第一篇：費孝通名言

費孝通名言

在日常生活或是工作學習中，大家都不可避免地會接觸到名言吧，名言是人們在實踐中的經驗教訓的提煉和總結。那么都有哪些類型的名言呢？下面是小編整理的費孝通名言，希望對大家有所幫助。

1、以“己”為中心，象石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不象團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是象水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。

2、都市中生活，一天到晚接觸著陌生面孔的人才需要在袋里藏著本姓名錄、通信簿。在鄉土社會中黏著相片的身份證，是毫無意義的。在一個村子里可以有一打以上的“王大哥”，絕不會因之認錯了人。

3、在鄉下，家庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到象個小國。中國人也特別對世態炎涼有感觸，正因為這富于伸縮的社會圈子會因中心勢力的變化而大小。

4、在熟人中，我們話也少了，我們“眉目傳情”，我們“指石相證”，我們拋開了比較間接的象征原料，而求更直接的會意了。所以在鄉土社會中，不但文字是多余的，連語言都并不是傳達情意的唯一象征體系。

5、私的毛病在中國實在比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的。

6、從這方面看去，一個動物和時間的接觸，可以說是一條直線的，而人和時間的接觸，靠了概念，也就是詞，卻比一條直線來得復雜。他有能力閉了眼睛置身于“昔日”的情境中，人的“當前”中包含著從“過去”拔萃出來的投影，時間的選擇累積。

7、如果握在手上的權力并不能得到利益，或是利益可以不必握有權力也能得到的話，權力引誘也就不會太強烈。

8、鄉土社會的信用并不是對契約的重視，而是發生于對一種行為的規矩熟悉到不加思索時的可靠性。

9、在變遷中，習慣是適應的.阻礙，經驗等于頑固和落伍。頑固和落伍并非只是口頭上的譏笑，而是生存機會上的威脅。

10、在父母的眼中，孩子常是自己的一部分，子女是他理想自我再來一次的機會。

11、各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。

12、一個負責地方秩序的父母官，維持禮治秩序的理想手段是教化，而不是折獄。

13、有勢力的人家的街坊可以遍及全村，窮苦人家的街坊只是比鄰的兩三家。

14、在鄉土社會里不用文字絕不能說是“愚”的表現了。面對面的往來是直接接觸，為什么舍此比較完善的語言而采取文字呢？

15、不知道法律的人卻又不能在法律之外生活。

16、在他們不是人情冷熱的問題，而是權利問題。在西洋社會里爭的是權利，而在我們卻是攀關系、講交情。

17、戀愛是一項探險，是對未知的摸索。這和友誼不同，有意識可以停止在某種程度上的了解，戀愛確實不停止的，是追求。

第二篇：費孝通《鄉土中國》

《鄉土中國》經典摘要

序：《鄉土中國》可以說是一部貫穿古今中外的經典之作，這部著作流露出作者淵博的知識與高尚的人格魅力。

10頁：在一個熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規矩的自

由；鄉土社會的信用并不是對契約的重視，而是發生于對一種行為的規矩熟悉到不假思索時的可靠性。

18頁：所謂學就是在出生后以一套人為的行為方式做模型，把本能的那一套方式加以改造的過程。學的方法是“習”。習是指反復地做，靠時間中的磨練，使一個人慣于一種新的做法。27頁：中國傳統結構中的差序結構具有這種伸縮能力。在鄉下，家

庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到像個小國。中國人也特別對世態炎涼有感觸。正因為這富于伸縮性的社會圈子因中心勢力的變化而大小。

30頁：在差序格局中，社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是

私人聯系的增加，社會范圍是一根根私人關系所構成的網絡。因之，我們傳統社會里所有的社會道德也只在私人聯系中發生意義。

42頁：中國人在感情上，尤其是兩性間的矜持和保留。不肯像西洋

人一般在表面上流露，也是在這種社會局中養成的性格。44頁：穩定的社會關系的力量，不是感情，而是了解。

46頁：戀愛是一項探險，是對未知的探索。這和友誼不同，友誼是

可以停止在某種程度上的了解,戀愛卻是不停止的，是追

求。。。戀愛的持續依賴于推陳出新，不斷地克服阻礙，也是不斷發現阻礙，要得到的是這一個過程，而不是這過程的結果。

54頁：一個負責地方秩序的父母官，維持禮治秩序的理想手段，是

教化，而不是折獄。

58頁：法治秩序的建立能單靠制定若干法律條文和設立若干法庭，重要的是還得看人民怎樣去應用這些設備。更進一步在社會結構和思想觀念還得有一番改革。如果在這些方面不加以改革。單把法律和法庭推行下鄉，結果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先生了。

