫如樹木；終身之計，莫如樹人”。教育是一門藝術，其關鍵不在灌輸，而在鼓舞、啟發與喚醒。1任何教育都是如此，神學教育自然也不例外。

大部分人對神學存在一定的誤解,認為神學深奧晦澀,甚至古怪。其實，神學--theology--由兩個希臘詞組成，即theos“神”和logos“思想、理性、智慧”，神學就是“有關神的思想”。所有關于人生的終極問題都是神學問題。按照Stanly Grenz和Roger Olson 所著《Who Needs Theology》，神學就是教我們如何正確地思考。2本文關注的是系統嚴格的神學教育，但對神學的界定是廣義的，牽涉到生命經驗中任何關于神的思考與探究。3

神學教育是一個持續終身的漫長過程，是建立擁有成熟信仰的教會團體的根基。神學教育不應只是單純為了能夠回應當前的牧靈需要，更應劃定方向，與時俱進，幫助個人、團體與社會分辨未來發展的方向。所以，神學教育不僅是教會內部的事，它有相當強的社會幅度，與教會團體能做出的社會貢獻相關聯。

要談中國的神學教育就要首先關注它的背景，即中國當前的大環境（context）。筆者先后在菲律賓和美國接受過神學教育，切身體驗到神學教育和所處的環境有著千絲萬縷的聯系，是沒有辦法分開的。在不同的社會背景下，神學教育的目的和采用的方法都會有所不同。本文旨在探索如何在當代中國“學習”和“做”神學（Studying and Doing Theology in China）。神學教育不只是知識的滋養，更是生活的實踐；不僅需要用頭腦去理解，更需要用心靈去體會與品味。

這篇文章不是從學術研究的角度出發，而是一種思索，是我回國后在從事天主教會神學教育的過程中自然而然產生的反思，希望藉此與各領域的學者展開更廣泛深入的對話。

本文將中國的基督宗教（Christianity）視為一個整體，但因為筆者從事的是天主教會的神學教育工作，所以以天主教會的神學教育為案例來探索基督宗教的神學教育。本文分為三個主要部分：第一部分從提出問題的角度談中國天主教的神學教育概況；第二部分分析如何達成扎根中國文化，放眼全球的神學教育；第三部分談神學教育在中國轉型時期應具備的特點。本文在最后嘗試著描繪具有中國人人格特征的天主畫像。

I.中國天主教神學教育概況

區應毓（yu），張士充，施淑如，鄒永恒，區方悅，在（《教育理念與基督教教育觀》，3頁）談到：“教育理念的起點在于如何去“學問”，學習如何去發問。真理有主觀與客觀的層面：“客觀真理包括自然界的定律和宇宙的來源等，主觀真理包括人性的發展和道德的培育等。主體與客體都是有關生命素質的問題，因此教與學亦必須引進生命的改變、提升、充實、升華。” 2 Stanley Grenz and Roger Olson, Who Needs Theology? 陳玉棠、劉平譯，《誰需要神學》，1-11。3 同上，2-3。中國天主教會到今天還沒有能夠發展出具中國文化特點的神學思想，還依然披著厚重的西方文化的外衣。雖然梵蒂岡第二屆大公會議在二十世紀六十年代就已經提出信仰/神學本地化（Inculturation）的思想，但中國教會在本地化方面依然面臨著很大的挑戰。

1． 尚未與中國文化真正融合

這里所談的中國教會（或更好說基督宗教的價值觀）尚未與中國文化真正融合，并非遵循基督宗教在中國還依然是“洋教”的片面看法。章開沅教授在《教會大學與神學教育》一書的前言中中肯地指出中國社會和學術界“過去對基督教在華教育事業的評價常失于偏頗”，有時“甚至缺乏起碼的了解”4。章教授肯定“基督教并非專屬于西方，它也屬于世界，是人類文化總體的一個組成部分。”我們不能總把基督教視為外來宗教，它“已經逐步融入中國社會，充其量只是有時間長短、程度深淺、范圍大小的差別而已。”5

在肯定基督宗教已經逐步融入中國社會的前提下，我們也需要意識到基督宗教在中國本地化方面還有很長的路要走。到目前為止，中國教會還沒有發展出有自己民族特色的神學。雖然天主教在十六世紀就已經由利瑪竇帶入中國，也曾經和中國文化發生一定程度的觸碰，但這樣的觸碰多是關于東西文化的交流，即傳教士們如何把西方先進的科學和文化帶入中國，同時又如何把中國的傳統文化介紹給西方。但一牽涉到神學思想，中國人一直沿用的還是西方的模式。中國教會還沒有能夠探索出一條用中國人自己的思維方式來“研究”和“做”神學的路。雖然有不少教會內外的學者從不同的角度比較對照中國文化與基督信仰，但這些對照大部分還是關注在表層，如中國文化的哪些價值觀與基督信仰的價值觀是相合的，哪些思想是類似的，等，還沒有做到用中國人的語言和思維方式來解讀闡釋基督宗教的核心價值。

讓信仰在一片土壤和一種文化真正扎根，發展屬于當地人民的神學思想非常關鍵；就如解放神學（Liberation Theology）在南美洲，黑人神學（Black Theology）在北美，民眾神學在韓國，斗爭神學在菲律賓。這些神學思想緣起于當地人切實的生活經驗，在他們探索更正義的社會架構和更有希望的民族未來的努力中起了主導作用。由此，信仰成為當地人生活中不可或缺的一部分。

如果把中國和韓國的基督宗教做一簡單的比較，就能進一步肯定創立本地神學思想對地方教會的決定性意義。基督新教在韓國逐漸發展出的“民眾神學”促進了基督宗教在韓國生根和今日生機勃勃的景象。雖然“民眾神學”不能取代主流的神學思想，但可以幫助所有韓國基督徒反思作為一個基督徒和韓國公民之間的聯系。這一方面體現了韓國基督徒的社會責任感，同時也豐富了基督宗教的神學思想。

發展中國本土的天主教神學思想需要既深入了解天主教的神學傳統，又對中國文化有相當造詣的人。這并不是說這樣的人既是神學家，又是中國文化大師，而是肯定這樣的人體悟了基督信仰的核心價值，同時又能感受中國文化的博大精深。

2． 偏重于灌輸理論，而非塑造全人

徐以驊，《教會大學與神學教育》基督教教育與中國社會叢書，第四輯，福建教育出版社，2000，9頁。

同上，10頁。中國整體的教育體制在塑造全人，培養能力方面比較薄弱。中國的神學教育亦有同樣的傾向，普遍關注的是知識的傳遞，而不是人格的整合；所用的方法多是灌輸，而非啟迪或引領。這表現在三個方面：入學考試、課程的設計與講授方法、成績的考核。

大部分天主教神學院的入學考試只有筆試，測試的大概只限于智力和記憶力。這個學生其它方面的能力，如與人交往合作的能力，將所學知識具體操作的能力，或學生讀書的真正動機與目的，學校就無從得知了。如果在筆試的同時加入口試，在申請的資料里放入了解學生的老師或長者的推薦信，申請學生對讀書的動機與目的的自我陳述，以及學生比較有創意的項目設計的報告，就能比較從整體上了解申請的學生。

在神學院課程的設計方面，除了少數的涉及到心理靈修整合的課程外，絕大部分的課程是知識層面的。一些必要的關于堂區管理、活動項目設計、以及有效溝通等課程都不在課程表中。在教授方法上，絕大部分的課程是在教室里完成的，缺乏一些必要的活動，如與其他宗教人士的對話，必要的實地或問卷調查，以及切身體驗的反思與整理，等。

在成績的考核方面基本限于筆試、口試和論文，其范疇多在理解層面，少在體驗。這些都造成僵化的神學培育。神學本是非常自由、富有想像力的，能不斷挑戰人故有的思維模式。在神學的課堂里，沒有什么問題是不能問的，包括一些終極問題，甚至關于神的本質，anything and everything can be asked, including the nature of God。同時，開放、自由、在對話中進行是神學教育的必要態度和前提，這也有助于人格的整合。

3． 廣大平信徒的神學培育欠系統化

中國天主教會的平信徒現在都普遍主動地尋求獲得神學培育的途徑。雖然各種各樣的培訓班，如門徒班、使徒班、以及各種教理講授和牧靈輔導課程如雨后春筍，層出不窮，但其水準不高，課程內容欠系統化，不能滿足有良好的教育背景，主動尋求信仰的平信徒。

中國天主教會的平信徒，如同世界其他地方的平信徒一樣，不再滿足于做只參與彌撒的周日信徒，或只把進教堂祈禱當作信徒的主要標記。越來越多的平信徒希望能在日常點滴的生活中，在自己的工作崗位上活出信仰的價值。他們不斷尋找幫助社會弱小者的具體途徑，當國家和民族遭受災難和痛苦時盡快有效地貢獻自己的力量。中國平信徒增強的社會責任感和對信仰的認同催迫著他們去深入了解自己的信仰。他們渴望了解的是信仰的核心與實質。

然而，當前中國大陸平信徒的系統神學培育還幾乎是空白。系統神學培育的對象依然是全職學生，其課程安排和內容都不適合平信徒。雖然大家普遍意識到平信徒的神學培育迫在眉睫，占教會團體比例最大的平信徒應真正成為教會的生力軍，做“地上的鹽，世界的光”，但對平信徒神學培育水準的提升還有賴于從整體提升中國的神學教育。

II． 扎根中國文化，放眼全球的神學教育

當前中國的神學教育需要顧及到三個方面：深入了解傳統的天主教會神學思想，掌握傳統中國文化的核心價值，在整合二者的基礎上顧及中國社會當前的主要問題。余子俠教 授在“近代中國基督教神學教育的歷史考察”一文中指出神學教育本應是教會辦教育的主干，但自教會辦學校以來，神學教育卻成為教會學校的一個“附件”，其主要原因就是教會在辦學時特別強調實效性。這導致教會學校的普通教育遠較神學教育的社會影響深遠。在華的英國傳教士裴大衛（David M.Paton）在1952年檢討在華傳教的失敗時曾說：“神學在中國就從未有過機會”，中國人要想成為教會領袖就必須遵循西方的模式，他們從來沒有被培養從神學角度考慮問題的習慣，所以基督教從未有過真正的中國樣式。中國知識分子基督徒大多沒有值得可談的神學，而正規基督徒“多是頭腦簡單的基要主義者”或“經過培訓的教牧人員，他們的思想根本不是自己的或中國的，而是呆板的西方模式”。6 余子俠提出“功利主義十分濃烈的基督教文化”未能進入中華學術之髓，除了當時的歷史背景外，基督宗教神學教育的失敗是否是一重要原因呢？7

我認為余教授的分析值得基督宗教內部的人深思。在這里，我嘗試著把實效性放到一旁，探索今日天主教的神學教育應關注的層面。

1． 促進基督文化核心價值與中華文化的融合

這部分的重點在于強調用中國人的思維、獨特的表達方式和民族經驗來闡釋基督宗教的核心價值，來研究和做神學。因為我自己的專業是圣經釋經學，現就以希伯來圣經釋經為例，作一個簡單的闡述，以達拋磚引玉之效。

希伯來圣經并非源自西方，而是古老的東方文明的產物。希伯來語言和圣經的思維與表達方式和東方文明更加接近。希伯來圣經的上主形象和神學思想都不是單一的，而是多種多樣的，有時甚至是矛盾的，但保持著一種深層次的整合與包容。這很相似中國傳統文化對神的理解，即肯定天地間有一位至上的主宰，又為祂描述了很多更接近人的面貌，有時矛盾，但更體現深層的整合。希伯來圣經從來沒有把人分為對立的“身體”和“靈魂”兩部分，而把人看作一個活生生的整體，希伯來文稱為Nephesh，即使人降入陰府，Sheol，還是以人的整體形式存在。希伯來圣經中有很多的矛盾與統一，是需要用慧眼辨識，用慧心感悟的。中國人能更直觀地感受到希伯來圣經的內涵。

圣經中的智慧傳統也包括了積極主動的生活觀，如《箴言》，和關注當下，認為萬事皆虛，以冷靜清醒的態度解讀人生的《訓道篇》。這兩種態度就猶如中國傳統里比較積極的儒家思想和比較超脫的道家思想。這兩個層面不是對立的，而是相互牽制與統一的，就如絕大多數中國人都同時受到儒家和道家的影響一樣。

