第一篇：讀書報告

讀 書 報 告

院校：xx土木工程系

專業：土木工程

層次：本科

形式：函授

年級：2008級

姓名：xx 指導：xx

為了能更好的做好畢業設計，將大學2.5年所學的結合工作的實際經驗融會貫通，在畢業設計前夕，在老師的指導下，我閱讀了有關土木工程方向的雜志，如《建筑結構》，《工程力學》，《土木工程學報》，《PKPM新天地》，《結構新材料》，《同濟大學學報》，《桂林理工大學學報》等等，同時我也閱讀了有關書籍、規范等，如《混凝土結構》，《混凝土結構設計規范》，《建筑結構設計規范》，《建筑抗震設計規范》等等。以下是我的心得體會。

在不同類型的結構設計中有些內容是一樣的，如樓板、樓梯等，寫此文的用意是幫助設計者在做框架結構設計時參見本文可減少漏項、減少差錯等。具體內容如下：

1.結構設計說明：

主要是設計依據，抗震等級，人防等級，地基情況及承載力，防潮抗滲做法，活荷載值，材料等級，施工中的注意事項，選用詳圖，通用詳圖或節點，以及在施工圖中未畫出而通過說明來表達的信息。如混凝土的含堿量不得超過3kg/m3等等。

2.各層的結構布置圖，包括：

(1).預制板的布置(板的選用、板縫尺寸及配筋)。

(2).現澆板的配筋(板上、下鋼筋，板厚尺寸)。

(3).關于過梁布置及輕隔墻。現在框架填充墻一般為輕墻，過梁一般不采用預制混凝土過梁，而是現澆梁帶。應注明采用的輕墻的做法及圖集。當過梁與柱或構造柱相接時，柱應甩筋，過梁現澆。

(4).雨蓬、陽臺、挑檐布置和其剖面詳圖。注意：雨棚和陽臺的豎板現澆時，最小厚度應為80，否則難以施工。豎筋應放在板中部。當做雙排筋時，高度<900，最小板厚100；高度>900時，最小板厚120。陽臺的豎板應盡量現澆，預制擋板的相交處極易裂縫。雨棚和陽臺上有斜的裝飾板時，板的鋼筋放斜板的上面，并通過水平挑板的下部錨入墻體圈梁(即挑板雙層布筋)。

(5).樓梯布置。采用X型斜線表示樓梯間，并注明樓梯間另詳。盡量用板式樓梯，方便設計及施工，也較美觀。

(6).板頂標高。可在圖名下說明大多數的板厚及板頂標高，廚廁及其它特殊處在其房間上另外標明。

(7).梁布置及其編號，應按層編號，如L-1-XX，1指1層，XX為梁的編號。柱布置及編號。

(8).板上開洞(廚、廁、電氣及設備)洞口尺寸及其附加筋，附加筋不必一定錨入板支座，從洞邊錨入La即可。板上開洞的附加筋，如果洞口處板僅有正彎距，可只在板下加筋；否則應在板上下均加附加筋。留筋后澆的板宜用虛線表示其范圍，并注明用提高一級的膨脹混凝土澆筑。未澆筑前應采取有效支承措施。住宅躍層樓梯在樓板上所開大洞，周邊不宜加梁，應采用有限元程序計算板的內力和配筋。板適當加厚, 洞邊加暗梁。

(9).屋面上人孔、通氣孔位置及詳圖。

(10).在平面圖上不能表達清楚的細節要加剖面，可在建筑墻體剖面做法的基礎上，對應畫結構詳圖。3.基礎平面圖及詳圖:

(1).在柱下擴展基礎寬度較寬(大于4米)或地基不均勻及地基較軟時宜采用柱下條基。并應考慮節點處基礎底面積雙向重復使用的不利因素，適當加寬基礎。

(2).當基礎下有防空洞或枯井等時，可做一大厚板將其跨過。

(3).混凝土基礎下應做墊層。當有防水層時，應考慮防水層厚度。

(4).建筑地段較好，基礎埋深大于3米時，應建議甲方做地下室。地下室底板，當地基承載力滿足設計要求時，可不再外伸以利于防水。每隔30~40米設一后澆帶，并注明兩個月后用微膨脹混凝土澆注。設置地下室可降低地基的附加應力，提高地基的承載力(尤其是在周圍有建筑時有用)，減少地震作用對上部結構的影響。不應設局部地下室，且地下室應有相同的埋深。可在筏板區格中間挖空墊聚苯來調整高低層的不均勻沉降。

(5).地下室外墻為混凝土時，相應的樓層處梁和基礎梁可取消。

(6).抗震縫、伸縮縫在地面以下可不設縫，連接處應加強。但沉降縫兩側墻體基礎一定要分開。

(7).新建建筑物基礎不宜深于周圍已有基礎。如深于原有基礎，其基礎間的凈距應不少于基礎之間的高差的1.5至2倍，否則應打抗滑移樁，防止原有建筑的破壞。建筑層數相差較大時，應在層數較低的基礎方格中心的區域內墊焦碴來調整基底附加應力。

(8).獨立基礎偏心不能過大，必要時可與相近的柱做成柱下條基。柱下條形基礎的底板偏心不能過大，必要時可作成三面支承一面自由板(類似筏基中間開洞)。兩根柱的柱下條基的荷載重心和基礎底版的形心宜重合，基礎底板可做成梯形或臺階形，或調整挑梁兩端的出挑長度。

(9).采用獨立柱基時，獨立基礎受彎配筋不必滿足最小配筋率要求，除非此基礎非常重要，但配筋也不得過小。獨立基礎是介于鋼筋混凝土和素混凝土之間的結構。面積不大的獨立基礎宜采用錐型基礎，方便施工。

(10).獨立基礎的拉梁宜通長配筋，其下應墊焦碴。拉梁頂標高宜較高，否則底層墻體過高。

(11).底層內隔墻一般不用做基礎，可將地面的混凝土墊層局部加厚。

(12).考慮到一般建筑沉降為鍋底形、結構的整體彎曲和上部結構和基礎的協同作用，頂、底板鋼筋應拉通(多層的負筋可截斷1/2或1/3)，且縱向基礎梁的底筋也應拉通。

(13).基礎平面圖上應加指北針。

(14).基礎底板混凝土不宜大于C30，一是沒用，二是容易出現裂縫。

(15).可用JCCAD軟件自動生成基礎布置和基礎詳圖。生成的基礎平面圖名為JCPM.T，生成的基礎詳圖名為JCXT?.T。

(16).基礎底面積不應因地震附加力而過分加大，否則地震下安全了而常規情況下反而沉降差異較大，本末倒置。請參照《建筑地基基礎設計規范GBJ7-89》和各地方的地基基礎規程。

4.樓梯詳圖:

