第一篇：基督教和憲政

基督教和憲政

楊小凱

今天的題目是基督教和憲政。我所說的憲政不是指憲法或民主政治。世界上有三個國家（英國，新西蘭，以色列）無成文憲法而有憲政，其中英國是世界上最早和最成熟的憲政國家。但是世界上大多數國家有成文憲法而無憲政。英國1688年之后就實現了憲政制度。憲政制度在當時來說并不是一種民主制度，而是一種共和制度。所謂共和制度就是參加選舉的主要是一些上層階層，只有少數有錢繳稅的男人才有選舉權，因此你很難說它是民主的。但它是“共和”的，就是說有分權制衡制度，有確定，公平，透明，非歧視的分配權力的游戲規則，特別是權力轉移的規則；政治上沒有壟斷，有進入政治的自由，政黨自由（結社自由，所有政黨和公民在法律面前平等）；禁止政治和宗教迫害。英國1688年之后實現的憲政有一個特征就是國王的財政和國家的財政是分開的，翻譯成中國的語言就是共產黨的財政和國家的財政分開。還有一個是當時英國執政黨的財政和國家的財政是分開的，執政黨在執政的時候不能從事贏利性事業。臺灣是在80年代以后才逐漸實行國民黨的財政和國家的財政分開。最近政黨輪替后才實行執政黨不能從事贏利性事業的制度。執政黨從事贏利性事業實際上是違反憲政制度游戲規則的，就是說游戲規則的制訂者不能直接去比賽。打個比方說，分餅的人絕對不能先拿餅，不能有利益沖突。政府搞國營企業就違反了這一憲政游戲規則。1980年代中國政府鼓勵下級政府創收也違反了這一憲政游戲規則。1990中中國政府禁止軍隊經商，及最近中國政府規劃四統一，禁止下級政府創收搞小金庫，就是朝這一憲政游戲規則的進步。美國的成文憲法的特點是,其主要條款全是嚴格限制政府的權力,嚴格保護人民的天賦權利不受政府侵犯。共和實際是對民主的不信任，它害怕民主變成多數人壓迫少數人，所以共和有一種保護少數的機制。比如美國參議院不管各個州的大小和人數多少都是一州兩票，所以可以作為少數對抗多數的一個機制。眾院是按選民人數選出,卻要受不是按選民人數選出的參院的制衡。選總統的選舉團則是眾院（民主）和參院（共和）的折衷。所以以選民人數算得票少的小布什可能贏得票多的戈爾。美國另一個對抗民主的制度就是大法官制度。法官不是選舉的，而是總統任命的，而且實行終身制。當然總統的任命權受國會制衡，也難得有機會運用此任命權（有個空缺才有機會）。法官是可以對抗輿論的，所以有人說美國是言論自由，這不是絕對的。因此共和與民主是有很大差異的。我在北大教書，就跟他們說，你們北大老是講民主和科學，現在應該講自由和共和。講民主往往就是統治階級和被統治階級的兩極沖突，這是很不穩定的，統治階級占上風就是專制，被統治階級占上風就是革命，革命產生暴君，暴君又產生革命，這是很糟糕的事情。而共和和憲政強調權力制衡，任何一極都不能壓迫另一極。因此共和與民主的關系是很緊張的。民主制度的一個主要特點是普選制，這在英國是1830年后才實現的。1917年的俄國革命后，蘇聯式憲法否定了共和制度和憲政的實質，但卻實行了沒有所有黨派平等競爭的（或無差額選舉的）普選制。這是一種沒有共和制度和憲政的民主。從英國的歷史我們可以看到，憲政是以私有財產制度為基礎的。而私有財產觀念來自圣經中的十戒。憲政的另一基礎是法治。法治不同于以法治國。前者以憲法司法為特征,憲法司法過程中政府（國會）立的法可能被判違憲而成為非法。一個沒有憲政秩序的專制國家也可以搞以法治國。

我對基督教和憲政關系的認識與我信主的過程有關。我第一次接觸到基督教是在監獄里，那時候我的同房有一個基督教徒，他那時被關在看守所。那個教徒在文革期間貼了份大字報，被判了十年刑。他在監獄里的行為使我非常感動。他盡量幫助別人，每天早晨禱告。在政治迫害面前一點也沒有害怕、恐懼，他被判刑之前還向我們禱告。他說是上帝讓他去承受苦難。

1983年我去美國了，在美國讀書的時候壓力很大，對教會的事情沒有什么興趣。但是我太太（小娟）為了學英語得到幫助就去了查經班。查經班那些人給了我很深的印象，我第一次感到世界上有無緣無故的愛。當時小娟沒有一點英語基礎。基督徒當時幫了我們很多忙，幫小娟找工作，幫她學英語。在我們大陸來的人看來這真是無緣無故的愛，找不出一點利害計算的理由。

與當時其他出國的人相比，我相對不太受大陸主流意識形態的影響，我當時不太相信唯物論這些東西。我相信歷史唯物論可能是不對的，我對宗教不會太抗拒。但是，我是一個深受理性主義影響的人，所以總是從理性和社會科學的角度去看待宗教信仰。

我們從美國搬到澳洲來以后，1989年我們去了教會一年，這一年我就去研究基督教的社會功能，當時有一篇文章叫做《宗教的經濟學》。我當時的態度就是從經濟學的角度去了解基督教，看它在社會經濟發展中起的作用，看它本身的運作在經濟上是怎么樣維持的。那一年我基本上每個星期都去教會。一方面是因為我這個人本身對任何東西都沒有成見，我覺得你要了解一個東西，先要爬進去，再爬出來。我當時就覺得應該好好了解一下基督教文明是什么，包括從學習西方語言了解基督教文明。

這個過程，大致可以分成這樣幾個階段： 第一個階段 從經濟學、社會科學的角度看，我覺得基督教在經濟史上起的作用是非常非常大的。后來我信主了以后，要找上帝存在的證明。上帝存在的最好的證明，一個是教會存在了兩千年，世界上任何一個政治組織，任何一個意識形態，連續不斷的存在兩千年，這是很難找到的。我們也可以說還有別的宗教也存在了很多年。但是，從經濟學的角度來說，在經濟上能夠使一種社會秩序不斷的擴張的，只有基督教。

哈佛大學的教授Shileifer等人也作了一些經驗性的研究。他們把經濟表現和意識形態作回歸分析，就發現有些宗教對經濟起著阻礙作用。有些宗教，像基督新教，對經濟發展，對社會和平——圣經里說的永久和平和公正秩序——起著促進作用。這有著非常多的證明。它起的這個作用是很復雜的，跟我們中國人信的歷史唯物論是完全不相同的。一些經濟史學家，比如說North，他們認為意識形態、宗教決定了一個國家的政治秩序、道德準則，決定了可以接受和不可以接受的行為。這個東西決定政治游戲規則，決定法律制度和經濟表現，經濟表現在一個國際競爭環境中就會反饋過來，使意識形態發生變化。這和我們大陸來的人相信的歷史唯物主義是很不一樣的。

歷史唯物論認為經濟基礎決定上層建筑。大陸來的人，特別是知識界的人，特別迷信科學。什么東西都要用是不是科學來衡量。但是政治和法律制度對經濟發展是起決定作用的。而這個制度不是從科學來的，不單不是從自然科學來的，甚至不是從社會科學來的，它是從信仰來的。是信仰和意識形態影響到人，使人認為什么行為可以接受，什么不可以接受。社會形成一個共識，就會有一個叫做SocialSanction（社會反對和禁止）的機制。在美國，執政黨去錄反對黨開會的音，所有的人都會反對，連當時總統尼克松最親近的政治朋友都會反對。從政治利害而言，尼克松最親近的政治盟友是不應該反對尼克松錄反對黨會議的音。但他們聽到錄音帶的消息后大都背叛了尼克松。為什么？他們有一個意識形態，這種行為是不可以接受的。但毛澤東和大多數中國人卻認為這種行為可以接受。他們不理解尼克松怎么可能為了一個錄音帶而下臺。中國政府抓持不同政見的人時，也沒有人站出來反對。這里不是說老百姓，是說掌權的人，與掌權的人最親近的人對迫害不同政見者也不反對。為什么？他們也有一個意識形態，認為這種行為是可以接受的。哪些行為可以接受，哪些不可以接受，這就是從宗教和意識形態來的，而不是從經濟基礎來的。是這種意識形態決定整個制度、人與人的關系，然后就再決定一個國家的經濟表現。

這就是我的第一階段，我就是從一種理性的角度，我們可以從社會科學的角度找到很多證明，基督教，特別是基督新教，是世界上唯一一個支持像哈耶克說的‘不斷擴張的社會秩序和公正’的東西。你如果不相信上帝的存在，這個就是證明。Shleifer及同事作了些經驗研究，凡是新教文明占優勢的國家，它的憲政秩序、經濟表現就好。比如說北美的美國、加拿大，澳洲。荷蘭、英國也是新教占優勢的地方，這些國家（除荷蘭外），它們的文明，它們的法律制度是普通法。它們的經濟表現就非常好，它們的秩序就不斷擴張。我們今天所說的新教占優勢的這些地區，都是從英國那個早期只有幾百萬人口的很小的島，一千年之內發展起來的。它就是一個歷史證明，從社會科學來說就是這樣的，從客觀上來說是一個很了不起的東西。