用中國人自己的方式閱讀圣經，不僅可以幫助中國人更好地把握圣經的含義，也可以豐富圣經的釋經。這里僅舉兩個簡單的例子。第一個是中國傳統文化能幫助人更好理解圣經中的痛苦問題。希伯來圣經中對痛苦探索最深刻的莫過于《約伯傳》和《哀歌》，二者分別從個人和團體的角度看人在最絕望的時刻如何看待自己、人生、上主和天人關系。《約伯傳》和《哀歌》都肯定人在至深的痛苦經驗中如果堅守對生命的執著，就可以觸碰上主，可以體會天人關系的實質。在這樣的時刻，人顯示出極強的復原力，拒絕放棄，而這也正是上主運作的時刻。中國文化對痛苦歷來有比較深層、正面的理解。司馬遷在 6 余子俠，“近代中國基督教神學教育的歷史考察，”章開沅主編，《社會轉型與教會大學》，179-205，這里204-205頁。裴大衛（David M.Paton）的話來自《基督教傳教運動與上帝的審判》第49-50頁。7 同上，205。《屈原列傳》中曾說：人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也，疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。痛苦迫使人回歸本源。孟子也曾說過中國人耳熟能詳的：固天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。痛苦是上天為祂選擇的人上的一門重要的課。這些源自中國本土的看法會豐富我們對圣經的解讀，幫助中國讀者很快體會圣經中表達的痛苦不同層面的含義。

離開埃及—出谷是希伯來圣經中描繪的以色列民族被上主拯救的最基本經驗，這一基本經驗影響了以色列人對上主的一切認知。這也是解放神學的基礎，之后，從解放神學又發展出美國的黑人神學、韓國的民眾神學和菲律賓的斗爭神學。在埃及做奴隸的以色列人在沒有任何人力與社會資源的情況下成功離開埃及的經驗為所有社會邊緣人都深具意義。我認為中國人也可以從這樣的角度解讀中國近代史。中國人民歷盡艱辛，浴血奮戰，逐漸走出一條自我解放、自強不息的道路，這其中體現的核心價值能讓中國讀者把握圣經敘述的核心，而圣經所描述的聆聽窮苦人哀呼的上主也能啟迪中國讀者從更深層的角度體會自己的民族經驗。

2． 塑造全人、持續終身的神學培育

神學培育不僅是知識的傳遞與疏導，更是價值觀的培養與生活方式的塑造，所以神學培育是塑造全人、持續終身的。基督宗教的價值觀，或更好說以圣經為基礎的一神信仰的價值觀挑戰社會主流的價值觀。社會主流認為人存在的目的在于創造價值，增進各種能力，但圣經認為人生來就是上主的肖像，無論人有能力與否，都具有尊嚴；人的價值不在于其所能，而在于其所是（not of doing, but of being）；社會主流看重財富、權勢和影響力，耶穌卻宣揚真福八端：你們貧窮的人、饑餓的人、哭泣的人是有福的（路加六17-26；參閱瑪/馬太五1-12）；人依照本性都希望實現自我，但耶穌告訴人，你們要舍棄自己，背著十字架來跟隨他（瑪/馬太十六24）。人常把目光停留在自我身上，但圣經告訴人把目光從自我身上移開，放在其他人，特別是那些弱小、貧窮和社會邊緣者身上。

神學培育的本質并非單純理智的開發，而是培養一種以神和他人為關注點的生活態度，這是一個永無止境的過程。同時，一個人沒有辦法塑造并維持與社會主流相對的價值體系，這些人需要一個相互支持的信仰團體。神學培育將牽涉不同人生階段面對的不同問題，幫助人探索生命的深度與廣度，在不同的人生階段活出更豐富的生命（若望/約翰十10）。

3． 神學教育與信仰團體的社會承擔力

信仰從來都不是特權，而是責任。基督宗教一直是入世的。圣經自始至終強調信仰與生活實踐的整合，信徒有責任關注他們中有需要的人，按照希伯來圣經的固定表達方式，就是他們中的“孤兒、寡婦和旅客/外地勞工”。這三者在圣經中常同時出現，是一種固定表達法，代表所有處在社會邊緣，需要被關注的人。新約圣經也表達了同樣的思想，雅各伯書明確指出：信德如果沒有行為，便是死的（雅二14-26）。依照瑪竇/馬太福音的記載，信徒與基督的關系透過服務最小的弟兄姐妹體現出來。在生命的末刻，耶穌會對每一個信仰的真正實踐者說：我餓了，你們給了我吃的；我渴了，你們給了我喝的；我作客，你們收留了我；我赤身露體，你們給了我穿的；我患病，你們看顧了我；我在 監里，你們來探望了我…….你們來承受自創世以來，給你們預備好了的國度吧！（參閱瑪二五31-46）。由此可見一斑，基督信仰與關注弱小的社會實踐密不可分，有極強的社會幅度。

被譽為“當代的帕斯卡爾”的法國20世紀杰出的宗教思想家薇依（Simone Weil）強調“信仰不是拿來炫耀之物，而是艱難、絕非輕松的重負。”8 薇依自愿放棄中學哲學教師的工作，到工廠像真正的工人那樣從事重體力勞動，從自己的親身經歷與感受思考20世紀初的社會問題：“貧困、不平等、弱者所受的屈辱、專制權力與官僚制度對精神的摧殘”。9 薇依意識到革命是領袖、導師們的宗教，而基督宗教是不幸者、受苦人的宗教。正是出于對卑賤者的愛，薇依從心靈深處接受了天主教的信仰，但她沒有受洗，稱自己為“活在門檻上的人”（living on the threshold）。薇依認為不幸是絕對的，人存在的不幸是沒有辦法消除的，人在不幸、痛苦、絕望中愛的堅守最終觸碰到的就是上主本身。薇依是實踐信徒的典范，她的一生見證了基督信仰與社會責任是分不開的。

基督宗教是受苦者的宗教，因為上主自己成了不幸的。所以對任何不幸者的愛就是對上主之愛，這就是基督信仰團體社會使命的根基。神學教育需要從不同的角度幫助人分辨時代的訊號，回應時代的需要，擔負起社會責任。

4． 培養有分辨能力的成熟信徒，建設成熟的信仰團體

分辨（Discernment）為今天的中國教會是至關重要的。所以神學教育需要幫助個人和團體了解把握分辨的原則。當前的中國教會還普遍不成熟，這體現在幾個方面：

第一，許多人依然從功利的角度看待信仰，認為信仰是為了尋獲或得到，尋獲的對象未必是物質層面的，可能更多包含心靈的層面，如內心的平安、寧靜、喜樂等。這本無可厚非，但信仰的本質不在尋獲，而在交托；不在得到，而在給予。把生命的焦點與注意力從自我轉向上主和他人，承擔社會責任。

第二，有些虔誠的信友有一種“教義安全感”，認為自己比他人優越，自我中心，沾沾自喜，這樣的態度直接阻礙了建立坦誠互信的信仰團體。多馬斯.格林神父（Fr.Thomas Green）在談及分辨時提出：真正向上主開放的人從來都不自以為是、焦躁不安或不耐煩。10上主的神很少在一個處于紛爭的團體運作。信仰團體應是開放的，讓所有的人感到受歡迎和被接納。

第三，教會團體在做決定時，傾向于跟隨大多數人的意見，這是一種“大多數暴政”（Tyranny of the Majority，a way of attaching the Lord’s name and authority to what most of the group want, or believe he must want）11，把大多數人的看法想當然地認為是正確的看法。這是一種操控上主的行為，不是合理分辨的做法。正確的分辨應讓團體的成員找到團體正能量的根源在哪里，這正能量的根源就是團體行動的方向。

薇依，《重負與神恩》（Le Pesanteur et la Grace），顧嘉琛，杜小真譯（中國人民大學出版社，2003）1。

同上，3。10 Thomas H.Green, Weeds Among the Wheat Discernment: Where Prayer and Action Meet(Notre Dame: Ave Maria Press, 1984)69-70.11 同上，179。

在神學培育方面，有關分辨的課程應得到更多的關注與重視，讓各人與團體熟悉分辨的原則與方法，逐步建立成熟的信仰團體。

III． 神學教育在中國轉型時期應具備的特點

中國在世界格局方面有了越來越大的影響力，中國也在逐步成為一個多元、包容、開放的世界大國。在此時期的神學教育應該與時俱進，具備幾個特點：

1． 坦誠開放、在對話中進行

對話是一種生活態度；它要求開放、誠實、以及“真理沒有完全掌握在我的手里”的謙虛。神學教育的方式與內涵都應是對話式的。神學教育的氛圍應是對話式的，以學生與老師共同探討的方式。我這里更想談的是神學教育的內涵也應是對話式的。

首先，神學教育應促進中西文化的對話。中國要健康穩健地發展，需要中國年輕人不僅深入了解中國文化的經典與精髓，也要了解西方文化的經典。神學教育更是如此，它不應是香蕉式的，用中文宣講的西方模式（yellow skin with white content），而要深入探索中西文化的交匯點與相合點，讓二者在深處觸碰。

第二，神學教育要顧及天主教與各基督宗教及其它宗教的對話。天主教與其他基督宗教之間的相同點多于不同點，可對話的空間很大。但中國近代的歷史讓中國的天主教和基督宗教發展成幾乎不相干的兩種宗教，這種現象非常可惜。天主教和各基督新教要共同探索在信仰、學術及社會服務層面合作的平臺。基督宗教與其他宗教也能聯手，共同建設有品質、有深厚道德根基的生活。漢斯龔曾說過：世界上如果沒有宗教的和平，就不會有真正的和平。同樣，中國如果沒有宗教間以及宗教與社會的和諧，也不會有真正的和諧。

第三，神學教育要促進天主教會與中國社會的對話。神學教育要明確指出傳播福音并不是靠說服，而是靠關注對方與生活見證。教宗方濟各在接受意大利記者日納.斯卡爾法里（Eugenio Scalfari）訪問時曾說：誘勸他人改信宗教是荒謬可笑的；你必須與他人相遇并聆聽他們（proselytism is solemn nonsense;you have to meet people and listen to them）。“與人相遇并聆聽他們”，這應成為教會與社會對話的前提。

2． 以培養興趣為主，而非功利性

以感悟為主的神學必須從培養興趣著手，單純知識的傳遞或牧民技能的培養只能造就人云亦云的傳聲筒或拘泥于規條的法利塞人。神學各領域其實都有很大的探索空間，在教授神學的教室里，任何問題都是可以提出來的。興趣也是百年樹人和讓基督信仰與中國文化整合的關鍵。信仰可能不能提供給人生命疑難問題的答案，相反，有信仰的人可能問的問題更多，這些問題也都是沒有統一答案的問題。興趣是必要的，沒有興趣根本談不到研究與做神學。

3． 用普通人的語言來描述和表達天人關系

中國的神學教育，因為脫離普通教育獨立存在，形成了一套獨立的表達方式，再加上天主教會傳統存在的比較抽象的神學語言進一步讓中國教會的神學教育孤立起來。教宗方濟各在“福音的喜樂”通諭中呼吁用普通人的語言來講述神學，學習神學，表達神學思想，把神學從神學院擴展到普通人的生活。這為中國的神學教育是一個很大的挑戰。

這不僅是表達方式與語言的改變，也是思維方式的改變。這肯定了神學源于普通的生活，也將指引一般人的生活。神學是屬于所有人，為所有人服務的。

4． 從經驗出發，由下而上的神學教育

如果我們強調用普通人的語言來表達神學思想，就要關注普通人的生命經驗。傳統的神學思想和基督論是由上而下的（Christology from above），耶穌是“全能、全知、全善”的天主第二位圣子。這些抽象的形容詞把神擺在至上的位置，并不真正幫助人了解上主或與祂建立關系。但如果我們由下而上，通過耶穌的生平和經歷來了解祂的身份（Christology from below），就能透過真實的生命經驗感悟上主是誰。

從經驗出發，由下而上的神學教育關注的是真實深切的生命經驗，這就是我們認識神的視角。透過生命經驗感受到的神是有生命力的。這樣的角度也肯定了在耶穌身上人性與神性完全的合一。這在生活層面的表達就是：一個真正屬神的人是充滿人情味的，非常溫暖的人。

結論：今日中國的神學教育者應是怎樣的人呢？

建筑橋梁的人

任何發展都首先有賴于貫通，經濟的發展是靠路的貫通，中國神學教育的發展依賴的是頭腦與心靈的貫通，心與心、人與人之間的貫通。所以，中國的神學教育者應是一個建筑橋梁的人，在頭腦與心靈之間，心靈與心靈之間，人與人之間，中西文化之間，教會神學與普通學科之間，教會與社會之間搭建橋梁。這不僅需要良好的意愿，更需要神學教育者對橋梁兩端的世界有足夠深入的了解。神學教育者需要博大的心胸和溝通的誠意，讓神學教育在中國扎根，與普世教會共融。