(1).應注意：梯梁至下面的梯板高度是否夠，以免碰頭，尤其是建筑入口處。

(2).梯段高度高差不宜大于20，以免易摔跤

(3).兩倍的梯段高度加梯段長度約等于600。幼兒園樓梯踏步宜120高。

(4).樓梯折板、折梁陰角在下時縱筋應斷開，并錨入受壓區內La，折梁還應加附加箍筋

(5).樓梯的建筑做法一般與樓面做法不同，注意樓梯板標高與樓面板的銜接。

(6).樓梯梯段板計算方法：當休息平臺板厚為80～100，梯段板厚100～130，梯段板跨度小于4米時，應采用1/10的計算系數，并上下配筋相同；當休息平臺板厚為80～100，梯段板厚160～200，梯段板跨度約6米左右時，應采用1/8的計算系數，板上配筋可取跨中的1/3～1/4，并且不得過大。此兩種計算方法是偏于保守的。任何時候休息平臺與梯段板平行方向的上筋均應拉通，并應與梯段板的配筋相應。梯段板板厚一般取1/25~1/30跨度。

(7).注意當板式樓梯跨度大于5米時，撓度不容易滿足。應注明加大反拱或增大配筋。

(8).當休息平臺板為懸挑板時，其內部的樓梯梯段板負筋應大于休息平臺板的板上筋，長度也應大于平臺板筋。

(9).樓層處的休息平臺板的配筋應與樓層板統一考慮配筋，主要是板的負筋。5.梁詳圖:

(1).梁上有次梁處(包括挑梁端部)應附加箍筋和吊筋，宜優先采用附加箍筋。梁上小柱和水箱下, 架在板上的梁, 不必加附加筋。可在結構設計總說明處畫一節點，有次梁處兩側各加三根主梁箍筋，荷載較大處詳施工圖。

(2).當外部梁跨度相差不大時，梁高宜等高，尤其是外部的框架梁。當梁底距外窗頂尺寸較小時，宜加大梁高做至窗頂。外部框架梁盡量做成外皮與柱外皮齊平。梁也可偏出柱邊一較小尺寸。梁與柱的偏心可大于1/4柱寬，并宜小于1/3柱寬。

(3).折梁陰角在下時縱筋應斷開，并錨入受壓區內La，還應加附加箍筋

(4).梁上有次梁時，應避免次梁搭接在主梁的支座附近，否則應考慮由次梁引起的主梁抗扭，或增加構造抗扭縱筋和箍筋。（此條是從彈性計算角度出發）。當采用現澆板時，抗扭問題并不嚴重。

(5).原則上梁縱筋宜小直徑小間距，有利于抗裂，但應注意鋼筋間距要滿足要求，并與梁的斷面相應。箍筋按規定在梁端頭加密。布筋時應將縱筋等距，箍筋肢距可不等。小斷面的連續梁或框架梁，上、下部縱筋均應采用同直徑的，盡量不在支座搭接。6.柱詳圖：

(1).地上為圓柱時，地下部分應改為方柱，方便施工。圓柱縱筋根數最少為8根，箍筋用螺旋箍，并注明端部應有一圈半的水平段。方柱箍筋應使用井字箍，并按規范加密。角柱、樓梯間柱應增大縱筋并全柱高加密箍筋。幼兒園不宜用方柱。

(2).原則上柱的縱筋宜大直徑大間距，但間距不宜大于200。

(3).柱內埋管，由于梁的縱筋錨入柱內，一般情況下僅在柱的四角才有條件埋設較粗的管。管截面面積占柱截面4%以下時，可不必驗算。柱內不得穿暖氣 管。

(4).柱斷面不宜小于450X450，混凝土不宜小于C25，否則梁縱筋錨入柱內的水平段不容易滿足0.45La的要求，不滿足時應加橫筋。異型柱結構，梁縱筋一排根數不宜過多，柱端部縱筋不宜過密，否則節點混凝土澆筑困難。當有部分矩形柱部分異型柱時，應注意異型柱的剛度要和矩形柱相接近，不要相差太大。

(5).柱應盡量采用高強度混凝土來滿足軸壓比的限制，減小斷面尺寸。

(6).盡量避免短柱，短柱箍筋應全高加密，短柱縱筋不宜過大。

(7).考慮到豎向地震作用，柱子的軸壓比及配筋宜留有余地。

(8).獨立柱上或柱的中部（半層處）有挑梁時，挑梁長度應有限制。

通過對相關專業知識的閱讀、理解以及日常的記錄等整理出以上6大內容，用一篇文章的形式記錄完成讀書筆記和報告。

第二篇：讀書報告

抒寫個性與濟世載道

——周作人《中國新文學的源流》讀書報告

摘要：周作人的人生觀和文學觀始終交織著表現個性和國民性的矛盾運動。他的“言志”和“載道”的文學史觀可以用彰顯個性和濟世載道來加以闡釋。關鍵詞：言志與載道 明末文人 周作人 出世 入世

一 “言志”和“載道”的辨析

周作人的“言志”和“載道”的文學觀不是靜止的，在他創作的各個不同時期，他的文學觀都有所不同。

（一）1927年前

1908年周作人在《河南》上發表的《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》可以概括他早年的文學觀點，即反對梁啟超小說為政治“載道”的文學觀，但承認文學對時代對民族的“非實用”的“遠功”。周作人認為文章的使命是“一曰在裁鑄鴻思匯合闡發之也。二曰在闡釋時代精神的然無誤也。三曰在闡釋人情以示世也。四曰載發揚神思，趣人心以近于高尚也。”[1]簡言之，文學的使命就是振奮國民精神，關注國民性。只是文學所載之“道”對人的影響是潛移默化的，是“遠功”。同時，受西方以個人為本位的價值觀的影響，他接受了強調人性發展的個人主義和人道主義的文學觀，高度重視個體的意義。周作人在《談龍集》的同名文章中闡釋了“個性的文學”應具備的特點：

1.創作不宜完全抹殺自己去模仿別人 2.個性的表現是自然的

3.個性是個人唯一的所有，而又與人類有根本的共同點

4.個性就是在可以保存范圍內的國粹，有個性的新文學便是這國民所有的真的國粹的文學[2]