第二階段 開始克服對社會科學理性的迷信。剛才我說的雖然承認基督教的正面作用，但要讓我相信基督，人死了可以活，信主可以得永生，根本不可能。因為我還是一種理性的、崇拜科學的態度。我后來就讀了一個很有影響的經濟學家，叫做哈耶克，的書，他對宗教的分析使我受很大的影響。他認為，宗教不是一個理性的東西，但是世界發展的很多重要的東西都不是理性的。我們可以舉很多例子，比如說媽媽愛孩子，不是理性的，從個人理性的成本效益分析，媽媽不應該管孩子。但媽媽愛孩子對人類生存是最關鍵的。不愛孩子的媽媽就會絕后。

還有很多例子，比如說我在念博士的時候，當時還沒有過資格考試，還不知道能不能拿到博士學位，能不能在外國留下來。當時我的太太就懷孕了。如果你從一個理性的角度計算成本收益你可不可以承擔得起？當時我們可能要回中國，我們已經簽了約，只能生一個孩子。回去以后會有什么后果。這種理性計算的最優決策，用經濟學的話說，就是效用最大的最優決策，就是絕對再不能生孩子了。但是我太太去查經班受到了基督教的影響，她就說我們不能墮胎。現在想起來這個決策真正是太好了，但是它絕對不是以理性為基礎。

我們還可以講一些更大的事情，比如說我們人類發展到現在，有了電腦，有更發達的東西，其主要原因是什么呢？就是我們的祖先他有一個非理性的愛好，就是他喜歡講話，他亂叫，嗷——，不像有些動物不太叫。當時如果用理性計算成本收益，你就會覺得這個講話沒什么意思，它也不能給你多少吃的，如果你要決定算計好了講話的經濟成本和收益，再去拼命講話的話，那你就會計算這個講話會導致文字，有文字才有文明，有文明才有憲政，才會有工業革命，才會有電腦。如果你要這樣計算，我們的祖先不會看到這些東西。所以你要算好了才去用理性來講話，也可能永遠不會講話。永遠不會變成現在的社會文明。當時我們的祖先就是遵循非理性的這種沖動，你也可以說它是信仰。他就覺得想這樣講，結果后來就出現了很多事情。這些東西我們還可以舉很多例子。世界上的制度是從宗教來的，不是從科學來的。這些東西都不是理性的后果，所以按照哈耶克的講法，如果迷信理性和唯物論，這個社會就會變得非常淺薄，成為永遠長不大的社會。要認識到宗教和非理性的東西有非常重要的功能。你有這個想法的時候，你就不會用科學的態度去研究基督教，而是像媽媽愛孩子，像我們的祖先喜歡講話，他就有一種沖動信這個。信基督，很多東西就會產生。不同的動物信不同的東西。如果你信翅膀，老是想動翅膀，后來變成鳥了。人們迷信不同的東西，就會發展出不同的東西。你為什么要去信基督教，你為什么不去信佛教，它也是信仰，也是非理性的，它也會產生一個文明，就是佛教文明。這又回到了我們前面所說的問題，有太多的證據證明，基督教新教文明是別的東西根本沒法跟它比的。

有人也許會說現在基督教文明是最有潛力的，過一千年、兩千年會不會還是基督教好呢？兩千年、三千年后還有沒有基督教呢！我想引用哈耶克的觀點。哈耶克說，我們人類生活行為是建立在傳統基礎上的，比如說我們今天在這里和和平平的生活，是因為我們的社會有一個共識，比如說偷東西要受罰。我們有這種共識，有警察抓小偷。沒有這些東西，你會想象不出社會會怎么樣。比如洛杉磯大地震的時候，警察突然就不靈了，有那么多人在大街上搶劫，美國那樣的一個社會，經濟已經相當發達了，但是在那一個短期內，就完全退到了原始社會。實際上我們不了解我們這個制度有多復雜。它是建立在很長期的歷史、宗教和意識形態的基礎上。所以，一個宗教意識形態形成一個東西，你不能像有些人那樣，老想改革，創造一個新制度。他們老是喜歡講制度創新，這個制度創新是一種非常幼稚的看法。你是沒法創新很多東西的，每個人的行為都是受到傳統、意識形態等很多東西約束的。沒有這個東西的時候，你就會發覺這個社會會亂到一塌糊涂。一個真正了解制度的人，他不會老是說要創新、要改革，他會說要尊重傳統。正像普通法尊重先例一樣，先例就是法。這個世界上傳統是很重要的，在長期歷史上經過篩選的意識形態真正成功的，這是人類最寶貴的東西，你不能輕易的用另外的東西來代替它。而且成功的東西往往是在繼承傳統的基礎上發展起來的。基督教要人們服從權威，老老實實交稅，也是尊重傳統的。哈耶克覺得傳統起重要的作用，財產權、意識形態起著重要的作用，人類社會的制度是多么復雜的一個事情。那些激進的改革、革命，制度創新往往是給社會造成災禍的。我看了哈耶克的這些東西以后，就對宗教有一種敬意。

這是我的第二階段。

第三階段 從哈耶克的社會科學的理性追蹤到信仰。如果說一個人不是從理性來相信宗教，以前我會說他迷信，沒有受過教育，那我現在會尊敬不是從理性來相信宗教的人們。從我個人的經驗，當你年紀大了，我會發覺迷信理性往往犯錯。這里講個笑話，經濟學家，包括得諾貝爾獎的，他們的經濟決策常常錯得一塌糊涂，經常會虧錢，賣房子最便宜時賣，買房子最貴時買。反而是他們的沒學過經濟學的太太做出正確的決策。你有了很多這樣的經驗，你就會發覺太太們有良心，或者她有時候看起來和你的精細計算不一樣，但是她們有時候做出正確的決策。這個時候你就會慢慢地對非理性產生一種敬意。你就不會像剛出國的時候那樣，說這是迷信，是不科學的，以這樣一種輕率的態度來看待她們。

哈耶克的宗教思想實際上還是一種社會科學的想法，他說宗教就像一個萬花筒一樣，不同的人有不同的想法，不同的民族有不同的意識形態，在長期的國與國競爭中，那個最有利于自發秩序擴張的意識形態，就會勝出。他比較了法國的天主教和英國的新教，天主教對人的行為都有一些跟新教不一樣的地方。它就影響到制度和法制，他們的國家(法國)就老是有革命、**，他們人與人之間的關系就搞不好，就像中國人一樣，相互斗來斗去。他每發生一次革命，就會把殖民地賣給英國人，他的秩序就不能擴張。新教就沒有這些問題，人與人的關系，她的游戲規則，就適合社會的持續和平和正義的持續擴張。一個小小的英國，法國人根本看不起的，英國最早的國王都是住在法國的，他不愿意住到英國去。最后的結果是世界上都說英語，不說法語。法國人像中國人一樣，不服氣，他們老想講法語，開全世界法語大會，但是有什么辦法？這是哈耶克的觀點，當然哈耶克的東西比這個深刻多了。他對唯物論，對一張口就是改革，就想制度創新的態度是有很深刻的批判的。

基督教為什么會這么成功，這是很值得去研究的事。基督教里邊有幾個基本的東西，一個是Freeagency，他說上帝雖然是萬能的，但他永遠尊重讓人自由選擇。他不會說要用專政來強迫你選擇。也就是說他對別的宗教不會用暴力去壓制。他愛人，甚至愛敵人，寬恕，還有不把人劃分為等級，基督耶穌愛最低賤的人。所有這些，都是形成像《圣經》里說的永久和平和正義的制度的基礎。不管你相不相信有沒有耶穌或人死了會不會活，你也得相信這本身就是一個神，就是一個靈。他真的是一個人類社會長久和平的基礎。但是這還不是宗教信仰，這還是像哈耶克的觀點，是一種社會科學的研究。

基督教為什么要比其他文明成功得多，其中就有一個所有宗教都有的功能，叫做第三者功能。就是說買者賣者如果沒有第三者來溝通買賣雙方，有時候明明是一個互利的買賣都做不成的。但是如果有了第三者仲裁，就是如果我們講價講不好了，請個與此沒有利害沖突的第三者來給我們定一個價，這樣一般就容易成功。所以要使一個社會運作得很成功的話，這個第三者的功能是非常非常重要的。宗教跟社會科學哲學都不一樣，社會科學哲學都不是第三者，因為它都是在游戲中玩游戲的人。我是經濟學家，我就是社會中的一個人，我有我的效用，我有我的目標，我不是第三者，我跟人家都有利害沖突。但是宗教他崇拜一個現在你還看不到的人，耶穌，他在天上，他跟你沒有利害沖突。他不跟你爭利，不跟你爭錢，不跟你爭超級大國地位，他是一個真正的第三者。而一個和平的秩序，一定要有一個第三者功能，就像一個買賣做成功，一定要有一個第三者功能一樣。有很多國家完全沒有宗教，像我們中國古時候，完全相信孔孟的哲學，哲學不是宗教，它沒有第三者功能，因為孔夫子就是今天說的Consultant(顧問)，他有利害關系，他要討好國王拿錢。要有國王重用他，他才能夠生活。他對國王就比較寵，他對國王進行規勸。但是在基督教里邊，上帝對國王有一種威嚇作用，你如果欺負老百姓，鎮壓窮人或對沒有錢的人不公，迫害反對派，你死了要去地獄。這個功能哲學家孔夫子是沒有的。這就是所謂宗教的功能。