第二篇：中國基督教開展神學思想建設

中國基督教開展神學思想建設

據新華社北京9月21日電（記者倪四義、吳黎明）中國著名基督教領袖丁光訓今天在接受本社記者專訪時說，中國基督教將繼續堅持50年前開創的自治、自養、自傳的“三自愛國運動”道路，同時在新時期加強神學思想建設，使基督教發展與社會主義社會相適應。

現年85歲高齡的丁光訓主教是全國政協副主席、中國基督教協會名譽會長、中國基督教三自愛國運動委員會名譽主席。他前來北京參加即將舉行的基督教三自愛國運動發起50周年紀念大會。

他說，“我們的神學思想建設不是要改變基督教的基本信仰，而是對基本信仰和信條進行重新解釋。”

他指出，現在牧師講道與19世紀外國傳教士傳來的所謂“道”并沒有很大差別，有許多內容不適應社會主義社會。比如在強調信教的人與不信教的人的對立方面，牧師們仍然在講，信教的人將上天堂，不信教的人將下地獄。

這樣的傳教給許多中國信徒造成巨大的痛苦，他們覺得難以接受。

丁主教說，在生活中還有很多真、善、美的人，他們不信基督教，難道都要下地獄嗎？許多牧師希望對這些教義能有合情合理的解釋。

丁光訓介紹說，類似零零散散的問題很多，但是全面系統解釋這些問題的理論目前尚未形成。為此，中國基督教協會和三自愛國運動委員會成立了神學思想建設促進小組，領導全國的神學思想建設。

在過去一兩年里，促進小組在全國基督教教會中廣泛宣傳了神學思想建設的意義，得到廣大信眾的熱烈擁護。

丁光訓主教說，神學建設促進小組正在從事處理基督教教會文字出版界的工作。他說，一直到今天，中國基督教文字出版界仍在出版外國傳教士傳來的一些與中國社會不符的東西，外國一些宗教勢力也極力進行非法滲透，這些問題都應處理好。國家主席江澤民曾提出，積極引導宗教和社會主義社會相適應。丁主教說，這不僅是口頭上的事，要在思想上相適應才好。

他說，50年前發起的三自愛國運動使中國基督教割斷了與帝國主義侵略分子的關系，擺脫了外國傳教士的控制，使基督徒走上了愛國自強的道路。

丁光訓主教指出，今天的神學思想建設是三自愛國運動發展的必然，是基督教不斷適應中國社會而發展的必然。

《人民日報海外版》(2000年09月22日第三版)

第三篇：自然神學

自然神學的發展及其與啟示神學關系的變化

王細榮

內容提要：本文簡要介紹自然神學的歷史發展概貌；分析其最后走向衰落的原因；闡明自然神學與啟示神學、理性與信仰在這個發展進程中它們之間關系的變化。關鍵詞：自然神學啟示神學理性信仰

一、自然神學(natural theology)的界定

傳統的自然神學是指人類理性無需(超自然)啟示的幫助便可獲得關于上帝和

[1]神圣秩序的知識。即對上帝的存在和本性的把握是通過自然界的作用向人類理

性顯示出來的。這一定義反映出對“自然的”和“理性的”這兩個詞的理解具有柏拉圖——斯多葛學派的傳統。因此，“自然神學是對上帝之存在這個問題的理性的思索”[2]。而詹姆斯·利奇蒙德(James Richmond)在考察歐洲大陸和英語國家兩股反形而上學(反理性)的思潮以后，從一種新的形而上學框架出發，指出自然神學是“對作為一個整體的世界的看法所進行的理性的構想，它透過現象領域而達到終極實在領域，達到作為經驗世界之唯一解釋的神圣秩序的領域，否`則經驗世界便晦澀難懂，令人迷惑，面目不清。”[3]利奇蒙德這個界定是否符合自然神學的歷史真實，在此不作深究。但是它有一點是可以肯定的，即體現了經驗(包括宗教體驗)與理性的結合。而神學與科學對自然界這個相同對象的探究，也正是這種企圖透過現象而達到終極實在的歷史，盡管它們使用不同的語言和方式。

二、自然神學發展概覽

自然神學最初是將柏拉圖和亞里士多德的哲學移植在基督教神學之上而產生出來的。通過托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，約1225—1274)及其他中世紀學者的努力，它第一次變得重要起來了。到了十七世紀、十八世紀，自然神學有了更進一步的發展。這一時期自然神學主要解決神義論(theodicy)的問題，即解釋自然界中存在的顯而易見的罪惡是如何能夠同上帝的仁慈和萬能和諧共存。但是從十八世紀下半葉初期開始，由于休謨(D·Hume，1711—1776)和康德(I·Kant，1724—1804)哲學對設計論的批判；浪漫主義思潮對啟蒙運動所倡導的理性的逆動(reaction)；十九世紀生物學和物理學的新理論誕生；再加上自然神學自身的弱點，自然神學的基礎逐漸得到削弱。人們不得不擴大設計論觀念的范圍，正如哈佛大學的植物分類學家埃薩·格雷(Asa Gray，1810—1888)所說：“事物的出現是成批設計的，此進程伴隨著人類意識與道德心的產生，后者不能用隨意運動中的物質來解釋。”[4]

托馬斯·阿奎那的思想對后來的自然神學信念產生了巨大的影響。他明確地說，他的神學目的是要闡明基督教信仰所宣揚的真理。但是他考慮到當時的異教徒難以接受，認為有必要依據于人生而有之的自然的理性，對基督教教義予以理性的證明。他試圖用理性與信仰的聯合來證明上帝的存在及宗教信條。如上帝存在和靈魂不死可以用理性推理證明，而三位一體、道成肉身、化體說、原罪、世界在時間中創生和末日審判之類卻超乎人類理性之外，雖不是反理性的，但只能

1直接來自上帝的啟示。他在《神學大全》中，提出了五種證明上帝存在的后天性證明方法。[5]他的前三種證明，康德稱之為“宇宙論證明”，即因果律的證明；第四第五種康德稱之為“自然神學的證明”，即“目的論證明”(把上帝作為世界一切事物的最后目的和安排世界秩序的最高智慧)。托馬斯·阿奎那在他的思想體系中，雖極為強調哲學和一切學問應為神學服務，但又堅持兩種學問并行不悖，是同一個真理進程中兩個不同的方面。信仰可以為理性開拓視野，補充理性之不足；理性和哲學可以為信仰和神學提供論證、肯定神學真理。這樣，通過其他中世紀學者的努力，自然神學通過“對神的本性(如：他的全能或他的旺盛的生殖力)的理性研究，鞏固了有關自然界的形而上學學說(如設計完滿和大存在鏈說〈The great chain of being〉)，或者說特別鞏固了萊布尼茲(G·W·Leibniz，1646—1716)的充足理性原理。”[6]因此，托馬斯派自然神論者們試圖按因果律證明，有機世界除非被看作以作為最初的、必然的、無因的原因的上帝為根據，否則便最終是不可說明的。

而近代的自然神論者則是試圖證明：除非我們求助于一個其活動類似人類智慧的宇宙設計智慧的存在，否則一般事物的現象(它們的規律性、效能、和諧、相互關系等)便是令人迷惑和不可說明的。十七世紀的歐洲，經過數十年的宗教斗爭后，人們企盼“宗教寬容”；在思想上，受新興啟蒙思想的影響，人們企圖樹立“理性”的權威；在自然科學領域，伽利略、開普勒(J·Kepler，1571—1630)、尤其是牛頓創立了機械力學體系。這些因素都促成了近代的自然神學成為啟示神學的替代。這一時期的自然神論有許多代表人物，他們的主張并不完全一致，但在宗教的基本問題上卻有大致相同的傾向。他們一般都主張以理性代替啟示，強調崇拜自然界及其規律，用賦予自然界以規律的某種“理性的上帝”去代替傳統宗教神學所說的那種絕對自由，為所欲為的上帝。在這些自然神論者的眼中，“世界是一部巨大的機械裝置----一只放大了的表，為一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的運轉。”[7]在這里，上帝與牛頓分了工，上帝管世界的設計和創造，牛頓管世界的運行；上帝主宰高貴的精神，牛頓主宰卑微的物質；自然界按照牛頓力學原理進行機械運動，而世界的一切和諧、美以及最高的榮耀均歸于上帝!因此，英國詩人蒲柏(A·Pope，1688—1744)仿照《舊約·創世紀》的第三節的口吻高唱：

“自然和自然規律，藏匿于黑暗之中。

上帝說，讓牛頓出世吧!

于是一切都沐浴在光明之中。”[8]

英國自然神論創始人、哲學家愛德華·赫爾伯特(Edward Herbert，1583—1648)針對當時人們由于對《圣經》解釋的分歧而導致教派紛爭和宗教戰爭的弊端，提出最基本的宗教原則是上帝永久性地印在人心之上的，這是一些根本不需要也不接受證明的公理。關于人心中固有的基本宗教原則，赫爾伯特列舉如下：“

1、上帝存在。

2、上帝應受崇拜。

3、德行是崇拜上帝的主要方面。

4、人總是憎惡罪惡，并且應該為自己的罪過懺悔。

5、死后將有報償和懲罰。”[9]這些原則無疑是啟示的，但是它們的目的卻在于道德，因此，它們是與理性的要求相一致的。

這一時期自然神論仍帶有中世紀自然神學的痕跡，表現為“理性的超自然主義”。它的特點是在自然理性的真理之外仍然保留了啟示真理的獨立性。屬于自然理性范圍之內的真理與啟示真理是完全一致的，而超乎自然理性外的那一部分真理只有靠啟示的力量才能被人們所領悟。洛克(John Locke，1632—1704)的哲學

就為這種理性的超自然主義提供了形而上學的基礎。他在《人類理解論》中，明確地將命題分為三類：“<一>、合乎理性的各種命題，我們可以憑考察自己的感覺觀念和反省觀念來發現它們的真理，并且可以借自然的演繹知道它們是正確的，或可靠的。<二>超乎理性的各種命題，我們并不能憑理性的那些原則推知它們的真理或概然性。<三>反乎理性的種種命題，是與我們那些清晰而明白的觀念相沖突，相矛盾的。就如唯一的上帝存在是與理性相合的；兩個以上的上帝的存在是反乎理性的；死者的復活是超乎理性的。”10]

故可以看出，洛克認為，凡是理性能夠提供確定的知識的地方，信仰就不要干預。信仰如果僭越這個界限，以啟示的名義來排擠理性，就必然導致狂熱。在狂熱中不僅理性消失了，而且連真正的啟示也消失了，剩下的只是無根據的幻想。

另外，這一時期，設計論的思想非常流行。近代植物學的奠基人約翰·雷(John Ray，1627—1705)于1691年出版的《表現在創世上的上帝智慧》(The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation)一書中，極力贊嘆動植物界構造的完美。設計論思想對后來的自然神學的影響也是不可低估的。佩利(WillianPaley，1743—1805)在他的《自然神學》(Natural Theology)(1802)中列舉了大量例證，諸如眼球的復雜結構就是為看東西這一目的而協調起來的。他認為，從各種自然有機體的形態設計中，一定能推出存在著一個理智的設計者的假設。另外，十九世紀三十年代的8篇《布里奇沃特論文》(Bridgewater Treatises)使人們更加了解一些生物學發現“展示了為達到目的而對手段所作的仁慈設計”。不久后，這種自然神學受到了改造，超自然的神秘啟示被徹底地納入理性的范圍內。這時自然神論者們拒絕接受任何超理性的啟示真理，他們確信，凡在啟示中的無不在理性之中。以洛克的信徒自稱的愛爾蘭自然神論哲學家約翰·托蘭德(John Toland，1670—1722)將洛克的三大類命題簡化為兩大類，即合理性的與反理性的，而超理性的一類完全合并入合理性的一類中。托蘭德直截了當地否定了啟示的神秘性，強調啟示奇跡必須合乎理性，信仰同時就是認識：“信仰遠遠不是對任何超越理性的東西的一種盲目的贊同??如果所謂認識即是對于所相信的東西的了解，那么我同意這種看法，信仰就是認識：我始終堅持這種看法，而且信仰和認識這兩個詞語在《福音書》中是交互混用的。”[11]通過對《福音書》的歷史考證及其神秘化過程的辯析，托蘭德斷言，《福音書》的教義作為上帝的語言，是不可能違背理性的，“基督教或最完善的宗教中不存在任何神秘”。