（二）1927—1937年

五四落潮之后，社會形勢的急劇變化，左右兩派的激烈沖突，使周作人陷入了一個矛盾的夾縫之中，于是他逃回了“自己的園地”，選擇了回歸自我的個人主義道路。表現個性的文學思想成為影響他后來文學觀的主導。在《中國新文學的源流》中，周作人對“言志”和“載道”系統地總結了中國文學的發展脈絡。在他看來，“言志”的文學核心是抒發感情，所以又可稱為“即興的文學”或是“革命的文學”。與之相對，“載道”的文學則以儒家思想、說教意識等內容作為主體，是“賦得的文學”和“遵命的文學”。周作人尊前抑后的傾向是十分明顯的。他認為“，言志之外所以又生出載道的原因，是因為文學剛從宗教脫出之后，原來的勢力尚有一部分保存在文學之內，有些人認為單是言志未免太無聊，于是便主張以文學為工具。再借這工具將另外的更重要東西———‘道’表現出來。”[3]周作人的“言志”和“載道”思想是存在矛盾的，他在排擠一切“載道”派的同時，實際上潛意識中已經承認了“載道”對于是文學必不可少的。于是他開始打破“言志”和“載道”之間的界限，改變了言志和載道的機械對比，指出“言他人之志是載道，載自己之道是言志”，“以此（俞平伯的意境）言志，言志固佳，以此為道，載道亦復何礙？”可見，周作人并不絕對的反對“載道”，只不過“載道”的文學必須以“言志”為前提。

（三）1937—1945年

進入四十年代，周作人的文學觀出現了表面上的大反撲。周作人竭力地將儒家思想意識形態化，強調儒家思想的核心是重視人本性的求生意志的儒家本位主義，充分肯定了知識分子關心“國家治亂之源，生民根本之計”的傳統道路，主張“凡國民應以國家民族為前提，文人也在其內。”[4]他對30年代自己提出的“言志”“載道”的觀點作了實質性的修改，把文學“直截了當地以誠與不誠分別”[5]。他所“真實”，本于人生、本于心。說這種思想的轉變是表面的，是因為周作人的這些觀點不是來自于一個文學家，而是來自于政治家。這一時期出任說的“誠”是儒家所強調的基本思想之一，大概是指文學的偽職的特殊經歷，使他不得不重新闡釋自己的觀點，以求精神上的解脫。把周作人所提出的“言志”和“載道”的理論用于他自身文學觀的發展與轉變的分析，而不是中國文學史的研究，似乎更為恰當。“言志”和“載道”的斗爭是以“載道”為主轉變為“言志”為主的過程。由對國家社會民眾的積極關注到鉆進以個人主義和人道主義為基礎的象牙塔。最后，周作人將言志所表現的個性與載道所在的濟世同歸于“誠”，實際是超越了“言志”和“載道”的狹隘束縛，將文學與藝術、人生合而為一，隨心所欲不逾矩了。現代著名學者曹聚仁對周作人的思想變遷有著精確生動的概括，他說：“周先生十余年思想的變遷，正是從孔融到陶淵明二百年間思想變遷的縮影。”[6] 二 明末文人與周作人

周作人對晚明文學的情有獨鐘一個重要原因是晚明文人和他們的文章與周作人的人生觀存在共鳴。

（一）思想的矛盾性

周作人不是沒有看到他所欣賞的晚明文人在思想和創作方面存在的矛盾性，只是這些矛盾的思想與周作人自身人生觀的雙重性是同構的。明末社會的動蕩和黑暗使明末文人不得不退居于藝術的世界。他們的隱逸是被迫之舉。周作人評述說“明朝的名士的文藝誠然是多有隱遁色彩，但根本上卻是反抗的??大多數真正文人的反禮教的態度也很顯然。”[7]正因如此，他們的文章既具有閑適的風韻，又隱含著“亡國之音”的怨憤。周作人在自傳中介紹了一個關于自己是老和尚轉世的說法。無論這個故事是真是假，但是周作人的確具有古代名士的精神風貌。他就像一個活在現代的古代書生，面對著出世和入世的思想困境。一方面他有儒者的風范，即使聲稱要閉門讀書，深入到骨髓的儒者氣質也使他時刻關注著世態炎涼；另一方面，他又是道家尤其是釋家文化滋養長大的寵兒，因此質樸、單純、自然的生活態度，閑適、優雅的精神狀態也同樣是輸入到他的潛意識之中。

（二）解決矛盾的途徑

為了解決思想上的矛盾，晚明文人和周作人選擇了相同的道路，即尊重、提倡文學的個性、反對枯燥干癟的宣揚道統。其不同之處在于晚明文人的張揚個性，來自于其“入世”不得的無奈，周作人的表現個人似乎更多的與他的性格相關，是一種主動的選擇。周作人對晚明文人的好感幾乎是從不掩飾的。追求率真與自然的真性情、真趣味，在他看來，這本身就是擺脫假道學與八股文之后的一種人性的復歸。晚明文人“以文自娛”的寫作姿態也源自于他們的生活態度——一種莊子式的藝術化的生活態度。公安派和竟陵派提出“獨抒性靈，不拘俗套”、“信腕信口，皆成率度”的主張被周作人視為是新文學的來源。正是人格中散發著的個性魅力，使晚明小品普遍具有為爭取精神自由而表現出來的灑脫、自娛的心境；具有那種超脫政治功利而表現出來的滿足自我、發泄自我的審美體悟式的價值取向；呈現出來的整體風貌和情調，異于秦漢古文、六朝駢文、唐宋八大家散文而自成一格[8]。周作人看似矛盾的思想是以一條主線來貫穿的———以個人主義和人道主義。他的個人主義與現在所說的西方個人主義是有區別的。同五四大多數知識分子一樣，周作人追求的個人主義更近于尼采所說的“成為你自己”，即確立真正的自我。對自我價值的過多強調，最終使周作人將濟世的情懷理想化了，它們成為審美、欣賞的對象，成為一種“愛好”和“趣味”。用他自己的話說“我們的高遠的理想到底只是我們心中獨自娛樂的影片”，于是釋家道家生活態度最終占了上峰。同樣的體現自我價值和表現趣味的傾向，使周作人自覺地選擇散文，自覺地將生活審美化，人生藝術化。

（三）周作人歸于個性的原因

周作人有著深厚的國學根底，同時接受了眾多西方學術思想的影響，但是他沒有專一的采用一種主義作為自己的思想主體，而是博采各家。日本評論家本山英雄說，在周作人的思想深處相信“個人”和“人類”之間具有一種無媒介的一貫性，而不肯承認在生活層面上填充著兩個極端的人之關系的各個階段——宗教、鄉黨乃至民族、國家[9]。他認為個人的也是人類的。文學家對濟世的關注在這種思想的影響下變得毫無意義，既然從個性中可以看到人類，那么只要寫個性就可以完成儒家“文以載道”的使命；文學家也就不必因時代、社會等因素的變化而改變自己的創作方向。總之，個性和國民性在周作人看來只是一個問題的兩個方面，不存在質的差異。