74頁：血緣是身份社會的基礎，而地緣卻是契約社會的基礎。契約

是指陌生人中所作的約定。在訂立契約時，個人有選擇的自由，在契約進行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一個同意的權力去支持。契約的完成是權利義務的清算，須要精密的計算、確當的單位、可靠的媒介、在這里是冷卻的考慮，不是感情，于是理性支配著人們的活動---這一切是現代社會的特性，也正是鄉土中國社會所缺的。

77頁：在新舊交替之際，不免有一個惶恐、無所適從的時期，在這

個時期，心理上充滿著緊張、猶豫和不安。

84頁：決定行為的是從試驗與錯誤的公式中累計出來的經驗，思想

只有保留這些這些經驗多的作用，自覺的欲望是文化的命運。

106頁：社會知識的傳遞對于個人的生活是極其重要的，因為人不能

個別地向自然去爭取生存，而得在人群里謀生活。一個沒有學得這一套行為方式的人，和生理上有欠缺一樣，不能得到健全的生活；他也就沒有能力為人類種族綿續盡力的機會。125頁：婚姻是社會為孩子們確定父母的手段。

127頁：婚姻的目的是確定社會性的父親，對于生物性的父親的確定，倒還屬于次要，事實上父與子的生物關系的要求確定本身是一種社會的規定。

140頁：性可以擾亂社會結構，破壞社會身份，解散社會團體。191頁：權利是社會控制個人的力量，它發生在人類本性和集體生活的不相謀和處，生物和社會的矛盾場合下。

217頁：家庭里訓練不出戰士，嘴上銜著銀匙的成不了好漢。

265頁：生活內容的增加，文化水準的提高，把撫育作用拖到了家庭的范圍。

第三篇：費孝通鄉土中國讀后感

讀費孝通先生《鄉土中國》

費孝通先生是中國最重要的社會科學家，一生著述豐厚，不僅有在國外聞名的《江村經濟》，還有在20世紀40年代成書的《鄉土中國》，而后者的影響力似乎更大。

《鄉土中國》這本書不是對一個具體社會的描寫，而是從具體社會里提煉出一些概念，費孝通先生在其中提出了“鄉土本色”和“差序格局”等著名的概念，使其成為一本既反映中國實際情況，又有理論深度的著作，在中國的學術界具有比較大的影響，更是成為許多學者研究中國問題的必讀書目。

讀罷此書，不僅對先生在社會學方面的深厚造詣感到由衷地欽佩，而且也為他細致敏銳的觀察力和生動的文筆所震撼。一些在我們看來習以為常的平凡小事，經先生的一番分析，便成了“鄉土中國”所獨一無二的特性，除了中國，世界上任何一個地方再也沒有。一件再普通稀松的事情，經先生的描述，也便成了活生生的一幅“鄉土中國”的畫像，讓讀者仿佛身臨其境，回頭再細細琢磨，更是覺得千真萬確。另外，先生在此書中表現出的對中國傳統文化的熟悉和對儒家經典的恰當運用，也從另外一個方面體現出費孝通先生這位“國學大師”的博學與睿智。

本書共分十四個章節，討論了十三個問題，這些問題從政治到生活、從國家到個人，幾乎涉及了中國社會的方方面面，涵蓋了古往今來傳統社會的諸多現象。但很巧妙的是，這些問題幾乎都可以用一個字來概括。

第一章，“鄉土本色”，就是一個“土”字。先生在開頭就說要從“土頭土腦”的鄉下人說起，這個“土”字，雖然有些蔑視的意味，但對于鄉下人來說，卻有著及其重要的意義，因為“土”是他們賴以生存的根本，是農耕社會的基礎，作為農耕民族，離開土地就無法生存，即便是到了一處新的天地，也總是要努力種出莊稼來。這種世世代代的小農經營，使得鄉土社會成了一個相對封閉、孤立的熟人社會，這也正是塑造中國人性格特點的獨特環境。在這章里，作者還用很獨到的角度分析、解釋了美國鄉下和中國鄉下的不同之處。美國人在鄉下往往是一戶人家自成單位，原因在于美國在早期拓殖時代人少地多；而中國的鄉下人卻通常是聚居，這不僅是因為中國農民大多是小農經營，并且還有水利合作和安全保衛的需要，另外中國傳統的土地平等繼承制也是導致中國鄉下人聚族而居的一個重要因素。雖然在傳統觀念中，“土”是重要的，“鄉”是“葉落歸根”的去處，但在這個由陌生人組成的現代社會中，鄉土社會的習俗正在變得“過時”，越來越無法滿足現代人的需要，而“土”也變成了

帶有藐視色彩的詞語，“鄉”也不再是“衣錦榮歸”的故里。社會是在不斷發展、前進的，中國的“鄉土本色”也恐怕會在現代社會中逐漸磨滅，直至消失，到那時，中國人不再“土”了，可是那將和西方歐美國家有何區別，中國的“本色”又從何體現？其實從這個角度看來，“土”未必不是一件好事。