同一時期的另一位英國自然神論者馬修·廷德爾(Matthew Tindal，1657—1733)則力圖說明自然宗教與啟示宗教的一致：“我想，對于自然宗教，怎么強調也不過分。我認為，除了在傳達的方式上不同而外，自然宗教與啟示宗教沒有區別。二者都是一個在任何時候都同樣無限智慧無限善良的存在物的不變意志的啟示，只不過前者是內在的啟示，后者是外在的啟示。”[12]廷德爾在《基督教像創世一樣古老》(Christianity as Old as Creation)(1730)一書中著重論述了當時自然神論者關于自然宗教的設想，力圖在普遍的自然法則和人類理性之上，將基督教改造為合乎理性的自然宗教。他反復論證說，理性是上帝給予人類的工具，上帝要求我們去認識、相信和實現的事，其本身必定是合乎理性的；而任何事物是否合理，也只有理性才能作出判斷。《圣經》只是那些普遍性觀念的重版，并非一種獨特的啟示。可見，自然神學在廷德爾這里達到了全盛時期。因此，法國啟蒙運動思想家、自然神論者伏爾泰(Voltaire，1694—1778)稱其為“最無畏的自然神論學者”。

十八世紀后期的歐洲，受哲學上的理性懷疑論和宗教懷疑主義的影響，自然

神學受到了來自兩翼的詰難。對自然神學相信有一個宇宙設計師上帝的存在(神學不徹底性)的批判，形成了以狄得羅(Denis Diderot，1713—1784)為代表的公開否定上帝存在的戰斗無神論；對自然神學唯理性過于濃厚的批判以及對理性是否具有把握終極真理的能力的懷疑，則發展為十九世紀后神學派別(傳統主義的、現代主義的及自由主義的神學等)紛呈的局面。這一時期的自然神論思想明顯不同以前的，是處在一個動蕩、矛盾的狀態之中。1734年，伏爾泰在《形而上學論》一書中，集中而系統的闡述了他的自然神論思想。他用外星人的眼光來批判地球上的事物(特別是宗教)。作為一個自然神論者，他從不否定神的存在。他認為，物質世界的理性結構和合目的性無需求助于上帝的智慧和安排，“一切都是在自然中憑著永恒的、獨立的、不變的數學規律造成；人體的構成和保持是各種液體的平衡和各種杠桿的力量的一個結果。人們在宇宙結構方面作出的發現越多，就越

[13]發覺得整個宇宙從星辰直到酵母都是按照數學規律安排的。”另外，如果承認這

個世界是上帝的創造和安排，“那就更可以證明他(神)是一個野蠻人；因為承認了目的因，就不能不說，無限智慧、無限善良的神給予了各種創造物以生命，是為了讓它們互相吞噬。事實上，如果考察所有的動物，就會發現每一類都有一種不可抗拒的本能強迫它去消滅別一類。從人的各種苦難來說，就更有理由終生埋怨

[14]神明的了。??”對于那些針對自然神論的駁難，伏爾泰也像神學家那樣玩弄

概念游戲給予了反駁。他和英國自然神論者們以及他所崇拜的牛頓一樣，肯定神存在的最大理由是將其作為“彌補缺口的上帝”，即用以解釋當時自然科學和哲學無法說明的自然界的最初動因問題。他也使用了這樣的推理方式：精巧的鐘表是鐘表匠按照一定目的設計出來的，同樣，合乎理性的宇宙結構也表明它是某個具有高超智慧為特定目的而設計出來的產物。因此，伏爾泰對世界上觸目皆有的罪、惡和缺陷，作了如下的“神義論”式解釋：從某個角度來看是“惡”的，從整體上看也許不是惡，而是善；這個世界并不如想象的那么好，但卻可能是最好的世界。他曾有兩句流傳甚廣的“名言”；“如果你只統治一個村莊，它也必須有宗教”(見于《哲學辭典》)，“如果上帝不存在，就應該創造一個”(見于《致<三個騙子>作者》)，這說明伏爾泰自然神論觀點的表達方式獨具特色，表明他對上帝的“堅信”和對宗教的信仰，不是出自理論上的必然，而是實踐上的必要，這樣也就解釋他生活的矛盾情況，一方面為自己贏得了“凡爾那教長”的名聲，一方面又作為十八世紀法國啟蒙運動當之無愧的領袖。

在那些崇尚經驗的自然神論者那里，自然神學的基礎已是岌岌可危，因為它極易受西方思想界的一股反形而上學思潮侵蝕：人的認識只能依據經驗，人在經驗的局限中不能認識超驗的事物，所以人類的理性是無益，以它為基礎的自然神學也是不能成立的。十八世紀下半葉，“氧氣”的發現者約瑟夫·普利斯特利(Joseph Priestly，1733—1804)以他從事科學實驗的科學態度和科學精神對待傳統的宗教信仰，這使他對基督教的信條產生了理性的懷疑，從而走向自然神論。他關于自然神學有許多深刻的見解，并且將自然神論思潮從英國帶到了美洲大陸。1777年他在《物質與精神的探究》(Disquisitions Relating to Matter and Spirit)一書中宣稱靈魂不過是物質的一種，靈魂與肉體實際上是“同一種物質，必會一

[15]起死亡”。在1777年他的另一部著作：《哲學必要性學說的例證》(The Doctrine of Philosophical Necessity)中進一步否認意志自由。1872年，他出版了“題目驚人”的《基督教腐化史》(History of the Corruptions of Christianity)，對基督教的許多重大信條均不予承認，而將之視為基督教中的“墮落與腐敗”。他認為，人類最后得救的希望，不是死后的天堂，而是利用科學來戰勝迷信，在地

球上建立幸福的樂園。[16]

從自然神學的歷史發展來看，它“與自然科學對自然界的秩序、規律性和統一性的強調是相一致的(把自然界視為‘記錄上帝德行的書’)。在英國傳統中尤其如此，從約翰·雷的《表現在創世上的上帝智慧》到佩利的《自然神論》，及《布

[17]里奇沃特論文》等著作都體現了這一點。”但是，隨著歷史的發展，自然神學的傳統形式必將發生改變。

三、自然神學衰落的原因分析

自然神學衰落的原因首先應歸于它自身的弱點。自然神學所強調的宇宙設計論者(上帝)顯得不具有人性而十分冷漠，這與傳統的上帝觀相去甚遠，人們難以接受。另外，自然神論的抽象性和唯理性過于濃厚，一般公眾的想象力很難將其把握。故一些懷疑論者對理性是否具有獲得終極真理能力表示懷疑。

其次，來自歐洲大陸和英國的兩股反形而上學思潮，強烈地沖擊了自然神學的基礎。英國以休謨為代表，從經驗論立場出發，否定人類理性的效力；大陸的以康德為代表，認為對上帝的認識和信仰只能得自神的啟示或人的體驗，所以只能有啟示神學。休謨對自然神學所持的設計論觀點進行了批駁：“有神論的探索方法可能同科學發生沖突，也會武斷地排除其他潛在的有成效的方法。宇宙設計論

[18]論證是徹底非經驗的，這一事實足以保證它為認真思考的人所摒棄。”他也否定

了啟蒙運動對理性在一切思想領域中的力量所抱有的那種自信(主要見于《人類理解研究》)。“當代的不少神學家同意休謨對自然神學的否定，是基于他們認為，宗教不是建立在理性的論證之上，而是建立在歷史的啟示或者道德及宗教體驗的基礎之上。”[19]但康德對自然神學基礎的批駁，卻是為了給信仰留出地盤。康德認為，人類理性只能認識現象界不能認識“自在之物”(上帝)。上帝只能靠信仰來認識。這樣，康德就將“實踐理性”作為宗教的基礎，將道德體驗作為宗教信仰的出發點。這就限制“理論理性”的應用范圍，給以理性為基礎的自然神學以致命的打擊。

再次，十九世紀的生命科學中，達爾文(Charles Darwin，1809—1882)的以自然選擇學說為中心的進化論認為，自然界貌似有計劃，這并非是由于主宰一切、創造萬物的上帝的作用，而是由于偶然的變異和競爭的結果，這是與設計論觀點完全相悖的，因此，這一理論有助于削弱自然神學的基礎。另外，在物理學中，熵的理論預言宇宙將進入熱寂狀態，因而向宇宙是由上帝設計的觀點提出了挑戰，自然神學的基礎進一步受到威脅。

四、結論

自然神學發展的不同歷史階段表現出迥然不同的特征。在自然神學發展的早期，理性和啟示在把握同樣的基本真理方面是殊途同歸的。他們既支持自然宗教，也支持啟示宗教。設計論的思想在這一時期經常被引用。這一階段稍后些的自然神論者，將世界上“邪惡的存在”減少到最低限度，表達一種樂觀主義精神。用蒲柏的話來說，“凡是存在的，都是好的。”雖然他們相信理性證明基督教的核心信條是正確的，但是，這主要不是上帝的自我顯現，而是更主要依賴于人們的理性。這就為更激進的自然神學的誕生鋪平了道路。第二階段是自然神學的全盛時期。在這一時期，自然神學取代了啟示神學，理性力量的強大效力得到充分的肯

定。《圣經》的教義被貶到從屬的地位。到了十八世紀后期，出現了否定各種形式宗教的懷疑論論調，自然神學在無神論與啟示神學之間茍延殘喘，但是，最終要被自然科學的新發現及后來的各種神學派別所淹沒。

注釋及參考文獻：

[1][2] A.Richardson:A Dictionary of Christian Theology,London,1969,P226.[3][18] J·利奇蒙德著，朱代強等譯：《神學與形而上學》，四川人民出版社，1990年版，第3頁，第26—27頁。

[4][19] Jan G·Barbour,Issues in Science and Religion, Prentice Hall Inc,1966,P90—91,P73.[5] 參看：付樂安編：《西方著名哲學家評傳》第二卷，山東人民出版社，1984年，《托馬斯·阿奎那》一章。

[6][17] [英]W·F·拜納姆等合編，宋子良等譯，《科學史詞典》，湖北科學技術出版社，1988年，第460—461頁，第461頁。

[7] 威利斯頓·沃爾克著，孫善玲等譯：《基督教會史》，中國社會科學出版社，1991年，第554頁。

[8] Alexander Pope,“Epitaph on Newton”, The Works of Alexander Pope,Elwin edition(London,1882),Vol.4,P390.[9][12] 詹姆斯·C·利文斯頓著，何光滬、高師寧譯：《現代基督教思想》，四川人民出版社，1992年，上卷，第23頁，第43—44頁。

[10] 洛克著，關文運譯：《人類理解論》，下冊，商務印書館，1959年，第686頁。

[11] 約翰·托蘭德著，張繼安譯，《基督教并不神秘》，商務印書館，1982年，第80頁。

[13][14] 伏爾泰：《形而上學論》，見《十八世紀法國哲學》，商務印書館，1963年，第68頁。

[15][16] 參看：Willey,Eighteenth-Century Background,P177.(魏勒：《十八世紀的歷史背景》)。[1][2][3][4][5][6][7][8][9]10][11][12][13][14][15][16][17][18][19]

第四篇：中國教會歷史年表

中國教會歷史年表

(注：這份資料多參考“中國教會知多少”，香港：證道出版社，1988。)635年 唐太宗年間景教(涅斯多流派)開始傳入中國。

781年 [大秦景教流行中國碑]于長安建立。

879年 唐末因“黃巢之亂”，景教受牽連者眾，從此一蹶不振。

1279年 景教(也里可溫教)隨蒙古人統治中國而再次傳入。

1289年 天主教方濟各會傳教士孟德高維諾抵華。

1583年 天主教傳教士利瑪竇、羅明堅抵華。

1610-1630年 徐光啟、李之藻、楊廷筠被稱為“中國天主教會三柱石”。

1633年 天主教道明會、方濟各會入華，同時引發起禮儀之爭。

1689年 俄國東正教傳入中國。

1807年 基督教傳教士馬禮遜來華。

1822年 馬士曼新舊約全書中文譯本在塞蘭坡出版。

1823年 馬禮遜新舊約全書中文譯本在馬六甲出版。

1827年 中國傳道人梁發按立為第一位中國牧師。

1842年 南京條約簽訂，外國傳教士可在中國沿岸五個港口范圍內自由傳

道，歐美差會紛紛派傳教士來華。

中國的宣教工作進入拓展時1858及1860年 先后簽訂天津及北京條約，期。除西教

士外，中國本地的傳道人同工也開始被培育，布道工作成了這時期的首要工作。

1865年 戴德生離中國傳道會，創立中國內地會。

1877年 教會與差會在中國召開第一次全國傳教大會。

1887年 李提摩太成立廣學會。1890年 召開第二次全國傳教大會，全國有宣教士1296名，華籍傳道人也有1657名。

1890-1911年 國人深感國勢日弱，對中國傳統文化產生懷疑，轉而開始對西方文明感興趣，教會在東北、河南、河北、由東、由西、或沿岸的福州、蘇州、上海等地都有復興，由區曲族更有群體歸主的現象，加上西方興起學生運動，有“劍橋七杰”等眾多宣教士來華。