但是基督教有一些別的宗教沒有的，比如說他無條件地禁止一些行為（十戒）。為什么基督教發達的地方經濟也發達？這有很多原因，我剛才只講了前一個原因。我們在做生意的中間，這信教的人有一個取之有道的承諾，他不會去搞你的鬼。而信教的人平均來說這個承諾比較可信。所以基督教文明的國家大公司可以發展起來。沒有基督教文明，只有小家族公司，大公司搞不起來。發達國家有政府和商界形成共識的bestbusinesspracticecodes(最佳商業行為準則)，共十條，搞財務和管理的專家都知道，這對大公司的公司治理起關鍵作用。但最佳商業行為準則源自圣經的十戒。

這種基督教經濟上的好處還是次要的。更重要的就是政治秩序，政治秩序就是我剛才說的，這也是羅衣思指出的，要有一個永久的社會和平，就要有公平的政治游戲規則，它要滿足模糊面紗的原則，即不管你在什么地位，不管你是小偷還是警察，是被告還是原告，都認為游戲規則公平。模糊面紗的原則很難在沒有宗教的情況下產生。因為模糊面紗的原則是說，制定游戲規則的人不能替自己著想，要替自己的對手著想，就是基督教說的，愛你的敵人。為什么美國、英國、澳洲的制度這么好，因為他們滿足了模糊面紗的原則，這些制定游戲規則的人，在制定游戲規則的時候，他不是把自己的利益最大化，他要考慮自己的對手，要去照顧他們的利益。這個怎么能做得到？第一個你要有愛敵人的想法。第二個你要有害怕下地獄的恐懼。你怎么才會有恐懼呢？你一定要信。這是沒有理性的信。只有信的人才會在有權制定游戲規則的時候不是只替自己去著想，而是替敵人去著想。而不能象孫中山那樣，當總統時就要選擇總統制，在野時就要內閣制。也不能像毛澤東那樣，在野時要真正的民主，一旦執政卻要搞專政。

你說為什么基督教的國家政府制度這么好，剛才我說的這兩條就很重要。而要信，就要放棄使個人利益最大化的理性。你要信死后有天堂地獄，你才會恐懼下地獄。你看基督教的國家，不會像中國那樣，當了皇帝以后娶一千個老婆。他不敢，為什么，因為他相信圣經上說的要一夫一妻，違背了這個要下地獄。但是如果我不信它，我不怕它，你講它一百遍我還是娶一千個老婆。就像中國的皇帝一樣。所以信在這里是起關鍵作用的。而這個信絕對不是理性。但是這個后果又是理性的，信的人，國王信，特別是掌權的人信，就會有一個好的社會秩序，就會有一個我們所說的憲政。所以我的第三階段就是從哈耶克的社會科學的理性追蹤到信，信是基督教成功的秘訣。如果用實踐去證明死了人可以復活，你怎么去證明？但是信的人他在個人的靈上他會經驗到。這又講到了政治制度、社會制度，它是人與人的關系。人與人的關系，用經濟學家現在最時髦的一句話，它是一個所謂復雜性的理論。復雜性理論是什么意思呢？比如說我們都是由分子構成。人和所有生物的分子基本上是一樣的。但是這個分子的不同的組合，就是這個簡單的構造的差別，對不同動物不一樣，就會變成不同的物種。我們每一個人的利益，不管是經濟利益還是什么利益，就相當于分子。但是我這個人和其他人怎么組織起來，就像一個社會的遺傳基因一樣，像分子的不同的組合。這東西由什么決定？由行為規則決定人與人的關系怎么樣。你說愛你的鄰居，你看到那個在基督教文化下長大的人，他搬到新地方，首先敲鄰居的門，跟他們互相認識，他就有這種跟人打交道的意愿。那我們中國人，住了兩三年，隔壁是誰都不去問的。為什么會有這樣的行為差別，因為我們的意識形態不一樣。意識形態決定人的行為差別，行為差別決定人與人之間的關系。社會結構會怎么樣，這是由宗教決定的。

基督教對人與人之間的關系，他愛敵人，他替敵人著想，他有Freeagency，尊重別人的選擇。他又是排他性的，別的都是假的只有基督是真的。但是他又從來不強迫別人，這就是所謂的Freeagency，讓人自由選擇。這些東西是別的宗教沒有的。比如說伊斯蘭教排他，但它不尊重別人的選擇。伊斯蘭教掌權的或占優勢的國家，它有時候不尊重別人，或者是儒教掌權的一些國家，有些時候它就會鎮壓跟自己政見不同的人。但是基督教不是這樣的，它講Freeagency。但我們也必須承認，基督教在天主教還沒有進行宗教改革的時候，有一段非常黑暗的歷史。在那個時候，宗教迫害等等都有，賺錢是壞事，不能收利息等等。宗教改革以后，把人的價值改變了，每一個人都可以跟上帝交流，不要上級批準。每一個人都可以自己組織教會。正當的發財是上帝的選民。這些是基督教發展的一個非常重要的階段。實現憲政最困難的不但是有權影響政治游戲規則的人能替政治競爭中的失敗者著想，而且是競選失敗者自愿認輸。政治競爭往往是零和對策（你死我活的），競選失敗者自愿認輸，從理性而言不是失敗者的最優決策，因為競選失敗后以前的大量政治投資都廢棄了，因此輸了不認輸是失敗者的最優決策。而1917年俄國和很多國家憲政失敗都是因為競選失敗者輸了不認輸，發生革命。基督教信仰對競選失敗者放棄個人的最優決策，為社會犧牲個人利益，輸了認輸，是關鍵的。

這些都是社會科學的觀點。但是我剛才講到我進入第三階段的時候，我就從社會科學追究到基督教成功的根本，它就是信。信就不是社會科學，它是非理性的。我信，我是非理性的。有些人說，我一定要看到耶穌，給我看一個上帝是什么樣子？但是我剛才說到那個復雜性理論，要看到上帝才信實際上是一個分子水平的思想方法。分子的關系不同，它可以出現很復雜的事情，很復雜的社會現象。而分子之間的關系是看不見的，你就叫它靈好了！所謂這個復雜性的關系，完全一樣的基本元素-分子，它的關系結構不一樣，就會出現完全不一樣的物種。關系是什么？關系是看不見、摸不著的東西，它是靈。唯物論是分子水平的思想方法，它一定要看見每個分子。DNA怎么排列？這個關系是看不見的。還有比這個更抽象的看不見的東西。這個靈，不是分子本身決定的，你是狗、是貓、是人，而是分子間的關系-靈決定這個東西。雖然我現在不能給你看一個上帝，但這個靈是我們基督徒共同經驗的精神經歷。這個是很大很大的一個東西，它決定人與人的關系。很多政治組織，它沒有基督,它的生命不超過三百年。但基督教中基督徒人與人之間的關系延續了一千多年。這個靈有多大？其他政黨都有靈。這個意識形態雖然它不叫神，它叫別的東西。它也是信一個東西，你說給我看看三個代表是什么，他也沒法給你看。但是他用這個東西來建立共產黨員人與人之間的關系。我們的上帝，基督，我們禱告的時候會有感覺，這個感覺太真了！你還要什么東西證明？只相信理性，迷信科學，那你永遠跨不過這個門檻，你永遠到不了靈的世界，你永遠停留在這個分子水平上思想問題。你不要以為共產黨沒有靈，它也有它的靈。它也沒有辦法給你證明它的三個代表長著幾個鼻子、幾個眼睛。但是它要靠這個東西來運作它的人與人之間的關系。

我們基督徒也是這樣的。而我們這種精神生活共同經歷過的這種經驗，就是上帝，就是耶穌，就是圣靈。所以你如果慢慢從迷信科學、迷信理性走到這一步，你就可以跨過這個門檻、走向信仰了。

跨過這個門檻只是個開始。我第一次相信這個靈，是因為我每次做錯事了，即使沒有人譴責我，也沒有人發現我做的壞事要懲罰我，但我會覺得過不去，于心不忍。像有一個良心在跟我說話一樣，這個東西就是我們說的圣靈，它就是上帝的聲音。我們所有的人心里都有這個東西，都有良心。再壞的人，比如說殺人犯，他晚上也有睡不著覺的時候，為什么？有良心，有圣靈在他里邊對他說話。從我個人經驗，去年九月份我被診斷為晚期肺癌，醫生就說，你這次沒有辦法治療了，我們所有的措施只是減輕你的痛苦。我原來是一個非常自信的人，永遠要從理性算計成本效益，為什么要這樣做，總要講出個理由來。現在沒有理由可講了。你信科學，現在科學救不了你了。人到了盡頭了。我那個時候沒有辦法，就開始禱告。所謂禱告，那時只是說要上帝救我這條命。那時我真的感到教會有無緣無故的愛，很多教會的朋友來給我禱告，你看，他們沒有什么好處。他們還給我找藥等等。然后我就一邊養病一邊讀《圣經》，讀很多這方面的書。