三 出世與個性，入世與載道

（一）中國人的出世和入世

中國人是偏感性的，圓融、中庸的，我們是通過體悟來了解這個世界的。如果一定要用兩個元素的相互作用來解讀中國文學幾千年來的發展軌跡，那應該是中國知識分子出世和入世兩種思想隨著時代的此消彼長帶來的文學上的出世抒情和入世闡道。馮友蘭先生說“：因為儒家‘游方之內’，顯得比道家入世一些；因為道家‘游方之外’顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。”[10]出世和入世相結合形成了中國人共有的心理模式。

（二）長期以來入世思想的壓倒性地位

林毓生在《中國意識的危機》中提出了兩個十分重要的論點，即中國的社會——政治與文化——道德兩個體系因為普遍王權的瓦解而導致崩潰，因而引起了“五四”時期，全盤性的反傳統主義的興起；中國人傳統的思維模式使人們在潛意識中相信，思想文化的改革是進行社會政治經濟改革的基礎。從他的觀點我們可以得出這樣的結論：普遍王權和思維定勢的共同作用導致幾乎所有的中國知識分子具備入世思想的必然性。從中國幾千年歷史的真實情況看，歷代文人都是在入世不得的情況下轉為出世的。中國的文人在潛意識中都有一種充當社會導師的熱忱。他們是“帶著重新安排社會秩序的偉大激情與無比強烈的演說沖動”[11]來到這個世界的。因此，后代文人多以圣賢作為效法的對象，想通過立言來達到教化國民的目的。五四時期社會的一個重要思想就是民族主義，知識分子積極從事的解放個性、宣揚民主科學、傳播人道主義等活動，其最終的目的幾乎都是為了通過思想革新改造中國社會的落后面貌。

（三）出世和入世對文學的影響

出世和入世對文學的影響不僅表現在文章的取材、內容，更表現在藝術形式方面。出世的道家、釋家思想與入世的儒家思想總是處于相互碰撞又相互融合的過程中。當前者的力量較強時，文人會暫時忽略社會現實和他們的政治理想，轉而以閑適的心情，行云流水地描寫人在自然中的快樂、人與自然的和諧。也就在這時，他們開始注重文筆的錘煉，重視文章的辭藻和神韻，用審美的眼光對待文學創作。當后者的力量較強時，大丈夫齊家治國平天子的雄偉抱負就會不自覺地成為文章的主體。作者對一切人和事物的描寫都會以便于闡述自己的政治意圖為旨歸，行文中處處可見一種潛在或顯現的人格力量。文章的審美藝術特質和豐富的情感力量在兩種思想的運動中逐漸加以結合，形成了中國文學藝術獨有的風格[12]。

（四）出世與個性，入世與載道對應關系

傳統的觀念一般認為儒家思想形成了人們的入世思維，而道家、釋家的觀點又使人們淡然出世。這種區分只是大致上的，這幾種中國傳統思想各自有十分復雜的體系，很難絕對的判定何者出世、何者入世。出世和個性，入世和載道的對應主要是從文章的思想內容角度來分析的。“獨善其身”之時所作的文，記錄的是日常生活中的點滴，文人墨客從這點滴中找到聊以自娛的精神源泉；“兼濟天下”之刻所作的文，關注的是國家民族蒼生的事，文人從中表現自己的愛國、憂國之思，入世、濟世之才。至于入世的文章中同樣張揚了個性，出世的作品中也有載道的傾向（隱語），應該算作是一種相對的現象。

“言志”和“載道”至今還是兩個無法說清的概念，似乎也沒有說清的必要。我們只要知道，這是兩個中國文學史上極為重要的術語，對歷代文人的創作和批評都產生了深遠的影響。在西方文論統治中國文學理論的時代，這種從中國傳統中為新文學的發生尋根的努力，格外值得稱許。

參考文獻：

[1]周作人.《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》，轉引自黃開發：《人在旅途——周作人的思想和文體》[M].人民文學出版社,1999，68.[2]周作人.《談龍集》《個性的文學》[M].石家莊:河北教育出版社,2002，32.[3]周作人.中國新文學的源流[M].石家莊:河北教育出版社，17-18.[4]錢理群.周作人傳[M].北京:北京十月文藝出版社,2005，397.[5]周作人.藥堂雜文·漢文字的前途[M].石家莊:河北教育出版社,2009，29.[6]程光煒.周作人評說八十年[M].北京:中國華僑出版社,2005，223.[7]高瑞泉.周作人文選,永日集·《燕知草》跋[M].上海:上海遠東出版社,1995，310.[8]尹龔洪.小品高潮與晚明文化[M].北京:華文出版社,2001，15.[9]本山英雄.文學復古與文學革命——本山英雄中國現代文學思想論集[M].趙京華編譯.北京:北京大學出版社,2004:93.[10]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京:北京大學出版社,1985:29.[11]李壯鷹,李青青.中國古代文論教程[M].北京:高等教育出版社,2005:17.[12]郭紹虞.《照隅室古典論集·上》《中國文學批評史上的“神”“氣”說》[M].上海:上海古籍出版社,1983:86 [13]林毓生.中國意識的危機[M].貴州:貴州人民出版社,1983.[14]李金.個人主義與五四新文學[M].北京:北京文藝出版社,1992.[15]關鋒.周作人文學思想研究[M].北京:民族出版社,2006.[16]楊聯芬.晚清至五四：中國文學現代性的發生[M].北京:北京大學出版社,2006.

第三篇：讀書報告

湖州師范學院求真學院

專 業 讀 書 報 告

2012 級

題 目 正念療法的研究綜述 專 業 應用心理學 學生姓名 褚小紅 學 號 2012223127 指導教師

陳漢英

完成日期

2013年6月

湖 州 師 范 學 院 求 真 學 院

正念療法的研究綜述

湖州師范學院求真學院 應用心理學專業 122231 褚小紅

摘 要：正念是一種自我調節的精神訓練方法。就是有目的的、有意識的，關注、覺察當下的一切，而對當下的一切又都不作任何判斷、任何分析、任何反應。通過查閱眾多文獻，對正念療法的產生發展與研究現狀做了綜述，在此基礎上指出了正念療法研究的局限性和展望。

關鍵詞：正念，正念禪修，正念療法

一、引言

西方心理治療在百余年的發展過程中,禪宗、靜坐、冥想等傳統修行方法都曾以各種形式影響到心理治療。而自1982年Kabat-Zinn發表第一篇關于正念療法與長期慢性疼痛的臨床研究報告后,正念禪修(Mindfulness Meditation)在心理咨詢治療和醫學領域的應用悄然興起，各種實證研究日益增多。正念禪修來源于南傳佛教的禪修傳統,是一種透過如實觀察身心變化實相而達至煩惱解脫的禪修方法，其作為新行為治療的方法之一，為原有的心理治療療法注入了新的血液，為眾多的心理問題及疾病的治療提供了一種有效途徑。因此我們有必要認識并重視正念療法。