第二章和第三章，“論文字下鄉”和“再論文字下鄉”，合起來就是一個“愚”字。這兩章由鄉土社會中的“文盲“談起，分別從空間的阻隔和時間的阻隔兩個方面來說明鄉下人沒有識字的需要，指出鄉下人不用文字并不是是因為他們“愚”，而是在熟人社會中有事情可以面對面接觸，根本無需文字這種間接的交流方式。鄉下人的“愚”是知識問題而非智力問題。并且對當前的“文字下鄉”工作提出了一些獨到的見解和建議，認為只有在中國社會鄉土性的基層發生了變化，文字才能下鄉，而且必須充分考慮到文字和語言的基礎，開辦學校才能真正起到應有的作用。在這兩章中，對文字的產生及其作用有著非常精辟的論述和分析，讓人讀后受益匪淺。

第四章，“差序格局”，可以用一個“私”字來概括。作者用“捆柴”和“水波”來比喻說明中國的社會格局和西洋的社會格局是不同的，西洋的社會格局為“團體社會”，注重爭權奪利，表現為“個人主義”；中國傳統思想差序格局喜歡攀關系、講交情，表現出來的是“自我主義”。在中國的差序格局中，社會關系是逐漸從一個人推出去的，是私人關系的增加，并且，社會范圍也是由一根根私人聯系所構成的網絡，因此，我們傳統社會里所有的社會道德也只是在個人聯系中發生意義。而差序格局的伸縮能力很強也導致了中國社會一個非常值得注意的問題，就是“世態炎涼”。在以自我為中心的差序格局中，所謂的“公”和“私”是相對的，沒有絕對的“公”，也沒有絕對的“私”，這正是中國社會差序格局的特點所造成的結果。

第五章，“系維著私人的道德”，主要圍繞一個“德”字。根據前幾章的內容，中國社會是小農經營的“鄉土社會”，是以自我為中心的“差序格局”，在鄉土社會中，每個人都可以依靠土地自食其力，只是偶然、臨時、非常態地需要與他人進行合作，這與西方的團體社會是非常不同的，社會格局的不同引起了道德體系的不同。在中國傳統的鄉土社會中，社會關系網絡是以自己為中心的，私人聯系維系著道德，所以最重要的是“克己復禮”，然后就是最基本的“親子、同胞”關系，即“孝”和“悌”，另外一條代表朋友的線路所要求的是“忠”和“信”，依作者所言，在中國的傳統道德體系中，沒有一個道德觀念是超乎私人關系的，即使是最常被孔子等儒家學者提到的“仁”，也不過是中國傳統社會中一切私人關系中道德要素的共相。讀罷這一章，對中國傳統文化中的“仁、義、禮、智、信”有了更深層次地認

識與了解，也明白了中國與西方道德價值觀相左的根源所在。

第六章，“家族”，主要是一個“家”字。對“家”這個中國鄉土社會中最基本的社群，也是構成中國社會的最基本的單位做了細致地解剖和獨到的分析。在西方，“家”是團體性質的社群，其主要功能是生兒育女。而中國的“家”卻是一個沿著親屬差序向外擴大的“氏族”，是一個不僅具備生育功能，而且還包含了政治、經濟、宗教等諸多功能的事業組織。因此在西方，夫妻間的感情是凝合家庭的力量，是相親相愛的；而中國鄉下的夫妻關系則要生硬的多，要講究“相敬如賓”和妻子對丈夫的絕對服從，這正是由中國家庭的事業性所決定的。不過隨著現代化的步伐加快，中國婦女地位的日益提高，我們今日所看到的大部分中國家庭也已經向西方的模式轉化，夫妻間的感情生活、互動也更像西方人了，雖然在某些方面有悖傳統的道德，但也不能否認這是社會的一種進步。

第七章，“男女有別”，這一章是上一章內容的延續和引申，圍繞一個“情”字。如上章所述，鄉土社會的家庭是事業性的，要講求紀律和效率，就要排除私情；要維持社會關系的穩定，就要避免感情上的激動。所以鄉土社會在男女之間加以隔離，使其不易發生激動性的感情，這樣就將一切有可能破壞穩定的因素全部遏制，從而鞏固事業性的家族。反之，因為“男女有別”和夫妻感情間的淡漠，又使“家庭”不易團結，所以同性組合與異性組合交錯，于是家族成為了以同性為主、異性為輔的單系組合，家族代替了家庭。這也從另一個角度說明了在中國鄉土社會里，以家族為基本社群的原因。