1911年 中華民國成立、基督教擁有合法的地位、福音更興旺。

1911-1919年 中國教會的自立時期，華中有“中國耶穌教自立會”運動，華北有“中華基督教會”的自立運動。

1917年 魏保羅及張靈生等于北京創立“真耶穌教會”。

是第一個華人自組的差傳1918年 華人教會領袖發起“中華國內布道會”，會。

1919年 國語和合本譯本新舊約全書出版。

1920年 石美玉及胡遵理創立“伯特利教會”。

1921年 中國共產黨成立；

敬奠瀛于山東馬莊創立“耶穌家庭”教會。

1922 倪柝聲等在福州開始創立“家庭聚會所”。并積極推行本色化運動。

1922-27年 非基督教同盟運動。

1923-27年 針對教會學校的收回教育權運動。

1930年代 教會間更重視彼此的團結合一和“本色化”，倡議及強調自治、自養及自傳(三自)。

1936-1949年 經歷了中日戰爭及國共內戰，但信徒卻越發增添，由五十三萬(536689人)(1936年)增至八十三萬(834909人)(1949年)，總增長率達百分之五十六(56%)。

1949年始 6月28日 中國基督教協進會在上海開會，青年會吳耀宗報告較早時他在北京與中共領袖會商的情況。

宗教團體有派9月21日 中國人民政治協商會議(政協會議)在北京召開，代表參加，其中5人為基督徒，分別為吳耀宗、趙紫宸、鄧裕志、劉良模及張雪巖。

其中第五條明列保證人民有宗9月29日 政協會議議決接納“共同綱領”，教信仰的自由。

10月1日 中華人民共和國成立。

10月25至27日中國基督教協進會執委會議在上海舉行，趙紫宸提出動議要自養和自治。

10月10日 協進會發出“給全國基督徒的第三封信”，表示中國已進入了一個歷史新紀元。

1950年 5月2日 以吳耀宗為首的19位基督教領袖與周恩來在北京開會，主題圍繞教會如何有效地支援政府，結果草擬了“基督教宣言”。

6月13日 上海《解放日報》發表“控訴美帝國主義利用基督侵略中國之罪行”一文，兩星期后韓戰爆發。

6月30日 一群宣教士及基督教領袖受邀到上海青年會聆聽吳耀宗報告及與政府會商的情況。“中華人民共和國土地法”公布，全面展開“土改運動”。

7月5日 圣公會主教發表“教牧書信”，否認教會與帝國主義有關連。7月28日《基督教宣言》正式發表，題目全名為《中國基督教在新中國建設中努力的途徑》，內容主要針對帝國主義對基督教的影響、擁護《共同綱領》、教會接受政府領導及進行改草等。

7月30日 《人民日報》發表了“基督教人士的愛國運動”重要社論。

9月23日 “基督教宣言”在《人民日報》上發表，并刊登1500多人表示支援該宣言的基督教領袖名單。

議決支援“基督10月18-25日中國基督教協進會在上海召開第一屆年會；教宣言”在并促請各教會實行“三自”。會議吁請各宗派合組一個中國聯合教會，同時又號召信徒擁護“土改”。

10月25日 中國人民志愿軍介入韓戰。11月 開始驅逐宣教士。

11月2日 《人民日報》報導“五年內完成三自運動促進委員會”的成立。

11月15日 上海宗教界召開抗美援朝大會。

11月24日 《人民日報》轉載了“對天主教基督教問題應有的認識”一文，指出“為了社會秩序的安定，合理的辦法應該是教會不去教堂以外傳教。”

12月 教會學校開始進行控訴美帝運動。

12月29日 政務院第六十五次會議通過了“處理接受美國津貼的文化、教育、救濟及宗教團體的政策決議”。

12月下旬 約十萬人(98596人)在“基督教宣言”上簽名。

1951年 1月 內地會決定撤走傳教士和家眷，共計601名成人，284名兒童。

2月12日 基督教燕京大學由政府接管。其他基督教學校亦陸續被接管。

2月21日 中華基督教會函告名國宣教團體，告知因國內情況及政務院決議，該會決定停止接受外國任何金錢援助。

4月16至21日

上海宗教事務處召開“處理接受美國津貼的基督教團體會議”，有151位基督教領袖參加。會議發表了“聯合宣言”及組成“中國基督教抗美援朝三自革新運動委員會籌委會”。

4月24日 《人民日報》社論呼吁要展開對美國帝國主義的控訴。

5月15日 青年會干事劉良模發表“怎樣開好控訴會”一文。自此，中國大陸報章及《天風》發表了一連串對“反動”基督教領袖的控訴文章。

6月10日 第一個大規模的控訴會在上海舉行，約有一萬二千人參加。

7月8日 中、美、北韓開始停戰談判。

7月12日 趙紫宸辭去世界基督教協會主席之職。

天津救世軍被禁止活動。8月4日 195名基督教出版人士在上海開會自我檢討，承認在基督教文字中有帝國主義毒素。

9月10日 上海市人民政府發通告表示愿意幫助各教會實行三自，凡已進行三自之教會可以申請減免稅項。

11月1至21日上海舉行基督教政治學習班。

12月 全國展開各貪污、反浪費、反官僚主義的“三反運動”。

1952年 4月 毛澤東結束“三反”，又展開針對工界進行行賄、反偷稅漏稅、反盜竊國家資財、反偷工減料、反盜竊經濟情報的“五反運動”。倪柝聲在“五反運動”中被捕。

1953年 7月27日 韓戰結束。

1954年 7月22至8日“第一屆中國基督教全國會議”在北京召開，出席者包括232名來自62個不同教會團體的代表。會上吳耀宗報告過去四年三自運動的情況。“三自革新運動”改名為“三自愛國運動”，“中國基督教三自愛國委員會”正式成立，并由吳耀宗出任主席。與會人士希望爭取王明道支援“三自愛國運動”，但無效用。

12月2至12日青年會全國會議在北京舉行，吳耀宗向來26省市的23名代表報告5年來的發展。

1955年 7月9日 王明道在《靈食季刊》發表文章，闡明他對三自運動的態度是本于“信和不信，不能同負一軛”的基礎。

7月21日 《天風》發表一篇6頁長的文章，號召教會及基督徒控訴王明道拒絕參加三自運動。自此，一連串控訴運動在全國各地舉行。

8月7日 王明道講道，題為“人子被賣在罪人手里了”。他翌日被捕。

10月 有當局宣布三自運動范圍以外的任何基督教活動為非法，并號召全國基督徒參加社會主義的建設與改造。

1956年 1月29日 有關當局宣布破獲“倪柝聲反革命集團”。

1月30日 上海宗教事務處召開控訴“倪柝聲反革命集團”大會。

社論宣稱要肅清潛在基督徒聚會處的反革命分子。2月4日 《浙江日報》

3月15至23日

中國三自會第二次擴大會議舉行，269人出席。吳耀宗指出中國教會已經和外國差會割斷關系而由中國籍人士管理，所以中國教會史已合一。

4月 基督徒聚會處改組并正式加入三自運動。

5月 圣公會主教在上海開會并發表一封“教牧書信”，嘉許6年來三自運動的工作及教會的政治覺醒，又吁請共產黨員對基督徒采較同情的態度。

9月30日 王明道獲釋，并發表自我檢討。后又否定其檢討內容，于1958年4月再次入獄。

12月5日 廣學會、中華浸會書局，中國主日學協會及青年協會書局組成“中國基督教聯合書局”。

1957年 2月27日 毛澤東主持召開了最高國務會議，就有關正確處理人民內部矛盾的問題作出了報告。“整風運動”開始。

6月8日 《人民日報》發表“這是為什么”的社論，號召開展反右派斗爭。

6月10日 全國三自會號召全國信徒積極參加反右運動。

10月28日 中國三自會第十次全國擴大會議在北京召開。會議指控自由傳道是反共、反社會主義的。與會153人接受再教育和學習如何去揭發教會中右傾思想。三自常委會議聯合發表言論，指陳崇桂政協會議發言是反黨反共，誣蘇崇美，詆毀三自的言論，其后陳氏被判勞改6年。

1958年 8月30日 中共中央委員會政治局在河北舉行擴大會議，通過了關于在農村建立人民公社問題的決議。至此，大躍進，總路線，人民公社的“三面紅旗”政策推出。

10至11月 全國各地教會合并，上海200所教會合并為15所，北京64所合并為4所。

11月10日 以吳耀宗為首的10位基督教領袖發表聲明，號召要加強反帝愛國運動，清除殘余的反動分子。1959年 5月 《天風》對《荒漠甘泉》一書進行批判。

9月26日 吳耀宗為國慶獻辭，是為“基督教在新中國”。

1960年 11月12日 中國基督教第二次全國會議在上海舉行，會期直至1961年1月14日。會議強調要為中國的社會主義建設服務，必須繼續進行思想改造和加強揭發所有非法活動。

1961年 7月 《天風》對兒童主日學進行批判。

1962年 4月18日 《解放軍報》發表社論“高舉毛澤東思想偉大紅旗積極參加社會主義文化大革命”。

6月1日 《人民日報》發表社論“橫掃一切牛鬼蛇神”，全國各地學生掀起“造反運動”。

8月 北京紅衛兵關閉、搗毀教會，焚燒圣經及屬靈書籍，信徒被侮辱。此行動迅速蔓延至全國。

8月8日 中共中央發表“關于無產階級文化大革會的決定”(即十六條)。

12月 公開的圣誕崇拜禁止。紅衛兵進入各大城市展開文化大革命。

1967年 4月 復活節崇拜被禁。

安排外賓參加宗教活動。1971年 4月 國務院宗教事務局恢復部分活動，美國乒乓隊訪問中國大陸，一隊員報告說他看不到任何基督教跡象和基督徒。

8月3日 一些曾在勞改營勞改的牧師和傳道人被派回廣州負責接待外國訪問的宗教人士。

1972年 1月 在北京恢復有專為外交人員而設的主日彌撒。

12月 外僑在北京慶祝圣誕。

1975年 1月17日 中共通過新憲法，第二十八條列明公民“有信仰宗教的自由和不信仰宗教，宣傳無神論的自由”。

1976年 2月 加拿大長老會的E.H.Johnston訪問中國大陸，會見丁光訓。丁說南京神學院仍有12名教授，8名助教，都是由各三自機構支援的，他們正在學習無產階級專政的政治課。他并說基督教已非專業化，基督徒聚會通常不在星期日，也不在教堂舉行。

1977年 3月 國務院宗教事務局恢復進行各方面工作。

8月8日 加拿大基督教會中國研究計劃主任，應中國對外友好協會邀請訪問中國大陸一個月。

9月27日 《人民日報》發表“研究宗教，批判神學”一文，作者任繼愈，重申“宗教是人民的鴉片”，并“深入揭露宗教神學用以論證教義的種種謬論”。

葉劍英提出要正確執行宗教政策。10月27日 全國四屆人大常委會議中，成立了中國宗教學學會，1978年 2月 全國宗教學研究會議在昆明舉行，且留下3至5席位給港澳代表。

3月1日 16名宗教人士參加第五屆政協。

4月10日 首次宗教學研究規定座談會在北京舉行，主張用馬克斯主義觀點研究教會歷史。

12月30日 中國無神論學會成立，其目的要“繼承歷史上無神論思想，推動無神論研究”。

1979年 1月 南京大學宗教研究所成立，目的為從宗教的歷史和現狀出發，對宗教進行實事求是的研究。

2月 全國首次宗教學研究規畫會議，制定8年全國宗教學研究計劃。

4月9日 寧波教會重開，為文革后第一間重開教會。

6月4-6日 上海三自召開第三屆委員會第三次會議，恢復組織。

7月 海外一基督教機構秘密私運超過一百萬本圣經進入中國。

8月29日 中國宗教代表團出席世界宗教和平會議第三屆大會，丁光訓是團員之一。

9月2日 上海沐恩堂恢復崇拜。

9月17日 中國三自會主席吳耀宗病逝，年八十六歲。9月30日 廣州東山堂重開。

1980年 1月9日 王明道獲釋，返回上海居所。

2月25-1日 中國三自會常委會擴大會議在上海舉行，有來自16省市的37人參加。會議肯定三自政策；決定重印圣經，印行贊美詩和屬靈書籍；恢復出版《天風》；促神學院復課；籌組全國的教務機構，并發表“告全國主內弟兄姊妹書”。

3月8日 上海舉行十年來第一次基督教婚禮儀式。新娘為英國人，新郎為美國人。

為文革以來首次。4月4日 福州市在1979年底開放的教堂慶祝復活節，10月6-13日中國基督教第三屆全國會在南京舉行，來自各地的176名代表，肯定三自運動政策和原則，成立全國性教會機構，命名“中國基督教協會”。它和三自會分工合作，主要任務為教牧工作，栽培傳道人，出版圣經靈修書刊，加強與各地教會和信徒的聯絡。

