第一篇：淺談基督教神學文藝觀

淺談基督教神學文藝觀

摘要：基督教作為中世紀的代表，其神學思想是當時思想的根源。作為統治思想，它在很多方面都對世俗社會做出了規定。在基督教的不斷發展中，為保其思想的統治性，出現了教父哲學，其代表人物就是圣·奧古斯丁。之后誕生了經院哲學，代表人物是托馬斯·阿奎那。本文將重點對這兩個人物的神學思想做一下簡要分析。

關鍵詞：基督教；神學思想；圣·奧古斯??；托馬斯·阿奎那

引言：中世紀作為歐洲的封建時期，其最大的特點就是基督教的誕生?；浇搪暦Q人生來就是有罪的，人必須通過贖罪才能進入天國，這種思想符合封建統治者的統治需要。在其發展過程中，為了完善基督教教義、壓制異教思想的延續，中世紀的基督教神學文藝思想也不斷發展變化著。

一：圣·奧古斯丁的文藝觀

（一）：上帝意志主宰世界

奧古斯丁作為神學大師，他的神學思想不僅對教會，而且對整個中世紀歐洲社會的文化思想影響很大，成為中世紀歐洲統治的思想。

奧古斯丁在《懺悔錄》中，從歌頌天主出發，肯定善的普遍性，從而充滿樂觀向上精神。他說天主是“至高、至美、至能、無所不能、至仁、至義、至隱、無往而不在，至美、至堅、至定，但又無從執持，不變而變化一切，無新無故而更新一切?！眾W古斯丁把天主視為創造人間一切的主宰。說“天主，萬有的創造者”。奧古斯丁眼光開闊，把天主不是看成為某一民族、某一國家所獨有，而是看成為全人類的主宰，世界萬物的創造者。奧古斯丁認為由上帝創世開始的人類歷史過程，不過是上帝的神圣計劃的實現過程，人只是實現上帝的神圣計劃的手段和工具，歷史是上帝的作品。在奧古斯丁那里，只有上帝才是歷史的主人。在《上帝之城》中，奧古斯丁再次闡述上帝至高無上，創造一切。這種以神學為基礎，以上帝為中心的社會歷史觀，把上帝奉為崇高的形象，是創造萬物的主宰，上帝具有永恒性和本體的絕對不變性，上帝的意志與本體同在。奧古斯丁力圖以一種由上帝指導的世界歷史的神學，來說明歷史的含目的性。古希臘人認為人類歷史是一部無目的的、周期性的循環運動。而在奧古斯丁看來，上帝創造并主宰一切，上帝的意志顯示在世界的萬事萬物之中，無論是自然界還是人類社會。

（二）：上帝是光

奧古斯丁提出了著名的 “光照說”。認為上帝不僅是一切存在的源泉和依據，又還是一切存在物的理念或原型，存在于萬物之中。那指導理性進行認識活動的規則是上帝的道，是照亮一切世人心智的真光。上帝的道以光的形式照耀出來，理性只有在上帝之光的照耀下才能認識真理。

奧古斯丁認為:“上帝沒有造成黑暗，而是帶來光亮注入其中?！比藗儭靶撵`的眼睛”只有在上帝之光的照耀下才能夠認識到永恒的真理，正如眼睛只有在陽光下才可以看清事物一樣。人的幸?！皝碜酝辉慈瑏碜哉丈溆谒麄冎系哪撤N理智之光，這就是他們的上帝，是與他們自身不同的，在上帝之光的照耀下他們受到啟示，可以通過分有上帝之光而處于一種完美的幸福狀態”，人們應該勇敢積極地“前行去迎接那上帝之光”。

“原罪理論”認為人生來就是有罪的。任何人想要得救，只有真誠地信仰基督教，依靠萬能的上帝的恩典。在《上帝之城》中，奧古斯丁奧古斯丁將上帝城描繪成是一個沒有任何災禍，充滿一切福樂、不斷享受幸福的天堂。而人想要進入上帝城，即“天堂”，就得信仰

上帝，依靠上帝來進行贖罪。

二：托馬斯·阿奎拉的文藝觀

（一）：人性論

阿奎那的神學人性論提出了一個基本的觀點，即強調人生以上帝為依歸。首先，在肯定了人的自然性方面和人的感性生活及塵世幸福外，還提出了人應該依次服從上帝所安排的秩序，遵從上帝的意志。

阿奎那認為，人是有期望的，是為了結果而活動的。阿奎那把意志與理智結合起來，他認為理智和意志在實踐中不是分離的，人們是在思考的基礎上做出自由選擇的。人是可以根據自己的愿望、意欲、通過感覺，特別是通過理智思考能力，在實踐中自由做出選擇、自由行動的。阿奎那師承亞里士多德，它把人的活動分為三類：為維持生命和繁衍的活動、感覺與對外界的感情反應活動及智能和意志的活動。感覺又分為視覺、聽覺等五種“外在的感覺”和對外物的概念、記憶、聯想、分辨事物等種內在的感覺。對外界感情反應分為愛、欲望、愉快、失望、悲傷、懼怕、勇敢、希望、憤怒、怨恨等。涉及意志時，他認為人有“不自由的意志”和根據對事物的了解而作決定的自由。人的智力可以理解普遍的意義并憑意志作自由決定，這是人具有靈魂的證明。其次，他認為人是社會性的理性動物，是區別于一般的動物。人憑借著理性趨善避惡、追求真理、克服無知、歸依上帝。再者，他還認為人是具有物質性的動物，重視人的動物性功能，即人的自然欲望，如人的生育、繁殖、追求安逸的生活。

靈魂既非物質，卻又是真實的，這是精神的實體。阿奎那認為，靈魂不朽，靈魂是非物質的，不能由于任何物質過程，包括我們身體的死亡而消失。如果我的靈魂與我的身體復合，我就可以起死回生。阿奎那指出，人類靈魂作為“理解活動的本原”，不是一個物質對象，是獲得存在的純形式，是單一的現實的精神實體。靈魂既是人的一個構成要素，又在人之中保持著精神活動的純粹性和獨立性。但靈魂與其它的精神實體相比，品位最低，其它的精神實體被等同為“天使”。阿奎那認為，“每一個天使都是一個普遍形式，每一個天使比一類有形實體更普遍。天使與具體的質料之間差距太大，不能與之結合，它只能與相似的天使組合成‘天使群’?！比怏w在有形質料中品位最高，它與品位最低的精神實體之間的差距最小，最適合于與某一個靈魂相結合。靈魂一旦與肉體相結合便產生個別的人，靈魂被個體化為個人靈魂。阿奎那說: “靈魂被肉體的質料個別化，在與肉體分離之后仍保持個別性，如同圖章壓在蠟塊上的印記一樣?！笨傊?，在現實生活中，靈魂不能沒有肉體，肉體不能沒有靈魂。它們二者結合在一起，共同活動，才顯示出人的本質和能力。三：圣·奧古斯丁與托馬斯·阿奎那神學觀的比較