第八章，“禮治秩序”，概括起來就是一個“治”字。西方和中國這兩種不同的社會是怎么維持社會秩序的，是依靠什么對公民進行統治的。西方的“法治”和中國傳統的“人治”其真正的區別并不是“法”和“人”兩個字，而是在于維持秩序時所用的力量和所根據的規范的性質。西方所謂的“法治”并沒有完全脫離人的因素，實際是“人依法而治”；而中國的“人治”其實也并非是有權力的人為所欲為地治理，而是依靠一種社會所公認的正確合適的行為規范和流傳了世世代代的傳統來對社會中的人進行約束。并且，“法”是從外限制人的，而“禮”卻是一個人在潛移默化中由內心主動去服從的。但是由于鄉土社會的特點和局限性，禮治社會根本無法出現在變遷很快的現代。令人擔憂的是，傳統道德的日益缺失和社會風氣的日益低下，即使是處處講“法”的如今，社會治安也不見得比幾千年來中國傳統的“禮治”下更好。當然，隨著精神文明建設進程的加快和社會主義法律體系的不斷完善，能夠出現一個人人懂“禮”、個個守“法”的社會是再好也沒有的了。

第九章，“無訟”，其實是講一個“訟”字。在傳統的鄉土社會中，打官司是要盡量避免的事情，又因為是“禮治”，無需懂得法律，每個人只要按照傳統的禮治秩序去做就好了，根本無需“訟”；而在現代社會中，個人權利是不能侵犯的，國家因此定下了許多法律，而普通人又不能掌握這所有的法律，所以“律師”這個專門幫助人“訴訟”的職業就成了現代都市生活中不可或缺的了。費孝通先生在這一章了表示了對現代司法制度在中國鄉土社會推行的看法和擔憂。他認為現行的司法制度在鄉間發生了副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。并且在最后還提出了自己對于推行司法方面的一些建議:”法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應用這些設備。更進一步，在社會結構和思想觀念上還得先有一番改革。如果在這些方面不加以改革，單把法律和法庭推行下鄉，結果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先發生了。”

第十章“無為政治”和第十一章“長老政治”，都是緊緊圍繞一個“權”字展開。在這章中，對“權”展開了詳細的討論，但最觸動我的是先生對中國歷史上的“無為—有為—無為”的循環統治模式的分析。在中國古代史中，最為典型的應當是漢朝：在國家草創之時，國力衰微，高祖、惠帝、文帝、景帝都是“無為而治”，休養生息；到武帝時國力強盛便四處出兵征伐，變成“有為”，到后期和東漢初期又恢復到了“無為”的狀態。而在最后一章中，是對中國鄉土社會的統治權力做出了定義。在鄉土社會的權力結構中，同時存在不民主的橫暴權力、民主的同意權力和既非民主又異于專制的教化權力，這種和西方完全不同的統治模式，先生給它最終定義為“長老統治”。

第十二章“血緣和地緣”，姑且歸納作一個“緣”字。指出鄉土社會的社會流動并不能構成這個社會性質的根本改變，仍舊是血緣大于地緣，血緣是穩定的力量，地緣只是它的延伸。要想達成血緣和地緣的分離，在中國鄉土社會中是相當困難的，只有商業的發展才能對此造成沖擊，因為商業是在血緣之外發展的，而地緣是從商業里發展出來的社會關系，從血緣結合轉變到地緣結合不僅是社會性質的轉變，也是社會史上的一個大轉變。

第十三章“名實的分離”，實質上是一個“變”字。指出完全靜止的社會是不存在的，即使是安土重遷的鄉土社會也在發生著變化，只不過相對于現代社會變得比較緩慢而已，中國傳統的儒家文化情調“孝”，也即“無違”，實質上是承認長老權力，是維護社會安定的手段。由于長老權力的不容忍反對，所以在社會加速變動時，就免不了“注釋式”的歪曲原意，使得位與權、名與實、言與行、話與事、理論與現實全趨向分離。另外，我還在這一章中找到了一個令我曾經疑惑許久的問題的答案，就是為什么英國可以憑借“光榮革命”來實現轉變，而其他國家卻都需要進行流血的戰爭或“革命”。費先生解釋說，首先英國在過去的幾個世紀中都處于整個世界的文化領導地位，是工業革命的老家；其次英國社會中的領導

階層最能適應環境變動，環境變動的速率和領導階層變動的速率配得上才能發生不流血的革命。這個解釋合情合理，讓我茅塞頓開。

第十四章“從欲望到需要”，簡單概括為一個“欲”字。鄉土社會中，人可以根據自己的欲望去行事，現代社會卻發生了“需要”，因而有了“計劃”，表面上看來，欲望和需要都是人們行事前的目的或者說動力，二者并無多大的區別，但事實上，從“欲望”到“需要”是社會變遷中一個重要的里程碑。在現代社會里，知識就是權力，而在鄉土社會里，人們一切都是靠著經驗，是不用計劃的，每個人都按照自己的欲望去做事就可以了。