10月20日 《天風》覆刊。

12月 南京金陵協和神學院函授科編印神學課程函授教材，印數一萬份。

12月6日 中華基督教青年會全國協會、中華基督教女青年會全國協會、上海基督教青年會及上海基督教女青年會聯合在上海青年會禮堂舉行茶會、宣布青年會正式恢復活動，有150多人參加。

12月23日 丁光訓發表“十四點看法”，闡釋了三自會在對外關系上的原則。

1981年 2月28日 南京金陵協和神學院開課，共有47名學生。

3月-4月 全國三自會及中國基督教協會派出8人代表團訪港，出席“亞洲基督徒見證諮詢會議”，并與港教會人士接觸及研討。

4月 “真道號”福音船(M.V.Logos)訪問上海15天，部分船員參加公開教會崇拜。

5月5日 福建三自會開辦“義工進修班”，自此，其他地區亦相繼舉辦。6月18日 加拿大基督教聯合會代表團17人應三自會的邀請，赴中國作18天訪問。

9月12-21日香港教會團體領袖18人應中國基督教協會邀請訪問內地，行程包括上海、南京、北京及廣州。

10月2日 中國基督教7名代表與另3名中國天主教代表同往加拿大蒙特利爾，參加由加拿大基督教協會主辦的國際會議“新的開端”。

12月14日 據新華社報導，中共官員說反動的名國傳教士和“反革命分子”已滲透到中國大陸重新活動的教堂。

12月12-30日

美國基督教協進會代表團一行16人應中國三自會及全國基督教協會之邀請訪問大陸。

1982年 1月8日 英國坎特伯雷大主教一行3人應丁光訓邀請到南京作私人訪問。

3月29日 云南省三自會和基督教協會通過“關于維護正常宗教活動的決定”，據報類似的文件在其他地區也有頒布。

4月27日 澳洲基督教協會訪問團低北京訪問。

8月 云南省三自會要求家庭教會登記，同時解散140處聚會點。

9月19-24日三自、基協常委擴大會議在北京召開，聽取統戰部及宗教事務局講述宗教政策，并肯定了“定片、定點、定人”的“三定政策”。

10月 丁光訓訪歐時表示，中國有基督徒200至300萬。

12月4日 五屆人大五次會議通過新憲法，其中第三十六條，有“信仰宗教自由”修款。

12月5日 廣州三自會發布“關于擁護市人民政府宗教事務處，制止林獻羔違法活動的口頭宣傳資料”，在林獻羔家中舉行的崇拜聚會隨即停止。

討論“堅決抵制李常受的異1983年 5月5日 全國兩會在上海召開會議，端邪說”。稍后宗教事務局發出通知，要求各地抵制李常受的呼喊派，呼喊派負責人大量被捕。7月13日 福建神學院招生40人。

1984年 3月12-6日 由丁光訓、韓文藻率領的中國基督教代表團，一行11人經香港前往澳洲及新西蘭訪問。

4月-5月 云南出版曲文《新約全書》第一版一萬冊，僳僳文圣經一萬五千本。

5月20日 丁光訓在第六屆人大二次會議記者招待會中透露，全國有1600間基督教堂和300萬基督徒。

8月2-8日 全國兩會常務會議在北京舉行，達成決議包括：

1.撤換三自會極左分子，即所謂“一貫正確”人物；

2.強調各地統戰及宗教部門干部要吃透宗教政策；

3.要擴大團結面(就是不明道理也要團結)；

4.教會要向外開放(引進國外親友的技術和資金)。

8月5日 中共中央統戰部長楊靜仁在三自三十周年慶祝會上講話，指責海外福音廣播工作及反華勢力。

9月5-9日 人大常委會副委員長姬鵬飛及國務院宗教事務局代局長任務之接見香港基督教領袖，透露“三互”政策。

9月7日 中華基督教青年會全國協會副會長，基協副會長江文漢逝世。

《金陵協和神學志》覆刊。

11月11日 德蘭修女獲全國兩會邀請，訪問中國。

12月23日 香港《基督教周報》報導：三自會蔡文浩牧師稱全國已印刷圣經130萬本；《贊美詩新編》25萬本。

1985年 1月 據《中共問題資料雙周》第141期報導，中共內部傳達“宗教七禁”。內容包括：1.禁止家庭聚會；2.禁此秘密祈禱；3.禁止政治涉入；4.禁止跨縣傳教、講道；5.禁止與外國教會秘密聯系；6.禁止私自轉讓圣經書籍；7.禁止私建教堂。2月18日 《光明日報》表“正確理解社會主義時期的宗教問題”的文章。

3月5日 上海華東神學院成立。

3月22日 丁光訓接受香港一份基督教刊物訪問時稱，政府無壓迫家庭教會，并表示兩年內中國將成立聯合教會。

4月10日 宗教事務局局長任務之表示香港宣教士不得入內地傳教。

4月19日 愛德基金會在南京成立，丁光訓為董事長。

5月 江蘇省兩會印行《關于教會按立圣職、受洗、經濟管理的條例》。

6月5日 南京金陵協和神學院重開后首屆畢業生95名。

7月2日 福建神學院重開后首屆畢業神學生60名。

7月3日 1960年以反革命叛國罪被判無期徒刑的天主教上海主教襲品梅獲準假釋出獄。

7月14－27日

南京金陵協和神學院舉行40年來首次基督教研討會，主題為“在中國為基督作見證”，有200人參加。

8月16－23日

全國神學教育座談會在浙江莫干山舉行。會上提出目前神學教育困難包括：1.選苗問題；2.師資缺乏；3.課程問題；4.管理問題。

9月12日 浙江神學院開課。

10月27日 丁光訓指出全國開放及新建教堂已達4000間，聚會點則有3萬多個。

11月 《人民日報》海外版刊登趙復三篇文章：“對宗教需要有更科學全面的認識”。

1986年 4月1日 國務院宗教事務局局長任務之等4人代表團訪問香港。4月－5月 上海宗教事務局召開會議，邀請家庭教會負責人參加。第一天會上宣布此會議由政府宗教部門召開，非三自召開。第二天，編排小組時發現，每組均有三自成員，討論內容集中于參加三自的好處與不參加的弊點。會議成期15天。

《基督教周報》報導，《天路歷程》中文譯本在上海發行20萬本，3天內即告售光！

7月5日 一個名為“天父的兒女”邪教組織滲透內地大專院校，利用色情刊物及賣淫等方式吸收青年成員。據中國警方透露，已捕獲該組織119名成員。

8月 南非圣公會大主教杜圖到華訪問。

8月16－２3日

中國基督教第四屆全國會議在北京召開。會議報告指出內地教堂超過4000所，神學院10所，基督徒3000萬人，神職人員6000人。丁光訓連任三自主席及基協會長。

9月 北京燕京神學院成立，學制分初(1年)、中(2年)、高(4年)3種。

9月25日 廣東協和神學院覆校。

1987年 1月16日 山西省基督教第一屆代表會議通過“開于堅持正常宗教活動的九項守則”，嚴格執行地方上宗教政策。具體規定包括：“未經政府有關部門批準的宣傳品，應及時上繳或拒絕接受”、“抵制以傳福音為名進行的醫病趕鬼等非法活動”、“講道應積極地引導信徒愛國愛教”等。

1月21日 江蘇省兩會召開會議，通報1987年工作包括：為杜絕“自由傳道”亂講傳、趕鬼醫病、騙取錢財、造成混亂，省兩會擬深入基層教會作調查，先選個別縣作試點，試行頒發“傳道證”。

2月3日 全國兩會會務會議在杭州舉行，提到中國教會已從1980年的恢復階段，進入建設階段。要從恢復禮拜堂，轉移到以搞好教會自治、自養、自傳為主要任務。又強調農村教會工作重要性及提防海外反華命勢力的滲透。3月 宗教事務局局長任務之重申：堅持四項基本原則，并不要求宗教信徒放棄他們的信仰，只要求他們不進行反對馬列主義、毛澤東思想的宣傳。又要求宗教不得干預政治、司法和教育。

5月初 美國聯會衛理公會中國小組主任高恩牧師赴京訪問丁光訓，談及中國教會與香港教會問題。丁光訓指出：香港任何團體針對大陸進行傳教運動，是違反中英聯會聲明的。

5月12日 據報導，安徽某男子聲稱某月某日，“天堂游船”降臨，并招募農民在河邊等候。結果“天堂游船”遲遲沒有出現，6名農民便投下海中溺斃。

5月下旬 繼“天父的兒女”活躍于內地大專院校，又有外星人教派的傳道人在活動。一名男子自稱是外星人后裔，赴北京宣稱他進行了十年的“雷爾運動”，即迎接造物主耶路西外星人降臨的運動。

6月 國務院發出《關于嚴厲打擊非法出版活動的通知》，決定在全國范圍內開展打擊非法出版活動，主要以針對黃色書刊及迷信刊物為主。某些家庭教會因私自印刷屬靈小冊而遭查禁。

6月25日 廣州市人民政府辦公廳頒定《廣州市宗教事務行政管理暫行規定》，共6條，于7月1日開始實施。

9月 南京愛德印刷廠開始印刷圣經。

全國基協統計，中國有教會4044所，聚會點16868個，信徒3，386，611人，同工4574人，神學院11間。

10月 山東神學院成立，成為中國大陸第十一間神學院。

1988年 1月5日 天主教上海教區原主教襲品梅正式獲法院裁定，減免剩余的假釋考驗期，并恢復政治權利。

3月 陜西基督教圣經學校成立，為中國大陸第十二神學院校。

4月 國務院宗教法進行座談，整理成“國務院宗教法起草小組的報告”。

4至8月 廣州市包括林獻羔主持的大馬站教會在內約33個家庭聚會點接獲警告，要求各聚會點必須加入三自會，否則便要停止聚會。4月13日 葛培理應“對外友好協會”和“基協”的邀請，往北京、南京、上海、廣州作為期兩周的訪問。

4月24日 據報導，河南家庭教會傳道人徐永澤，在北京月壇公園被捕。徐氏前往北京原是希望會晤正在中國訪問的葛培理，卻于途中被捕。

6月26日 孫彥理和沈以藩在上海沐恩堂被按立為主教。此為中國基督教會30多年來首次按立新主教。

10月 丁光訓與汪維藩聯名發展中國統戰理論研究會論文“近幾年宗教研究上若干突破”專文，以因應大陸社會科學界日趨活躍的宗教研究。

至1988年底內地有教堂6375所，12月 全國兩會發表的統計數字顯示，聚會點20，602處，信徒4，551，981人，同工12，060人，神學生711人。

1989年 3月5日 第一所東正教堂于黑龍江省哈爾濱市正式開放。

5月18日 中國基督教兩會出席第二屆洛桑會議。有條件地邀請三自會及家庭教會出席第二屆洛桑會議為注入宗教對立，是分裂中國教會及違反中國憲法的行為。

針對學生在北京的絕食示威行動，丁光訓發表了“我們基督教界聲授學生愛國行動”的聲明，并稱基督徒也參加示威游行。

5月24-25日

兩會在上海的政協委員及常致函全國人大及政府，呼吁召開緊急會議，解決學生及人民的愛國民主運動。

6月4日 解放軍鎮壓在北京示威的民眾，當局大力逮捕民運分子。

6月9日 全國三自會副主席趙復三在巴黎出席聯合國教科文會議后，因曾表態支援學運而決定不回國。

6月20日 中國天主教愛國會，天主教教務委員會召開會議，表示完全擁護第十三屆四中全會的各項決議，即武力處理天安門事，推舉江澤民取代趙紫陽任黨總書記的會議決定。

6月27日 全國三自及基協發表聲明，擁護第十三屆四中全會之決定。多個省市兩會亦表示支援平息“反革命**”。11月7日 全國兩會于上海舉行會務擴大會議，強調理順三自、基協及教會之關系，并設立四個委員會，出版三自運動文獻，設立神學教育基金，出版圣經及基督教文字。

1990年 9月 丁光訓主教在全國人民代表大會上發言，強調堅持“第19號文件”為宗教政策的基礎，反對以行政命令的手段干預宗教活動。并把東歐政變與教會的關系歸結為民族問題并強調黨要落實民族和宗教政策，繼續進行向來取得成效的宗教統戰工作。

1991年 2月 中國基督教協會獲得世界基督教協會的會員資格。

6月 中共中央頒發“第6號文件”，加強對宗教活動的管理，提出所有宗教場所需登記，不允許境外團體干預及進行傳教活動，而所有境外宗教團體的捐贈及訪問需由省級以上政府或宗教事務局批，以及明言黨員不得信教。

