第一篇：《中國哲學史新編》書摘1

第一冊

緒論

必需從史料方面舉出這個時期生產方式，特別是生產關系的轉變的證據，這個問題才算得到比較扎實的解決

春秋時期是有一些現象，可以說明當時生產關系的轉變，其中一個現象就是“稅”

“初租禾”和“初為賦”都和“初稅畝”有同樣的歷史意義，都是由奴隸制轉變為封建制的里程碑。歷史家的記載，都加上一個“初”字，表示其為前所未有的事。

他們本來是奴隸，但既成為征稅的對象，他們就不是奴隸，而成為農奴或佃農了。土地所有者也由奴隸主轉化為封建主了，生產關系也就由奴隸制轉向為封建制了。

在社會大轉變時期，實行先進制度的國家，總是當時最富強的國家，這是歷史發展的一個規律。

一個舊的社會制度崩壞了，一個新的社會制度還沒有完全建立起來。新興的統治階級還沒有取得絕對的權威。人們的思想不受任何框框的拘束。只有一個條件，那就是“持之有故，言之成理”。凡是有一點合這個條件的，都可以站出來發表意見。

第一章 商、周奴隸社會的興盛與衰微--商代和西周時期（公元前16世紀至前8世紀）宗教天道觀的變化和古代唯物主義思想的萌芽

第一節 商代奴隸和勞動人民的生產斗爭、科學知識和技術工藝的進步

王位世襲意味著貴族特權的加強，與原始的自發產生的民主制的結束

王位世襲制的確立，則是由原始共產主義進入奴隸社會的一個重要標志，國家產生的一個重要標志

“動物所能做到的最多是搜集，而人則從事生產，他制造最廣義的生活資料，這是自然界離開了人便不能生產出來的。”（恩格斯）

第二節 商代的階級對立及奴隸主積極專政的精神工具--宗教

“一切宗教都不過是支配著人民日常生活的外部力量在人民頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”（恩格斯）

奴隸主貴族企圖使奴隸們相信，奴隸主是天生的、特殊的階級，有權奴役別人，有權受到上帝的保護。他們的所作所為，經過“卜”而得到上帝的指示，因此奴隸們必須服從。

第三節 商末階級斗爭及商周民族斗爭的激化

第四節 周公旦鞏固奴隸制的措施

周公旦制定了一套促進統一的辦法，就是分封建國

這些據點各自擴大，聯系起來，就成為面。這就把中原的經濟、文化推廣到全面

第五節 周公旦對于奴隸主的天命論的補充

這些“敬天保民”的一套，全是周朝統治者對勞動人民強化思想欺騙的說教。商末的奴隸造反震動了整個奴隸主階級。這次大反抗給予天上的及地上的統治者以重大的打擊，使統治者不得不給他們所宣揚的天的權威，披上“從民之欲”的外衣，使地上統治者不得不在表面上裝出“懷保小民”的姿態，以便強化殷商以來的天命思想的麻醉作用。

第六節 古代素樸唯物主義和自發的辯證法思想的萌芽

但是其中的”五行“的觀念可能是西周已有的素樸唯物主義的哲學觀點的萌芽

本來在很古的時代，人的知識還是很原始的。宗教與科學知識，技術與巫術，常是交織一起。

第七節 西周奴隸制的衰落及宗教神權的動搖

隨著生產的發展，社會上出現有不貴而富的人。

從這些歌謠（《詩經》）中可以看出，被剝削階級對于剝削階級的掠奪與剝削提出抗議。《詩經》中有的篇甚至認為現實社會的矛盾斗爭和人民的痛苦，并不是上帝給與的，而是人自己造成的所有這些都標志著古代無神論思想的萌芽

第二章 春秋戰國時期的社會大轉變--由奴隸制向封建制的過渡

第一節 大轉變時期社會生產力的提高

這個時期的大轉變，歸根到底，是生產方式的轉變

“各種經濟時代的區別，不在于生產什么，而在于怎么生產，用什么勞動資料生產。”（馬克思）

使用鐵器在歐洲是奴隸制的標志，而在中國則成為向封建制過渡的標志

第二節 大轉變時期新的生產關系的出現

所以“初稅畝”這個“稅”字，是奴隸制生產關系向封建制生產關系轉變的標志

第三節 大轉變時期——奴隸反對奴隸主的斗爭和奴隸身分的解放

第四節 大轉變時期新興地主階級與沒落奴隸主貴族奪權與反奪權的斗爭

一切階級斗爭都是政治斗爭，都是圍繞著政權而展開的。

斗爭是反復的。

第五節 春秋時期意識形態方面的斗爭——無神論和唯物主義思想的初步發展，“法”與“禮”的斗爭

人的作用越來越為人們重視。神的權威也就逐漸地下降。

史墨認為，魯國地老百姓不同情昭公這件事是完全合理的。他并且指出沒有永恒不變的等級秩序。這在當時可說是一種非常進步的言論，打擊了君權神授說，反映了維護奴隸制的等級制度“禮”的沒落