費老用他敏銳的洞察力捕捉到了中國人的國民性，在本書中多處體現了傳統文化或者說儒家文化的力量對中國人的影響，可以說，對于本民族文化的理解與研究是立足于對中國傳統儒家文化的深刻認識上的，只有將中國傳統的文化和社會學、人類學的知識方法結合起來，才能做出如此精確又恰到好處的分析。通過這十四章內容，對“土”、“愚”、“私”、“德”、“家”、“情”、“治”、“訟”、“權”、“緣”、“變”和“欲”的分別剖析，中國的“鄉土味兒”便一覽無余，讓人拍案稱奇。

第四篇：費孝通與中國文化自覺

費孝通與中國文化自覺

編者按:費孝通先生以偉大的社會科學家為人們所熟知，但他也同時在一個更廣闊的學術文化思想視野中思考著文化的自覺，對以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語境正當性和合理性做出了強有力的解說。朱蘇力先生認為，由于費孝通先生有效的現代社會科學表達，在現代中國社會真正延續和拓展了儒家思想，初步實現了儒學由人生哲學、世俗宗教向社會思想、理論和方法的轉變，他的社會實踐關懷和思路，也與孔子代表的早期儒家一致。在這一維度上，費孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者。

演講人:朱蘇力

演講人簡介:中國法學家，北京大學法學院原院長。著有《法治及其本土資源》、《閱讀秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下鄉——中國基層司法制度研究》、《波斯納及其他——譯書之后》等；譯有《法律的運作行為》、《法理學問題》、《憲政與分權》、《美國憲法在海外》等書。

對“禮”的同情解說

費孝通在《生育制度》、《鄉土中國》以及《江村經濟》等著作中充分展示了儒家思想對于傳統鄉土中國的功能和必要，為儒家思想的發生、存在和歷史正當性做了強有力的社會學解說。

費孝通強有力地論證和指出了，在傳統中國農耕社會中，家庭的重要性和意義；強有力地，也非常精細地展示了傳統中國農業社會的諸多特點，并因此似乎是捎帶著，展示了儒家傳統政治社會制度、規范、禮教、習俗和思想在這種社會中無可替代的重要性和必要性。

如他對“禮治”和“法治”的闡述:

［禮］顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權力所加之于個人的。人可以逃避法網，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人吐棄，是恥。禮則有甚于道德:如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習慣所維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會不能自已……禮是合式的路子，是經教化過程而成為主動性的服膺于傳統的習慣。

……

在一個變遷很快的社會，傳統的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環境一改變，誰也不能再依著老法子去應付新的問題了。所應付的問題如果要由團體合作的時候，就得大家接受個同意的辦法，要保證大家在規定的辦法下合作應付共同問題，就得有個力量來控制各個人了。這其實就是法律。也就是所謂“法治”。

法治和禮治是發生在兩種不同的社會情態中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但……禮治和這種個人好惡的統治相差很遠，因為禮是傳統，是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現的，這是鄉土社會的特色。

在我有限的閱讀中，沒有任何其他現代或古代學者比費孝通先生的這些解說，在抽象層面上，更自然、真切且系統展現了儒家倡導的“禮”和“禮治”對于傳統中國社會的重要性。如果考慮到傳統中國基層農耕社會的極少流動性，這些“禮”確實是普通民眾生活秩序的“綱”(基本支撐點)和“常”(始終存在)。考慮到傳統農耕中國幾乎是“天不變道

亦不變”的狀況，考慮到“禮治”實際履行的維系社會和平穩定的重大社會功能，考慮到“法治”執行所需要巨大財力、信息以及很難監督防止的濫官污吏，確實很難設想在傳統中國有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種并不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯展示和合理性分析論證，在費孝通的著作中，可以說隨處可見。

費孝通因此針對20世紀的激進者，實際上為儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是最強有力的辯護。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對比，借助某種形式的進化論在情感上呼喚皈依者，也不像牟宗三那樣強調儒家所謂的“內圣外王”的傳統，沒有激進者或新儒家的那種強烈情感沖擊，但他的語境化解說卻把儒家文化同我們的日常生活經驗更緊密地結合起來了。在現代生活一步步切斷儒家在中國的生活情感之根的時候，費孝通使它在中國社會獲得了智識學術之根。

承繼的創造

但費孝通是一位現代學人。這就注定了他不是儒家的辯護者、衛道者，不是歷史知識和傳統的固守者。他對儒家思想是有貢獻的，如果不是把貢獻僅僅理解為闡釋和捍衛儒家命題的話。