（一）：托馬斯·阿奎那對圣·奧古斯丁的繼承

在阿奎那思想體系的形成過程中，奧古斯丁的思想為阿奎那提供了一種思想基礎和問題框架。對阿奎那來說，奧古斯丁在基督教神學中具有典范的意義。在阿奎那看來，奧古斯丁的許多神學思想，如上帝的本質、創世說、上帝與人的關系諸多方面，都是可以接受和采納的。可以說，奧古斯丁的觀點已滲透到了阿奎那的思想之中，為阿奎那提供了一個進一步思考和建構基督教問題的神學框架。

與奧古斯丁一樣，阿奎拉認為上帝是存在的。他認為上帝是最高的理智本體，善是理智的必然結果和表現，人只有認識了上帝才可能把上帝當作意志的對象；認為人向上帝趨近的過程是認識過程，感覺、記憶、想象、理性都是為認識存在的。

（二）：托馬斯·阿奎那與圣·奧古斯丁的不同比較

阿奎那不是一個純粹的從信仰到信仰的神學家，而是把哲學結合進神學中的哲學———神學家,因而他的神學體系具有明顯的哲學特征。阿奎那的哲學和神學是緊密地交織在一起的,他的神學思考充滿了哲學的意趣和思辨的風格,而他的哲學研究也受到了神學的啟迪和引導。這種明顯的哲學理性意識而使阿奎那的神學與奧古斯丁的神學區別開來。

在阿奎拉的人性論中，重視人的動物性功能，即人的自然欲望，如人的生育、繁殖、追求安逸的生活。對于基督教思想中的禁欲主義，在阿奎拉的思想中并沒有得到充分體現，但這并不表示阿奎拉主張無節制的欲望。阿奎那追隨亞里士多德,一再強調人是政治的動物,人不僅受神法、自然法的支配,還要受人法的支配,這意味著人們在追逐世俗利益的同時,必須以提高全社會的公共福祉為出發點,這既是人法合理性的要求,也是人們所必需遵守的。阿奎那關于人法的思想將人們追求世俗物欲的無節制行為拽了回來,強調人要向社會盡義務,才能實現上帝之城。

而奧古斯丁關于兩座城池、兩種幸福的劃分,使人們在追求塵世幸福與神圣幸福時趨向于走向兩個極端。在奧古斯丁那里,既然塵世幸福與神圣幸福只能二選其一無法統一,選擇追求神圣幸福則要節制世俗的欲望,若選擇追求塵世幸福,則意味著不可能再得到神圣幸福,在這種情況下,絕望占據人們心靈之后便會產生一種“無畏”,一種毫無節制的追求世俗幸福的物欲、利己行為將會以更加夸張的方式表現出來。一方面是堅決節制欲望,另一方面是毫不節制欲望,這樣勢必會造成一種分離的、混亂的社會。

綜上所述，托馬斯·阿奎那與圣·奧古斯丁雖然在神學觀上有所不同，但他們都對歐洲思想產生了不可磨滅的影響。通過對他們思想的認識，后人更加準確的了解到中世紀思想的發展變化。

第二篇：《基督教神學思想史》讀書筆記

P1-48第一、二章。靈性成長陷入瓶頸，難以突破。瑞尼麥克林牧師說，感覺不滿的時候，就是內心預備好更上一層樓了。禱告求神帶領。奇妙的是，冬云弟兄兩次推薦《基督教神學思想史》。靈光一閃意識到這是神的回應時，我很“不情愿”地決定順服——700多頁的大部頭啊。說起來，讀書對我并非難事，只是近來視力銳減，且冬云弟兄布置了“硬任務”必須寫讀書筆記，無疑把我打回小學生時代了。閱讀難度有兩點，一是人名太多，記不住。二是涉及到的神學問題相當復雜，腦缺氧。為了怕讀下文忘上文，我決定每兩章寫一篇筆記。呈上，請冬云尊師批閱。耶穌基督復活升天之后，一部分被神揀選的人從猶太教中分化出來，自安提阿起，基督徒誕生。基督信仰框架的確立，教會的發展肯定不會一帆風順。趁著最后一位使徒約翰歸回天家，群龍無首，真理根基尚未夯實之際，撒旦攪起各種異端，到今日有過之無不及。2000年來風起云涌，耶和華坐著為王。基督信仰形成基本教義之前，新約書卷還沒甄別，正典尚未一錘定音，造物主與萬物的關系，善惡的來源，耶穌基督神人二性，恩典與律法，教會權柄，圣靈的工作等都有待界定、厘清。神籍著異端的偏差，使正統得以出臺，并不斷歸正。1-2世紀最先跳出三個異端。諾斯替的理論比較復雜，難以一言蔽之。否定神子道成肉身，不承認犯罪墮落，將罪魁禍首轉嫁給肉體，將救恩改為超然智慧，認為人就是神。新紀元運動很象諾斯替的翻版。任何貶抑物質肉體或高抬人的神性的理論都是諾斯替的陰魂不散。孟他努拒絕使徒權威，自稱先知，另立新啟示，抬高到圣經或超圣經地位。高舉圣靈，有預言、方言等靈恩特點，主張禁欲苦修。早期教父過猶不及，應對草率，稱神跡奇事不復存在。因孟他努的影響，神跡奇事，圣靈的恩賜逐漸銷聲匿跡。今天的靈恩也怕被貼標簽被異端。靈恩運動不應該與孟他努劃等號吧？ 塞爾修斯質疑耶穌基督的神性和道成肉身的地位，其近代化身是英國哲學家羅素，一脈相承。相比之下，塞爾修斯和孟他努對教會的破壞和沖擊不及諾斯替棘手。在挑戰和危機中，神籍著早期教父發起反擊。然而圣靈的啟示也是漸進的，初代教會對真理的領會顯得粗糙稚嫩，遺留許多隱患。羅馬主教克萊門特強調權柄（教皇論的始作俑者吧），有律法主義傾向?！妒雇竭z訓》作者不可考。內容前后矛盾。安提阿主教伊格納修神學上有貢獻，道成肉身基督論，比較嚴謹，也有遺留問題，高舉主教權。原來圣餐的救恩功用是從伊格納修開始的！波利卡普資料不詳。殉道傾向從那時興起?！栋湍冒蜁吠邪湍冒椭⒎潜救怂??！逗隈R牧人書》地位重要，差點被納入正典。認為耶穌是圣靈在肉身顯現（因此錯謬被踢出正典），受洗后只有一次機會犯罪再受赦免，使人把受洗延遲到臨死前。綜上，所謂真理越辯越明吧。感謝主籍著仇敵的攻擊，使真理的堡壘崛起。