一個國的君與臣都是為國家辦事的，一國的公事應該與君的私事分開。只有君的私人，才為他辦私事

神“依人而行”，而不是人依神而行。...這實質上是一種無神論的觀點。這是當時關于宗教的思想的一個大轉變

祭祀的對象都是有利于民的自然界的東西，或者是有功于民的歷史人物。

人的吉兇禍福是人自己的事，與“天”沒有關系

禮就是奴隸社會包括意識形態在內的整個上層建筑。

在保守、倒退的人看起來，改變就是非禮

大轉變時期的上層建筑領域內的階級斗爭，歸結起來，就是“法”與“禮”的斗爭

第六節 戰國時期知識分子的活躍和思想戰線上的“百家爭鳴”

在社會大轉變時期，階級斗爭十分激烈，各個階級活階層都要起來表明自己的態度，企圖用自己的世界觀改造社會，以符合自己的要求和愿望

士（知識分子）的最大的希望還是投靠統治者，在政治上得到發言權，爬上統治階級的地位。他們“上說下教”。“上說”，企圖得到統治者的信任，以推動他們的政治主張。“下教”可以招徠門徒，宣傳他們的政治主張，制造輿論。

由于當時意識形態領域斗爭的激烈，國君與政治上的當權者都要“養士”，以做為他們制造輿論的工具。

“知識分子從來不是一個階級，而且也不能是一個階級，——它過去是、而且現在還是由社會各階級出身的人組成的一個階層。”（斯大林）

他們必須依附與某一階級以為生活。

他們的思想和理論也都越不出他們所代表的階級或階層所越不出的界限。

他們是這一階級的積極的、有概括能力的思想家，他們把編造這一階級關于自身的幻想當作謀生的主要泉源。

在一個社會從一種社會制度轉向另一種社會制度的過渡時期，...舊的統治思想也已失去了統治的地位；新的統治思想還沒有完全建立起來。在這種情況下，社會中的各個階級都或多或少地有機會提出他們的要求和愿望。代表他們的或者接近他們的知識分子，也都或多或少地有機會把這些階級的要求和愿望在一定程度上系統化，理論化。這就成為代表這一階級的哲學思想。

第二篇：馮友蘭論(一)——讀《中國哲學史新編·總結》

馮友蘭論

（一）——讀《中國哲學史新編·總結》

前幾天，一位老先生和我談中國哲學，說如果我到他那個年紀，對哲學的理解將更深刻。仔細想來，很有道理，人隨著閱歷的增長，對社會和自身的看法也會越來越深，對事物的理解也更加深入。讀書也一樣，看過一次是一種認識，看的多了想的也就越多，得到的東西也就越多了。《中國哲學史新編》總結部分在兩年前就看過，現在看來又是一種味道。

《中國哲學史新編》總結部分寫的十分簡明扼要。這個總結部分，在我看來所有學中國哲學的人都應該注意。雖然篇幅不長，然而從中可以看出馮友蘭這位哲學老人顯得很自信，很樂觀，這篇總結正是他偉大的遺言，也是對中國哲學的偉大預言。《中國哲學史新編〃自序》中說：?中國是古而又新的國家。《詩經》上有句詩說：‘周雖舊邦，其命維新。’舊邦新命，是現代中國的特點。我要這個特點發揚起來。?有學者說，馮先生晚年不準備提出自己新的思想體系，我不同意這種說法。迄今為止，除馮先生沒有一家的?中國哲學史?是用完整的思想脈絡，平實的語言編撰而成的。這部《中國哲學史新編》從某種意義上就是一個體系，這個體系不是只從這一百六十多萬字中找，而是結合馮先生生平著作的。這些都是題外話。

什么是哲學？在哲學史上，提出：哲學是人類知識的總名；哲學是初級科學；哲學是太上科學等這樣一些概念。馮先生認為這些都不是合適的定義，他認為?真正的哲學的性質?是?最哲學的哲學?，是對實際無所肯定，如其不然，它就不能稱為科學命題。《全書緒論》中說：?哲學是人類精神的反思，所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認識，所以可以說，哲學是對于認識的認識。對于認識的認識，就是認識分過來以自己為對象而認識之，這就是認識的反思。?