[1]

二、正念療法的概念、產生和發展

（一）正念療法的概念

正念是一種自我調節的精神訓練方法。正念是對于個人思想、行動或動機的覺察。其強調開放和接納，以一種知曉、接受、不作任何判斷的立場來體驗并接受自己在此過程中出現的一切想法和感受正念因為對于人們的心理問題具有很好的疏通作用，所以，在現代心理學中，正念被發展成為了一種系統的心理療法，就是正念療法。

（二）正念療法的產生

二十世紀中期，傳統心理咨詢與治療的局限性日益突現，禪宗等佛學思想在美國傳播熱潮興起，緬甸的馬哈西（Maharshi, 1940)、吳巴慶(Saya Gyi U Ba Khin)、葛印卡(S.N.Goenka)組織(1970)在西方進行大規模的正念訓練普及教學，正念訓練隨之進入了臨床醫生與心理學家注意的視野。

二十世紀七十年代末，美國麻省理工學院壓力治療中心的卡巴?金（Jon Kabat-Zinn）博士開始將正念訓練運用到病人的疼痛與壓力管理中并取得顯著療效。系統的正念療法產生于1979年。美國麻省理工學院分子生物學博士、馬薩諸塞州醫學院的榮譽醫學博士卡巴金（J.Kabat-Zinn），在[3]

[2] 1

1979年為麻州大學醫學院開設減壓診所，并設計了“正念減壓療法”，也即 MBSR，協助病人以正念禪修處理壓力、疼痛和疾病。至此，正念療法正式誕生。

(三)正念療法的發展

1995 年，麻州大學再邀請卡巴金博士設立“正念醫療健康中心”。他開始進行關于身心互動療愈效能的研究與相關臨床應用，希望能藉此有效緩解慢性疼痛與壓力引起的種種失調癥狀。至此，正念療法獲得進一步發展，越來越被人們所熟知，并被廣泛地應用。如將正念訓練與認知療法相結合而形成的正念認知療法(Mindfulness-based Cognitive Therapy, MBCT)、由正念訓練與行為主義進行辯證統一而成的辯證行為療法(Dialectical Behavior Therapy, DBT)以及基于關系框架理論以接受與承諾療法中的六個核心為過程的接受與投入療法(Acceptance and Commitment Therapy,ACT)等。今天，正念訓練在美國的醫療體系內被廣泛地應用于生理健康治療和心理異常治療。以正念訓練為療法也被研究者們稱為是認知行為療法的第三浪潮(Hayes, Luoma,Bond, Masuda, & Lillis, 2006)。

[4]

[4]

三、正念療法的研究現狀

自從正念被引入到心理學以來，從解決由生理疾病引起的情緒問題的輔助治療，到預防抑郁癥這種嚴重的情緒問題的復發，再到邊緣性人格障礙這種精神病變的治療，以正念訓練為核心的各種療法都取得了非常好的效果。現已經有了眾多關于正念與感知覺，正念與注意功能，正念與記憶能力，正念與情緒方面的研究。目前，正念訓練在國內的研究相對較少，尚處于起步階段并且多為對正念訓練的理論介紹與思考，僅有的幾個實證研究也屬于驗證性嘗試。

（一）理論研究

1、國內

(1)正念療法的作用機制

劉興華,梁耀堅，譚鈞文,吳和鳴等都對正念療法的作用機制進行了探討，主要將作用機制歸納為3種，分別為暴露與直面，接納，思維模式與認知的改變。

（2）正念療法的主要技術

余青云,張海鐘，譚鈞文,吳和鳴等對正念療法的主要技術進行了探索，目前主要分為靜坐冥想，身體掃描，行禪，三分鐘呼吸空間四種。

2、國外

（1）正念療法的定義

目前關于正念療法的定義引用的最廣泛的是Kabat一Zinn關于心智覺知的定義,他認為心智覺知是“有意識地,非判斷地關注此時此刻的體驗”，而其他的定義都是相似的例如Marlatt&Kristener將心智覺知描述為“將注意力完全放在此時此刻的體驗”,Brown&Ryan認為心智覺知是一種狀態,在這種狀態里,個體關注此時此刻正在發生的事。還有一些較為具體的,例如,Bishop等人認為,心智覺知是調節注意的過程,從而使注意力保持在此刻的體驗,增加對此刻的心理事件的重新覺察并以好奇的,開放的,接納的方式對待自己的體驗。

從上述定義,我們看到它們的共同點是心智覺知的對象是此時此刻的體驗,包括情緒、思想,它是以接納、非批判性的態度來覺察這些體驗。

（2）正念療法的模式

Shapiro,Carlson,Astin和Freedman(2006)在綜述前人關于心智覺知研究的基礎上,認為心智覺知模式中包括了三個元素:意圖(intention)即明白自己為什么要練習;注意(attention)即對此刻內外在體驗保持一刻接著一刻的覺知;態度(attiinde)即以好奇心、不抗爭和接納的態度來參與練習。

（3）正念的作用機制

Shauna, Linda, John,和Benedict(2006)等人總結了近年來心理學界對正念機制研究的 兩種路線,一種是拆分式的路線,即將正念干預過程中起到積極作用的成分盡可能的分離出來,比如說社會支 持成分、放松成分、認知行為矯正成分等,從而來研究正念練習的作用究竟是怎么樣的;另外一種路線是來檢驗正念干預自身的構建,找出影響練習者發生可觀察到的積極變化的核心部分。而關于正念的作用機制，Shapiro 等人提出了正念的再感知模型。即正念訓練通過有目的地、開放地和不評判的態度進行注意加工，這種注意加工會產生“再感知”，即思維方式的轉變，這種轉變是對心理內容如思想、情緒和感覺進行去自動化、分離的加工。

（二）實證研究

1、國內

（1）正念療法與情緒的研究

鄧玉琴(2009,碩士論文)以大學生為被試做了三個相關研究:心智覺知訓練在大學生群體應用初探。對大學生情緒調節實驗研究，對大學生抑郁情緒調節的干預研究,實驗取得良好效果。[6]

楚玉琴(2009,碩士論文)對四名癌癥患者進行了心智覺知干預,證明它可以有效降低患者的抑郁、焦慮水平,改善睡眠并提高心智覺知水平。[7]

（2）正念療法與抑郁

[5] 3

鄧玉琴（2009）以大學生為研究群體，采用招募的形式選擇被試，以MBSR和MBCT為基礎，結合對抑郁產生的大腦神經機制的理解，設計了對抗輕度抑郁的情緒調節訓練課程。研究結果表明，該訓練課程，能夠有效地提高覺知度，增進大學生心理健康水平，提高積極情緒，有效降低抑郁焦慮等消極情緒，并且效果可以得到維持；同時，通過訓練，被試在癥狀困擾、社交角色績效、人際關系和生活質量上也有顯著改善。