開始有人跟我說，你真的信了基督教，你現在就死或你四十年后再死，在神的那里只是一瞬間，差別不大的。我心里好痛苦，我現在就要死？你讀的書越多，你過了這個門檻，你不再用理性而是用信仰，用靈來想問題的話，你就會發覺，嗷，我不應該求上帝來給我一條命啊！我應該相信上帝，靈會得救，就有永生了。上帝讓你做什么，你現在死還是以后死，你就聽從他好了。我是搞經濟研究的，我現在跟我們的莫那什大學的同事一起搞了一個超邊際分析，在國際上評價還不錯的。上次諾貝爾獎得主布坎南到我們學校來當著校長的面就說，現在世界上經濟學研究最重要的就是你們莫那什大學的這個研究。我們當時都受寵若驚。我當時就想，如果我現在就死，也是上帝的安排。我是這個領域的創始人，可能壓住了很多年輕人，我就早點去了，那他們就發展了。如果他不讓我現在去，那他就是要我傳福音給更多的中國人，跟他做更多的事。

你這樣想的話，你就輕松了，你不會在恐懼中生活。但是有時候有反復，像我們這樣，事業上還算成功的。過去很看不起沒有成就的人，現在自己到了社會的最底層了，因為明天你可能就是一堆骨頭了！再也不會擺架子了，即使社會最下層的人，你都會去尊敬他。當然這是受《圣經》的影響。如果我沒讀圣經，我會信別的，我可能不會這樣想。但是我這個人，因為很多事情都是自己想出來、做出來的，就老是要自己想辦法解決一些問題。我就想辦法治病，就不能把自己交給上帝。在這個過程中我也經常禱告。有些人不知道怎么禱告，或禱告了很久沒有靈的感受。

小娟也是在跟上帝做事，有一個ALPHACOURSE，就是教你怎么樣禱告，怎么樣認識上帝。我也在學這個。給我印象最深的有兩件事。第一件事就是它也是用邏輯上無懈可擊的辦法證明上帝和耶穌是真的。我們今天沒有時間來詳細介紹這個。像我這樣一個非常理性、數學上計算精確極了的人，我都說，不光從信仰上說，而且從邏輯上說，它真是無懈可擊的。你們有機會可以去看錄像帶或這本書。這里的一個關鍵是，所有的人類文明都是文字記載的，文字記載都是主觀的，對不對？因為都是有人寫下來的。所以在圣經記載的故事和凱撒大帝所記載羅馬歷史的故事，在主觀性方面是沒有什么實質差別的。你要找出客觀標準來證明哪一個在邏輯上更可信。比如說考古學家的考據學定的一些標準，用考據學的客觀標準來說，圣經上的故事是最可信的。比羅馬史還要可信，比中國的春秋戰國史還要可信。

另一類是我們個人靈性的經驗，是你的思想活動的，靈魂活動的，這個東西跟科學所證明的不是一樣的。作為基督徒，我有過一次禱告流淚的這樣的經驗。以前我自己都不相信我這樣一個很理性的人、數學這么好的人，怎么會為了一個非理性的信仰而哭呢？而且我這個人難哭的很呢，把我抓到監獄里判十年刑我都沒哭呢！這種靈性的經驗那么多人的經驗，這個東西是事實，這就是見證。你說這個東西不算，一定要分子才算，分子之間的關系不算，那你一定會沒法了解那個是猴子，這個是人，他們的分子都是一樣的。你就永遠不可能了解基督教文明和伊斯蘭教文明為什么有這么大的差別，而這個不信基督教、只信舊約的猶太人為什么跟人家打仗打得一塌糊涂？為什么信基督教的國家都這樣長治久安？為什么會有這樣的差別？如果你不在靈的基礎上想問題，一定要在唯物論的基礎上想問題，你永遠無法解釋這個東西。因為這個差別是跟信仰有關的。而約束國王、制定游戲規則的人，一定要那個人信，這個約束才有效。我們這個社會有這么好，阿富汗打仗打得一塌糊涂，中國隔幾十年要亂一次，為什么有這個差別？這就是信仰的差別。中國人信儒家，不信天堂地獄，孔夫子勸皇帝做個好皇帝，皇帝還是要三千個老婆，他不怕，他不怕下地獄，因為他不信。我的這個病，這又是一個見證。按照醫生科學的說法，我今天根本不會在這里。我每天禱告好多次，已經一年了。和我同類情況的有很多都走了。去年九月份、十月份，有人到醫院去看我，我根本不能講話。那時候醫生說我的右肺整個都是硬的了。我一講話，氣就喘不過來。一兩個月后，有些好轉了，我都不能講一個小時。我現在都講了多長時間了？去年十月份我走路走半個小時要停三次，要不然就喘不過氣來。還有，胸腔里有液體。但是我禱告，特別是兄弟姐妹幫我禱告。這也是一種靈性生活，它也是實在的。你說你生病了，又不信基督，誰管你呢？只是很親近的幾個人關心你，但他也不會一起給你禱告。那現在大家都看到我的情況，我講話沒問題，我也開始游泳了，我開始打網球了，還玩帆船！我也開始講課了，瘤子消失了。很多兄弟姐妹給我作見證，瘤子是靠禱告消失的。這就是一個見證。當然你可能說是碰巧了。我的這一段的精神上的靈魂生活絕對是真的。你不要老是停留在那個分子水平上想問題。你就是升高，學點復雜性的靈，同樣的分子，不同的組合，會完全出不同的物種。而這個不同的組合就是靈，就是不同的靈魂。

第二篇：淺談憲政

在過去的一個世紀，如何實現憲政一直是中國政治領域的熱門話題，為國人所矚目。近年來，憲政 問題再一次成為了人們關注的焦點。到底是什么樣的魅力使得人們對其苦苦追求？又是什么在阻礙我們探尋的腳步？對我們來說，憲政還是一個遙不可及的夢想嗎？帶著眾多的問題與好奇，我們再一次掀起憲政“神秘的面紗”。

首先，我們來界定一下憲政的概念。憲政也稱“立憲政體”、“立憲主義”，它是憲法發展史上的一個重要概念。正如憲法的多樣性一樣，由于不同國家政治價值和實踐模式不同，人們對憲政的理解也呈現多樣化。張慶福教授曾從民主政治的角度對憲政做了以下解釋：“憲政就是憲法政治，以憲法治理國家。它的基本特征就是用憲法這種根本大法的形式把已經取得的民主體制確定下來，以便鞏固這種民主體制，發展這種民主體制。”從國外憲法學者的觀點來看，大多數學者將憲政與法治聯系在一起。由于民主與憲政各有優點和局限，所以越來越多的學者包括中國學者認為，應當將以法治為基礎，以保障人權為核心的憲政理論和民主理論緊密集合起來，才能有效協調國家權力和公民權利之間的關系，保證以憲法規范為基礎建立現代政治制度。

其次，讓我們來回顧一下我國“憲政”的歷史。我國的“憲政”情結要追溯到清末至民國時期，自1898年戊戌變法揭開了中國憲政運動序幕以來，中國各種政治力量對憲法、憲政傾注了極大的熱情，紛紛打著憲法、憲政的旗號爭相登上政治舞臺，憲法、憲政問題一度成為最重要的政治問題，成為各派政治力量斗爭的焦點。然而，中國的憲政之舟一開始就偏離了方向。在過本文來自文秘之音，更多精品免費文章請登陸www.tmdps.cn查看去相當長的一段時間里，我們既無法建立起一套完整而有效的憲政制度，也不可能形成有效的規則和程序對社會生活進行真正意義上的規制。憲政基本上停留在作為表現形式的憲法上，憲法本身更多的是被用作一種政治策略，而不是一種實質意義上的法律。時至今日，雖然我們“有理由相信已經站在憲政的路口”，但畢竟，“中國還沒有實現憲政”，憲政仍然僅僅“是中國為其完全實現而為之奮斗的目標和理想”。

與此相反，越來越多的西方國家已經走上了憲政的道路。1920年奧地利首創憲法法院，捷克和西班牙也建立了類似的憲法審判機構。1946年，法國設置憲法委員會。目前，設立憲法法院的國家達26個，通過最高法院的行使憲法法院職能的國家達14個。值得一提的是，1989年到1991年蘇聯中東歐國家發生劇變后，大多設立了憲法法院，并將設立憲法法院作為走向法治的標志。

立憲政府的理論和實踐被認為是西方世界所取得的最大的政治成就。這一成就既不是一個世紀也不是一個民族所造就的。這意味著，憲政決不是某個國家、某個民族的權宜之計，更不是某個天才人物的偶然所得。實際上，在整個20世紀，憲政已成為世界之大趨勢，時代之主潮流，它是現代國家政治的常規形態，極少數國家雖未建立真正的憲政制度,卻也采取了憲政的形式以掩蓋其反憲法的實質。這一事實進一步說明，憲政具有普適性價值，有其存在的合理根據，或者說，它必定可以為人們提供解決待定問題的穩定方式和制度性措施。能滿足人們某種普遍的、一般的、恒定的需要。憲政存在的根據，就在于它所需要解決的問題的普遍性。憲政所需要解決的問題，揭示了它所要達到的價值目標。