第三篇：中國基督教開展神學思想建設

中國基督教開展神學思想建設

據新華社北京9月21日電（記者倪四義、吳黎明）中國著名基督教領袖丁光訓今天在接受本社記者專訪時說，中國基督教將繼續堅持50年前開創的自治、自養、自傳的“三自愛國運動”道路，同時在新時期加強神學思想建設，使基督教發展與社會主義社會相適應。

現年85歲高齡的丁光訓主教是全國政協副主席、中國基督教協會名譽會長、中國基督教三自愛國運動委員會名譽主席。他前來北京參加即將舉行的基督教三自愛國運動發起50周年紀念大會。

他說，“我們的神學思想建設不是要改變基督教的基本信仰，而是對基本信仰和信條進行重新解釋。”

他指出，現在牧師講道與19世紀外國傳教士傳來的所謂“道”并沒有很大差別，有許多內容不適應社會主義社會。比如在強調信教的人與不信教的人的對立方面，牧師們仍然在講，信教的人將上天堂，不信教的人將下地獄。

這樣的傳教給許多中國信徒造成巨大的痛苦，他們覺得難以接受。

丁主教說，在生活中還有很多真、善、美的人，他們不信基督教，難道都要下地獄嗎？許多牧師希望對這些教義能有合情合理的解釋。

丁光訓介紹說，類似零零散散的問題很多，但是全面系統解釋這些問題的理論目前尚未形成。為此，中國基督教協會和三自愛國運動委員會成立了神學思想建設促進小組，領導全國的神學思想建設。

在過去一兩年里，促進小組在全國基督教教會中廣泛宣傳了神學思想建設的意義，得到廣大信眾的熱烈擁護。

丁光訓主教說，神學建設促進小組正在從事處理基督教教會文字出版界的工作。他說，一直到今天，中國基督教文字出版界仍在出版外國傳教士傳來的一些與中國社會不符的東西，外國一些宗教勢力也極力進行非法滲透，這些問題都應處理好。國家主席江澤民曾提出，積極引導宗教和社會主義社會相適應。丁主教說，這不僅是口頭上的事，要在思想上相適應才好。

他說，50年前發起的三自愛國運動使中國基督教割斷了與帝國主義侵略分子的關系，擺脫了外國傳教士的控制，使基督徒走上了愛國自強的道路。

丁光訓主教指出，今天的神學思想建設是三自愛國運動發展的必然，是基督教不斷適應中國社會而發展的必然。

《人民日報海外版》(2000年09月22日第三版)

第四篇：自然神學

自然神學的發展及其與啟示神學關系的變化

王細榮

內容提要：本文簡要介紹自然神學的歷史發展概貌；分析其最后走向衰落的原因；闡明自然神學與啟示神學、理性與信仰在這個發展進程中它們之間關系的變化。關鍵詞：自然神學啟示神學理性信仰

一、自然神學(natural theology)的界定

傳統的自然神學是指人類理性無需(超自然)啟示的幫助便可獲得關于上帝和

[1]神圣秩序的知識。即對上帝的存在和本性的把握是通過自然界的作用向人類理

性顯示出來的。這一定義反映出對“自然的”和“理性的”這兩個詞的理解具有柏拉圖——斯多葛學派的傳統。因此，“自然神學是對上帝之存在這個問題的理性的思索”[2]。而詹姆斯·利奇蒙德(James Richmond)在考察歐洲大陸和英語國家兩股反形而上學(反理性)的思潮以后，從一種新的形而上學框架出發，指出自然神學是“對作為一個整體的世界的看法所進行的理性的構想，它透過現象領域而達到終極實在領域，達到作為經驗世界之唯一解釋的神圣秩序的領域，否`則經驗世界便晦澀難懂，令人迷惑，面目不清?！盵3]利奇蒙德這個界定是否符合自然神學的歷史真實，在此不作深究。但是它有一點是可以肯定的，即體現了經驗(包括宗教體驗)與理性的結合。而神學與科學對自然界這個相同對象的探究，也正是這種企圖透過現象而達到終極實在的歷史，盡管它們使用不同的語言和方式。

二、自然神學發展概覽

自然神學最初是將柏拉圖和亞里士多德的哲學移植在基督教神學之上而產生出來的。通過托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，約1225—1274)及其他中世紀學者的努力，它第一次變得重要起來了。到了十七世紀、十八世紀，自然神學有了更進一步的發展。這一時期自然神學主要解決神義論(theodicy)的問題，即解釋自然界中存在的顯而易見的罪惡是如何能夠同上帝的仁慈和萬能和諧共存。但是從十八世紀下半葉初期開始，由于休謨(D·Hume，1711—1776)和康德(I·Kant，1724—1804)哲學對設計論的批判；浪漫主義思潮對啟蒙運動所倡導的理性的逆動(reaction)；十九世紀生物學和物理學的新理論誕生；再加上自然神學自身的弱點，自然神學的基礎逐漸得到削弱。人們不得不擴大設計論觀念的范圍，正如哈佛大學的植物分類學家埃薩·格雷(Asa Gray，1810—1888)所說：“事物的出現是成批設計的，此進程伴隨著人類意識與道德心的產生，后者不能用隨意運動中的物質來解釋?！盵4]

托馬斯·阿奎那的思想對后來的自然神學信念產生了巨大的影響。他明確地說，他的神學目的是要闡明基督教信仰所宣揚的真理。但是他考慮到當時的異教徒難以接受，認為有必要依據于人生而有之的自然的理性，對基督教教義予以理性的證明。他試圖用理性與信仰的聯合來證明上帝的存在及宗教信條。如上帝存在和靈魂不死可以用理性推理證明，而三位一體、道成肉身、化體說、原罪、世界在時間中創生和末日審判之類卻超乎人類理性之外，雖不是反理性的，但只能

1直接來自上帝的啟示。他在《神學大全》中，提出了五種證明上帝存在的后天性證明方法。[5]他的前三種證明，康德稱之為“宇宙論證明”，即因果律的證明；第四第五種康德稱之為“自然神學的證明”，即“目的論證明”(把上帝作為世界一切事物的最后目的和安排世界秩序的最高智慧)。托馬斯·阿奎那在他的思想體系中，雖極為強調哲學和一切學問應為神學服務，但又堅持兩種學問并行不悖，是同一個真理進程中兩個不同的方面。信仰可以為理性開拓視野，補充理性之不足；理性和哲學可以為信仰和神學提供論證、肯定神學真理。這樣，通過其他中世紀學者的努力，自然神學通過“對神的本性(如：他的全能或他的旺盛的生殖力)的理性研究，鞏固了有關自然界的形而上學學說(如設計完滿和大存在鏈說〈The great chain of being〉)，或者說特別鞏固了萊布尼茲(G·W·Leibniz，1646—1716)的充足理性原理?！盵6]因此，托馬斯派自然神論者們試圖按因果律證明，有機世界除非被看作以作為最初的、必然的、無因的原因的上帝為根據，否則便最終是不可說明的。