正念訓練治療抑郁癥的案例結果表明，正念訓練治療抑郁癥有很好的療效，對情緒調節、自我接納、改善睡眠、提高自尊等方面有顯著的促進作用（譚鈞文，吳和鳴，2009）。

2、國外

（1）正念療法與情緒反應以及情緒調節的關系

關于情緒與正念療法的相關研究有很多，例如Oman，Jain,Swanick，Shapiro，Roesch,Erisman，S．M.和Mills等人都做過。其中埃利斯曼(Erisman，S．M．)等人通過在實驗室情境下用電影片段誘發被試的情緒，結果發現，相對于控制組被試而言，正念禪修訓練組對積極情緒影片有更積極的體驗，對混合情緒影片表現出更適應的情緒調節，且負性情緒顯著降低。

其他類似研究也表明也表明正念療法訓練能有效地提高個體的覺察能力，降低焦慮水平，降低消極情緒體驗，提高個體壓力應對能力以及增強積極情緒體驗。

（2）正念療法與注意力的關系

tang等人，Chambers及其同事和Krompinger&Baime等做過相關研究。其中Tang等人(2007,2009)的研究發現,正念訓練可以顯著提高兒童和成年人的注意力,從而達到改善個體認知功能的目的。還有研究者更細致的分析了正念對注意的影響。該研究用注意網絡測試(attentionnetworktest,ANT)探討了正念對特定的注意功能(朝向、警覺和沖突監控)的影響作用。

現有研究表明，正念療法不僅能夠提高個體的一般注意水平，而且對于改善諸如朝向、警覺和沖突監控等特定的注意子系統功能，也效果顯著。

（3）正念療法與抑郁癥治療

廣泛的研究證明，正念認知療法可以有效的降低抑郁復發率。

Teasdale等人與Ma等人的研究都發現正念認知療法可以幫助抑郁癥復發過三次及以上的患者顯著地降低抑郁再發作，但對于復發過一兩次的抑郁患者卻沒有如此顯著的防復發效果（Teasdale,Segal,Williams,Ridgeway,Soulsby&Lau,2000;Ma&Teasdale,2004）。然而這并不意味著正念認知療法對于復發過三次以下的抑郁癥患者沒有作用。Finucane等人發現正念認知療法可以有效地幫助再次抑郁復發者或者再次抑郁和焦慮發作的患者降低其抑郁和焦慮水平

(Finucane&Mercer,2006)。正念可以提高抑郁癥患者的自傳體記憶特異性、減少過度概括化記憶從而達到有效治療抑郁癥和防止抑郁復發的目的(Watkins,Teasdale,&Williams,2000)。

（4）正念減壓療法與慢性軀體疾病治療

正念減壓療法最早主要是設計運用在慢性疼痛病人身上的，而這些病人往往使用傳統醫學治療沒有得到明顯改善。卡巴金及其同事(2003)發現規律的冥想練習不僅能減輕病人報告的疼痛強度，而且能夠改善個體應對日常生活中疼痛的方式，降低在情感上的痛苦體驗，更重要的是這種改善的狀況往往在接下來的幾年內都較穩定。Lush(2007)在對患有慢性纖維肌痛的女性進行正念減壓療法練習的過程中發現，正念減壓療法可以有效緩解纖維肌痛患者的抑郁癥狀，同時降低病人的交感神經過度興奮狀態，表現為通過練習可以降低皮膚電阻水平。

六、正念療法已有研究的局限性與展望

（一）局限性

1、文獻研究較多地采用前測后測的研究設計，缺少控制組對比，則很難排除需求特征、安慰劑效應等因素的影響，從而影響實驗的信度。因此，在未來的實驗里增加一個控制組以控制一些額外變量所帶來的影響。

2、正念療法研究中被試的樣本容量通常都比較小。因此，未來的研究應擴大樣本容量，或者擴大樣本區域進行驗證性研究，以增強實驗研究的效度。

3、目前對正念減壓療法的研究一般都較局限于某些特定的人群，如對慢性疼痛病人、癌癥病人、精神疾病患者等。在未來的研究中可以擴大正念減壓療法研究對象的范圍，以及研究正念療法對不同文化背景被試影響的差異，使正念療法成為一個普適的治療和保健的有效方法。另外，對于無法接受正念冥想或有宗教禁忌的對象，則應注意排除于研究對象或臨床應用的范圍之外。

（二）研究展望

1、正念將以更為科學的姿態進入心理學的研究領域。一方面，心理學會越來越認可正念的科學性。心理學研究者已經對正念的科學性進行了系統的檢驗，科學心理學家們已經不再將正念作為一種簡單的宗教行為，而是作為一種有效的科學現象。但是可以預知，還會有越來越多的心理學研究者對正念的科學性與有效性，在不同的視角進行進一步的檢驗，而隨著這些研究的進行，正念的科學性地位也會越來越受到人們的認可；另一方面科學心理學會越來越完善正念的方法，以使之成為一種更標準、更科學的精神訓練方法。因此，隨著心理學工作者對正念科學性的進一步檢驗，以及對正念方法的進一步完善，正念的科學性地位會越來越受到人們的認可，正念將以更為科學的姿態進入心理學的各個研究領域。

2、以正念為基礎的心理療法將越來越為人們所接受，并成為心理治療領域一個新的趨勢。隨著MBSR、MBCT、DBT等一系列以正念作為思想基礎的心理治療方法的完善，正念將會在心理治療領域中占據越來越重要的位置。海耶斯（S.C.Hayes）甚至將在心理治療方法中融入東方的精神訓練元素（主要是禪定），作為心理治療領域中的一次重大的變革

[8]

；穆魯克（C.J.Mruk）哈特澤爾（J.Hartzell）也認為正念中所蘊含的“自我指導”思想以及對健康的新的看法，將成為心理治療領域中一個新的趨勢。正如他們所說，“我們已經達到了這樣的程度，即只是在健康護理中作為一個消極的接受者已經不符合社會現狀與經濟現實了，因為今天人們更多的是傾向于自我指導”。另外，正念對于健康的理解也成為心理治療領域中的新趨勢。傳統精神醫療集中于收集有關疾病癥狀的信息，然后對這些癥狀進行診斷，然后再進行治療。但是以正念為基礎的心理療法則是集中于達到一種全面健康，包括心理、生理健康，然后維持它。而這將是心理治療領域發展的主要趨勢。

總之，正念在心理學中的發展前景是光明的，尤其是在心理治療領域，正念將會成為極其重要的一部分。無論是其自我指導、自我修行的主張，還是其關于全面健康的主張，都會成為心理治療領域中嶄新的發展方向