《新理學》中有?真際?與?實際?這組命題，所謂?實際?，是指事實的存在者，所謂?真際?，是指不存在而有者。馮先生認為，宇宙之間除了實際的事物之外，還有許許多多非實際的有者，亦即?真而不實者?，?不存在而有者?。?真際?與?實際?這組命題，與朱熹的理和氣是一道的。朱熹認為宇宙中有理有氣，任何具體事物的生成要有理，也要有氣。?理?是根據或本原，是?生物之本?；?氣?是材料，是?生物之具?。他用形而上和形而下來解釋理和氣。理和氣的關系，朱熹在《文集〃答王子合》中說：?氣所聚，理即在焉，然理終為主。?所謂理為主，便是理主宰氣，氣由理所判約。他將理的全體叫做?太極?。朱熹在《大學章句〃補格物傳》中明確地劃分了認識主體和認識對象。這樣在朱熹的理論體系中就沒有單獨說那個是用理來說的，那個是用氣來說的。馮先生把?真際?與?實際?對立起來，而朱熹認為是互相依賴的，這是他們的不同之除。

由此可見，?對實際無所肯定?就是對精神世界的反思。對實際無所肯定，是從抽象思維角度來對實際的事物反思，從中得到對人的啟示。

我以前論過金岳霖先生，哲學是概念的游戲，這句話。黑格爾在他的《哲學史講演錄》中認為中國是沒有哲學的，對這個論斷，我國哲學界的前輩都批判過。按照西方哲學的標準而言，中國是沒有哲學的，因為他不是嚴格意義上的命題的分析，而是對如何做人、過去現在未來人的命運的說法和研究。前些日子，有人問孔子算不算哲學家，我想他認為孔子沒有形成自己的體系，只從《論語》里是找不出什么的。在我看來，孔子的體系不是沒有，而是不太明顯，要下工夫好好研究的，而且《論語》中對哲學、文學、政治、美學等各方面都有論述，不能與西方哲學著作一樣，它是個綜合體。馮先生對王浩先生說西方處理人生問題的是文學，不是哲學。（《追憶馮友蘭〃幾點感想與回憶》，王浩）這也是西方與中國的不同，中國哲學最大的特點就是對人的研究，從整個層面來說，中國哲學就是?人學?。馮先生在《總結》中說，自己的?新理學?體系無非也是四組命題，也是概念的游戲。他說：?因為金岳霖沒有說明，人們也沒有認識到哲學在實際生活中可能發生的功用。就人的實際生活說，哲學中一組組的對于實際無所肯定的概念，看著似乎是無用，但可能是大用。哲學能提高人的精神境界。?我以前也認為哲學不能僅僅停留在學問研究等方面，而要注重它的功用。無論是傳統的儒道釋，還是講今生講來世，都是說人與社會如何，就會在今后得到怎樣的結果。金岳霖先生的話也正是中西哲學的一個差別。西方哲學很注重邏輯關系、重要命題。在中國也有著名的?白馬非馬?說和?墨辯?這樣優秀的邏輯思維思想，就是宋明理學家的思想中也有邏輯思想，但終究沒有形成規模。實際就與這個關于?人?的學說有關。周敦頤教二程?尋孔顏樂處，所樂何

事?，這里也說了這個道理。做人要做學道的人，做?樂?的人，這個人就是要做一個對人對己?仁?的人。

孔子認為人是有三種的，一種是圣人，一種是庸人，一種是愚人。但無論那種人，他總有自己的思維。我和朋友聊天是說，這個人無論你有多懶，只要一有時間都要想問題，不管是想以前的，還是現在的。對于學習哲學的人，不能只從哲學概念上或學問上來考慮問題，要同自己的實際結合，至于說有多么深刻這個不重要，重要的是你學了后用了沒有。馮先生在《總結》中區分了哲學家和哲學教授的不同，提出?哲學概念，如果身體力行，是會對于人的精神境界發生提高作用。這種提高，中國傳統哲學叫做受用?。理學家認為，人是可以感受到圣人的道德風尚的，可以通過他們的言談舉止，也可以通過他們留下來的書籍、語錄。魏晉人認為情移于外，而內心虛靈澄靜，才能發現自然之心，甚至是山水給人心靈的觸動，這也就是會心。這個與理學家所講的是一樣的。