首先，鑒于歷史上的儒家思想一貫堅持的是純闡釋學傳統，那么費孝通實際上開始了(如果還不能說創造的話)現代社會科學的儒家思想傳統。

例證之一是《生育制度》對鄉土中國婚姻家庭繼承制度的分析。費孝通充分演示了其發生的邏輯、效用和結果，不僅顛覆了自由戀愛為基礎的現代婚姻制度的先驗道德優越性；在“單系偏重”一文中，他還從社會整體合理性角度有效反駁了自由主義話語對中國農業社會中財產繼承問題上男女不平等的指控。諸如此類的分析支持了與儒家思想相聯系的一些鄉土中國的實踐，但不是訴諸權威，而是運用了社會科學的研究方法。

其次，鑒于是在社會科學層面展示了傳統儒家思想和制度的語境合理性，因此費孝通也就展示了儒家思想對于在世界變化中的近代中國的局限性，以及在當代變革的必然性。這在理性上界定了儒家思想和實踐作為制度的邊界，界定了儒家作為社會理論、政治理論和意識形態的歷史性。因此費孝通指出，面對20世紀的世界，中國人如果要活下去，富裕起來，為什么儒家思想和實踐是不夠的。

費孝通的思路是給人啟發的，即任何文化和制度都是為了人民或民族的生存，而不是為了實現某個或某幾個先天綜合判斷，實現上帝的或其他的道德權威的絕對命令。費孝通對儒家思想的文化表達是有所“損益”的，損或益的標準并不是“真理”或“心”，而是

現代社會生活中的中國人的整體利益。

因此，這就可以解說費孝通為什么似乎完全背離了據說是因儒家“重義輕利”而形成的鄙視工商的傳統。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關注問題是《江村經濟》，而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》，他也一再以翔實的數據和細致的分析先是表明了副業(其實已經包含了一部分手工業)后來是工業的重要性，他指出“發展前途最大的顯然是工業”，明確提出了“工業下鄉”的主張。他要比后代儒家更重視社會的物質生產，重視社會的物質財富對于人民安居樂業，對于整個社會發展的重要性，而不是把狹義的文化表達視為首要。

但這真是對儒家傳統的背離嗎？若是同一貫首先強調“富之”和“足食”的孔子相比，費孝通先生比那些更多強調教化和心性的后代儒家，包括發表中國文化宣言的新儒家們，都更像孔子。而且重利并不一定輕義，就一定屬于“小人”。在1980年代初，費孝通不顧當時種種非議和壓力，大力支持發展社隊工業。這正是儒家贊美的那種人格力量的體現。

盡管是社會科學的進路，但若是從思路上看，費孝通先生堅持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其實屬于經驗主義的知識傳統，拒絕了宋理學、明心學和現代新儒家的理念主義。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識，他關注社會生活經驗，見微知著，非常善于從日常社會生活現象中提煉問題并將之有效轉化為學術討論。并且由于注重經驗，不強調內圣外王的菁英主義和形而上學，在我看來，費孝通還恢復了至少是早期儒家的那種平民主義和實用主義的知識傳統:“子不語怪力亂神”，“六合之外，存而不論”，強調“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

費孝通不僅在這個時代解說了，更是創造了儒家思想表達和傳播的現代話語形式。在比較溫和且愿意思考問題的現代知識分子中，費孝通獲得了遠比新儒家更為廣泛和深刻的影響力。

理想的超越

創造必定已是超越。但我還想從國際層面來表明費孝通促成的儒家思想的超越。

費孝通使儒家的思想實踐不限于國際漢學界或儒學界；他創造了儒家思想論戰的新對手，因此也就創造了儒家思想同其他文明對話的更大空間和可能。

例如，在兩篇有關文字下鄉的短文中，費孝通解說了為什么鄉土社會不需要文字。更重要的是，他顛覆了通過文化啟蒙改造社會的幻想。費孝通先生以四兩撥千斤的方式展示了，知識總是與社會生產和生活方式緊密相連的，任何正常人都有知識，不必定附著于文字，因此每個人都只有知識的比較優勢等等。費孝通隱含的結論是，必須首先改變生產方式，否則僅僅文字下鄉無法改變鄉土中國，而且文字也不會扎根農村。經驗證據一再支持了費孝通的判斷。費孝通思考著改造鄉土中國的新出路；但在智識上，他也挑戰了直到今天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學的話語。

在“無訟”一文中，費孝通通過一個簡單的個案——某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意識形態化的基于個人權利的法治話語和實踐很難回答的問題:傳統“禮治”的正當性和有效性，法律與其他社會規范的關系，法治實踐的合法性和正當性基礎，法律移植的可能性和現實性，個人主義與社群主義的沖突等等。這個例子高度具體化了“禮治”與“法治”遭遇的現實情景，至今仍具有強烈的驚醒作用。