7月28日 王明道在上海病逝，安息主懷，享年九十一歲。

8月 中國教育部頒發一份關于防止宗教對學校教育影響的文件，指出要堅持宗教與教育分離的原則，并對宗教妨礙教育情況嚴重的地方，指出要在政府領導下進行綜合治理。

11月 國務院發表《中國人權狀況》白皮書，文中提及中國憲法保障人民享有宗教信仰自由，國家保護正常宗教活動的合法權益，并稱沒有信徒是因信教而被捕的。

1993年 9月3日 梵蒂岡代表紅衣主教埃及加雷抵達北京進行6天的訪問，他是57年中梵斷絕關系后首次訪華的梵蒂岡高級官員。

11月 中共總書記江澤民在全國統戰工作會議上發表有關“宗教與社會主義相適應”的講話，表示宗教人士要以支援黨及政府的領導作為大前題，接受法律的規范，努力發揮宗教人士對社會的積極性。

1994年 1月31日 中國總理李鵬簽署了兩項有關宗教的第144號及145法令，進一步限制境內宗教活動：禁止外國人在大陸傳教及要求所有宗教場所進行登記。

2月11日 7位外國人因反第144及145號法令，在河南省被拘留四天。3至4月 大陸政府開始對犯罪活動進行“嚴打”，有些家庭聚會點也受到牽連，不少信徒被捕，聚會點被抄。據報導，上海市政府在三月要求國際基督教協會并在四月要求上海國際信徒會停止活動。

7月 當局進行的“嚴打”活動轉向針對“呼減派”，不少的呼喊派信徒被抓，同時，當局也要求家庭聚會點進行登記，而沒有登記的教會則被罰款，抄家，有些地區的信徒甚至被捕。

8月 據海外報導，北京家庭教會領袖，八十二歲的袁相忱，在不愿向官方登記的情況下，自愿停止有聚會點的家庭聚會。但后來信徒仍繼續到來聚會，公安也禁止不了。

8月7日 中國基督教協會副會長并總干事，上海市基督教教務委員會副主席、全國政協第八屆委員，沈以藩主教，在山東因心藏病發去世，享年六十六歲。

名為“宗教文化1995年 2月 第一間由政府營辦的宗教出版社正式成立，出版社”，出版范圍包括宗教政策、宗教學理論、宗教歷史、文化研究及各類宗教經典等。

2月7日 上海當局拘捕了邪教組織“被立王”的首領吳揚明。他宣傳自己是“被立的王”，以自己為基督，奸淫婦女達百人，影響曾遍及數個省份。

11月6日 據海外報導，大陸有關部門下達了一份《關于進一步加強對宗教組織團體的領導和監督》的文件及《關于宗教組織、勢力在城市、農村活動情況》的調查報告，顯示大陸現有各種宗教信仰的教徒合共7，000多萬人，其中天主教及基督教信徒有2，500多萬人。報告指出教會在社會上已形成一股有形、無形的政治意識力量，并正在迅速發生作用。

1996年 1月14日 中國國務院國務委員司馬義，艾賈提在全國宗教局長會議上，列出對宗教活動所進行登記作為全年首要的宗教工作，并要著“抓重點、攻難點、解決熱點問題”，加強對宗教活動的規范。

6月 溫州有多位兒童主日學領袖被捕并被判多年勞改。

6月 廣東省一位年青牧師因為到其他縣去傳福音而被三自會組織禁止，后被掠奪牧師職份。7月1日 由8間基督教出版機構組成的香港基督教出版聯會訪問團，到大陸探訪多間神學院及教會，并將1，000本屬靈書籍贈送予上海華東神學院，又于7月5日把近百本屬靈書籍贈送給南京金陸神學院。

9月 深圳有信徒領袖私自印刷屬靈書籍被抄家和拘留審問。

12月9日-97年1月2日

第六屆全國基督教會議在北京舉行，韓文藻發表《兩會工作聯合報告》，信徒人數由1994年500多萬，增長至1，000多萬；教會由七千多間發展至12，000多間；聚會點則由20，000個增加至25，000多個。另外，牧師人數約有1，000，其中800個是在1992年間按立的，而在17所神學院及培訓中心畢業的神學生約有2，700位。

1997年 1月 《天風》發表1980年至1996年12月31日期間，在大陸正式印刷及發行的各類圣經總達17，180，920冊。

1月3日 身兼三自會主席及基協會長的丁光訓主教正式退休。新的三自會主席為羅冠宗，基協會長為韓文藻。

4月2日 南京愛德印刷公司印制的各種版本圣經已經己達1，500萬冊。

7月7日 全國兩會負責人羅冠宗、韓文藻就海外對大陸基督教狀況的指責，在北京召開新聞發布會，指出自1980年起大陸共發行印刷了圣經1，800萬冊；近十多年來已有3，200神學生畢業，目前在讀神學生共1，296人。

7月22日 美國國務院發表世界宗教報告，指責中國限制宗教自由并扣押河南教會領袖。

9月 《天風》雜志發表《吳耀宗先生不容誣蔑》的評論員文章，點名批評香港建道學院梁家麟博士的《吳耀宗三論》一書。

10月16日 中國國務院新聞辦公室發表《中國的宗教信仰自由狀況》白皮書，白皮書強調宗教事務及團體不受外國勢力支配，反對藉宗教干涉內政，并稱無人因信教被懲處，政府不干涉團體內部事務。

10月17日 云南有一著名家庭教會領袖被補。四個月后才被釋放。11月4日 中國基督教協會會長韓文藻發表《致海外中國教會朋友們的公開信》，指責美國南浸會國際差傳部對中國采取“雙軌策略”，在中國大陸從事“傳教活動”。

11月5日 大陸愛德基金會在其出版物《Annity News Service》上報導大陸有基督徒1，000-1，400萬，牧師1，500名，其他全職教會事奉人員16，500人。

1998年 2月 國務院宗教局長葉小文和中國基協會長韓文藻及中國三自會秘書長鄧福村，應葛培理邀請到美國訪問。在此期間三位美國宗袖應江澤民的邀請受克林頓指派訪問中國大陸。

3月 中國自三會出版記念丁光訓九十歲誕生神學集。

丁光訓在人明日報發表文章指責年輕傳道人及神學院強調和傳講基督再回來的資訊。

4月 溫州有一家庭教會領袖因“在外地從事宗教活動”被抄家并扣留審問。后罰款二萬元釋放。

7月 美國克林頓總統訪華，并在北京崇文門教堂作禮拜。

北京家庭教會領袖袁相忱在一租用會場為信徒公開施洗而被捕。

12月26日 深圳有五百基督徒聚集慶祝圣誕節，在講道中被公安圍捕。一百一十人被登記，五位領袖被捉去問話并限制活動。

1999年 1月 陜西省多位家庭教會領袖因“有組織的宗教活動”而被捕。

5月 三自會要求各省教會領導人和教牧同工應著丁光訓的思想路線再學習，并表態神學立場。多位神學院老師和學生離去。

7月28日 中國政府宣布“法輪功”為非法組織，是邪教，并全國捕捉法輪功領袖和禁止信徒練功。預計有數萬人被捕，多數被審問和罰款，然后放人。至九九年十二月止，香港星島日報報告預計有三千七百多人被送往勞改營接受思想改造。

7月 香港多份報紙報導一位多次被禁止到北京去的外省天主教神父到北京主領彌撒后被發現打死，尸體被丟棄街上。

8月 河南省有八位家庭教會領袖在聚會時被捕。10月 吉林省一位家庭教會領袖因私下印刷屬靈書籍被補，被監九個月，后交還罰款三萬八千元得釋放。

11月 全國進行第二輪打擊法輪功活動。

11月 山東省有一家庭聚會點在聚會時，公安派三輛卡車把八十多位信徒載走。以對付法輪功邪教手法，每人罰款二百至六百元才放人。即使三自教會派代表來求情說這些信徒是基督教徒，還是無法解決，必須罰款才放人。

2000年 7月 河南方城靈恩派教會一百卅多人被公安拘補。后來繼續拘留一百零八人，其中有三位是臺灣去的信徒。

第五篇：深入推進神學思想建設

［內容提要］本文認為，神學思想建設為做好講臺工作指明了方向；對牧養工作的責任感，是做好“自傳”的根本動力。本文結合教會傳統和中國教會的實際，就如何關注并提高講臺信息的內容與質量發表了自己的見解：正確釋經是最關鍵的一環；從“和好”的主題，指導基督徒的現世生活；傳福音不應該排斥中國文化；社會關懷是福音的組成部分。

［關鍵詞］神學思想建設 自傳 講臺信息

中國基督教兩會于2008 年11 月11 日舉行了“神學思想建設十周年紀念大會”，會上高峰會長宣讀了“繼續加強神學思想建設，努力辦好中國教會”一文，即神學思想建設十年總結報告（以下簡稱“總結”，刊于2008 年《天風》12 月上半月刊）。它回顧了神學思想建設開展以來的歷程，實事求是地反映了十年來的主要成果，并進行經驗總結和未來展望。在成果中有一條是“豐富了講臺信息”；在展望中亦提出“進一步推進神學思想建設要以講臺轉化為重點”，這些都說明如何做好講臺信息工作，是深入推進神學思想建設的重要議程。

神學思想建設是必須繼續開展下去的。從整篇總結來看，如何開展并加強，主要抓兩個環節：一是“深入”，二是“普及”。從深入的要求來說，需要繼續依靠神學院校及各地兩會，組織神學院師生及教牧人員，聯系中國文化及倫理道德，進行處境化的神學思考及研討；從普及的要求來說，就是需要把神學思想建設已經取得以及將要取得的成果，及時轉化到講道內容中去，使它開花結果，使廣大信徒都能得到健康的牧養。應該說，深入是根本需要，但落腳點還是普及，因為神學思想建設的最終目的是“幫助基督徒建立純正的信仰，活潑的靈命和積極向上的人生態度，促進中國基督教更好地發展，使中國基督教與社會主義社會相適應，并在構建和諧社會中為基督作出美的見證”（“總結”語）。

“三自”原則中包括“自傳”。從吳耀宗先生最早提出時就明確，它不只是解決“什么人去傳”的問題，而更是“傳什么”的問題。教會當然是傳揚耶穌基督救世的福音，但“中國基督徒必須自己去發掘耶穌的福音的寶藏，擺脫西方神學的羈絆，清算逃避現實的思想，創造中國信徒自己的神學系統”（《中國基督教三自愛國運動文選1950 － 1992》，22 頁）上世紀五十年代基督教內的“神學群眾運動”，就是環繞著“傳什么”中面對的問題而展開的。

改革開放以后，丁光訓主教曾反復說明“當基督徒帶著問題去重讀圣經的時候，他們得到新的亮光和新的看見”（《丁光訓文集》23 頁）“經過神學思想建設，我們的基本信仰得到更合情合理的解釋，從而使信徒更理解和確信自己的基本信仰，使教外朋友也更愿意聆聽教會有以告人的福音”（《中國基督教三自愛國運動文選1993 － 2006》，231 頁）有見識的教會領袖，也一直重視把深邃的神學觀念轉化成通俗的講道題材。如沈以藩主教的講道集《講臺侍奉》中對于“道成肉身”、“屬靈”、“分別為圣”等都有清楚的講解。1996 年底舉行的第六屆基督教全國會議工作報告很強調自傳的重要性，并成立了“自傳研究小組”（后改為“自傳研究委員會”）。1997 年11 月18 － 20 日該小組曾在上海召開“自傳研討會”，著重探討了“什么人傳”，“傳什么”，“怎樣傳”三個方面的問題，強調傳道人員要成為有忠心有見識的仆人，需要提高靈性的、道德的、文化的素質，認真研究圣經，按時分糧。1998 年濟南會議決定開展神學思想建設以后，該委員會不再活動，因為神學思想建設包含了解決自傳的目標，神學思想建設的開展必然會推動自傳工作。此次神學思想建設十周年紀念會后，接著便舉行了有關講臺信息的研討會，正說明了這一點。

參與“講臺信息與神學思想建設研討會”同工大多數是中青年，有神學教師，也有基層牧師；有剛走上教會工作崗位的同工，也有具有教牧經驗的牧長。他們就神學思想建設與成果轉化、和諧社會、社會關懷、傳統文化的關系發表了頗有見地的論文：有理論闡述，也有實例介紹；有對處境的分析，也有對個別問題的層層剖解。應該說，專門就講臺工作與神學思想建設的關系開研討會，這還是第一次。我被邀參加，倍感興奮。神學思想建設為做好講臺工作指明了方向