而近代的自然神論者則是試圖證明：除非我們求助于一個其活動類似人類智慧的宇宙設計智慧的存在，否則一般事物的現象(它們的規律性、效能、和諧、相互關系等)便是令人迷惑和不可說明的。十七世紀的歐洲，經過數十年的宗教斗爭后，人們企盼“宗教寬容”；在思想上，受新興啟蒙思想的影響，人們企圖樹立“理性”的權威；在自然科學領域，伽利略、開普勒(J·Kepler，1571—1630)、尤其是牛頓創立了機械力學體系。這些因素都促成了近代的自然神學成為啟示神學的替代。這一時期的自然神論有許多代表人物，他們的主張并不完全一致，但在宗教的基本問題上卻有大致相同的傾向。他們一般都主張以理性代替啟示，強調崇拜自然界及其規律，用賦予自然界以規律的某種“理性的上帝”去代替傳統宗教神學所說的那種絕對自由，為所欲為的上帝。在這些自然神論者的眼中，“世界是一部巨大的機械裝置----一只放大了的表，為一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的運轉?！盵7]在這里，上帝與牛頓分了工，上帝管世界的設計和創造，牛頓管世界的運行；上帝主宰高貴的精神，牛頓主宰卑微的物質；自然界按照牛頓力學原理進行機械運動，而世界的一切和諧、美以及最高的榮耀均歸于上帝!因此，英國詩人蒲柏(A·Pope，1688—1744)仿照《舊約·創世紀》的第三節的口吻高唱：

“自然和自然規律，藏匿于黑暗之中。

上帝說，讓牛頓出世吧!

于是一切都沐浴在光明之中?！盵8]

英國自然神論創始人、哲學家愛德華·赫爾伯特(Edward Herbert，1583—1648)針對當時人們由于對《圣經》解釋的分歧而導致教派紛爭和宗教戰爭的弊端，提出最基本的宗教原則是上帝永久性地印在人心之上的，這是一些根本不需要也不接受證明的公理。關于人心中固有的基本宗教原則，赫爾伯特列舉如下：“

1、上帝存在。

2、上帝應受崇拜。

3、德行是崇拜上帝的主要方面。

4、人總是憎惡罪惡，并且應該為自己的罪過懺悔。

5、死后將有報償和懲罰?！盵9]這些原則無疑是啟示的，但是它們的目的卻在于道德，因此，它們是與理性的要求相一致的。

這一時期自然神論仍帶有中世紀自然神學的痕跡，表現為“理性的超自然主義”。它的特點是在自然理性的真理之外仍然保留了啟示真理的獨立性。屬于自然理性范圍之內的真理與啟示真理是完全一致的，而超乎自然理性外的那一部分真理只有靠啟示的力量才能被人們所領悟。洛克(John Locke，1632—1704)的哲學

就為這種理性的超自然主義提供了形而上學的基礎。他在《人類理解論》中，明確地將命題分為三類：“<一>、合乎理性的各種命題，我們可以憑考察自己的感覺觀念和反省觀念來發現它們的真理，并且可以借自然的演繹知道它們是正確的，或可靠的。<二>超乎理性的各種命題，我們并不能憑理性的那些原則推知它們的真理或概然性。<三>反乎理性的種種命題，是與我們那些清晰而明白的觀念相沖突，相矛盾的。就如唯一的上帝存在是與理性相合的；兩個以上的上帝的存在是反乎理性的；死者的復活是超乎理性的?！?0]

故可以看出，洛克認為，凡是理性能夠提供確定的知識的地方，信仰就不要干預。信仰如果僭越這個界限，以啟示的名義來排擠理性，就必然導致狂熱。在狂熱中不僅理性消失了，而且連真正的啟示也消失了，剩下的只是無根據的幻想。

另外，這一時期，設計論的思想非常流行。近代植物學的奠基人約翰·雷(John Ray，1627—1705)于1691年出版的《表現在創世上的上帝智慧》(The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation)一書中，極力贊嘆動植物界構造的完美。設計論思想對后來的自然神學的影響也是不可低估的。佩利(WillianPaley，1743—1805)在他的《自然神學》(Natural Theology)(1802)中列舉了大量例證，諸如眼球的復雜結構就是為看東西這一目的而協調起來的。他認為，從各種自然有機體的形態設計中，一定能推出存在著一個理智的設計者的假設。另外，十九世紀三十年代的8篇《布里奇沃特論文》(Bridgewater Treatises)使人們更加了解一些生物學發現“展示了為達到目的而對手段所作的仁慈設計”。不久后，這種自然神學受到了改造，超自然的神秘啟示被徹底地納入理性的范圍內。這時自然神論者們拒絕接受任何超理性的啟示真理，他們確信，凡在啟示中的無不在理性之中。以洛克的信徒自稱的愛爾蘭自然神論哲學家約翰·托蘭德(John Toland，1670—1722)將洛克的三大類命題簡化為兩大類，即合理性的與反理性的，而超理性的一類完全合并入合理性的一類中。托蘭德直截了當地否定了啟示的神秘性，強調啟示奇跡必須合乎理性，信仰同時就是認識：“信仰遠遠不是對任何超越理性的東西的一種盲目的贊同??如果所謂認識即是對于所相信的東西的了解，那么我同意這種看法，信仰就是認識：我始終堅持這種看法，而且信仰和認識這兩個詞語在《福音書》中是交互混用的。”[11]通過對《福音書》的歷史考證及其神秘化過程的辯析，托蘭德斷言，《福音書》的教義作為上帝的語言，是不可能違背理性的，“基督教或最完善的宗教中不存在任何神秘”。

同一時期的另一位英國自然神論者馬修·廷德爾(Matthew Tindal，1657—1733)則力圖說明自然宗教與啟示宗教的一致：“我想，對于自然宗教，怎么強調也不過分。我認為，除了在傳達的方式上不同而外，自然宗教與啟示宗教沒有區別。二者都是一個在任何時候都同樣無限智慧無限善良的存在物的不變意志的啟示，只不過前者是內在的啟示，后者是外在的啟示。”[12]廷德爾在《基督教像創世一樣古老》(Christianity as Old as Creation)(1730)一書中著重論述了當時自然神論者關于自然宗教的設想，力圖在普遍的自然法則和人類理性之上，將基督教改造為合乎理性的自然宗教。他反復論證說，理性是上帝給予人類的工具，上帝要求我們去認識、相信和實現的事，其本身必定是合乎理性的；而任何事物是否合理，也只有理性才能作出判斷?！妒ソ洝分皇悄切┢毡樾杂^念的重版，并非一種獨特的啟示。可見，自然神學在廷德爾這里達到了全盛時期。因此，法國啟蒙運動思想家、自然神論者伏爾泰(Voltaire，1694—1778)稱其為“最無畏的自然神論學者”。