參考文獻

[1] Kabat-Zinn J.An Ourpatient Program in Behavioral Medicine for Chronic Pain Patients Based on the Practice of Mindfulness Meditation-Theoretical Consideration and Preliminary-Results.General Hospital Psychiatry.1982, 4(1): 33-47.[2] Georg stricker.心理治療整合[M].安徽：安徽人民出版社，2011,12：137.[3] Martin JR.Mindfulness: A proposed common factor.Journal of Psychotherapy Integration, 1997, 7: 291-312.[4] 于璐，熊韋銳.正念療法的興起、發展與前景[J].學理論，2011,12：47-48.[5] Shapiro SL, Carlson LE, Astin JA, et al.Mechanisms of mindfulness.Journal of Clinical Psychology, 2006, 62(3):373-386.[6] 鄧玉琴.心智覺知訓練對大學生,心理健康水平的干預效果[D].北京:首都師范大學,2009.[7] 楚玉琴.心智覺知對癌癥、尿毒癥患者心理干預研究初探[D].北京:首都師范大學,2009.[8] Hayes S C.Acceptance, mindfulness,and science.clinical psychology:science and practice,2002,9：101-107.[ 10][9]。

[9] Mruk CJ,Hartzell J.Zen and psychotherapy:Integrating traditional and nontraditional approaches,New York:Springer Publishing Company,2003:13-17.[10] 熊韋銳,于璐.西方心理學對禪定的功效研究[J].心理科學進展,2010,18(5):849-856.

第四篇：讀書報告之一

讀書報告一

國際政治系2010級研究生楊彬

近日，按照學習計劃閱讀了柏拉圖《理想國》一書，由于時間有限、知識缺乏，對柏拉圖哲學思想的領悟還顯得比較簡單、膚淺，在此就本書的相關內容和自身體會做一報告如下。

柏拉圖生長于古希臘雅典城邦衰落時期，政局動蕩、社會腐敗橫行、外族不斷入侵，政治生活無序，城邦政治陷入空前的危機。柏拉圖作為奴隸主貴族后裔面對在政治事業上的不得意，以及其導師蘇格拉底受到的不公正的審判，使他對當時雅典的城邦國家制度進行了深入的反省，對于什么是正義的國家，如何構建合理的政治制度，應該由什么人來進行統治，作為統治者應該具備怎樣的素質，對這種人應該怎樣去選擇和培養，社會其他人員應該在城邦中扮演怎樣的角色，違反了這些角色會是怎么樣等等問題都進行了系統的深思。

《理想國》采用對話模式，通過辯論，系統闡述了柏拉圖的理想國家雛形。在書中，柏拉圖著重論證了以下幾個問題：

一、什么是“正義”國家。由于其對當時雅典城邦體制的失望，他認為當時的政治是“不正義”的。為此他將說明什么是“正義”，什么是“正義的國家”，以及怎樣建立正義的國家作為全書的主線進行了系統闡述。在他看來，所謂的“正義”既不是“欠債還錢”，也不是所謂的“強者的利益”，而是人們按照自己的天賦各做各的事，而不相互摻和。鞋匠不能做鐵匠所作的事，城邦守衛者要做專職的不能做平民做的事。簡單地說就是統治階級和被統治階級，這兩個階級在城邦中按照各自的分工，盡心盡力地完成好各自工作，被統治階級是社會財富的生產者，他們向統治階級通過支付“工資”來換取統治階級給予他們從事本職工作應有的秩序。為此在這樣的國家才是最正義的。

二、國家的產生和統治者與被統治階級的劃分。對于為什么要建立城邦這一問題，在他看來是因為每一個人都有很多需求，衣食住行等等，“因此我們每個人為了各種需要，找來各種各樣的人，由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個公共住宅區，我們叫它作城邦”。這是柏拉圖所認為的國家、城邦的起源。在書中柏拉圖將理想中的城邦階層劃分為三等：具備真正哲學知識的貴族統治者，掌握武裝的護衛階層，還有從事農、工、商的等行業的廣大平民。在闡述為什么分為這三種人時，柏拉圖認為是由于上天在鑄造他們的時候給不同的人摻雜了不同的物質成分，“在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統治者；在輔助者的身上假如了白銀，在農民以及其他技工身上假如了鐵和銅”正是由于摻雜的成分不同導致了不同人的誕生和他們社會地位的不同，從而形成了統治

階級和被統治階級。

三、對作為統治階級的“護衛者”要求。柏拉圖認為作為統治階級應該具備“善”的、“正義”的美德，即：勇敢、大度、高尚、節制。他們的生活方式應該是限定的，即：第一，除了絕對的必需品以外，他們任何人不得有任何私產，第二，任何人不應該有不適大家所公有的房屋或倉庫。作為優秀的統治者，不能虛假欺騙，不能酗酒，萎靡懶惰也是不合適的。為了使統治階級符合柏拉圖所向往的那樣具備“善”的美德，他認為要通過采取如下措施對他們進行培養和鍛煉：一是要對統治者從小就進行教育，包括音樂的、體育的；二是要對教育的內容進行嚴格的審定。堅決廢除和杜絕對“神”和“英雄”有不敬的內容，要引導創作者的創作，防止褻瀆神明和英雄，給受教育者提供良好的學習榜樣和文化氛圍；三是要對統治者進行嚴格的考察，“看他們是否能終身保持護衛國家的信念”。

四、讓哲學家統治國家。對于什么樣的人才能領導城邦，柏拉圖提出了“哲學王”的理想，由具備真正哲學知識的哲學家來治理城邦是最好不過的了，因為哲學家是“能把我永恒不變的事物本質的人”，不會被千差萬別事物的多樣性搞得迷失了方向。哲學家具有“天賦良好的記性，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節制”，并經過了眾多艱難的考驗，所以“哲學王”是最好的統治者。

通過簡單的閱讀，我個人覺得，從書中闡述的觀點來看，首先需要對西方哲學的重要創始人柏拉圖給予充分的認可，他所構建的理想國家，在“哲學王”的統治下，人們安居樂業、各司其職，盡心盡力地為城邦做著“善”的，符合“正義”的事，所有的人都是“幸福”的，這可以說是古代樸素的理想主義的源頭。其次，柏拉圖的深入思考為我們今天認識社會萬物提供很好的借鑒，甚至是我們今天都還在苦苦奮斗的理想，他的教育思想、出版物控制、婚姻思想、男女平等的觀念，以及他關于國家的產生、工資的發放、社會公共利益的論述等等構成為后人研究哲學的重要思路，同時也促進了社會的進步。