中國哲學的作用是什么呢？馮先生認為是提高人的精神境界。前些日子談儒家的?薪火?問題。儒家的?薪火?是什么，照我的看法，用張載的橫渠四句回答最為恰當，?為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?，就是儒家的?薪火?。馮先生說：?人在創造歷史文化的時候，他就為天地‘立心’了。?匡人拘禁了孔子整整五天，弟子們都擔心孔子的安危，孔子卻鎮定自若，開玩笑的說，周文王死了之后，一切文化遺產不都在我這里嗎？天若是要滅亡這些文化，那我也不會掌握這些文化了，天若是不滅亡這一文化，那匡人

就不會把我怎樣。這個?立心?就是為社會有所貢獻，照我的理解，不僅僅創造歷史文化，而是要對社會對人作貢獻。這個貢獻并在多少，而是在于你做了沒有？傳統儒家是講求做什么了，但對做的怎樣不太講究，有句俗話叫人心沒盡，人是不會滿足自己現在的成就或獲得的東西的，他希望越多越好，而儒家的這種認識正是他們精神境界高的體現。對于?命?各家各派都有論述，如何擺脫世俗所謂的命運，馮先生認為提高了精神境界，就會以哲學代替宗教。實際無所謂命運，這些都是對自己心理的安慰而已，人都有自己的信仰。我們常說漢族沒有自己固定的信仰，這是從派別而言的，以前友人說儒家是儒教，我不承認這樣的論斷，他們說從功用上來說儒家就是宗教。儒家對于人而言，它是人可以信仰的學說之一，從功用上是可以代替宗教的，現在的各種學說都可以使人自覺信仰，難道都是宗教嗎？

這四句話簡單的說，它說明了?人之所以為人?的原因，儒家提倡的是入世思想，?窮則獨善其身，達則兼濟天下?，就是要造福人世。?立心?與?立命?就是天人合一，?繼絕學?與?開太平?就是內圣外王之道，由此兩項高度概括了儒家學說，所以我認為這就是儒家所傳的?薪火?。馮先生走的是?無我?的人生道路。他所謂的?我?是指?有私?和?主宰?，所謂?有私?即個我，指為個人名利而計較的心，也就是宋明力學所謂的?人心?；這個?主宰?即自由意志，它不僅包括道德意志，還包括超道德意志。換句話說?自同于大全，并不是‘我’的完全消滅，而是‘我’的無限擴大。在此無限擴大中，‘我’即是大全的主宰?。

馮先生對張載《正蒙〃太和》中的這句話進行反思：?有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。?認為馬克思主義哲學中辯證法中關于對立在先的說法應該是?仇必仇而解?，他反對這種認識，認為是?和?在先，這個統一在先是從邏輯上說的，而不是從時間上說的。實際上矛盾中的對立統一，我認為如同，太極中的陰陽，是哪個在先或是哪個占的多，這些是按具體問題具體分析的原則，在這個中是陰氣多，顯陰性。那個是陽氣多，顯陽性。矛盾中的對立統一也應是這樣的。馮先生有這樣一個預見：?現代歷史是向著‘仇必和而解’，這個方向發的，但歷史發展的過程是曲折的，所需要的時間，必須以世紀計算……人是最聰明、最有理性的動物，不會永遠走‘仇必仇到底’那樣的道路，這就是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。?

第三篇：中國哲學史讀書筆記

《中國哲學史》讀書筆記

《中國哲學史》是中國哲學史學科的奠基之作，呈現了一個紛繁的文化盛世，具有深刻的現代意義。它用嚴謹的取材精確地論述了中國哲學的發展歷史，將古今的哲學思想聯系起來，滲透了古典文化，打通融合，為中國哲學史的研究做出了重大貢獻，充滿了哲思與對現實問題的關懷。

《中國哲學史》主要內容概述

在《中國哲學史》的開頭，馮友蘭老先生講哲學之于中國與宗教之于西方作了簡單的比較，西方人將宗教思想和宗教活動當作生活中的重要部分，而中國人卻將倫理（尤其是儒家倫理）當成精神基礎。然而在現實社會中，科學不斷發展，馮友蘭老先生在書中寫道：“宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息，與科學給予的信息，不相調和。所以在西方，宗教與科學向來有沖突。科學前進一步，宗教就后退一步；在科學進展的面前，宗教的權威降低了。”而相較之下的哲學卻并不受科學發展的負面影響，“照中國哲學的傳統，它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識。我是指關于實際的信息)，而在于提高心靈的境界——達到超乎現世的境界，獲得高于道德價值的價值。”