十八世紀后期的歐洲，受哲學上的理性懷疑論和宗教懷疑主義的影響，自然

神學受到了來自兩翼的詰難。對自然神學相信有一個宇宙設計師上帝的存在(神學不徹底性)的批判，形成了以狄得羅(Denis Diderot，1713—1784)為代表的公開否定上帝存在的戰斗無神論；對自然神學唯理性過于濃厚的批判以及對理性是否具有把握終極真理的能力的懷疑，則發展為十九世紀后神學派別(傳統主義的、現代主義的及自由主義的神學等)紛呈的局面。這一時期的自然神論思想明顯不同以前的，是處在一個動蕩、矛盾的狀態之中。1734年，伏爾泰在《形而上學論》一書中，集中而系統的闡述了他的自然神論思想。他用外星人的眼光來批判地球上的事物(特別是宗教)。作為一個自然神論者，他從不否定神的存在。他認為，物質世界的理性結構和合目的性無需求助于上帝的智慧和安排，“一切都是在自然中憑著永恒的、獨立的、不變的數學規律造成；人體的構成和保持是各種液體的平衡和各種杠桿的力量的一個結果。人們在宇宙結構方面作出的發現越多，就越

[13]發覺得整個宇宙從星辰直到酵母都是按照數學規律安排的?！绷硗?，如果承認這

個世界是上帝的創造和安排，“那就更可以證明他(神)是一個野蠻人；因為承認了目的因，就不能不說，無限智慧、無限善良的神給予了各種創造物以生命，是為了讓它們互相吞噬。事實上，如果考察所有的動物，就會發現每一類都有一種不可抗拒的本能強迫它去消滅別一類。從人的各種苦難來說，就更有理由終生埋怨

[14]神明的了。??”對于那些針對自然神論的駁難，伏爾泰也像神學家那樣玩弄

概念游戲給予了反駁。他和英國自然神論者們以及他所崇拜的牛頓一樣，肯定神存在的最大理由是將其作為“彌補缺口的上帝”，即用以解釋當時自然科學和哲學無法說明的自然界的最初動因問題。他也使用了這樣的推理方式：精巧的鐘表是鐘表匠按照一定目的設計出來的，同樣，合乎理性的宇宙結構也表明它是某個具有高超智慧為特定目的而設計出來的產物。因此，伏爾泰對世界上觸目皆有的罪、惡和缺陷，作了如下的“神義論”式解釋：從某個角度來看是“惡”的，從整體上看也許不是惡，而是善；這個世界并不如想象的那么好，但卻可能是最好的世界。他曾有兩句流傳甚廣的“名言”；“如果你只統治一個村莊，它也必須有宗教”(見于《哲學辭典》)，“如果上帝不存在，就應該創造一個”(見于《致<三個騙子>作者》)，這說明伏爾泰自然神論觀點的表達方式獨具特色，表明他對上帝的“堅信”和對宗教的信仰，不是出自理論上的必然，而是實踐上的必要，這樣也就解釋他生活的矛盾情況，一方面為自己贏得了“凡爾那教長”的名聲，一方面又作為十八世紀法國啟蒙運動當之無愧的領袖。

在那些崇尚經驗的自然神論者那里，自然神學的基礎已是岌岌可危，因為它極易受西方思想界的一股反形而上學思潮侵蝕：人的認識只能依據經驗，人在經驗的局限中不能認識超驗的事物，所以人類的理性是無益，以它為基礎的自然神學也是不能成立的。十八世紀下半葉，“氧氣”的發現者約瑟夫·普利斯特利(Joseph Priestly，1733—1804)以他從事科學實驗的科學態度和科學精神對待傳統的宗教信仰，這使他對基督教的信條產生了理性的懷疑，從而走向自然神論。他關于自然神學有許多深刻的見解，并且將自然神論思潮從英國帶到了美洲大陸。1777年他在《物質與精神的探究》(Disquisitions Relating to Matter and Spirit)一書中宣稱靈魂不過是物質的一種，靈魂與肉體實際上是“同一種物質，必會一

[15]起死亡”。在1777年他的另一部著作：《哲學必要性學說的例證》(The Doctrine of Philosophical Necessity)中進一步否認意志自由。1872年，他出版了“題目驚人”的《基督教腐化史》(History of the Corruptions of Christianity)，對基督教的許多重大信條均不予承認，而將之視為基督教中的“墮落與腐敗”。他認為，人類最后得救的希望，不是死后的天堂，而是利用科學來戰勝迷信，在地

球上建立幸福的樂園。[16]

從自然神學的歷史發展來看，它“與自然科學對自然界的秩序、規律性和統一性的強調是相一致的(把自然界視為‘記錄上帝德行的書’)。在英國傳統中尤其如此，從約翰·雷的《表現在創世上的上帝智慧》到佩利的《自然神論》，及《布

[17]里奇沃特論文》等著作都體現了這一點。”但是，隨著歷史的發展，自然神學的傳統形式必將發生改變。

三、自然神學衰落的原因分析

自然神學衰落的原因首先應歸于它自身的弱點。自然神學所強調的宇宙設計論者(上帝)顯得不具有人性而十分冷漠，這與傳統的上帝觀相去甚遠，人們難以接受。另外，自然神論的抽象性和唯理性過于濃厚，一般公眾的想象力很難將其把握。故一些懷疑論者對理性是否具有獲得終極真理能力表示懷疑。

其次，來自歐洲大陸和英國的兩股反形而上學思潮，強烈地沖擊了自然神學的基礎。英國以休謨為代表，從經驗論立場出發，否定人類理性的效力；大陸的以康德為代表，認為對上帝的認識和信仰只能得自神的啟示或人的體驗，所以只能有啟示神學。休謨對自然神學所持的設計論觀點進行了批駁：“有神論的探索方法可能同科學發生沖突，也會武斷地排除其他潛在的有成效的方法。宇宙設計論

[18]論證是徹底非經驗的，這一事實足以保證它為認真思考的人所摒棄。”他也否定

了啟蒙運動對理性在一切思想領域中的力量所抱有的那種自信(主要見于《人類理解研究》)?！爱敶牟簧偕駥W家同意休謨對自然神學的否定，是基于他們認為，宗教不是建立在理性的論證之上，而是建立在歷史的啟示或者道德及宗教體驗的基礎之上?！盵19]但康德對自然神學基礎的批駁，卻是為了給信仰留出地盤?？档抡J為，人類理性只能認識現象界不能認識“自在之物”(上帝)。上帝只能靠信仰來認識。這樣，康德就將“實踐理性”作為宗教的基礎，將道德體驗作為宗教信仰的出發點。這就限制“理論理性”的應用范圍，給以理性為基礎的自然神學以致命的打擊。

再次，十九世紀的生命科學中，達爾文(Charles Darwin，1809—1882)的以自然選擇學說為中心的進化論認為，自然界貌似有計劃，這并非是由于主宰一切、創造萬物的上帝的作用，而是由于偶然的變異和競爭的結果，這是與設計論觀點完全相悖的，因此，這一理論有助于削弱自然神學的基礎。另外，在物理學中，熵的理論預言宇宙將進入熱寂狀態，因而向宇宙是由上帝設計的觀點提出了挑戰，自然神學的基礎進一步受到威脅。