美國學者，卡爾·Ｊ·弗里德里希認為，憲法和憲政的本質，“可以通過提出這樣的問題而被揭示：憲法的政治功能是什么？因為其功用旨在達成政治目標。在這其中，核心的目標是保護身為政治社會中的每個成員，保護他們享有真正的自治。憲法旨在維護具有尊嚴和價值的自我”。斯蒂芬·Ｌ·埃爾金也認為，“古典的憲政思想傳統上關注于最大限度地保護社會成員彼此不受傷害……同時將政府侵害其公民的機會降至最小程度”。它的目標就是“避免暴政”。弗里德里希和埃爾金分別從積極和消極兩個方面揭示了憲政的核心價值：保障人權。

我國學者一般把立憲主義或憲政的價值概括為兩個方面，即對政府權力的限制和對公民權利的保障。筆者認為，憲政是一個極具人文氣息的概念，它在本質上應當是個人主義的，它針對每個生命個體，并力求使每一個個體都獲得同等的、最低限度的制度保障。人權保障價值是憲政自身的合法性依據。一個國家或政治共同體的成員對憲政的基本價值達成普遍共識，是實行憲政的重要前提。憲政之所以成為現代國家政治的基本形態，就是因為憲政的人權價值具有普適性，并已達成普遍的價值共識。

在歷史發展中，西方國家的憲政實踐或憲政建設，是西方各國客觀政治、經濟、文化因素積累和成長的結果。與此不同，在我國，憲法是舶來品，憲政建設缺乏先天的內在因素，憲政在很大程度上是由國家或政府推動的，又是在一種明確目標的指引下，通過國家或政府的力量來組織實施的。所以，國家和政府在憲政建設中起著一種特別突出的、關鍵的和能動的主導作用，這種主導作用具體體現在以下三個方面：

(1)憲政觀的啟蒙。我國有較深的封建傳統文化影響，社會的法制觀念不強，公民權利與義務意識淡薄。所以，法律在社會生活中的作用較弱，特別是憲法，普通老百姓更是感到遙不可及。在這種情況下，要迅速建立起憲政，就必須對傳統法律文化中的落后觀念進行深刻的反省，并進行大規模的全民性法律啟蒙教育和法律知識傳播。

(2)總體設計作用。由于國家是憲政建設的倡導者，領導者和組織者，其必然要對整個憲政建設的實施方略做出宏觀決策，實行某種形式的總體設計，從而自上而下地推動現代化建設。

(3)實施保障作用。國家的這種作用表現為，提出并實施宏大的立法計劃，完善與憲法相配套的制度體系，加強憲法實施以及法律實施的監督機制，并加大監督力度等等。

不論是體制上的“困惑”，還是觀念上的偏差，都將是憲政建設途中遇到的頑石。“萬丈高樓平地起”，路還需要我們一步一步的走，作為新世紀的青年，我們要有歷史使命感，要主動肩負起時代的責任，堅定自己的法治理念，以實現憲政為我們的最終目標。“路漫漫兮其修遠兮”，中國要實現真正意義上的憲政，還有很長的路要走！

第三篇：淺談基督教

淺談基督教對雨果作品的影響——以《悲慘世界》為例

姓名：朱璟玥學號：01414085 班級：漢語言文學2班

摘要：西方社會中的各個方面無不滲透著基督教對其影響。基督教提倡的是上帝的愛，并且通過信仰來得到上帝的原諒，從而救贖自己的罪惡與靈魂。雨果作為人道主義的代表作家，他通過作品將自己的宗教觀與人道主義相聯系，體現了社會生活中人性的扭曲與黑暗。本文通過對基督教中“博愛”與“超血親倫理”的理念來說明雨果人道主義與基督教的結合對作品的影響。

關鍵詞：基督教，西方文學

一、“博愛”的宗教觀對小說形象的影響

基督教自始至終都貫穿著仁慈、寬恕和博愛的基督精神。“圣靈所結的果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制。這樣的事，沒有律法禁止”。“要通過愛心彼此服侍．因為全部的法律合成一句話，那就是愛人如己”《加拉太書第五章》）這些箴言和訓誡告訴世人，有了愛一切過錯和仇恨皆可化解。愛是把一切真，善美和諧地聯系一起的紐帶。也正是這種“以愛為主”的宗教觀影響著雨果小說人物的形象。(一)人道主義情懷與“仁慈博愛”的宗教觀

所謂“人道主義”大體上是指把人當人看，所有人都有權過和諧平等的生活，這種思想與基督教提倡的“仁慈博愛”相契合，也因此，影響著雨果在《悲慘世界》中的人物形象：主教卞福汝先生和主人公冉阿讓的形象塑造。1.主教卞福汝先生

在《悲慘世界》中，主教卞福汝的形象只在前面兩章對他的背景以及為何做主教做了一個描述，之后再也沒有出現過。然而，就是這樣的簡單描述，卻給人們留下了深刻的印象。

他是一個完全符合仁慈與博愛的主教。傳說他出身貴族，但因革命淪落，妻子去世，家庭破亡，最后返回意大利成為主教。在小說中對卞福汝主教的描寫無不體現著人道主義情懷下的博愛與仁慈。這也是雨果將自己的宗教觀與人道主義相結合的一個體現。比如，卞福汝就任三天之后就去醫院視察，當知道醫院床位不夠的時候，第二天便將主教堂騰出來，自己則搬到了醫院原來的住處；他還將自己的大部分錢分發給需要的人們；當冉阿讓出獄后，沒有地方居住，所有的人包括女仆都用異樣的眼神來對待他，卞福汝主教卻收留了他，并不因他是一個偷面包的“小偷”而擔心。然而冉阿讓卻偷了主教的銀燭臺，當警察問主教的時候，卞福汝說是他自己送給冉阿讓的，同時也沒有因為這件事去責備他，而是用一種寬厚仁慈的愛來感染冉阿讓。

這些細節都可以體現出基督教所倡導的“仁慈與博愛”，并且將愛灑到每一個人的身上，讓他們感受到上帝是關心他們的，無論是從肉體上還是精神上都可以使他們得到救贖。同時，通過小說可以看出，人道主義情懷與基督教的教義是相契合的。人人都是平等的，都有權利享受愛與關懷，并且得到原諒。在基督教中，可以找到這種精神上的洗禮，得到救贖，讓上帝的子民在愛與關懷下生活。冉阿讓接濟窮苦人，將愛與平等還給所有人，他的所做作為可以說接近于上帝。2.冉阿讓的形象

冉阿讓是貫穿整部作品的一個重要人物，是愛與寬容的延續，是雨果心中所描述的一個理想式人物。

小說中的冉阿讓為了救孩子們無奈偷了一小塊面包，而被判處19年的監禁。出獄后的他淪落街頭，他的所有好心都被他人看作是犯罪的開端。當被好心的主教卞福汝收留后因偷了一對銀燭臺，被警察逮捕，主教卻用愛與寬容原諒了他。也正是因為這種原諒使冉阿讓在以后的人生中也用著這樣的方式對待他人。幫助被生活“逼良為娼”的姑娘芳汀，但是她卻終因疾病與窮困而死；他又收留了她的孩子珂賽特，當珂賽特有了好的人生歸處后，他便獨自離開了人世；他用愛和寬容對惡勢力的代表沙威進行救贖，終于沙威醒悟，精神崩潰而投河自盡。

這些情節可以看出雨果對冉阿讓形象的塑造其實是對卞福汝主教的一個延續與發展。卞福汝主教將愛與寬容傳給了他，他便用這種精神感染其他人，讓更多的人接受這種愛，得到心靈上的洗滌與靈魂上的救贖。在小說中，雨果將他的人道主義精神也體現在了冉阿讓身上，是對主教的發展。盡管他化名為馬德蘭市長，但是他依舊用主教的基督教的精神保護著市民，冒著泄露身份的危險救被壓在車下的老人。雨果將冉阿讓的心靈受到了上帝的洗滌，從而用樸素與善良對待他人，可以看出雨果在這里真切的體現出愛與寬容是最大的拯救思想的力量。

二、“超血親倫理”的宗教觀對小說情節的影響

所謂“超血親倫理”是一種不以血緣關系為紐帶的家庭關系。在早期社會中，人們普遍認為只有血緣關系的人才可以看作是一家人。隨著社會的不斷發展，想要成為一個整體，僅僅依靠血緣關系來維持社會的穩定與發展是不夠的，因此便需要將所有人不分差別的同等對待，這便需要超血親倫理。

超血親倫理作為基督教最重要的本質特征之一，它的起源是從《舊約》到《新約》有一個變化。在《舊約》中，家族的家庭成員們都是以血緣關系為紐帶的，也是人類歷史上最為普通與普遍的家庭觀。

在《新約》中，對于這種傳統的血緣關系又有一個進一步的發展，并不是只有血緣關系的人才能成為一家人，所有人都可以是耶和華的兄弟姐妹，擴大了人類社會的范圍，也就是要用一種“博愛”的心去對待所有的人，盡管沒有血緣關系，但是在上帝面前都是上帝的兒女，便成為了一家人。這便是“超血親倫理”。(一)收養情節與“超血親倫理”的宗教觀

在雨果的作品中總會有多多少少的收養情節。例如，在《巴黎圣母院》中神父克洛德收養了聾人卡西莫多；《悲慘世界》中冉阿讓收養了妓女芳汀的女兒珂賽特等多部作品中都體現了收養情節。下面以《悲慘世界》為例，說明收養情節與基督教“超血親倫理”的關系。