無論是對于信奉宗教的人們來說，還是對于推崇哲學倫理的人們來說，假如這個世界上宗教已經達到最高價值沒有什么能夠再彌補它的存在，那么人們宗教意識的淡薄和宗教的逐漸淡出的確令人感到惋惜。但是事實卻是哲學相較宗教而言有過之而無不及，它能達到更高的價值，因為比起宗教來說，哲學更直接更純粹，直擊生活的智慧與真理。哲學在中國能夠取代宗教的地位，這合乎中國哲學的傳統，也體現出了在中國哲學的重要性。

在對哲學與宗教作了一番深析后，馮友蘭老先生隨后闡述了中國哲學的問題與精神。他認為中國的哲學不能簡單的理解為出世的哲學，也不能簡單的認為是入世的哲學，中國哲學應該是既出世又入世，既理想主義，又現實主義，實用而不膚淺。這些在人們看來都是對立的反命題，而將這些反命題統一起來就是中國哲學所追尋的，所要解決的問題。馮友蘭老先生認為中國哲學求解決的這個問題，就是中國哲學的精神。而后他又從人文地理角度詳盡闡述了中國哲學發展的背景，并與西方做比較，得出兩種文化實用主義與實證主義在中西方發展起來不同的背景因素。

在論述了中國哲學的精神與背景之后，馮友蘭老先生從中國各派學說的起源起筆，主要著眼于中國古代諸子百家中代表性學說進行了詳盡的講解。從起源到發展的各個時期，深析了各個學說的主要主張。其中儒家，法家，道家，墨家占據主要篇幅。《中國哲學史》的中心思想與核心問題

這本書講述的是中國哲學的發展歷史，打通了古今中外的相關知識，在有限的篇幅里融入了馮友蘭對中國哲學的理解，中國哲學各流派的發展并不是獨立的，而是在對彼此的相互影響中共同促進與發展。馮友蘭老先生希望我們通過學習哲學提高自己的心靈境界，將哲學當做生活的目標與理想，而不是生活的手段，希望人們都能在中國哲學中找尋到心靈的慰藉。

《中國哲學史》的主要觀點

一、中國重倫理哲學是為了提高心靈，超越現實，體驗道德的價值，哲學不是生存的工具與手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。

二、中國哲學的精神就是尋求將入世與出世統一起來的辦法。

三、中國哲學，無論儒家道家還是法家的關注點都被放在具象的人倫關系上，所以中國哲學是典型的實用主義哲學。

四、中國的傳統雖然恪守嚴謹與保守，但是哲學的發展并沒有固步自封一成不變，它也在隨著時代的發展而發展，每個時期的思想都大放異彩。在全球化時代中西方思想與文化激烈碰撞交流的今天，中國哲學乃至中國文化以其獨有的魅力和海一樣的包容，與西方哲學相互交融，然而卻仍然綻放著自己的光彩。《中國哲學史》的邏輯結構

《中國哲學史》的寫作層理分明，按照時間先后順序，將各種思想學說一一鋪陳開來，雖然內容繁多，但是它思路清晰，邏輯性強。從先秦時期的思想流派百家爭鳴，寫到漢朝時期的罷黜百家，獨尊儒術，從唐朝以來佛學的建立到宋明理學的興起，再到近代西方哲學體系的傳入與現代中國哲學的發展，嚴格按照時間的先后敘述全文。我讀《中國哲學史》的評價、收獲與反思

馮友蘭老先生這部作品在我看來并不僅僅是一部學術作品，更是一部啟迪讀物，他將生澀難懂的哲學細化開來，讓大眾更進一步的了解中國哲學，觸摸中國哲學，理解中國哲學的意義和價值——哲學并不是生活的手段，也不是增加正面的知識，而是為了培養一顆高貴的心靈，體驗道德的價值，是生活的目的和理想。哲學并不只是哲學家的事情，也不是高高在上的學問，生活就是一門哲學，它散落在生活的各個角落，和我們每個人都息息相關，密不可分。在人生中舟車勞頓的我們，如果能夠用心去感受、理解哲學，那么我們也能從中得到真正的快樂和心靈的安詳。