四、結論

自然神學發展的不同歷史階段表現出迥然不同的特征。在自然神學發展的早期，理性和啟示在把握同樣的基本真理方面是殊途同歸的。他們既支持自然宗教，也支持啟示宗教。設計論的思想在這一時期經常被引用。這一階段稍后些的自然神論者，將世界上“邪惡的存在”減少到最低限度，表達一種樂觀主義精神。用蒲柏的話來說，“凡是存在的，都是好的?！彪m然他們相信理性證明基督教的核心信條是正確的，但是，這主要不是上帝的自我顯現，而是更主要依賴于人們的理性。這就為更激進的自然神學的誕生鋪平了道路。第二階段是自然神學的全盛時期。在這一時期，自然神學取代了啟示神學，理性力量的強大效力得到充分的肯

定。《圣經》的教義被貶到從屬的地位。到了十八世紀后期，出現了否定各種形式宗教的懷疑論論調，自然神學在無神論與啟示神學之間茍延殘喘，但是，最終要被自然科學的新發現及后來的各種神學派別所淹沒。

注釋及參考文獻：

[1][2] A.Richardson:A Dictionary of Christian Theology,London,1969,P226.[3][18] J·利奇蒙德著，朱代強等譯：《神學與形而上學》，四川人民出版社，1990年版，第3頁，第26—27頁。

[4][19] Jan G·Barbour,Issues in Science and Religion, Prentice Hall Inc,1966,P90—91,P73.[5] 參看：付樂安編：《西方著名哲學家評傳》第二卷，山東人民出版社，1984年，《托馬斯·阿奎那》一章。

[6][17] [英]W·F·拜納姆等合編，宋子良等譯，《科學史詞典》，湖北科學技術出版社，1988年，第460—461頁，第461頁。

[7] 威利斯頓·沃爾克著，孫善玲等譯：《基督教會史》，中國社會科學出版社，1991年，第554頁。

[8] Alexander Pope,“Epitaph on Newton”, The Works of Alexander Pope,Elwin edition(London,1882),Vol.4,P390.[9][12] 詹姆斯·C·利文斯頓著，何光滬、高師寧譯：《現代基督教思想》，四川人民出版社，1992年，上卷，第23頁，第43—44頁。

[10] 洛克著，關文運譯：《人類理解論》，下冊，商務印書館，1959年，第686頁。

[11] 約翰·托蘭德著，張繼安譯，《基督教并不神秘》，商務印書館，1982年，第80頁。

[13][14] 伏爾泰：《形而上學論》，見《十八世紀法國哲學》，商務印書館，1963年，第68頁。

[15][16] 參看：Willey,Eighteenth-Century Background,P177.(魏勒：《十八世紀的歷史背景》)。[1][2][3][4][5][6][7][8][9]10][11][12][13][14][15][16][17][18][19]

第五篇：深入推進神學思想建設

［內容提要］本文認為，神學思想建設為做好講臺工作指明了方向；對牧養工作的責任感，是做好“自傳”的根本動力。本文結合教會傳統和中國教會的實際，就如何關注并提高講臺信息的內容與質量發表了自己的見解：正確釋經是最關鍵的一環；從“和好”的主題，指導基督徒的現世生活；傳福音不應該排斥中國文化；社會關懷是福音的組成部分。

［關鍵詞］神學思想建設 自傳 講臺信息

中國基督教兩會于2008 年11 月11 日舉行了“神學思想建設十周年紀念大會”，會上高峰會長宣讀了“繼續加強神學思想建設，努力辦好中國教會”一文，即神學思想建設十年總結報告（以下簡稱“總結”，刊于2008 年《天風》12 月上半月刊）。它回顧了神學思想建設開展以來的歷程，實事求是地反映了十年來的主要成果，并進行經驗總結和未來展望。在成果中有一條是“豐富了講臺信息”；在展望中亦提出“進一步推進神學思想建設要以講臺轉化為重點”，這些都說明如何做好講臺信息工作，是深入推進神學思想建設的重要議程。

神學思想建設是必須繼續開展下去的。從整篇總結來看，如何開展并加強，主要抓兩個環節：一是“深入”，二是“普及”。從深入的要求來說，需要繼續依靠神學院校及各地兩會，組織神學院師生及教牧人員，聯系中國文化及倫理道德，進行處境化的神學思考及研討；從普及的要求來說，就是需要把神學思想建設已經取得以及將要取得的成果，及時轉化到講道內容中去，使它開花結果，使廣大信徒都能得到健康的牧養。應該說，深入是根本需要，但落腳點還是普及，因為神學思想建設的最終目的是“幫助基督徒建立純正的信仰，活潑的靈命和積極向上的人生態度，促進中國基督教更好地發展，使中國基督教與社會主義社會相適應，并在構建和諧社會中為基督作出美的見證”（“總結”語）。

“三自”原則中包括“自傳”。從吳耀宗先生最早提出時就明確，它不只是解決“什么人去傳”的問題，而更是“傳什么”的問題。教會當然是傳揚耶穌基督救世的福音，但“中國基督徒必須自己去發掘耶穌的福音的寶藏，擺脫西方神學的羈絆，清算逃避現實的思想，創造中國信徒自己的神學系統”（《中國基督教三自愛國運動文選1950 － 1992》，22 頁）上世紀五十年代基督教內的“神學群眾運動”，就是環繞著“傳什么”中面對的問題而展開的。

改革開放以后，丁光訓主教曾反復說明“當基督徒帶著問題去重讀圣經的時候，他們得到新的亮光和新的看見”（《丁光訓文集》23 頁）“經過神學思想建設，我們的基本信仰得到更合情合理的解釋，從而使信徒更理解和確信自己的基本信仰，使教外朋友也更愿意聆聽教會有以告人的福音”（《中國基督教三自愛國運動文選1993 － 2006》，231 頁）有見識的教會領袖，也一直重視把深邃的神學觀念轉化成通俗的講道題材。如沈以藩主教的講道集《講臺侍奉》中對于“道成肉身”、“屬靈”、“分別為圣”等都有清楚的講解。1996 年底舉行的第六屆基督教全國會議工作報告很強調自傳的重要性，并成立了“自傳研究小組”（后改為“自傳研究委員會”）。1997 年11 月18 － 20 日該小組曾在上海召開“自傳研討會”，著重探討了“什么人傳”，“傳什么”，“怎樣傳”三個方面的問題，強調傳道人員要成為有忠心有見識的仆人，需要提高靈性的、道德的、文化的素質，認真研究圣經，按時分糧。1998 年濟南會議決定開展神學思想建設以后，該委員會不再活動，因為神學思想建設包含了解決自傳的目標，神學思想建設的開展必然會推動自傳工作。此次神學思想建設十周年紀念會后，接著便舉行了有關講臺信息的研討會，正說明了這一點。