在《悲慘世界》中，珂賽特是被母親芳汀放在德納第夫婦家收養。然而，卻被德納第夫婦所虐待。芳汀在臨終前，將自己的女兒珂賽特托付給冉阿讓領養，冉阿讓自然地就收留了珂賽特。當冉阿讓的身份暴露時，他帶著珂賽特躲了起來。多年后，珂賽特長大成人，與青年馬呂思相愛，直到兩人相愛結婚，冉阿讓一個人孤獨離世。

冉阿讓收養珂賽特就是基督教中的“超血親”倫理的體現。對于冉阿讓來說，珂賽特毫無血緣關系，僅僅是一個他救助的對象（芳汀）的孩子。然而，冉阿讓正是受到了基督教的博愛的影響，從而認為，珂賽特是應該受到人們的關懷與呵護的，她的命運不應該向她的母親那樣悲慘。整個社會都應該是平等的，都應該在上帝的保護下生活與成長。因此，他對珂賽特也是抱著這樣的心態去生活，也將卞福汝主教的愛與寬容延續到每一個人的身上。

這種“超血親倫理”在當時的黑暗吃人的社會中有著一定清新心境的作用，使人們認識到社會應該用愛來保護每一個人，并且可以看出雨果在接受了基督教思想的影響下，他認為整個社會不應該對弱勢群體進行欺辱與不公平待遇。所有的人都是上帝的子民，都有權受到相同的待遇與生活，不應該在等級統治下使整個社會處于動蕩與不安中。也正是因為這種“超血親倫理”理念的影響，才使整個社會更加緊密的聯系在一起，而不是單單的只和有血緣關系的家人用愛去包容，將所有人都組成一個大家庭，生活在愛與和諧之中。

三、總結

雨果作為法國人道主義代表作家，作品中無不體現著社會對人性的殘害。并且，在作品中可以看出雨果始終懷有善終將會戰勝邪惡的想法。再加上基督教所提倡的博愛，用愛與仁慈對待每一位上帝的子民，這與雨果的人道主義有一定的交集，可以說，為雨果的作品思想與內涵提供了一個更有力的精神依據。使人們開始對弱勢群體的生活有所反思，相信人性善的力量。

雨果的基督教信仰是與人道主義相結合的，在體恤社會底層人民生活同時要用信仰的力量使人們平等寬容的相處在一起。

參考文獻

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[3] 尤西林,《基督教超血親倫理及其起源——從<舊約>到<新約>》[J],江蘇社會科學,2007年,第2期

[4] 董洪川,《論基督教對西方文學的影響》[N],重慶師范大學學報,1991年03期

第四篇：憲政史作業

憲政史作業

第一部分是“傳播學的歐洲起源”。傳播學之父威爾伯.施拉姆，他一生富有傳奇色彩的經歷成為傳播學的奠基。施拉姆的口吃直接影響了他對傳播學的關注，導致傳播學的最終建立。這點是非常有意思的。可以說施拉姆因為一個人生的小意外對人類社會產生了重大的貢獻。施拉姆建立了衣阿華大學第一個傳播學博士課程在一個新聞學院——這是第一個關于傳播的印刷途徑的專業培養單位——的開設，直接導致了傳播領域之被區分為兩個分支學科：大眾傳播和人際傳播。其后，達爾文的進化論、弗洛伊德和精神分析理論、馬克思和批判學派也是對傳播學產生重大影響的淵源。

達爾文的《物種起源》是西方文明最偉大的著作之一，其創設的進化論系統闡述了辯證唯物主義，深刻地影響了馬克思，也間接推動了馬克思主義的發展。庫恩曾說：“達爾文的進化思想構成了對自然科學的根本重建，這在進化的生物學的狹窄范圍之外產生了重要的影響，特別是在社會科學中產生了重要的影響。”對于傳播學學者來說，達爾文特別重要的著作之一是《人類和動物的表情》，它出版于1873年。達爾文主義所表達的“變異”將庫利和帕克那樣的美國早期社會學家引向社會學領域。其次，達爾文對非語言傳播的研究開展起到了助力作用，非語言傳播學作為傳播的分支專業，此番助力引起了人們對傳播的廣泛興趣。最重要的是，進化論的許多重要的概念和機制被廣泛運用在研究群體生態學的學者理論中，其中也不乏許多傳播學者的理論，這使得其思想在學術界得到滲透，進而對傳播產生影響。弗洛伊德和精神分析提出了“無意識”現象。

另外，還有帕洛阿爾托小組和交往傳播。帕洛阿爾托小組并未被組織成為一個大學的系或學院——它們以單一的學科為中心——而是被組織成一個松散地連結在一起的學者小圈子，這些學者從事精神健康、家庭治療和精神分裂癥等與傳播有關的問題研究。小組有一個中心問題（如果人們愿意的話，它可以是限制性的），對它而言，人類傳播被解釋為主要的答案。對于傳播學說，從帕洛阿爾托小組的工作中吸取的一個重要教訓是：既重視假定的實在，也重視傳播問題。該小組聲稱，人類傳播作為通向兩個或以上參與者相互理解的一個步驟，不僅是有意識的，有目的的和成功的。

個體的信息交流也可能是非語言的、無意圖的、可產生悖論的，也可用作一種治療的手段。1950年，霍克海默和阿多諾在德國重建社會研究所以后，法蘭克福學派恢復對于弗洛伊德的重視。研究所再次對精神分析理論發生興趣，而這種興趣是由馬爾庫塞所引導的，后者在1932年已經加盟了研究所，但是他的主要工作是在20世紀50和60年代表現出來的。第二次世界大戰以后，法蘭克福學派主要批判后資本主義，因為后資本主義用大眾媒體廣告操縱著人們的精神，這樣人們就會渴望消費產品，就會喪失他們的批判和抗爭性的思想路線（昆頓，1974）。但是，當20世紀60年代的學生運動真正反對現存的制度時，法蘭克福學派的手批判的學者們則因為學生由激進主義引起的幼稚破壞性而感到灰心喪氣。

第二部分是“傳播學在美國的發展”。眾所周知，美國作為全球第一經濟大國，其傳播業也十分發達，毋庸置疑美國是傳播學的奠基大國。傳播學之所以在美國發展，很大原因是希特勒對猶太人的迫害，導致大量的知識分子流亡到美國，傳播學研究中心也由歐洲轉移到美國，這一時期有大量的傳播理論誕生，并逐步形成三大學派。衍生的許多學派中，最著名的芝加哥學派對于傳播理論與研究的影響非常非常重要。芝加哥學派的R·帕克在柏林大學隨西梅爾學習時，獲得了對于報紙在輿論方面的作用的洞見。后來，帕克把西梅爾的這一理論視野轉變成美國大眾傳播的經驗主義研究。同時，芝加哥學派對美國社會科學的重要影響被完好地記錄下來。

同時，該部分內容包括芝加哥學派、拉斯韋爾和宣傳分析、拉扎斯菲爾德和大眾傳播效果、勒溫和群體動力學、霍夫蘭和說服研究、維納和控制論以及香農和信息論。其中不乏對一些知名學者的探究，例如A·孔德和他的實證主義：A·孔德是社會學之父，1839年論證社會學之被承認為社會科學的問題。孔德還為這個世界貢獻了“實證主義”。實證主義信念認為，科學方法能被用于人類社會行為的研究，以便幫助解決社會中的社會問題。在西梅爾那里，我們可以看到關于社會網絡、城市生態學和社會距離以及邊緣人等概念的研究。芝加哥學派的R·帕克在柏林大學隨西梅爾學習時，獲得了對于報紙在輿論方面的作用的洞見。后來，帕克把西梅爾的這一理論視野轉變成美國大眾傳播的經驗主義研究。達爾文和進化論、弗洛伊德和精神分析理論、馬克思和批判學派是對傳播學發展產生重要影響的歐洲三大思想淵源,通過梳理這三大思想對傳播學發展的影響,探討了傳播學研究傳統的劃分問題。

第三部分是“傳播學領域的建立”。通過前兩個部分對傳播發展歷程的詳細描述，該部分又回到了傳播學奠基人威爾伯施拉姆的身上，表現了他對于傳播學建立所發揮的決定性作用，述說了傳播學的創始人和集大成者成立研究機構以及對傳播學領域建立做出的努力。雖然在第一部分之前已經提到了施拉姆，在最后一個部分又花了重大的筆墨來詳細的寫他本人的經歷和傳播學的建立過程。這讓我們深刻意識到一個學說的確立離不開核心人物的引導，也離不開一群默默貢獻的學術團隊的努力。

縱觀整個傳播學史的發展，很多傳播學的知名學者其實并不專一于研究傳播學，甚至可以說，鮮少是傳播學家出身的，他們往往來自心理界、數學界等等不同的學術領域，將不同學術貫通融合進而推動傳播學的發展。這可以見得學者在研究時不要局限于一個小圈子，而應該在更多更廣的領域吸取不同的知識。正是因為他們豐富和廣闊的背景為他們創建傳播學這樣一個新的學科領域做了充分的準備，也使得傳播學更加多元化、豐富化，為人類社會的發展做出巨大的貢獻。這也告訴我們一個道理，在學習傳播知識的同時，我們不要有局限的思維，要跨越不同的領域去挖掘知識來豐富自己的認識。