但晚年的費孝通還有另一種超越，并且同儒家思想有了更直接的承繼。思考集中表現在費孝通晚年的一系列學術短文和學術反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不僅由于思考的地點或觸媒使費先生同儒家傳統在空間和文化符號上聯系起來了，更重要的是思考的問題——從國內看是“教之”，從國際看則是“平天下”——和思考的方式也同儒家傳統聯系起來了。

文章的核心是關心未來的世界中“人與人之間怎樣相處，國與國之間怎樣相處的問題”。費先生提到了環境污染問題，資源問題，可持續發展問題，特別是在全球化時代人與人的心態問題。他在《孔林片思》中說，“現在世界正在進入一個全球性的戰國時代，是一個更大規模的戰國時代，這個時代在呼喚著新的孔子，一個比孔子心懷更開闊的大手筆。”

“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時又懂得其他民族、宗教的人。他要從高一層的心態關系去理解民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關系。”

“我們需要一種新的自覺。考慮到世界上不同文化、不同歷史、不同心態的人今后必須和平共處在這個地球上，我們不能不為已不能再關門自掃門前雪的人們，找出一條共同生活下去的出路。”

這段文字寫在1992年6月。在國內，當時市場經濟剛剛開始全面推進，而費孝通先生卻提出了如何在21世紀處理國際之間的問題，提出了環境和能源問題，提出了可持續發展的問題，以及民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關系。這顯然是一種超越其所處具體社會和思想環境的眼光和關懷。而在國際上，也是直到一年后，美國學者杭廷頓才提出了所謂“文明的沖突”問題；而這只是以另一種方式提及了費孝通提出的諸多問題之一……這足以展示費孝通的思考和判斷在中國和世界學人中具有的先鋒性，但更重要的是超越性。

費孝通、儒家傳統與文化自覺

如果只是打算勾連儒家傳統和費孝通，上面的話大致足已支持我的論題了。但一個重要問題是，如果不是牽強附會，那么我在一開始時勾勒的那個費孝通又是如何同儒家思想勾連的呢？很多人會簡單追溯到費孝通早年(“五四”之前)受過的教育，“約四歲入蒙養院，六歲入吳江縣城的第一小學，”以及家庭的熏陶等。一個人幼年的教育確實會影響他的終生。但是這個回答不可能對。

真正建構費孝通與儒家傳統之聯系的很可能是他們共同面對的那個農耕社會，那個鄉土中國。盡管時光流逝，多少次改朝換代，19世紀后期起中國更經歷了“數千年未見之大變革”，但直到費孝通中年時，中國廣大農村熟人社區的秩序問題基本還是當年孔子力圖回答的問題，普通農民基本還是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝

換代，社會上層或者“禮崩樂壞”，或者“變法改制”，但“天不變道亦不變”，最終還

是“禮失求諸野”。有或沒有儒家來表達，這樣的社會生活環境都需要這樣一套規則，并一定會作為實踐而存在。

在傳統的農耕社會中，永遠都存在這些問題，孔子時代如此，至少到費孝通中年時也還基本如此。在這個意義上，我甚至認為，傳統中國農耕社會的規范不是孔子或儒家的創造，與儒家的闡述和傳播也并不直接相關，相反，更可能是這種傳統農耕社區的內生秩序本身啟發了孔子及其后代傳人的表達。接受了系統西學教育的費孝通，盡管有了西方國家的社會組織和學說理論作為參照系，但只要他直面這樣的鄉土中國，就只能以現代社會科學來闡述和表達這種秩序。這種秩序內在于這種農耕社會的生產方式和組織結構，其正當性來源于也受制于這個看似可塑實在堅定的農耕社會。

因此，在費孝通先生強調的“文化自覺”中，這可能是最重要的:直面對中國的現實，回答中國的真實問題；而不能僅僅關心中國傳統文獻或西學文獻中的問題。我剛才說的對費孝通和儒家思想發生及其關系的重構，則意味著，所有的知識都是社會的，為了社會的生存，所有的知識運用都必須是具體的和地方的，不可能存在獨立于社會生活需求的知識；要直面社會，而不是試圖在文字層面上進入某個據說是正確的文化或學術傳統(那不是為了社會的研究，而是為了“不朽”的研究)。如果不是首先在這個層面上達到文化自覺，就不可能有真正有意義的學術發展和貢獻。

對費孝通的探討還暗示了，必須在中國社會經濟發展的前提下討論中國文化的復興、發展和貢獻，必須考慮在世界學術競爭中發展中國的學術和文化，因此很可能必須在社會科學的傳統中繼承、發展和表達中國的文化。這是另一種文化自覺。如前所述，費孝通先生對中國傳統文化的解說基本背離了傳統儒家的教義學或闡釋學傳統，他很少直接觸及儒家經典，他運用了社會科學的因果律和功能主義來解說儒家文化的實踐形態和有關這些形態的表述。但這些解說是非常強有力的。