參與“講臺信息與神學思想建設研討會”同工大多數是中青年，有神學教師，也有基層牧師；有剛走上教會工作崗位的同工，也有具有教牧經驗的牧長。他們就神學思想建設與成果轉化、和諧社會、社會關懷、傳統文化的關系發表了頗有見地的論文：有理論闡述，也有實例介紹；有對處境的分析，也有對個別問題的層層剖解。應該說，專門就講臺工作與神學思想建設的關系開研討會，這還是第一次。我被邀參加，倍感興奮。神學思想建設為做好講臺工作指明了方向

從研討會中同工們的發言，我欣喜地發現以下三點已經比較深入人心：

1、基督教是宣講的宗教，必須重視講臺在建設教會中的作用。

我國基督教（新教）一向注重講道。耿衛忠同工在《處境化講道神學初探》論文中，從耶穌是“福音的宣講者”，使徒行傳被稱為是“宣講的文獻”，談到福音的宣講是“教會建立的柱石”、“教會興衰的晴雨表”。中世紀被稱為“黑暗時期”，講道貧弱是重要原因之一；而宗教改革也表現于“講道事工的復蘇”（該文刊載于《金陵神學志》2008 年笫4 期）。蒲君同工在《神學思想建設與中國教會講臺信息的神學維度》論文中認為講道供應是“以道來喂養人的靈魂”，“教會的屬靈光景是以真理的宣講的力度來作為依據的”。

2、講道是在圣經世界與今日世界的鴻溝上搭一座橋，使信徒明白如何在今日世界中按圣經真理生活。

耿衛忠同工的論文引英國神學家斯托得總結講道者的任務就是“架橋”，要使上帝不變的信息與千變萬化的世界發生關系，必須兼顧圣經的真理與時代的需要。他還引卡爾·巴特“一手拿圣經，一手拿報紙”來準備講道的基本態度，和另一位尼爾主教的形象比喻。后者認為講道有如織布，經與緯為兩個要素。神的話如“經”不變，可變的“緯”是變幻無窮的人與環境，經緯交織才能產生成品?！皞鞯廊思炔荒苤恢矣谑ソ泤s不合時宜，也不能跟上了時代，卻不合圣經”。講道即使符合圣經，離地面和人性太遠，往往給人“道不關己”的感覺。

3、講道根據圣經，但離不開講道者的神學思考，以及對于時代的理解。

講道既然是要溝通圣經真理與現實世界，它就決不是遠離信徒的“陽春白雪”，而是要使信徒都能明白、接受。它取決于講道者一方面對圣經經文有正確的認識，包括自己蒙光照的經驗，即圣靈的引導；另一方面同樣重要的，是對時代及信徒需要的正確理解。耿衛忠同工的文章中談到，“講道中的三要素——經文、傳道人和聽眾都是處境的”，為此需要“開展三自愛國教育”，“培養傳道人的社會責任感和民族自豪感，增強社會參與、服務和倫理意識”，使“道”在我們的實際處境中成為“肉身”。

我曾在《神學思想建設與自傳》一文中說過“一個講道的人不管他是否自覺，他所講的都反映他們所接受的神學思想。”“不同的神學思想，通過講臺傳遞給信徒，產生不同的效果”（《中國基督教三自愛國運運文選1993-2006》，239 頁）。來自徐州的王學榮同工所寫的《談談如何將神學思想建設成果轉化為講臺供應》論文中有兩個鮮活的例子：因為在蘇北有些講道員或教會負責人認為只有在教會中侍奉才是圣潔的，否則就是貪愛世界，有的夫妻雙雙下崗，卻不肯出去掙錢工作，直到實在無力承擔家庭時，只有離開教會，那時反倒懷疑上帝怎么不賜福。另一個教會365 名信徒分布在25 個自然村，由于教會以“眾人以為美的事要留心去作”的經文進行帶領，信徒都愿學科技，奔小康，生產食用菌，人均年收入從300 元增至1800 元。信徒富裕了，教會也贏得了社會贊譽，為神作了美好見證。

在研討會上發言的同工，有的也涉及講臺工作的安排、方法、技巧等方面，包括如何通過培靈會、團契生活、多媒體來傳達神學思想建設的成果，如何在講章中使用譬喻等，這些都反映同工們對于如何轉化神學思想建設成果的重視。但我認為，講臺信息最重要的還是信息本身，而信息內容又與神學思想建設的成果密切有關，也就是說必須抓住講臺工作的方向這個關鍵。正如顧云濤同工的論文題目是“思路清、觀點正、形式多、果效佳”。先要有思路，有觀點。思路就是梳理神學思想建設的成果，然后再考慮如何把有益的觀點以合宜的方式傳遞給信徒。

如何關注并提高講臺信息

從此次研討會的論文中同工們所關注的內容來看，我感到以下四個問題值得引起重視，很可以在基層教會同工中作為進一步開展神學思想建設的切入點：

1、正確釋經是最關鍵的一環。

湯士文同工寫的《圣經詮釋與講臺供應》論文專門論述，進行神學思想建設必須正確釋經。他提出“立足圣經，正確釋經，建立神學，充實講道，造就教會，服務社會”的基本流程，是很有意義的。圣經是我們信仰上的最高權威，也是信仰生活的準則。講道是闡述神的道，不是介紹神學理論?！翱墒歉鶕槐臼ソ?，不同的人往往會傳講出不同甚至彼此矛盾的信息，這主要是由于釋經方法不同所產生的結果?！币獋髦v好信息，在神學思想建設中必須重視圣經觀的研究，重視釋經學，樹立正確的釋經原則。例如“讓全部圣經說話”、“把握啟示的漸進性”、“把握圣經的主題”，“把握圣經的精意”、“了解圣經的原文字義、歷史背景、文學體裁和修辭、結構”，特別重要的是“聯系當前的現實處境，讓圣經對我們今天說話?！眰鞯廊酥挥性卺尳浬舷鹿Ψ颍拍馨粗夥纸庹胬淼牡馈?/p>

2、從“和好”的主題，指導基督徒的現世生活。

與神復和，與人和好是福音的永恒主題，這二者是不可分的。面對在我國基督教內把屬靈生命與現實生活分離的影響較深，此次研討會的論文中較多地是繼承宗教改革傳統，探討基督徒現世生活與永世盼望的關系。如黃鳳想同工在《把神學思想建設的成果轉化為講臺供應》論文中，從加爾文的《基督教要義》中歸納出“上帝是世界萬物的創造者與保存者”，“基督徒要在現世中作上帝的同工，維護上帝的榮耀，保護上帝的創造”?；酵讲荒軐裆羞^度的貪戀，因為貪戀會使人離開上帝的旨意和安排，應將今生作為“彰顯上帝的恩惠，訓練基督徒遵行上帝旨意的場所”。要以“期盼天上生活的心來度過今生”。為此她提出幾條要點：“善用上帝所賜之物”，“欣賞一切被造之物的美”，“對自身以外所存在的真善美持肯定態度”?！白龊帽韭毠ぷ骶褪菢s耀上帝”。