第五篇：憲法與憲政

一、我國現行憲政下憲法司法化的必要性

所謂憲政，就是依憲法而政治，依憲法而治理。憲政就是以憲法為前提，以民主政治為核心，以法治為基石，以保障人權為目的的政治形態或政治過程。保障人權是憲法的核心功能，憲法是人權斗爭的產物。憲法對權（權力與權利）的分配可以說是權的第一次分配（基本分配），而司法則可以說是對權的第二次分配（矯正性分配）。以司法來保證憲法所規定的基本人權的落實是憲政的題中之意。本文所討論的憲法司法化是指憲法條文的司法適用性，是指憲法規范可以被司法機關援用作為裁判案件的依據，主要是憲法中規定的公民基本權利的司法救濟，它只有在公民的憲法權利遭受侵害且普通法律救濟途徑窮盡的情況下才啟用。長期以來，我國司法界幾乎沒有“正典”的憲法司法化的實踐。那么，是因為我國的憲法不能被司法化，還是因為憲法司法化在我國沒有這種必要性呢？下面我們來探討一下這個問題。

首先，本本中的法律不是真正的法律，適用中的法律才是真正的法律。法律如果不被適用就會成為一堆廢紙而毫無用處。憲法作為法的淵源之一也不例外，它的生命力也在于其適用，而憲法的司法適用是憲法適用的應有之意。其次，隨著我國憲政建設的不斷深入，樹立憲法的權威，增強公民的憲政意識，使“憲法至上”觀念深入人心已成為憲政建設的基礎性目標。要實現這些就必須切實抓好憲法的適用，使憲法走進百姓生活，與百姓生活密切相關，使百姓能切實感受到憲法的存在，感覺到憲法就在身邊，感覺到憲法就是實實在在的法，而不是“高高在上”的法。通過憲法司法化，可以糾正公權力主體和私人團體的違憲行為，防止和矯正公權力的濫用，保障公民的憲法權利。從而進一步維護憲法規定的制約平衡的權力結構體制，有利于促進憲政建設。再次，憲法司法化是解決公民“權利虛置”問題之必須。有些公民權利有憲法規定但尚沒有轉化為變通法律規范權利從而造成了“權利虛置”的狀況。當面對“權利虛置”、立法滯后的現實，手捧憲法卻不能在司法實踐中適用以糾正違憲行為保護合法權利時，高談憲法是公民權利的保障書是沒有任何意義的。最后，憲法司法化客觀上也使國家權力分配更為合理，使我國“大行政”“小司法”的現狀有一定程度的改觀。

二、我國憲政條件下憲法司法化的困境

憲法的司法化是指司法機關在沒有具體法律將公民的憲法基本權利落實時，適用憲法條文作為判決的依據。它的前提條件是：應當由法律具體化的憲法上的基本權利沒有具體化，當公民的基本權利受到侵害時，需要直接依據憲法條文對公民基本權利予以救濟。我國憲法上確實存在沒有被具體化的公民權利，這也是學者們討論憲法司法化的根本原因。主張憲法司法化的學者認為：憲法具有司法適用性，可以彌補法律漏洞，維護憲法權威，更好地保護公民的合法權益。

那么，我國法院是否可以將憲法司法化呢？分析我國的憲法、憲政體制和憲法解釋權的歸屬等問題，就可以找到它的答案。

第一，我國憲法中沒有憲法司法化的規定。我國現行憲法第126 條規定“人民法院依照法律規定獨立行使審判權”，雖然有人將所依照的“法律”解釋為包括憲法、法院組織法、刑事訴訟法、民事訴訟法、行政訴訟法等，但畢竟不明確，而且這里的“法律”似應理解為法

院獨立行使審判權的保障及行使審判權之程序規則，而不包括以憲法規范作為裁決的依據。憲法規定得過于抽象、原則和概括，政治色彩太濃，導致憲法條文缺乏可操作性。第二，我國屬于在陸法系的國家，大陸法系國家的法官在裁判案件時，一般遵循三段論的推理模式，即法律規定是大前提、待決案件事實是小前提、特定法律后果之發生是其結論。所以在沒有法律規定的情況下做出的判決，無異于“法官造法”。而我國法院的現實情況卻不容許有這樣的情況發生。首先我國法院在憲政體制中的地位和權限不容許其有這樣的行為：我國法院相對于立法與行政來說地位相對較低；法院、法院系統內部及法官的獨立性較差。其次我國現在的法官的個人素質也實難擔當起“造法”的重任。我國現有法官的素質良莠不齊，專業素養與職業道德均在“建設”之中。第三，憲法的解釋權不屬于人民法院。根據我國現行憲法，憲法的解釋權專屬于全國人大常委會。最高人民法院的司法解釋權僅限于法律、法令的適用，不包括憲法規范的適用。因此，法院如果直接適用憲法做出判決，必然要對憲法條文進行解釋，那么其行為本身已構成實質的違憲。對憲法解釋權專屬性的這種規定，使得我國法院行使司憲權又多了一道圍欄。第四，從世界范圍來看，憲法的司法適用并不是世界各國普遍的做法，只有少數國家憲法規定憲法可以由法院直接適用，但是這些國家大多建立了憲法法院，這種直接適用憲法的法院并非全是普通法院。并且他們遵循一定的原則：一是嚴格區分憲法訴訟與非憲法訴訟，防止司憲權的濫用；二是堅守“窮盡其他救濟辦法”的原則，即使當部門法缺乏具體規定時亦要盡量通過解釋部門法的一般條款和具體概括的規定，或法言法語，將憲法規范的內在價值和精神注入其中，從而避免使用這一救濟手段。由些可見，我國現行的憲政體制下憲法的司法化問題并不是容易解決的。

三、憲法司法化的實現是不可抵擋的潮流

縱觀我國的法律，可以看到，從來沒有任何一部法律對憲法司法化的問題做出過明確禁止的規定，在現實生活中雖沒有“正典”的但實際上的憲法司法化實踐也是有的。由此可見，憲法司法化在我國現行的憲政體制下是有其生存的可能性與空間的。隨著世界各國對人權保護的加強，憲法作為人權最重要的保護手段，其司法性適用也是不可逆轉的潮流。

首先，從理論上講憲法司法化的可能性表現在以下方面：其一，憲法是法，具有規范性、意志性、物質決定性等法的基本特征，當然也具有法的司法適用性。“憲法是根本大法”“憲法是母法”不應該成為憲法不能司法化的理由。其二，隨著社會生活的不斷發展、法律制度的不斷完善和法律體系的不斷健全，對于有些法律規范，公、私法這種學理上的劃分對他們已經顯得無能為力了。憲法正是這樣一種情況。憲法實際上是公法和私法的共同基礎，微縮著一國法律體系中私法和公法兩者的內容。憲法的這種特性使憲法司法化不僅可能而且可行。其三，對私人團體侵犯公民憲法權利違憲責任追究的必要使憲法司法化走進人們的生活不僅可能而且已成為現實。

其次，從我國憲法實踐上看，憲法司法化有其生長的土壤與空間。看我國憲法實踐的歷史，憲法在審判中的引用問題涉及了這樣幾個司法解釋：1955 年“關于在刑事判決中不宜引用憲法作論罪科刑依據的批復”；1986 年“關于人民法院制作法律文書應如何引用法律、法規性文件的批復”；1988 年“關于雇工合同?工傷概不負責?是否有效的批復”。2001 年7月24日公布的“關于以侵犯姓名權的手段侵犯憲法保護的公民受教育的基本權利是否應當承擔民事責任的批復”，這就是關于被眾多學者稱為“中國憲法司法化第一案”的齊玉苓受教育權案的批復，這一批復的出現引起了國內憲法司法化研究的高潮。最高人民法院短短的幾十字的批復讓沉寂了許久的實務界與理論界看到了憲法在司法上適用的進步，看到了最高人民法院要觸動這根敏感“神經”的決心，看到了中國憲法司法化蠢蠢欲動的根芽。同年8月發生了青島三名中學生要狀告教育部的案件，2002年1月出現了四川大學學生狀告中國人民銀行成都分行的案件。這些案件的出現證明了憲法的司法適用已有了根基。憲政體制下對人權保護的加強，也是憲法走向司法化的動力之一。

最后，憲法司法化的國際化趨勢也為中國憲法司法化提供了契機。繼1803 年美國聯邦最高法院在馬伯里訴麥迪遜一案中開創了憲法司法化的先河之后，許多國家先后將其憲法運用于司法實踐，實現了憲法司法化。目前，世界上已建立了三種憲法監督體制：普通法院監督體制、立法機關監督體制、專門機關監督體制，在這三種體制中，憲法都具有司法效力。所以要使中國憲法與國際接軌，就必須順應憲法發展的國際化趨勢，抓住歷史給予的機遇，不失時機地建立適合自己的憲法監督體制，以促進中國的憲政與法治建設。