《中國哲學史》中我最欣賞的五個句子及理由

一、人只有在人倫即人與人的關系中，才得到充分的實現和發展。

理由：亞里士多德說過：“人是社會的動物。”世界上萬事萬物都是相互聯系的，人就在這種聯系中依托著社會給予的資源發展生存，每個人都不能將自己孤立起來。

二、君若沒有圣君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權利。

理由：儒家提倡“仁政”，國家是一個道德的組織，而君主應當是一個道德的領袖，孟子說過：“民為貴，社稷次之，君為輕。”國家的統治應當要充分發展人倫。

三、萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們積是同等地幸福。

理由：我們可以聯想到，每個人都是不同的，每個人都有自己的閃光點。人的空虛與痛苦大概就在于自己時常處在一個本不應該處于的地方。堅守自己的位置，把應該盡的本分做好，在社會中扮演負責人的角色的人，往往能夠找到真正的快樂。

四、騎驢覓驢。意思是指，于現象之外覓真實，于生死輪回之外覓涅盤。

理由：這大概就是蘇軾的《題西林壁》所說的“不識廬山真面目，只緣身在此山中”吧。很多時候都是當局者迷，若能跳出來看看，很多問題便能迎刃而解了，然而人們總是執迷。

五、人必須先說很多話然后保持靜默。

理由：我們生活的時代很紛雜，人人都有自己的聲音，我們不能一味的沉默，要善于表達自己的聲音。卻不是毫無意義的嘈雜之聲，應當有足夠的力度，在你說完沉默之后仍然振聾發聵。《中國哲學史》中我不理解的五個句子及理由 一、一個人的行為若是很壞，受到社會懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法。《莊子》另一篇中說：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”(《人間世》)一個享有有才有用的美名的人，他的命運將會和桂樹、漆樹一樣。

理由：這段話我讀到的意思大致是一個人如果過于優秀反而對自己有消極的影響，書中為什么會有這么消極的思想，我們提倡的不應該是鼓勵每個人去追求更高的目標讓自己更加優秀嗎？

二、若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。理由：我覺得這四個境界劃分的很沒有意義，現在功利社會，每個人都很強的功利心。相處之間也存在著各種利益關系，后兩種境界的獨立劃分不存在討論的價值。

三、所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，別有用功，別有修行。這就是不用功的用功，也就是禪師們所說的不修之修。

理由：繞了一圈還是沒明白不用功的用功，不修之修是怎么一回事兒。放下一切，不于日用平常行事要怎么用功，怎么修行。

四、那么，涅盤狀態的確切意義是什么呢？它可以說是個人與宇宙的心的同一，或者說與所謂的佛性的同一；或者說，它就是了解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒有了解或自覺這一點。

理由：這段的意思大概是涅槃是心靈的飛升？以前的理解都是肉體的寂滅。按照這么說，只要活著，但是心和宇宙的心達成同一也可以稱作涅槃嗎？

五、我們行喪祭之禮的時候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說：之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。"(《檀弓》上)這就是說，我們對待死者。不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對待。應當采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對待。這種方式就是，對待死者，要像他還活著那樣。理由：既按所知道的，又按所希望的是怎樣一種統一？用對待活著一樣對待死者的方式也不太能理解。因為死了才給死者葬禮，既然有葬禮，又怎么能夠說是像活著一樣對待死者？

第四篇：中國哲學史論文

《道德經》讀后感

道家學派創始人老子的《道德經》，闡述了道家對宇宙本原和基本存在方式，事物的產生、發展、變化的規律及社會觀、人生觀的基本思想，充分體現了中國古代樸素辯證法神韻的。雖然文章大部分用近乎詩體的語言，對現代人來說有些晦澀難懂，但并不能影響我們去解讀老子的思想，感受他卓越超群的精神境界。《道德經》包含著很多到今天還能稱之為精粹的思想見解，用“博大精深”來形容它一點也不過分。

老子認為，道是宇宙存在的基本源頭，也可以認定在自然角度上這個道是指特定的運動軌道。在人們對老子的分析中，主要認為他的道，因此把他稱為“道家”。其實，對于德，是老子不能忽略的另一個主要元素。德產生道和道產生德是互存的兩個基本元素，這也是用《道德經》命名的一個主要內涵。

《道德經》總體上講“遵循事物其本身的規律” 和“無為”的思想。書中一開頭就有一句廣為人知的話“道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名。玄之又玄，眾妙之門。” “道可道，非常道”這句是說作為世界本源的道是可以用語言來形容的，但并不是永恒的。“名可名，非常名。”說的是可以稱呼的名不是恒常的名。“無名天地之始，有名萬物之母。”是說天地剛剛呈現時是沒有名的，萬事萬物逐漸出現時才有了各自的名。“故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。”意思是之所以經常在沒有欲求時來探究它的奧妙，有的時候探究它的倪端。“此兩者，同出而異名。”是說有和無這兩方面都同出于道卻有不同的名稱。“同謂之玄”都同樣可以被認為深遠微妙，難以把握。“玄之又玄，眾妙之門。”這里指的是這種玄而又玄的道是一切奧妙的門徑。