從研討會中同工們的發言，我欣喜地發現以下三點已經比較深入人心：

1、基督教是宣講的宗教，必須重視講臺在建設教會中的作用。

我國基督教（新教）一向注重講道。耿衛忠同工在《處境化講道神學初探》論文中，從耶穌是“福音的宣講者”，使徒行傳被稱為是“宣講的文獻”，談到福音的宣講是“教會建立的柱石”、“教會興衰的晴雨表”。中世紀被稱為“黑暗時期”，講道貧弱是重要原因之一；而宗教改革也表現于“講道事工的復蘇”（該文刊載于《金陵神學志》2008 年笫4 期）。蒲君同工在《神學思想建設與中國教會講臺信息的神學維度》論文中認為講道供應是“以道來喂養人的靈魂”，“教會的屬靈光景是以真理的宣講的力度來作為依據的”。

2、講道是在圣經世界與今日世界的鴻溝上搭一座橋，使信徒明白如何在今日世界中按圣經真理生活。

耿衛忠同工的論文引英國神學家斯托得總結講道者的任務就是“架橋”，要使上帝不變的信息與千變萬化的世界發生關系，必須兼顧圣經的真理與時代的需要。他還引卡爾·巴特“一手拿圣經，一手拿報紙”來準備講道的基本態度，和另一位尼爾主教的形象比喻。后者認為講道有如織布，經與緯為兩個要素。神的話如“經”不變，可變的“緯”是變幻無窮的人與環境，經緯交織才能產生成品。“傳道人既不能只忠于圣經卻不合時宜，也不能跟上了時代，卻不合圣經”。講道即使符合圣經，離地面和人性太遠，往往給人“道不關己”的感覺。

3、講道根據圣經，但離不開講道者的神學思考，以及對于時代的理解。

講道既然是要溝通圣經真理與現實世界，它就決不是遠離信徒的“陽春白雪”，而是要使信徒都能明白、接受。它取決于講道者一方面對圣經經文有正確的認識，包括自己蒙光照的經驗，即圣靈的引導；另一方面同樣重要的，是對時代及信徒需要的正確理解。耿衛忠同工的文章中談到，“講道中的三要素——經文、傳道人和聽眾都是處境的”，為此需要“開展三自愛國教育”，“培養傳道人的社會責任感和民族自豪感，增強社會參與、服務和倫理意識”，使“道”在我們的實際處境中成為“肉身”。

我曾在《神學思想建設與自傳》一文中說過“一個講道的人不管他是否自覺，他所講的都反映他們所接受的神學思想。”“不同的神學思想，通過講臺傳遞給信徒，產生不同的效果”（《中國基督教三自愛國運運文選1993-2006》，239 頁）。來自徐州的王學榮同工所寫的《談談如何將神學思想建設成果轉化為講臺供應》論文中有兩個鮮活的例子：因為在蘇北有些講道員或教會負責人認為只有在教會中侍奉才是圣潔的，否則就是貪愛世界，有的夫妻雙雙下崗，卻不肯出去掙錢工作，直到實在無力承擔家庭時，只有離開教會，那時反倒懷疑上帝怎么不賜福。另一個教會365 名信徒分布在25 個自然村，由于教會以“眾人以為美的事要留心去作”的經文進行帶領，信徒都愿學科技，奔小康，生產食用菌，人均年收入從300 元增至1800 元。信徒富裕了，教會也贏得了社會贊譽，為神作了美好見證。

在研討會上發言的同工，有的也涉及講臺工作的安排、方法、技巧等方面，包括如何通過培靈會、團契生活、多媒體來傳達神學思想建設的成果，如何在講章中使用譬喻等，這些都反映同工們對于如何轉化神學思想建設成果的重視。但我認為，講臺信息最重要的還是信息本身，而信息內容又與神學思想建設的成果密切有關，也就是說必須抓住講臺工作的方向這個關鍵。正如顧云濤同工的論文題目是“思路清、觀點正、形式多、果效佳”。先要有思路，有觀點。思路就是梳理神學思想建設的成果，然后再考慮如何把有益的觀點以合宜的方式傳遞給信徒。

如何關注并提高講臺信息

從此次研討會的論文中同工們所關注的內容來看，我感到以下四個問題值得引起重視，很可以在基層教會同工中作為進一步開展神學思想建設的切入點：

1、正確釋經是最關鍵的一環。

湯士文同工寫的《圣經詮釋與講臺供應》論文專門論述，進行神學思想建設必須正確釋經。他提出“立足圣經，正確釋經，建立神學，充實講道，造就教會，服務社會”的基本流程，是很有意義的。圣經是我們信仰上的最高權威，也是信仰生活的準則。講道是闡述神的道，不是介紹神學理論。“可是根據同一本圣經，不同的人往往會傳講出不同甚至彼此矛盾的信息，這主要是由于釋經方法不同所產生的結果。”要傳講好信息，在神學思想建設中必須重視圣經觀的研究，重視釋經學，樹立正確的釋經原則。例如“讓全部圣經說話”、“把握啟示的漸進性”、“把握圣經的主題”，“把握圣經的精意”、“了解圣經的原文字義、歷史背景、文學體裁和修辭、結構”，特別重要的是“聯系當前的現實處境，讓圣經對我們今天說話。”傳道人只有在釋經上下功夫，才能按著正意分解真理的道。

2、從“和好”的主題，指導基督徒的現世生活。

與神復和，與人和好是福音的永恒主題，這二者是不可分的。面對在我國基督教內把屬靈生命與現實生活分離的影響較深，此次研討會的論文中較多地是繼承宗教改革傳統，探討基督徒現世生活與永世盼望的關系。如黃鳳想同工在《把神學思想建設的成果轉化為講臺供應》論文中，從加爾文的《基督教要義》中歸納出“上帝是世界萬物的創造者與保存者”，“基督徒要在現世中作上帝的同工，維護上帝的榮耀，保護上帝的創造”。基督徒不能對今生有過度的貪戀，因為貪戀會使人離開上帝的旨意和安排，應將今生作為“彰顯上帝的恩惠，訓練基督徒遵行上帝旨意的場所”。要以“期盼天上生活的心來度過今生”。為此她提出幾條要點：“善用上帝所賜之物”，“欣賞一切被造之物的美”，“對自身以外所存在的真善美持肯定態度”。“做好本職工作就是榮耀上帝”。

基督教倫理在今日我國建設和諧社會中應該發揮怎樣的作用？王元剛同工的論文《淺談基督教在我國現實處境中的社會功能》，提出基督教的倫理觀應該在“提升道德素養”，“緩解緊張因素”，“促進經濟發展”，“弘揚科學文化，防止迷信盲從”等方面產生積極影響。基督徒對社會不應該是求全責備，而是要為使世界變得更加和諧美好而行動。這些內容都可以深入探討。

3、傳福音不應該排斥中國文化。

教會必須傳福音，然而不能忘記在引人歸主的過程中，我們的對象是在中國文化熏陶下成長的中國同胞。如果我們所傳的福音的內容反映的“基督教文化”是與西方文化劃等號的，它就不可避免與受眾發生沖撞。這種沖撞自古就有，像猶太信徒原來要外邦信徒受割禮便是一例，但使徒們在耶路撒冷會議中沖破了猶太律法的束縛，使福音走向世界。倪光道同工在《試論基督教在和諧文化中的努力途徑》論文中提出，中國基督教與中國文化應該是“共存又互補的雙贏關系”，很值得思考。裴連山同工在他的論文《教會自我建設中的神學思想建設》中提到“中國傳統是講求‘和合’的文化”，“西方文明并不代表普世價值”，“我們必須在自己的文化傳統之上建構我們的神學”。在傳福音中如果我們把我國固有的文化一概斥責為“異教文化”、“偶像文化”，以審判者自居，認為基督教應該和它們爭戰，恐怕這樣的傳福音很難有好效果。

福音的內容是不變的，如何表述卻需要與中國文化中所推崇的美德相結合，如顧云濤同工文章中所舉的事例：有的農村基督徒受極端的神學思想的影響，信主后遇鄰居婚喪喜事，不再主動幫忙，或出借自己的用具給人，甚至不再與不信主的親戚來往，福音如何能融入中國文化？相反地，蒲君同工談到汶川大地震后，四川的傳道人以“神的建立”為題講道，既給受災者以安慰，又有屬天的盼望和力量，受到信徒與非信徒同樣的歡迎。

4、社會關懷是福音的組成部分。

涂智進同工的論文《對中國教會從事社會關懷之事工思考》點出了一個很具代表性的問題：許多基督徒認為教會的首要使命是傳福音——指個人得救，至于社會關懷似乎是可有可無的事，或者把它僅作為傳福音的手段。這種思想與過去某些西方神學思想有關。作者認為我們應“回到圣經”，看看神的創造與對災難中人類的關愛；先知書中對社會的公義教訓；道成肉身的耶穌所宣告的使命包括社會關懷，而且將關懷的行動與最后審判聯系在一起，這些都說明社會關懷是“恩典的行為”，“來自福音的動力”，“有需要的人在什么地方，基督就在那里”。

陳企瑞同工在她所寫的《在地如同在天》論文中，從德國敬虔主義運動所進行的社會事工，分析基督徒的社會責任與靈性上的“敬虔”有不可分割的關系（文章見《天風》2008 年12 月上半月刊），論證“敬虔”的實意只有在關愛社會的責任中才能體現出來。

受西方教會的影響，人們往往把神學上注重個人得救的稱為“福音派”，把注重社會關懷的稱為“自由派”（有的甚至稱為“不信派”），中國教會完全不必這樣來劃分。正如裴連山同工所指出的“兩種神學應該是互補的，個人得救和關注社會都是重要的，而不是對立的，人需要接受耶穌基督救贖的福音，但這個福音就包含著對社會的關懷，對需要的人們的回應。”如果我們的講臺信息能夠正確闡述福音與社會關懷二者的關系，一定有利于教會更好地在社會上作出美好的見證。

對牧養工作的責任感，是做好“自傳”的根本動力

在過去十年開展神學思想建設的過程中，有不少同工認真投入研討，也頗有收獲，但講章內容反映神學思想建設研討成果的還不多，甚至出現了寫論文頭頭是道，講道卻另是一套的“兩副面孔”的情形。這個現象很耐人尋味。

對于神學思想建設的重要性，許多同工已經深有體會。可是要使神學思想建設的成果真正落實于其“最終目的”，其道路之漫長，思想轉變之難度，恐怕不是急于求成的同工所能估計到的。新中國成立以來，在現實的生活環境中，不少基督徒有處境的神學思考的愿望，但是神學思想的轉變比一般的思想解放要難得多。神學思想與信仰不是一回事，可是這個道理并非人人都能理解，因為一般人所接受的信仰中實際上已經包含著一定的神學理解，他們很容易把這樣的理解看為“不變”的信仰，要進行神學思考而不影響信仰，有些人是有顧慮的，我們應該體諒他們。

正如“總結“所指出的，通過十年來的努力，對神學思想建設持懷疑、觀望的同工同道已經大為減少，但在教會（特別是基層教會）內，極端保守的觀點仍不時有所反映。正因如此，一些比較善于思考的同工難免不受到一些誤解甚至責難。要滿腔熱情，理直氣壯地把神學思想建設的成果通過講章傳遞給信徒，需要積極參加神學思想建設的同工們具有高度的牧養責任感。

首先要有充分的信心，確實認識到神的真理是不變的，進行神學思考乃是為更好地發揚圣經真理，是有利于建設教會的，是對于帶領信徒靈性成長所必需的。只有具有這樣的認識，才能對于投入神學思想建設有堅忍不拔的決心。然后還需做到：①有勇氣，敢于把自己的認識以適當的語言表達出來；②充分考慮信徒的接受程度，不斷深入研究圣經，完善自己的觀點，使它更具有說服力；③隨時準備善意地與人探討，在不同觀點面前不固持己見，也不見風轉舵，而是抱著求真的誠摯愿望，不斷豐富自己的思考，與周圍的同工、信徒共同前進。

要做到以上各點，必須有一個根本的動力，那便是我們投入神學思想建設，不是為個人揚名，不是要樹立自己的威信，而是為了追求真理，更好地服務中國教會，使她在我國的處境中能真正健康發展。作為“自傳”中的講臺事工，我們需要為牧養信徒負責。一個好牧人要喂養群羊，必需想到所喂的是否是新鮮的、清潔的、富有營養的好草。要使他們的靈命茁壯成長，能在時代中身心健康，有活潑的見證，而不致被一些極端的，甚至錯誤的神學思想引到信仰的歧路上去。

愿神興起更多虔誠事主，不計個人得失，全心投入神學思想建設的同工，打開中國教會“自傳”的新局面