二

一、憲法與憲政的關系.憲法是規定國家的根本制度和根本任務，集中表現各種政治力量對比關系，保障公民基本權利的國家根本法，是治國安幫的總章程。我國古代雖然也有“憲”和“憲法”的詞匯，但那是泛指典章制度或法令的頒布，不是現代意義上的憲法[1]。現代意義上的憲法是資產階級革命的產物。憲政也稱“民主憲政”或“立憲政體”。憲政作為一種政治制度，它是指以憲法為前提、以民主政治為核心、以法治為基石、以保障人權為目的的政治狀態或政治過程[2]。憲政有三個特征：①實施憲法是建立憲政的基本途徑；②建立有限政府是憲政的基本精神；③樹立憲法的最高權威是憲政的集中表現。

憲法是憲政的前提，憲政是憲法的生命；憲法是靜態的憲政，憲政是動態的憲法。憲法的內容直接決定憲政的內容，立憲的目的就是憲政的目的。沒有憲法就談不上憲政，離開憲政，憲法就成了一紙空文。近代中國“是人治、而不是法治”；“是徒有憲法之名，而無憲政之實”[3]。清末以來的百年立憲歷程就充分說明了這一點，舊中國有過八部憲法，由于外國列強入侵加上國內軍閥混戰，立憲活動不是“流產”就是“夭折”，根本就沒有辦法得到實施；新中國有過一個起臨時憲法作用的《共同綱領》和四部憲法，雖然都是社會主義類型的憲法，體現人民大眾意志，但很粗糙，內容過于“特色”化，極不完善，條文中包含許多不穩定的東西，大都是一些綱領性、政策性和口號式的規定，政治色彩很濃，缺乏可操作性的內容，與其說是一部憲法還不如說是一個政治綱領性文件。除了現行憲法外，大都沒有得到很好的實施。

二、推動憲政建設的幾點思考

依法治國核心是依憲治國，只有嚴格依法辦事，認真貫徹實施憲法，才能夠推動憲政建設。憲政是一種完整的價值理念，追求民主、自由、平等、人權和法治等是憲政的目標[4]。推進憲政建設是一個艱巨而復雜的社會系統工程，首先要具備幾個條件：有極好的經濟基礎，有一部真實、科學的憲法，有相應的憲法文化，有安定團結的政治局面，有健全的憲法實施機制。這就需要各系統、各部門齊心協力，齊抓共管，需要全體人民共同努力，甚至是幾代人堅持不懈的努力，在法治建設的初級階段，應當抓好以下幾方面工作：

（一）、加大法制宣傳教育力度，提高公民的法制觀念和憲政意識。“12.4”是現行憲法頒布的日期，也是全國法制宣傳日。我們要繼續實施國家“四五”普法規劃，重點抓好領導干部和公職人員的學法用法，每個公民都要自覺學習跟本人工作生活有關的法律法規，2004年的普法重點主要是《憲法修正案》和《行政許可法》。通過學習，使人人關心國家大事，使人人都知法懂法、守法用法，養成依法辦事的良好習慣，樹立憲法意識，維護法律尊嚴，推崇

憲法至上。

（二）、貫徹法制建設的“十六字”方針，切實做到“有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究”。首先要加強立法工作，建立以憲法為核心的完備的社會主義法律體系，使各行各業都有法可依，有章可循；制定憲法并且不斷修改完善是為了更好地貫徹實施憲法，再好的法律不去實施也無異于一堆廢紙，因此，當前的主要任務是完善法律制度，健全法律體系，并狠抓落實[5]；其次要嚴格依法辦事，維護憲法、法律的權威和尊嚴，切實做到“四個一切”：一切法律、法規都不得同憲法相抵觸；一切國家機關和武裝力量、各政黨和各社會團體、各企業事業組織都必須遵守憲法和法律；一切違反憲法和法律的行為，必須予以追究；任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權。每個公民在法律面前一律平等，不允許用黨內處分或行政處分代替國家的法律制裁。

（三）、完善最高權力機關的憲法監督體制。憲法監督制度最早源于美國1803年的馬伯里訴麥迪遜案件[6]。我國現行憲法也有規定憲法監督制度，由憲法自身規定：憲法具有最高法律效力，在憲法第5條中規定了“四個一切”，并在第62條、第67條中賦予了最高權力機關監督憲法實施的權力。但目前的這種憲法監督（違憲審查）制度沒有得到很好的實施，起不到保障公民權利，維護憲法權威的應有作用，影響著人們對憲法、對人民代表大會制度的信心。胡錦濤同志指出：“一些不同程度的違憲現象仍然存在。要抓緊研究和健全憲法監督機制，進一步明確憲法監督程序，使一切違反憲法的行為都能及時得到糾正。”因此，權力機關應當肩負起憲法賦予的神圣職責，依法行使立法監督權，建立一個行之有效的憲法監督機構，名稱可以定為“憲法法院”或“憲法委員會”，它是由全國人大產生，對全國人大常委會直接負責的與最高法院平行并列的專門機構。它擁有自上而下和自下而上的兩方面監督權。一方面，通過備案或者批準程序對各級國家機關制定的法律、法規、規章等進行合憲性審查，研究和處理有關憲法監督的具體事宜，包括解釋憲法，有權改變或撤銷下級機關不適當的決定；對違反《憲法》和《立法法》規定的規范性文件，有權直接宣布為無效并加以撤消；另一方面，加大對“一府兩院”的監督力度，可以把審查監督權交給人民群眾，鼓勵單位和個人提出審查建議，尤其是對個案的監督，以制止違法行為，提高執法水平。如孫志剛案件發生后，“三博士”向全國人大常委會提出對《收容遣送條例》進行審查的建議后，國務院很快就廢止了該條例，頒布《城市流浪乞討人員社會救助條例》[7]。呼吁早日出臺《人大監督法》，確保憲法的實施。

二、（四）、落實“黨要在憲法和法律范圍內活動”的憲法原則。共產黨作為執政黨要帶頭遵守憲法，為其他團體組織和全國人民樹立一個良好的“守法者”和“護憲者”的形象。黨的領導方式和執政方式與新形勢新任務的要求還不完全適應，需要不斷提高領導水平和執政水平，黨要依法領導依法執政，實現黨和國家關系、黨和社會關系的法治化、規范化和程序化。堅持黨的領導是四項基本原則之一，關鍵是黨要怎樣領導和執政，才能得到社會各界的擁戴，才能適應形勢發展需要。最近出臺的《中國共產黨紀律處分條例》和《中國共產黨黨內監督條例》就是黨依法領導、依法執政的良好表現，黨要管黨、從嚴治黨，尤其是要約束好縣處級以上的黨員領導干部，堅決懲治腐敗案件，發現一個查處一個，決不姑息。這樣才能鞏固執政地位。

（五）、要建立有限和有效政府。有限政府是指政府的權力是有限的，不是萬能或全能的，其任務是以經濟建設為中心，為社會提供有效的公共服務[8]。政府要有一定的工作效率，有效政府是指政府能夠為社會發展提供切實的保護，決策正確、措施有力。3月22日，國務院頒布了《全面推進依法行政實施綱要》，確立了我國未來十年推進依法行政、建設法治政府的行動綱領。政府機關要嚴格依法行政，保護管理相對人的合法權益，真正民主的國家是權力受到限制的國家，法治社會既不允許有權力無限或權利無限的組織或個人，也不允許有不受憲法規范的權力或權利，任何一部憲法都是限制權力的憲法，政府的公共權力是人民

群眾賦予的，公權不能侵犯私權，如果政府的權力被濫用，公民的合法權益就沒有保障，政府的權力受到制約就相當于人民的權利得到保護和確認[9]。要真正做到“有權必有責、用權受監督、違法受追究、侵權要賠償”。公民權利至上是現代憲政以及行政法律制度設計的邏輯起點，現代法律制度的目的就是為了維護公民權利，應“打破治人者與治于人者的傳統關系的格局，要使國家機關工作人員克制其成為治人者的強烈欲望”。對人民群眾來講，“法律不禁止的就是自由”，對政府機關來講，“法律沒有明文規定的就是禁止”[10]。

（六）、深化司法改革，確保司法公正。“十六大”報告指出，要“從制度上保證審判機關和檢察機關依法獨立地行使審判權和檢察權”。司法獨立包含兩方面含義：一是司法權獨立，即司法權在國家的諸權力的關系中保持獨立性，不受其它機關、團體和個人的干涉（黨委政法委、人大和檢察院可以進行監督，領導和監督不是干涉）。二是法官獨立，即法官獨立處理自己承辦的案件，不受法院以外的國家機關、社會團體和個人的干涉，也不受法院其他法官或上級法院的干涉。法官在本級法院內部對包括院長和庭長在內的其他法官獨立，消除現有的上下級關系，院長是首席法官。法官辦案只服從法律，不必向上“請示”，也不必接受指示，拒絕辦理“關系案”、“人情案”和“金錢案”。當然，法官要有獨立行使職權的能力和資格，人民法院在人事上、財政上要獲得獨立行使審判權所必不可少的制度保證。司法是否獨立與公正關系到依法治國的成敗問題，近年來的司法改革力度很大，體制不斷在完善，2004年又要修改《法官法》和《檢察官法》，進一步理順黨的領導與司法機關依法獨立行使職權的關系；理順法院審判與人大監督的關系；理順上下級法院的關系；賦予法官獨立辦案的權力，實行主審法官負責制度，建立冤案、錯案責任追究制度。改革法官、檢察官的任免制度，為其提供職務保障，防止專斷性的開除和調動工作，使法官、檢察官能夠頂住壓力、秉公執法，以確保司法公正。