這一段作為《道德經》的起始，詳細闡述了老字對規律的理解。在《道德經》里，道指的就是規律。而道家思想對規律的最根本的見解就是“規律是自然的，變化的，不為人所控制的。”對待規律的根本態度是“充分尊重規律，然后才是利用規律。”這是一種非常樸素的辯證思想。全面體現了我國古代人民對大自然的探索與思考，而這種探索與思考不是盲目的，是非常有計劃、有科學根據的，它不僅對中國傳統文化思想產生了深遠的影響，其影響也遠遠超出了中國的范圍。

老子認為堅持按規律辦事，一切都會順利，而違背規律會得到大自然的懲罰。

在第三十九章中，他是這樣闡述的：“昔之得一者”古來大凡按規律辦事的人，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以天下正。”這句話承接上句舉了很多例字證明尊重規律的好處。上天尊重規律可以清澈，大地尊重規律可以安寧，神靈尊重規律可以帶來安寧，河流尊重規律可以水滿，自然界萬事萬物尊重規律就可以生生不息，君侯大王尊重規律就可以得到天下。“其致之”推而言之。“天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。”說的是天空不清澈就可能會爆裂，大地不安寧就可能會塌陷，神明不顯靈就可能會消失，河流沒有水就可能枯竭，萬事萬物不能生長就可能滅亡，君王不能統治天下就可能顛覆。“故貴以賤為本，高以下為基。”所以富貴以窮賤作為根本，高貴以低下作為基礎。

由此可見，以老子為代表的道家學派對規律是十分尊重的，這在幾千年前的中國是很難能可貴的，這種辯證法雖然很不健全，但卻具有非常強的科學性，這對現在我們的唯物論十分有幫助，為后來人們對唯物論的更深一步的研究奠定了一個十分堅實且廣泛的基礎。而且，從這一段中，我們也可以體會到老子對無為的崇拜。

老子說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使

民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不智。”所以說圣人的治理方法是讓人謙虛，讓人博學，減弱人的志向，增強人的體魄，讓百姓沒有知識和欲望，所以智者也不敢滋事妄為，以自然無為的態度治理天下便沒有做不好的事。

關于無為《道德經》第七篇里舉了一個例子。“天長地久。天地所以長久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”意思是說天長地久，天地之所以能長久，是因為它們不為自己而生息，自然而然的存在，所以才能長久。所以說圣人把自己臵于后，反而受到推崇，把自己臵之度外，反而保全了自身。這不正是由于圣人不自私嗎？所以才能構成就了他自己。

“無為而無所不為”是一膾炙人口的名句。無為，不是字面上的直解不做任

何事情，而是不做不符合自然規律的事情。當你不做違反自然和違反社會規則的事件時,你所做的其它事件就是無所不為。當然,在這里對“什么是違反自然和社會規律”的“無為”事件的判斷是必須具有各種層次的經驗和高度智慧。在現實和一

些文藝作品中，我們常常會看到云游四方的道人，他們虛幻而飄渺，空靈且高傲。從他們身上我們看到的是飄逸，感受到的都是那種無為。

無為是一種心境、一種修養，是辯證的。站在老子的角度，向社會推廣無為，有助于國家的穩定，但如果站在歷史發展的高度，片面的無為是無助于人類的進步的，所以對于當代的青年人理解古代老子的無為論應該以辯證的方法，一分為二的看待，“擇其善者而從之，其不善者而改之。”具體來說，表現在對待競爭，我們要敢于去迎接挑戰，對待失敗和不平等我們要報以一種平常心，用合適的方法去改變或適應，而不去盲目的爭魚死網破。這樣有助于保全自己和取得最終的成功，只有厚積才會勃發。同樣，“無為”用在當代待人處世上就是要對人寬容。“海納百川，有容乃大，壁立千仞，物欲則剛。”

《道德經》是一部中國古代樸素辯證法的啟蒙巨著，拉開了從古至今幾千年

來人類對自然規律進行探索的序幕。我們應該辯證的去看待它，取其精華，棄其糟粕，用它來合理地指導我們的人生。

中國哲學史課程論文

《道德經》讀后感

文理學院

公管081班

張潔（39）

營銷部新員工實習報告

員工姓名：遞交報告日期：實習部門：實習日期：

報告內容：

第五篇：中國哲學史論文

關于中國哲學史的論文

傾聽了每周二晚在逸夫十階楊洪興老師對中國哲學的精彩講說，我對中國哲學還是有些許了解了。但本人畢竟才疏學淺，故結合網上書中對中國哲學的理解，寫下此論文，不妥之處，還請老師指正。