盡管力求展示費孝通與儒家思想的關聯，但必須強調，費孝通顯然不相信新儒家的“內圣外王”，從中“開出民主與科學”之類的宣言。費孝通對人的分析，對制度的分析，他的功能主義，背后的假定都是理性的經濟人和社會人，他們都在追求自我利益和與自我直接相關的人的利益。費孝通重視道德，也承認“禮”和“禮治”的社會功用，但他的分

析表明他并不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨，或是其他什么文化教誨，本身可能完全改造平凡的人。費孝通的最高理想在一定意義上也就是他的最低理想:人類的和平和安定，每個人都能比較富裕像樣的生活，與其他人共存共榮。

費孝通并沒有規定我們的追求。但費孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來，試圖構建一個純理性的世界，期望一個完全正義的世界。費孝通講新孔子不是追求思想的獨尊，一統天下，而只是期望“在爭論中篩洗出和在一個過程中形成人類能共同接受的認識”。費孝通當然希望在新一代中國人中“出現幾個懂得當?孔子?的人。”但請注意，只是懂得“當”孔子，而并非成為本質意義上的孔子；“當”只是一種職業分工，只是履行一種社會功能；而不是因為“天不生仲尼，萬古長如夜”，不是因為文化必然一統或真理必定趨同，而僅僅是為了回應全球化時代人類和平共處的心態這樣一個問題。

因此，強調文化自覺的費孝通從沒有說過諸如“21世紀屬于儒家文化”這類話，他既

不認為未來將由中國文化主導，也從來沒有認為甚或希望中國文化本身的優點會帶來中國的復興，而只是在世界性的共識形成中“中國人應當有一份”。他一生只是強調富民，不奢談狹義的文化，他的研究進路，以及他的晚年提出的心態研究，都表明他始終都是一個文化的功能主義者，一個文化建構主義者，一個文化的反本質主義者。他似乎認為，只有一個民族或一個國家的長期富裕和強盛，人民的安居樂業，才真正強有力地表達其文化，產生長遠和擴展的影響力，而不是相反。在學術上也是如此，某種現象，無論是廣義還是狹義的文化表達都不可能僅僅因其“獨一無二”或“源遠流長”就自然能或應當在世界獲

得一席之地。學者必須通過至少是具有某種程度普遍性并且是有競爭力的表達才有學術意義，才能進入人類的知識庫房。

如果分析到這一點，在一個非常狹窄的意義上，甚至可以說費孝通是一個虛無主義者，因為他的文化觀太功能主義了，也太實用主義了。但這不就是歷史背景關照下當年的孔子嗎？一個“六合之外，存而不論”、不僅自己“知其不可而為之”而且認為“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但從廣義的文化層面、從功能主義角度看，這種虛無主義恰恰反映了一種對于社會對于人類的深厚責任感，一種更高的現實主義和務實主義。在這種視野中，從長遠看來，人類沒有最終目的或無法察知那個最終目的并強使一致認同。所有的文化最終都要適應人的生存，無論文化的發生、消長和存亡，都契合著而且必須契合著群體的人類生存。

第五篇：費孝通社區研究方法

結構功能主義是現代西方社會學中的一個理論流派。它認為社會是具有一定結構或組織化手段的系統，社會的各組成部分以有序的方式相互關聯，并對社會整體發揮著必要的功能。整體是以平衡的狀態存在著，任何部分的變化都會趨于新的平衡。（拉德克里夫布朗和馬林諾夫斯基的可以參考西方人類學史）

費孝通：

對社區研究方法的發展

1.構建了“類型比較法”，在對祿村、易村、玉村等不同類型的社區做調查時，費老提出“把相同相近的歸在一起，把它們與不同的和相遠的區別開來，這樣就出現了不同的類型或模式了”。他指出這種方法的科學性載于，“我們可以逐步地擴大實地調查的范圍，按著已有類型，去尋找不同的具體社區，進行比較分析...逐步接近人士中國農村的基本面貌”

2.開創了從實地社區研究轉變為社會結構分析的先河

范例是《鄉土中國》，從宏觀角度探討中國社會結構，將中國與西方世界進行比較研究。從實地社區研究轉變為社會結構的分析，這種方法為人們提供了更全面、更深刻地認識中國基本國情的方法。

3.引用社會人類學的實地調查方法，研究中國現社區制度與經濟生活。

社會人類學的實地調查方法，是西方人類學家以殖民地國家中的古老土著民族為研究對象的方法。《江村經濟》研究的是東方具有歷史的現代社會文化，突破了人類學只研究古老、原始的社會而很少研究近現代社會的舊傳統，開創了用社會人類學方法研究現代文明社會的風氣。