除此之外，引起我思考的還有：第一，從書中所闡述的觀點，我認為柏拉圖沒有能夠超越其作為奴隸主階級的階級意識。他畢竟還是代表的奴隸主階級的利益。他的思想里滲透著對奴隸主和奴隸的兩種階級的截然不同的嚴格的劃分。他要求人們安分守紀地各干各的事，其實是為維護奴隸主階級的政治統治服務的。他對音樂、詩集的審查，對詩人、著作者創作的審查、限制，目的是為了防止出現與其維護統治需要的思想相背離的反叛思想。第二，他沒有對統治階級、輔助者、平民三個等級社會政治地位的交替作出明確的闡述，也沒有充分涉及交替制度。因為在其觀點里，統治者是好的，是具備美德和良好的身體素質的人，那么他們的后代那必然也是含“金”的，護衛者階級的后代也是含“銀”的，那么平民的后代那只能是含“鐵和銅”的，盡管偶爾出現了素質好的那種人，在他看來是要給予關注，但是他對如何更換領導層并沒有作出可以讓人信服的解釋，需不需要一個裁判或鑒定委員會，這個委員會的成員有哪些人組成，每個成員應該具備怎樣的素質等等，他沒有進行深入的思考，盡管他在此對三個階層的更替進行了簡單說明。第三，在柏拉圖的哲學思想里也存在一定的狹隘觀點。首先是他的人種觀點，他認為為了使整個國家的人種素質得到提升，應該讓素質最好的男人和素質最好的女人在一起，這樣他們所產生的后代就是素質最好了，就應該被護送到公立的機構去進行教育培養，然而對于后代素質不夠好的人，他則提倡將其“處理掉”，這在根本上是違反人道主義的；其次他的民族觀念。柏拉圖認為希臘城邦之間是兄弟關系，他們之間的戰爭僅僅算得上是“內訌”，是兄弟之間的不和罷了；而對于希臘之外的其他民族他則視為“天敵”，他們與希臘人之間沖突必須是“戰爭”。由此，他也得出了戰爭結束后，在處理戰俘、戰敗方財產上的不同態度，這些都是由其本身狹隘的觀念引起的。第四，他對哲學家“美德”的篤信。他認為“哲學王”的統治是終身的，他的統治是最正義的，是不會對大眾的幸福造成根本傷害的，哪怕有的時候可能也會有不得當的地方。在此我想知道的是：作為奴隸主階級的代表，“哲學王”一類的人就不會真的沒有私利嗎？他們真的可以做到大公無私？從馬克思主義的觀點來說，在階級社會，統治階級勢

必會以維護自身的統治地位作為施政的核心，是不容許被統治階級來危害其統治地位的。同時，柏拉圖認為統治階級站出來作為城邦的護衛者并不是自愿的，而是“被逼的”，因為他們擔心會有“壞”的人來實行殘暴的統治，他們寧愿處在被別人認為是“最不幸福”的位臵上來維持城邦的運轉。這種高尚的塑造，在文章的最開始就跟奴隸階級帶上美麗的花冠，在這一點上我是不認同的。

以上是我在閱讀完《理想國》之后的感想，還很膚淺，望老師批評指正。

第五篇：讀書報告

親愛的同學們：

大家好，今天我給大家介紹的是《簡.愛》這本小說。它是英國作家夏洛蒂·勃朗特寫的。夏洛蒂·勃朗特這個名字，我想大家聽起來可能會覺得很陌生，那么下面就讓我簡要的為大家介紹一下她。

夏洛蒂·勃朗特1816年生于英國北部的一個鄉村牧師家庭，父親是當地的一個窮牧師，母親是家庭主婦。夏洛蒂·勃朗特排行第三，有兩個姐姐，但因染上肺病而先后死去。兩個妹妹和一個弟弟。兩個妹妹，即艾米莉·勃朗特和安妮·勃朗特，也是著名作家，因而在英國文學史上常有“勃朗特三姐妹”之稱。

對于《簡.愛》這本小說，作者以19世紀早期英國偏遠鄉村為背景，用女主人公簡·愛的視角以自敘方式講述了一個受盡摧毀、凌辱的孤兒，如何在猶如兒童的人間地獄的孤兒院頑強地生存下去，成為一個獨立、堅強、自尊、自信的女性的成長故事。其實從另外一個側面來看，這個故事主要是記述她自己的。

故事情節是這樣的：簡·愛是個孤兒，從小寄養在舅母家中，不幸她舅母是個蠻橫兇殘的母夜叉，在舅母家她從來沒有的到起碼的關懷和愛撫。在這種寄人籬下的環境,還要受表兄妹的欺辱，他們從來不把她視為親戚，而是把她看作下人。到了寄宿學校,還要愛老師不公正的待遇.但是她卻沒有被這些困難所打倒。她堅強不屈的自信讓男主人公羅徹斯特為之震撼.并把她看作一位可以和自己精神平等交談的人.并且慢慢地愛上了她,可是在結婚地那一天,卻得知羅徹斯特是一個有婦之夫。于是，知道了事情的真相后，她選擇了離開。當她重回桑菲爾德莊園，出現在她面前的只是一片廢墟，此時她的愛人羅切斯特已經雙目失明，錢財已空，她什么也沒說，而是義無反顧地嫁給他，為陷入失望悲痛的他創造幸福。

這就是這本小說的主要故事情節，當時讀完這本小說后。說實話我感觸很深。簡愛她的堅強與自信讓我折服，她作為愛情小說的女主人公和以往十九世紀的文學作品中的主人公是不同的。以往愛情故事的女主人公都是些美麗溫柔、高貴賢淑的女子形象，而簡·愛，她“貧窮，低微，不美，矮小”，但她擁有的一顆智慧、堅強、勇敢的心靈，使那些外在的美在這內在美面前黯然失色。更為可貴的是面對愛情簡·愛并不因為自己的貧窮和外貌而自卑，相反，她勇敢堅定。

也正因為此，簡·愛敢于去愛一個社會階層遠遠高于自己的男人，不管世俗的反對勇敢的向對方表白自己的愛情——這種行為在當時的社會是極其大膽的。但是她卻不那么認為，她認為每個人都有追求幸福的權利，幸福不是一個人的專利。而當她知道自己所愛的人是一個有婦之夫時，她并沒有死纏爛打。而是默默的離開，因為她不想讓自己的愛情不完整。而當她再次歸來時，看到昔日落破的羅徹斯特，并沒嫌棄他。而是無怨無悔的嫁給他，照顧他。其實這才是真正的愛情，不是所謂的甜言蜜語，而是大難來臨時的相互依靠，彼此偎依。

從這里，我想起了舒婷的《致橡樹》，就像舒婷所要表達的，對于愛情這個神圣的東西，在它面前我們每一個人都是平等的。不論是男性還是女性，我們都應該像兩棵大樹一樣，撐起屬于自己的一片天空。同時我們更應該像小說里的主人公簡愛一樣做一個勇敢而又堅強的人。