百度百科上釋義，中國哲學是世界幾大類型的傳統哲學之一。它致力于研究天人之間的關系和古今歷史演變的規律，形成了自己獨具特色的自然觀、歷史觀、人性論、認識論和方法論，特別重視哲學與倫理的聯系。它以本民族特有的理論思維形式表現唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的相互斗爭、相互影響的過程，曲折地反映中國歷史上的階級斗爭和生產斗爭。

而我認為，中國哲學的產生有其獨特的中國背景，它以中國古老且博大精深的歷史文化為積淀。它重視自然，強調人與自然和諧相處觀，有其歷史演變性。它獨特的研究視角和研究內容，決定了從一開始就根本上區分于歐洲古典哲學、政治經濟學，與倫理顯得尤為密切。

對中國哲學史的概述可以如此表達：中華民族的世界觀理論體系形成和發展的歷史。中國哲學大約萌芽于殷、周之際，成形于春秋末期，戰國時代已出現百家爭鳴的繁榮局面。它的發展已有3000多年的歷史，截至1949年，大體可分為：奴隸制及其向封建制轉變時期的哲學；封建制時期的哲學；從封建

制經半封建半殖民地社會向社會主義社會轉變時期的哲學。前兩段稱為中國古代哲學，后一段稱為中國近代哲學。

總的來說，中國文明博大精深，是世界上文明發現最早的國家之一，文明也很發達，有將近四千年文字可考的歷史記載。據考古發掘，在陜西藍田縣發現的“藍田猿人”化石，是生活在距今約六十萬年以前的人類。1965年在云南元謀縣，又發現了“元謀猿人”的兩枚門齒，據鑒定，其生活年代可能比“藍田猿人”和“北京猿人”更早。“藍田猿人”和“北京猿人”均處于原始群時期，約在二三十萬年前開始由原始群向氏族制度轉化。中華民族經過了長期的原始社會生活，約在公元前兩千多年進入了奴隸制社會。

勞動創造了人本身，同時推動了人類思維能力的發展。原始社會的人們在勞動生產中，在征服自然的斗爭中，發展了他們的思維認識能力。我國古代流傳的神話和傳說，例如，女媧補天、羿射九日、神農嘗百草等等，反映了我國古代人類思維發展的原始狀況。馬克思說：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；……”我國古代流傳的這些神話和傳說，反映了人類征服和改造自然的積極意義，但它是在想象中并通過想象來表達的，終究是不切實際的。

在原始社會中，由于生產力水平低下，人們雖然想盡辦法企圖克服自然力帶來的災禍，但人類的力量是有限的，因此產生了對捉摸不定的自然力和自身構造的各種錯誤、幻想的觀念。魔鬼、神怪、靈魂不死等即是這種幻想觀念的一部分。據我國考古發掘發現原始社會的墓葬中已有隨葬物品，這說明原始社

會人們相信人死后還繼續其生前的生活，所以用生產工具和生活用品隨葬。同時由于當時人們對夢境也不能正確理解，所以認為有離開肉體而存在的靈魂。靈魂不死的觀念或靈魂崇拜是最原始的哲學唯心論的萌芽。

另一方面，原始社會的人們在生產實踐中和與自然界的斗爭，也逐漸地積累了一些實際經驗，對自然界的一些簡單規律、物質現象也有一些樸素的理解。

其實，有許多人說，中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學生問死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？”孟子說：“圣人，人倫之至也。”照字面講這句話是說，圣人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學理想人格，也是入世的。中國哲學中所謂圣人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣者，是不在一個范疇中的。從表面上看，儒家所謂圣人似乎尤其如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不過這只是從表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學中主要傳統說，我們若了解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這正是小國哲學要努力做到的。有

了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是并不膚淺。

入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經被統一起來，成為一個合命題的整體了。

由此可見，中國哲學是很博大精深的。中國哲學史的學習，對于當代青年對祖國泱泱幾千年的文化理解有極其重大的作用。一直認為，按中國的傳統，中國哲學家講到內圣外王之道。當今大學生，更應強調好中國哲學的“內圣外王”，努力提高自己外在與內化的能力，早日茁壯成長為祖國的棟梁之才。