基督教倫理在今日我國建設和諧社會中應該發揮怎樣的作用？王元剛同工的論文《淺談基督教在我國現實處境中的社會功能》，提出基督教的倫理觀應該在“提升道德素養”，“緩解緊張因素”，“促進經濟發展”，“弘揚科學文化，防止迷信盲從”等方面產生積極影響。基督徒對社會不應該是求全責備，而是要為使世界變得更加和諧美好而行動。這些內容都可以深入探討。

3、傳福音不應該排斥中國文化。

教會必須傳福音，然而不能忘記在引人歸主的過程中，我們的對象是在中國文化熏陶下成長的中國同胞。如果我們所傳的福音的內容反映的“基督教文化”是與西方文化劃等號的，它就不可避免與受眾發生沖撞。這種沖撞自古就有，像猶太信徒原來要外邦信徒受割禮便是一例，但使徒們在耶路撒冷會議中沖破了猶太律法的束縛，使福音走向世界。倪光道同工在《試論基督教在和諧文化中的努力途徑》論文中提出，中國基督教與中國文化應該是“共存又互補的雙贏關系”，很值得思考。裴連山同工在他的論文《教會自我建設中的神學思想建設》中提到“中國傳統是講求‘和合’的文化”，“西方文明并不代表普世價值”，“我們必須在自己的文化傳統之上建構我們的神學”。在傳福音中如果我們把我國固有的文化一概斥責為“異教文化”、“偶像文化”，以審判者自居，認為基督教應該和它們爭戰，恐怕這樣的傳福音很難有好效果。

福音的內容是不變的，如何表述卻需要與中國文化中所推崇的美德相結合，如顧云濤同工文章中所舉的事例：有的農村基督徒受極端的神學思想的影響，信主后遇鄰居婚喪喜事，不再主動幫忙，或出借自己的用具給人，甚至不再與不信主的親戚來往，福音如何能融入中國文化？相反地，蒲君同工談到汶川大地震后，四川的傳道人以“神的建立”為題講道，既給受災者以安慰，又有屬天的盼望和力量，受到信徒與非信徒同樣的歡迎。

4、社會關懷是福音的組成部分。

涂智進同工的論文《對中國教會從事社會關懷之事工思考》點出了一個很具代表性的問題：許多基督徒認為教會的首要使命是傳福音——指個人得救，至于社會關懷似乎是可有可無的事，或者把它僅作為傳福音的手段。這種思想與過去某些西方神學思想有關。作者認為我們應“回到圣經”，看看神的創造與對災難中人類的關愛；先知書中對社會的公義教訓；道成肉身的耶穌所宣告的使命包括社會關懷，而且將關懷的行動與最后審判聯系在一起，這些都說明社會關懷是“恩典的行為”，“來自福音的動力”，“有需要的人在什么地方，基督就在那里”。

陳企瑞同工在她所寫的《在地如同在天》論文中，從德國敬虔主義運動所進行的社會事工，分析基督徒的社會責任與靈性上的“敬虔”有不可分割的關系（文章見《天風》2008 年12 月上半月刊），論證“敬虔”的實意只有在關愛社會的責任中才能體現出來。

受西方教會的影響，人們往往把神學上注重個人得救的稱為“福音派”，把注重社會關懷的稱為“自由派”（有的甚至稱為“不信派”），中國教會完全不必這樣來劃分。正如裴連山同工所指出的“兩種神學應該是互補的，個人得救和關注社會都是重要的，而不是對立的，人需要接受耶穌基督救贖的福音，但這個福音就包含著對社會的關懷，對需要的人們的回應?！比绻覀兊闹v臺信息能夠正確闡述福音與社會關懷二者的關系，一定有利于教會更好地在社會上作出美好的見證。

對牧養工作的責任感，是做好“自傳”的根本動力

在過去十年開展神學思想建設的過程中，有不少同工認真投入研討，也頗有收獲，但講章內容反映神學思想建設研討成果的還不多，甚至出現了寫論文頭頭是道，講道卻另是一套的“兩副面孔”的情形。這個現象很耐人尋味。

對于神學思想建設的重要性，許多同工已經深有體會。可是要使神學思想建設的成果真正落實于其“最終目的”，其道路之漫長，思想轉變之難度，恐怕不是急于求成的同工所能估計到的。新中國成立以來，在現實的生活環境中，不少基督徒有處境的神學思考的愿望，但是神學思想的轉變比一般的思想解放要難得多。神學思想與信仰不是一回事，可是這個道理并非人人都能理解，因為一般人所接受的信仰中實際上已經包含著一定的神學理解，他們很容易把這樣的理解看為“不變”的信仰，要進行神學思考而不影響信仰，有些人是有顧慮的，我們應該體諒他們。

正如“總結“所指出的，通過十年來的努力，對神學思想建設持懷疑、觀望的同工同道已經大為減少，但在教會（特別是基層教會）內，極端保守的觀點仍不時有所反映。正因如此，一些比較善于思考的同工難免不受到一些誤解甚至責難。要滿腔熱情，理直氣壯地把神學思想建設的成果通過講章傳遞給信徒，需要積極參加神學思想建設的同工們具有高度的牧養責任感。

首先要有充分的信心，確實認識到神的真理是不變的，進行神學思考乃是為更好地發揚圣經真理，是有利于建設教會的，是對于帶領信徒靈性成長所必需的。只有具有這樣的認識，才能對于投入神學思想建設有堅忍不拔的決心。然后還需做到：①有勇氣，敢于把自己的認識以適當的語言表達出來；②充分考慮信徒的接受程度，不斷深入研究圣經，完善自己的觀點，使它更具有說服力；③隨時準備善意地與人探討，在不同觀點面前不固持己見，也不見風轉舵，而是抱著求真的誠摯愿望，不斷豐富自己的思考，與周圍的同工、信徒共同前進。

要做到以上各點，必須有一個根本的動力，那便是我們投入神學思想建設，不是為個人揚名，不是要樹立自己的威信，而是為了追求真理，更好地服務中國教會，使她在我國的處境中能真正健康發展。作為“自傳”中的講臺事工，我們需要為牧養信徒負責。一個好牧人要喂養群羊，必需想到所喂的是否是新鮮的、清潔的、富有營養的好草。要使他們的靈命茁壯成長，能在時代中身心健康，有活潑的見證，而不致被一些極端的，甚至錯誤的神學思想引到信仰的歧路上去。

愿神興起更多虔誠事主，不計個人得失，全心投入神學思想建設的同工，打開中國教會“自傳”的新局面